{CRÉDITOS} Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Nº - 2009-11766

Impreso en: Editora A & C., Jr. Ica 388 Of. 602, Lima, Tel: 4233879
Versión impresa: ISSN 2076-0574
Versión electrónica: ISSN 2076-2704

ANTHROPÍA
Revista de Antropología y otras cosas
Año 8, número 8. Noviembre del 2010
Lima, Perú
EsunapublicaciónindependientedirigidayeditadaporestudiantesdelaEspecialidaddeAntropologíade
la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Jaris Mujica, Carlos Young

FUNDADORES

Ximena Málaga Sabogal, Gabriela Lip Marín

DIRECTORAS

Carolina Goyzueta, Andrea Colchado, Flor Correa, Melissa Villegas

COMISIÓN EDITORIAL

Paola Porcel, Dafne Lastra, Jimena Villarán

COMISIÓN DE EVENTOS

Fiorella Belli, Giacomo Bassilio, Isabel Gonzáles, Jimena Villarán

COMISIÓN DE IMAGEN Y DIFUSIÓN

Leonor Lamas, Gabriela Ho, Rosario Rodríguez

COMISIÓN DE MEDIOS VIRTUALES

Dr. Oscar Espinosa, Dra. Gisela Cánepa, Dra. Maria Eugenia Ulfe,
Msc. Gerardo Castillo
CONSEJO ASESOR

Ximena Málaga Sabogal, Gabriela Lip Marín, Andrea Colchado, Flor

Correa, Dafne Lastra
CORRECCIÓN Y ESTILO

Dominique Millán - dominiquemc.land@gmail.com

DISEÑO - DIAGRAMACIÓN - ILUSTRACIÓN

La reproducción total o parcial de algún artículo debe hacerse con permiso expreso de los
directores.

Pueden enviar sus sugerencias, comentarios, observaciones y artículos a:

anthropia@pucp.edu.pe
blog.pucp.edu.pe/revistaanthropia

Agradecimientos:
En primer lugar queremos agradecer a Catalina Romero, decana de la facultad de Ciencias Sociales, por el apoyo institucional y a Oscar Espinosa, coordinador
de la especialidad de Antropología por su colaboración constante, sin la cual la revista no podría salir adelante. Debemos expresar, así mismo, nuestro
agradecimiento por el apoyo prestado a Alejandro Diez, coordinador de la Maestría de Antropología y a Gisela Cánepa, coordinadora de la Maestría de
AntropologíaVisual. También queremos dar las gracias a los miembros del consejo asesor de este número por habernos ayudado en la revisión de los textos. Le
damoslasgraciasaNellyChumpitaz,secretariadelaespecialidaddeAntropologíayaCeciliaGonzales,asistenteadministrativa,pacientesamigasdelarevista,por
su constante apoyo y colaboración. Queremos agradecer de forma especial al Equipo Anthropía, cuyos integrantes fueron los artífices directos de esta entrega.
Sin el apoyo de todos ellos la publicación no hubiera sido posible.

LA PRESENTE PUBLICACIÓN SE REALIZA CON LA COLABORACIÓN DE:

Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
HACIA UNA EDUCACIÓN EN LIBERTAD
LA PUCP NO SE SOLIDARIZA NECESARIAMENTE CON EL CONTENIDO DE LAS PUBLICACIONES QUE APOYA.
{ÍNDICE}
31

11 48
27
38
6
61

17 20 56

6‹ La fiesta del Toropukllay: Enfoques teóricos e importancia como ritual

11 ‹ “Soy rubio, no sordo”: Análisis etnometodológico de la experiencia de un estudiante extranjero en la

PUCP

17 ‹ Bitácora: Viaje a la India

20 ‹ La demanda de los movimientos sociales por la memoria: “Un Entierro Digno para Putis”

27 ‹ Dossier fotográfico: Marco “Sueño”

31 ‹ La construcción del poder en la prensa escrita: el caso de Bagua

38 ‹ La cultura en exhibición: las problemáticas de la representación en el Museo Nacional de la Cultura

Peruana

48 ‹ Dime cómo vienes y te diré quién eres: Notas en torno al Estado en la Amazonía Indígena

56 ‹ Entrevista a John Beverley: “Pensar en “otra” sociedad”

61 ‹ Bibliografía

‹4›
{CARTA EDITORIAL}

E
l objetivo fundamental de Anthropía siempre fue constituir
un espacio de debate y difusión de ideas sobre Antropología y
otras cosas. Hoy podemos arriesgarnos a afirmar que lo estamos
logrando. Estuvimos a cargo de la revista por un período de tres años que
ahora llega a su fin. A lo largo de este tiempo hemos buscado la consolidación
de la revista y su difusión entre los estudiantes y antropólogos de varias
universidades al interior del país. Hemos puesto especial dedicación a
la imagen de Anthropía y su cada vez más fuerte presencia en las redes
sociales y medios virtuales. El número de visitas a nuestro blog ha superado
nuestras expectativas más optimistas y nuestro perfil en Facebook reúne
a 3,500 miembros de la comunidad latinoamericana de Ciencias Sociales.
Por otro lado, hemos hecho el Depósito Legal y Anthropía ya cuenta con un
número de ISSN, lo cual es una garantía de respeto a los derechos de autor y
un paso importante hacia la formalización de la revista.
Esta entrega es una entrega especial. Este año hemos contado con un equipo
renovado y entusiasta de estudiantes de Antropología de la PUCP que aportaron
sus múltiples habilidades y observaciones para mejorar y dinamizar la revista.
Giacomo, Jimena, Fiorella, Isabel, Dafne, Flor, Melissa, Caro, Leo, Andrea, Paola,
Gabi Ho, Charo: muchas gracias. Son ellos los artífices del cambio que Anthropía
ha experimentado y que ustedes tienen hoy en sus manos. Ahora Anthropía
cuenta con una imagen renovada que implica una gráfica más dinámica y
amigable y más secciones e insumos. Gracias al Equipo Anthropía nos hemos
tomado en serio la tarea de crear una imagen institucional acorde a los
ideales que dieron origen a la revista. Esperamos que esta imagen lleve a que
Anthropía se consolide como un sinónimo de investigación antropológica
seria pero a la vez accesible.
Con este número nos despedimos del cargo y esperamos que nuestro
trabajo haya sido un paso más en el desarrollo de Anthropía. Los invitamos
a seguir de cerca sus siguientes pasos. Lean, difundan, discutan,
escriban. Este es un espacio para ustedes: háganlo suyo.

Las Directoras

‹5›
 1

Escribe: Gabriela Ho2

‹6›
La multitud grita emocionada, la sangre
cae sobre la arena de la plaza mientras el
toro se agita fuertemente: las garras están
aferradas a su lomo, no hay manera de
zafarse. Es una imagen impactante, las alas
totalmente desplegadas del cóndor sobre
el toro resaltan todo su esplendor; el
toro está cansado, pero no se rinde.
Es un juego sangriento que se remonta
al siglo XIX, es el encuentro furioso
entre el mundo andino y el español,
es el Toropukllay (literalmente

“juego del toro”).

L a fiesta del Toropukllay, también llamada

turupukllay o corrida de toro con cóndor, es
una variación de la corrida de toros tradicional
Dos líneas de investigación

que se celebra en la zona de la sierra sur del
Perú (MUÑOZ, 1984; FIGUEROA, 1997). Goza
de mucha popularidad y ha sido uno de los temas
favoritos para abordar desde las ciencias sociales,
en especial desde la antropología. Esto se debe
a que es considerada como una celebración
de suma importancia por su amplio despliegue
simbólico y protagonismo durante las fiestas
patronales y el día de la patria, el 28 de julio.
Pero quizá deba gran parte de su popularidad a
la aclamada novela de José María Arguedas,Yawar
Fiesta, donde se retrata la corrida como la hemos
descrito líneas arriba: el encuentro furioso entre
estos dos mundos.
En este artículo recojo las dos líneas principales
de investigación que se han elaborado en torno a
la fiesta. La primera tiene que ver con una visión
dualista y estructuralista, que se apoya en los
trabajos de José María Arguedas para validar sus
postulados; la segunda, que tiene una posición un
poco más libre, que integra la visión de la fiesta
como un ritual para la buena cosecha. Luego
analizo su importancia como ritual y reflexiono,
sin pretender abarcar mucho, sobre cuál es su
relevancia en pleno siglo XXI.
El enfoque dualista sugiere que los símbolos utilizados
en la fiesta son una manifestación de la oposición
entre la cultura andina y la occidental española. Se
asume que el toro, visto como representante del
mundo occidental español, y el cóndor, que encarna el
espíritu del cerro y de las comunidades, representan
una batalla entre ambos mundos; se trata, pues, de dos
opuestos complementarios que están en constante
confrontación y oposición para recrear la unidad del
mundo andino.
Claro está, esta interpretación no es gratuita, sino
que viene de la escuela andinista3, la cual propone,
a grandes rasgos, que para los andinos el universo se
compone de pares de elementos complementarios
y opuestos. Estos se evidencian en la organización
del espacio, del trabajo y en la idiosincrasia general
de sus habitantes. Tales opuestos mantendrían en
equilibrio y expresarían la integración y unidad del
En ese sentido, se asume que
cuerpo social.
en el Toropukllay existe una división entre
lo andino y lo español, la cual se evidencia
por excelencia en el enfrentamiento del
toro con el cóndor.

‹7›
En la novela de Arguedas, esta división es llevada a
niveles mucho más profundos4, pues el conocimiento
personal del autor sobre el mundo andino se mezcla
con la excelencia literaria, evidenciando diferentes
discursos sociales en los personajes y proponiendo
como unidad la vida total de los Andes, sin borrar sus
contradicciones internas.
Teniendo estas cuestiones presentes, no es extraño que
aquellos que defienden esta visión del dualismo andino
en las corridas de toro con cóndor se hayan apoyado
en la novelaYawar Fiesta para revalidar sus argumentos,
dándole así un toque de autoridad y veracidad a su
discurso. Ello se refleja sin duda en la gran cantidad de
material que expresa esta visión5, donde lo andino se
enfrenta a lo occidental en modo de rebelión. Es, pues,
la visión más común y aceptada no sólo por el mundo
académico, sino que la repetición de este discurso
dualista ha contribuido a formar parte de la identidad
de las comunidades que practican esta fiesta.
La segunda línea de investigación identifica el origen
del Toropukllay como una ceremonia para la buena
cosecha y ha sido desarrollado en su mayoría por los
trabajos de Fanni Muñoz (MUÑOZ, 1984; 1993), para
quien los diferentes roles que cumple cada persona
durante el ritual generan una doble interpretación del
mismo. De un lado, la interpretación de los campesinos
y, del otro, la de los mestizos.
La de los campesinos postula la idea de que la corrida es
un juego ofrecido al Apu como medio para asegurar un
buen año en la cosecha agrícola. En ese sentido, se ve la
‹8›
fiesta del Toropukllay como un sustituto para hacer un
pago al Apu, para garantizar la fertilidad de la tierra. Esto
se evidencia en el hecho de que en la corrida ninguno
de los dos animales debe salir lastimado; sin embargo, la
presencia de heridos o muertos es considerada como
un buen augurio, pues en el imaginario andino la sangre,
al igual que el agua, fertiliza la tierra.
Por otro lado, los mestizos se habrían apropiado de
la interpretación de la fiesta como escenificación del
conflicto entre el mundo indígena, representado por el
cóndor, y el mundo hispano, representado por el toro,
ya que son ellos el resultado de la fusión entre ambas
esferas. De ser ese el caso, y siguiendo esa línea de
pensamiento, la fiesta del Toropukllay sería una fiesta
más de mestizos que de campesinos, pues esta es la
visión que prevalece y que se ha popularizado.
En este caso, vemos que la unidad es aparente, pues
se refleja la división social entre los campesinos y los
mestizos.
Además, las cosas no son blanco o negro, sino que
existe un espacio para que ambas visiones, la de
los campesinos (entendiendo el ritual como un pago
al Apu) y la de los mestizos (entendiendo el ritual
como una batalla entre indios y españoles que da
como resultado la fusión: el mestizaje) coexistan
en el mismo espacio festivo, aunque una visión sea
más popular que la otra.
‹‹ ...todos los miembros de la colectividad
participan de la fiesta.››
La importancia del Toropukllay
como ritual
Como hemos visto, la corrida de toros con cóndor
ha sido bastante estudiada desde la perspectiva
antropológica a través de estos dos enfoques diferentes.
Sin embargo, podemos agregar una serie de elementos
que le dan relevancia dentro del contexto nacional
actual.
En primer lugar, podemos afirmar que el ritual del Toropukllay funciona
como un elemento generador de identidad, tanto étnica (a nivel de
comunidad) como a nivel nacional.
Ello se explica en el hecho de que la fiesta se celebre
en ocasión de la celebración del santo patrono o el día
nacional, el 28 de Julio. El santo patrono de la comunidad
es,paraalgunosantropólogos,laimagenextrapoladade
la deidad o Apu existente antes de la colonia; se trata
del santo que representa a la comunidad entera, el que
los identifica. Es una imagen que motiva un sentimiento
de pertenencia a un lugar y genera cohesión. Más aún,
en un plano quizá un poco más individual, la celebración
o devoción a una deidad puede ser entendida como un
mecanismo de regulación de la conducta del individuo,
pues dicha deidad representa el corpus de valores de
la colectividad. De la misma manera, el celebrar el ritual
el 28 de julio expresa la pertenencia ya no sólo a una
localidad o comunidad, sino a una nación.
‹9›
Por otro lado, se evidencia en este ritual la división
social de la comunidad. Esto se expresa en la división
de tareas asignadas a cada individuo según su rango o
posición social, las cuales van desde la organización de
la fiesta y la compra de insumos, como la cerveza, hasta
la captura del cóndor y el toro. A ello se suma el hecho
de que cada persona tiene un asiento diferente en la
arena; mientras más elevado sea el rango social, se le
asignará un mejor puesto, aunque esto no siempre se
da. El ritual tiene la facultad de generar representación,
y con ello, un poder objetivizador donde se puede
apreciar la estructura u organización de la sociedad.
Este hecho estaría plasmado claramente en la novela
Yawar Fiesta de José María Arguedas.
Otro factor de suma importancia es el hecho de que
todos los miembros de la colectividad participan
de la fiesta. Es una manera de que todos obtengan
protagonismo dentro de la comunidad. Además,
tomando como contexto la celebración que se da el
28 de julio, se podría inferir que es una manera de
acceder o participar de la esfera pública nacional y de
poner en escena la existencia de una comunidad frente
al territorio nacional, el cual ha tendido a prestar más
atención a la costa que a la sierra, especialmente a la
capital.
Asimismo, desdelaperspectivaestructuralfuncionalista
de la escuela andinista que algunos sugieren en las dos
líneas de investigación que hemos visto, se podría decir
que es una manera de liberar tensiones. De un lado,
los campesinos, representados por el cóndor, pelean
contra el mundo mestizo y occidental, representado
por el toro. Es, en ese sentido, un juego de dominación
y resistencia; de “vengarse” frente al opresor y
explotador o de revalidar la posición subordinada del
“otro” indio o campesino, en el caso de que sea el
toro y no el cóndor el vencedor.

Por último, quiero resaltar que con la evolución del

ritual por diversos factores, como la llegada de la

algunas comunidades han aprovechado el ritual para ganar ingresos

modernidad,

y atraer turistas a sus comunidades. En ese sentido, el ritual es tomado como

una performance, como una puesta en escena para el turista y el visitante
que espera que así sean las cosas, que eso sea lo “tradicional”.
Se trata de un acto realizado a conciencia, cuya función de que el narrador y el equipo de camarógrafos no
performativa es representar una constitución del existen y que lo que se representa en el video es
mundo. Ahora bien, el hecho de performar y difundir verídico7. Se habla del “hombre andino” en general,
este discurso de que “eso es lo tradicional” y que tergiversando una situación compleja, ya que en la
esa es la “representación del mundo andino versus sociedad los individuos se diferencian unos de otros,
el occidental” hace que con el tiempo el discurso se tanto en sus formas de pensar como en aspectos de
interiorice y se asuma como verdadero. En ese sentido, su vida cotidiana.
se le da validez al discurso estructuralista que aboga
por la división dualista del mundo andino. En todo caso, si se opta por utilizar medios visuales
para investigar la fiesta, sería interesante incluir la
perspectiva de los camarógrafos, de modo que se
pueda observar cómo esta influye en los actores o
Reflexiones finales sobre el ritual. Asimismo, incluir un poco sobre quiénes
son aquellos de los que realmente se habla, viéndolos
ya no como un todo representado en “el hombre
Hemos visto que hay más tras las corridas de toro andino”, sino como individuos que forman parte de
con cóndor de lo que se podría pensar. El tema se una colectividad. Otro tema interesante sería el incluir
ha abordado desde dos enfoques principales, uno más los pueblos en los que ha desaparecido el Toropukllay y
popular que el otro, ayudando así a legitimar la idea preguntarnos el porqué de esta desaparición.
de que las corridas de toros representan una suerte
de “venganza” contra el mundo español por parte del Finalmente, no estaría de más incluir los procesos
andino (FIGUEROA y OSSIO, 1997). de la modernidad en las comunidades y cómo estas
utilizan el ritual como una puesta en escena para ganar
De otro lado, gran parte del material con que se protagonismo y generar desarrollo y notoriedad en un
cuenta es audiovisual6, pues al parecer las palabras, contexto en el que crece cada vez más la demanda por
por más bien colocadas que estén, no logran lo auténtico y lo tradicional. En un mundo cada vez
describir en su totalidad el enorme despliegue más global, la fiesta ha sido utilizada como mecanismo
simbólico de la fiesta. Sin embargo, los videos que se para generar una identidad y cohesión social, pero al
han hecho -en un estilo tipo documental- intentan repetirse el discurso dualista por parte de los mismos
hacer parecer la película como si se tratase de una actores que la utilizan como estrategia para atraer
copia fiel de la realidad; llegando así a crear la idea turistas y generar dinero, este adquiere autoridad y
* Ver bibliografía en página 61
[1] Trabajo realizado para el curso Simbolismo y ritual con la profesora Gisela Cánepa.
[2] Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
[3] Las ideas de la corriente andinista han sido desarrolladas por una serie de autores a lo largo de los años. Estos van desde B.J Isbell, Juan Ossio, Tom Zuidema, Fernando Fuenzalida, entre otros.
[4] Esta idea ha sido desarrollada por diferentes trabajos que recogen y analizan la novela Yawar Fiesta (1941), como en Castillo (2004), Calero Mar (2002), Melgar (1986), Montoya (1980) y Paoli (1978).
[5] Existe un desbalance en el acceso de información. De un lado hay gran cantidad respaldando el enfoque dualista, y muy poca que lo refute o proponga una línea diferente.
[6] Según los trabajos de Affentrager, existen 14 videos documentales sobre la fiesta, pero sólo pudimos acceder a dos de ellos.
[7] Estas ideas han sido desarrolladas con mayor detalle en los trabajos de André Affentrager (2005).
Escribe: Sebastián Muñoz-Nájar y Stefano Lasaponara1

Analisis de un
etnometo- estudiante
dologico extranjero
de la experiencia en la PUCP
Principales ideas y conceptos de la etnometodología

Deelloquelaactualizaciónpermanentedelarealidadsocial
enlasprácticascotidianas,supongaunapuestaenacción,ni
estratégicanipremeditada,demétodosinterpretativoscompartidos.Esconestosmétodosquelosmiembrosde
unaprácticaorganizadaaseguranparasíyparalosdemásunacomprensióncompartidadelcontextoydesí
mismos. Esentonces,apartirdelosmétodosutilizados,queseponeenprácticaelserhombre,seradulto,ser
profesional, etc., a distintos niveles de un trasfondo de expectativas y asunciones.

¿Q ué lugar ocupa ser-estudiante-para-todos-

los-propósitos-prácticos en el trasfondo de
expectativas?Podemosimaginarunrecorridobiográfico
común. El cachimbo debe aprender paulatinamente
a utilizar los métodos de interpretación propios
del contexto universitario durante su movimiento
cotidiano por dicho contexto hasta que tales métodos
se conviertan en rutina. Luego, éste podrá reclamar
para sí el carácter de estudiante dentro y fuera
de la universidad. Su postura, el uso del lenguaje, su
apariencia y las estrategias para obtener fines prácticos
en diversos ámbitos institucionales, dependerán en
medidas distintas del logro permanente y en cada
situación práctica de su ser-estudiante. Sin embargo, el
ser-estudiante supone un conjunto más complejo de
logros en aprender y manejar las expectativas, como
el de ser-joven, ser-hispanohablante y ser-local. Frente
a los dos últimos supuestos, el estudiante extranjero
se encuentra en una situación problemática en la
que adquirir el carácter de ser-estudiante estará en
tensión permanente con su cualidad de extranjero.
Proponemos que el estudiante extranjero
esta involucrado en un proceso permanente
de lograr y asegurar para si el estatus de
estudiante en las situaciones socialmente
estructuradas en las que dicho estatus es
puesto en practica; proceso similar al que Garfinkel
define como passing (GARFINKEL, 1967: 118) pero
que posee una notable diferencia. En dicho concepto
trabajado por Garfinkel respecto al caso de Agnes, una
persona intersexual, era de vital importancia el trabajo
permanente de ocultación que ésta llevaba a cabo y del
cual dependía el éxito en situaciones específicas como
salir con amistades. A diferencia de ello, el estudiante
extranjero no podría esconder su “extranjeridad”,

‹ 12 ›
tanto por sus rasgos físicos como por su forma
particular de usar el lenguaje. De hecho, a pesar de
haber permanecido en el Perú por un largo periodo,
este estudiante no parece haber orientado su actividad
a esconder su extranjería, a deshacerse de su acento o
adquirir una apariencia y biografía distintas. En el caso
de Agnes, su reconocimiento como una mujer natural
pasaba por un trabajo de ocultar un “error” o tara
para su estatus como tal. Para el joven entrevistado,
su carácter extranjero puede y debe funcionar
simultáneamenteasuestatuscomoestudiante,sintener
que ser reprimido y sin ningún auto-reconocimiento
negativo. Puede pensarse, entonces, que la totalidad
del peso moral de la diferencia está puesta fuera de
los estudiantes, pero ello no anula que dicha diferencia
haya causado ansiedad y cierta voluntad por movilizar
estrategias de adaptación, tal como veremos en el caso
de John.
no
me gustaba mucho
el primer ciclo y ellos siempre
estaban hablando sobre cosas que han
hecho en blablabla y con los campesinos, yo
soy un pata mas urbano, yo quiero ver en
conjunto a Lima
Descripción del caso estudiado
A través de una entrevista dirigida semiestructurada,
se estudió el caso de John, un estudiante extranjero.
A continuación describiremos su caso brevemente en
aras de mostrar su relevancia para los objetivos de la
investigación.
Hace dos años, John, oriundo de Chicago, decidió
perfeccionar su manejo del idioma español, para lo que
consideró distintas naciones hispanohablantes como
España, Colombia y Perú. Eventualmente eligió a esta
última según criterios de conveniencia económica y
relativa estabilidad política; aunque, como veremos
más adelante, su percepción del Perú es más compleja
según los diferentes momentos de su estadía. Durante
su primer semestre en la universidad llevó la mayoría
de cursos en la especialidad de Antropología, una
experiencia que le pareció decepcionante y no muy
placentera:
‹ 13 ›
…por eso no me gustaba mucho el primer ciclo y
ellossiempreestabanhablandosobrecosasquehan
hecho en blablablá y con los campesinos, yo soy un
pata más urbano, yo quiero ver en conjunto a Lima y
quieroverlosconoscosasasí,nomeimportamucho
cómo está la señora que habla quechua aimara en
la Sierra aislada y todo eso. Por eso ese ciclo pasó un
poco no como quería.
Luego de ese ciclo, comenzó a llevar cursos en la
especialidad de Lingüística, que era su interés principal.
A finales de este año debe regresar a los Estados
Unidos para terminar su carrera como lingüista. Luego,
le gustaría vivir y trabajar durante un tiempo en Perú
o, según se presenten las oportunidades, en algún otro
paíshispanoamericano.Ademásdeserestudiante,John
ha participado en la HRC (Human Rights Campaign) en
Chicago y en las actividades del MHOL (Movimiento
Homosexual de Lima) y la GPUCP. Tanto como
estadounidense,homosexual,activistaylingüista,
John posee un marco biográfico único
sobre el cual los aspectos rutinizados de
diversas situaciones cotidianas resultan
problematizados. Es en este último
sentido que la experiencia de John
resulta relevante para propósitos
del estudio planteado.
Análisis del caso
Para comprender cómo logra John ser
estudiante dentro de las prácticas cotidianas
en las que este aspecto se pone en juego debemos
remitirnos a la forma en que trabajan (1) su carácter
de extranjero, (2) su relación con la comunidad gay
local y (3) su aprendizaje de la lengua española en
diversas situaciones.
Respecto al primero de estos puntos, cabe resaltar
que John no se siente particularmente diferente:
“Ustedes no tienen alas, ustedes no tienen, bueno,
pielderana.Ustedessonhumanos,somoshumanos.
Y creo que con el imperialismo que hace Estados
Unidos, ya me conocen”. Existe, entonces, un sistema
de códigos interpretativos de escala global para que los
referentes de la experiencia biográfica de John puedan
ser comprendidos por los universitarios peruanos. En
ese sentido, a John le impresionó el contraste entre la
imagen del Perú que había construido a partir de los
medios antes de su viaje (un país peligroso, retrógrada
y ajeno a la experiencia norteamericana) y aquella que
surgió la primera vez que una peruana le habló sobre
porristas, siendo éste un elemento propio de la etapa
escolar secundaria estadounidense: “Siento que ya
todo el mundo me conoce. No como individual pero
como mi cultura, porque mi cultura está en todos Por ello, resulta necesario analizar algunas de las formas
lados”. No obstante, a pesar de que tales códigos de aprendizaje de la lengua castellana empleadas por
globalmente compartidos puedan hacer familiares John.
algunos aspectos de la apariencia y biografía de John,
simultáneamente tienden a consolidar su carácter de Ocurría en más de una ocasión que John nos
extranjero. El entrevistado nos cuenta: preguntaba por la forma de pronunciar y conjugar una
Mefastidiabaunmontóncuandosalíaporquesiempre palabra en español o sobre cómo traducir un término
salía “gringo de mierda”, en la calle pues, no hablo del inglés. Al consultarle sobre la frecuencia de esta
con mucha gente en la calle porque no hay razón, situación en otras interacciones, John nos explicó
pero en la calle dicen cosas como ignorantes y yo sé que era en ellas que aplicaba cotidianamente algunos
instrumentos de la lingüística, como la etimología.
queesunafaltadeeducaciónyporesonomepuedo
Buena parte de su léxico en inglés está compuesto de
desquitar,yoentiendoqueesloqueaprendenensus palabras con origen del latín y la mayoría de términos
casas,loqueaprendenenlascallesynome molesta, en español comparten dicho origen; de ello que sea
me molesta un poco, pero es genial ¿no?, porque lo posible adaptar sus raíces a la forma de conjugación y
dicen en voz alta y al resto yo digo “soy rubio, no pronunciación del castellano. Para ilustrar este método,
sordo”. John nos explicó cómo transformaba el término
“communicate” del inglés al castellano. Dado que este
De manera similar, John debió adaptarse a la forma termina en “-ate”, John identifica que proviene del latín
particular en que son tratados los homosexuales en y que, al cambiar esta terminación por “-ar” o “-ción”
el ámbito general de Lima y también en la universidad. puede convertirlo a un término en español. Se trata
Antes de viajar, John buscó noticias de actos de de una instrumentalización de reglas morfológicas
violencia hacia homosexuales en el Perú y, si bien no aprendidas de su disciplina, aplicadas a un proceso
encontró más que unos cuantos incidentes, se hizo de adaptación dentro de un contexto más amplio. La
a la idea de un lugar donde se le condenaría pública aplicación de dichas reglas debe ser complementada
y ostentosamente en términos de una desviación por una consideración del contexto social en que las
frente a un ideal religioso. Sin embargo, esa idea quedó utiliza. John reconoce una consecuencia del desfase
desacreditada y, en cambio, afirma la existencia de una entre estas reglas formales del lenguaje y la diversidad
actitud menos explícita que percibe de “los peruanos, de contextos posibles, como por ejemplo, cuando se
lo que me encanta es que se quedan callados, se quedan presenta la necesidad de escribir un ensayo y debe
callados pero tienen esas miradas que matan”. transformar términos ingleses de origen germánico.
Otro desfase se da en términos del peso social de las
Fue a través de compañeros latinoamericanos en palabrastransformadas.Enalgunassituaciones,relataba
el HRC que John se contactó con miembros del John, la traducción lo llevaba a utilizar términos que
MHOL para continuar con la práctica activista que se resultaban demasiado rebuscados o especializados con
opusiera a la discriminación contra homosexuales, en lo que solía “parecer más listo, más educado. Es una
un contexto diferente, pero nutriéndose de valores pantalla, claro ¿no?”. Las consecuencias de este desfase
e intereses globalmente compartidos. De ello que no han sido siempre positivas. Durante los primeros
podamoshablarnuevamentedecódigosinterpretativos meses de su estadía, cuando la traducción formal de
globales con respecto a la identificación del problema términos era su única herramienta de aprendizaje, las
de la discriminación. Sin embargo, en la actualidad John interacciones con funcionarios y comerciantes eran
ya no asiste al MHOL con la misma frecuencia. Esta demasiado cortas, por lo que dicho recurso resultaba
organización,nosasegura,resultademasiadopasiva,su difícil. En tales situaciones debía recurrir al inglés, a
orientación original se ha desdibujado, imponiéndose pesar de que le resultara vergonzoso. Además, tenía aún
la tendencia a funcionar como una red social para la que aprender la relevancia contextual de la distinción
búsqueda de parejas sexuales. de pronombres como “usted” y “tú”. En general, debía
complementar el recurso de la traducción formal. Para
ello, John se proponía objetivos progresivos:
Como hemos visto, John no pretende negar el ser estadounidense ni gay en
su estadia, mientras que sií desea ser reconocido como un miembro mas del
circuito urbano limeno y del cuerpo estudiantil de la PUCP. Es en ese sentido que
John busca aprender a usar el espanol exitosamente en los contextos en que
ser-estudiante-dentro-y-fuera-de-la-universidad-para-todo- f in -practico se
encuentra en juego.
‹ 14 ›
…cuando se mete en un idioma, una cultura tan así ¿no?
Cuando yo decía “no, no voy a hablar inglés durante
una semana”, al principio imposible ¿no? Pero luego ya
decía “Ya ha pasado una semana, por el mes que viene
ni una palabra de inglés” así se acumula, se acumula
hasta que ya estoy pensando en español.
John busca, de esta manera, rutinizar las prácticas de
habla en castellano en contextos cotidianos de los
que participa, proceso que debiera concluir con su
capacidad para “pensar en español”. Al ser un proceso
progresivo de aprendizaje, John afirma: “Yo sé que
todavía jodo muchas conjugaciones, pero el contexto
me ayuda”. Él comprende buena parte de los aspectos
rutinizados de los contextos en los que participa, pero
el proceso de aprendizaje no ha concluido. La variedad
y contingencias de las situaciones prácticas, así como
la maleabilidad de las normas que las rigen, exigen a
John mantenerse alerta respecto a la especificidad
situacional. Esto último resulta más claro con respecto
al aprendizaje de la jerga limeña.
Al inicio, John frecuentaba y salía con gente gay que
conoció a través de una página Web en Estados Unidos,
antes de venir al Perú. Así, al llegar a Lima, ya contaba
con ciertos contactos y amigos. Después de pasar
varios meses interactuando predominantemente con
este grupo, lo primero que aprendió fue a utilizar la
jerga de los mismos:
Yo pensaba que eran más conocidas [las jergas] y
por eso a veces entre participaciones incómodas
solamenteconfundidas,noentendíaunmontónyla
mayoría de los casos no son cultas, no son educadas,
y ya entiendo distinguir entre ambientes en que se
pueden usar las palabras y no, y creo que no sabía,
en Estados Unidos tampoco, el salón de clases es
diferente, acá es este, bueno, ya puedo como habla
unapersonasihablaeducadamente,yasécómodebo
usar este nivel blablabla o si es jovencito o chibolo
puedo hablar coloquialmente.
Luego, en la universidad o en otros contextos, surgían
confusiones o malos entendidos ya que asumía que
eran palabras más comunes o no sabía que eran
palabras sólo utilizadas de forma vulgar o coloquial. Es
así que John debía aprender a adaptarse a diferentes
situaciones y cobrar consciencia y mayor atención
de ciertas palabras que utilizaba y asumía como
compartidas entre todos los limeños.
Los tres puntos analizados anteriormente nos permiten
referirnos a la lógica de la acción de John, en términos
de su ser-estudiante-para-todos-los-fines-prácticos
actualizado en cada situación específica en que debía
aprender diversos juegos del lenguaje. A continuación
nos referiremos al proceso por el cual John da cuenta
de dicho ser situado en relación a su experiencia
biográfica más amplia.
‹ 15 ›
Para tal propósito, resulta interesante el uso que hace
John de la palabra “vida” para expresar diferentes
preocupaciones o explicaciones, propias de los distintos
círculos en los cuales forma vínculos amicales y lleva a
cabo procesos de socialización heterogéneos:
Tengo más patas peruanos [que extranjeros], es un
poco difícil, porque tengo unas vidas, ahorita vivo en
una casa de extranjeros […] después tengo mi vida
de la Católica y recién he estado empezando a salir
con gente de la Católica porque ya me metí en unos
cursos de lingüística que es lo que me interesa ¿no?
y por eso ya sociable con ellos más frecuencia y eso
es genial, como te dije jamás salía con los chicos de
antropología […] y bueno, en el otro mundo, digamos
el de la página (en la que conoció a gente gay de Lima),
y no se conocen mucho porque nadie de ellos estudian
lingüística, nadie de lingüística, bueno unos son pero no
salimos mucho a esos lugares y mis patas que son los
gay no estudian aquí.
Estos grupos permanecen separados y no hay una
intención directa por parte del sujeto de fomentar su
interacción y comunicación. John prefiere mantener
los grupos por separado, aunque vinculados en una
jerarquía según sus intereses. Así, John destacó en
repetidas ocasiones la prioridad del “ser de su vida”,
es decir, su situación emocional; particularmente en
términos de la capacidad de sostener una relación
estable.
…creoqueyopodríaviviraquífelizmente,contento,
aveces,derepente,nopuedocaminarconmiesposo
por las calles, no puedo tener esposo tampoco, eso
sería un poco raro , ¿no?, y también hay un montón
de cosas sociales con en este ser de mi vida, este
punto de mi vida no sería feliz así […] Sí creo que
[los homosexuales limeños] están tan reprimidos y
creoparatenerunarelaciónquefuncionatienenque
tener, este, que la familia es una parte grandote en
cualquier persona no importa si es noruega, España
o Perú y por eso si no se puede conocer a la familia
no puede tener una relación, si no tiene este apoyo
de los padres la relación va a ser un fracaso porque
no se puede mantener sin este apoyo y aunque hay
unos padres que aceptan a sus niños, la mayoría no
y creo que eso, si tuviera que casarme con alguien
tendríaqueserunextranjero,alguiendelMéxicoD.F.
digamos,porqueyahesalidounpardevecesperohay
demasiadoproblemasconsuimagendesímismo,de
loschicosyconcosascomo,estánbuscandoalgopero
en los lugares peores, en vez de buscar amor buscan
sexo para llenar este hueco en su vida, pero eso no,
en fin, y por eso creo que me gustaría trabajar acá
un tiempo pero si ese aspecto no cambia pronto no
quiero tener mi vida acá, no podría, no sería feliz.
 Su evaluación negativa del tratamiento que se tiene
hacia los homosexuales, le obliga a reconsiderar su
intención de vivir permanentemente en Perú, a pesar
de que ello le resulte académica y laboralmente
satisfactorio.
El movimiento entre la vida católica (es decir la
PUCP), la vida gay, y la vida en la casa de extranjeros
exige a John un uso creativo de diferentes juegos
del lenguaje. De tal manera, los límites de cada una
de estas vidas son a la vez espaciales, temporales y
lingüísticos. Mientras que la capacidad para vivir el
movimiento entre ellas en un continuum, supone
también cierta rutinización de los diversos contextos.
John encuentra dicha rutinización problemática, por lo
que estas diferenciaciones se vuelven para él evidentes
y fuente de un trabajo lingüístico permanente. Las
diferenciaciones que nosotros comprendemos como
logros tácitos suceden a cada instante para John, en
cada situación particular como parte de un proceso
de aprendizaje. No obstante, ello no implica estrategia
alguna de ocultación; por ejemplo, una invariante
dentro del flujo de vidas de John, es “el ser de su
vida”, un hecho que no busca esconder o reprimir
(como afirma que sí hacen los limeños que conoce)
y mediante el cual busca las condiciones necesarias
para su desenvolvimiento vital pleno sin problemas de
prejuicio o intolerancia.
Conclusiones
Se desprende de nuestro analisis una imagen compleja
del ser-estudiante tal como opera en las practicas
cotidianas de los mismos, donde convergen de
manera contingente y fllexible
f con el ser-local
y el ser-hispanohablante. El estudiante
extranjero busca rutinizar el ser-
estudiante dentro de las relaciones
de expectativas, sin sacrificar su
especi f icidad de extranjero
y manejando de forma
creativa su caracter
de aprendiz del
castellano.
[1] Estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú
‹ 16 ›
Nuestro análisis de las múltiples vidas puede ser
leído además desde la perspectiva de Jon Elster
(ELSTER, 1991) como una negociación entre “yoes”
alternantes que dependen del contexto y las mutuas
expectativas para ejercer un control coherente
sobre las acciones. Probablemente, esta multiplicidad
no es una característica de la que todos somos
conscientes permanentemente en la cotidianidad,
pero la etnometodología nos enseña que muchas de
las estrategias de acción e interpretación requieren de
un proceso de aprendizaje que se vuelve evidente en
casos como la experiencia de John.
Cabe además pensar en otros grupos de estudiantes
que se encuentran en una situación similar, tales
como los alumnos que vienen de provincia, o aquellos
alumnos regulares que superan los treinta años. ¿Cómo
interactúan con otros miembros de la organización
universitaria y fuera de ella en términos de ser-
estudiante? ¿Funciona el ser-local como ser-limeño
para todos los propósitos prácticos? ¿Es el ser-joven
una categoría dependiente de la edad o, en cambio,
se trata de un trabajo rutinizado sobre el cuerpo, el
lenguaje y la conducta? Todas estas preguntas abren
el abanico de posibles investigaciones que, desde la
etnometodología, no solo nos permiten reflexionar
sobre la complejidad del lenguaje, sino que pueden
enriquecer la comprensión de lo que significa participar
de la vida universitaria y urbana diariamente.
* Ver bibliografía en página 61
Una visita a la
India
Escribe: Cynthia Astudillo
Foto: Cynthia Astudillo y Leţitia Despina
Años atrás, cuando me hablaban de viajar a algún país de este mundo, inmediatamente venía a mi mente India. No
sé exactamente en qué momento de mi vida esa posibilidad se convirtió en un gran sueño. Así, desde la adolescencia
esperaba que algún día, lejano, muy lejano, podría cumplirlo. Cuando el sueño pudo volverse realidad, ni yo misma lo
podía creer.
D esde 2008 formo parte de la Asociación de Estudiantes
AIESEC, presente en universidades de numerosos países,
y cuya misión es la formación de jóvenes líderes, dispuestos a
lograr el mejoramiento de sus sociedades a través del desarrollo
de sus potenciales y capacidades. Parte de los roles de liderazgo
radica en la realización de una pasantía, tanto pre-profesional
como profesional, en el exterior y en la propia área de formación.
Cuando tuve la oportunidad de realizar mi pasantía, barajé la
posibilidad de hacerla en Latinoamérica. Sin embargo, la opción
de desarrollarla en India se dio y, definitivamente, no lo dudé.
Poder vivir por unos meses ahí y trabajar como antropóloga
en un país tan culturalmente diverso era más de lo que podía
pedir, así que en Enero de este año me embarqué en este viaje
al otro lado del mundo.
Llegué a Nueva Delhi en pleno invierno y me instalé en un
departamento, el que compartí con gente de distintos
países, quienes, al igual que yo, estaban ahí realizando sus
pasantías. Convivir y llegar a conocer a más compañeros de
AIESEC de numerosos países, era de por sí una experiencia
intercultural diaria. Asimismo lo fue el poder unirme al equipo
de International Planeed Parenthood Federation – IPPF, lugar
donde realicé durante tres meses mi pasantía en el Área de
Acceso Universal a la Salud Sexual y Reproductiva. Fue increíble
integrarme, aunque por un corto periodo, a un equipo tan
dedicado y comprometido con los derechos sexuales propios
de un grupo tan vulnerable, como lo son adolescentes y adultos
jóvenes, quienes por falta de acceso a la información, tabúes
religiosos y desigualdad de género –sólo por citar algunas
causas- pueden llegar a ser madres y padres a temprana edad o
adquirir Enfermedades de Transmisión Sexual (ETS) o SIDA.
‹ 17 ›
BITÁCORA
*Letitia Despina
Actualmente en India los índices de maternidad adolescente
y de personas viviendo con SIDA son alarmantes, de forma
tal que nuestro trabajo era contribuir con la facilitación de
información sobre sexualidad y prevención de ETS y SIDA a
través de la organización de talleres para los jóvenes de diversas
comunidades que demostrasen tener capacidades de liderazgo.
De esta manera, se busca que estos líderes retransmitan
los conocimientos adquiridos a sus pares, lográndose una
comunicación horizontal y la retroalimentación de la misma.
Esta iniciativa está empezando a rendir frutos y es un ejemplo a
seguir en otros países, como en el caso del Perú.
Sobre la vida en India, puedo decir que fue una experiencia
absolutamente inolvidable y enriquecedora a todo nivel. Formé
amistades memorables, con las que compartí el día y día, la
convivencia,losquehaceres,fiestasyviajes,asícomodespedidas.
Aprendí algo nuevo todos los días, desde cómo movilizarme
dentro de la caótica Delhi o una nueva palabra en hindi, hasta
ver el amanecer en el Taj Mahal o el atardecer navegando en el
río Ganges, en la antigua ciudad de Varanasi, lugar sagrado de
peregrinación y cremación de los muertos a orillas de este río.
Contrastes entre la vida y la muerte, lo sagrado y lo profano,
lo simple y lo complejo, son tan solo algunos de los que uno
se puede topar al convivir diariamente con una cultura tan
distinta como es la india, lo que en un principio puede resultar
abrumador. Sin embargo, en ello radica el atractivo de este país
encantador: no te cansas de explorarlo, de verlo, de sentirlo,
de vivirlo, y de pensar en cuándo será la próxima vez que
volverás.
BITÁCORA

*Cynthia Astudillo *Cynthia Astudillo

*Cynthia Astudillo

*Leţitia Despina *Leţitia Despina

‹ 18 ›
 BITÁCORA

*Cynthia Astudillo *Cynthia Astudillo

*Cynthia Astudillo *Cynthia Astudillo

*Leţitia Despina *Cynthia Astudillo

‹ 19 ›
La demanda de los
Movimientos sociales
por la memoria:
Un entierro digno para
Putis ”
Escribe y foto: Mariella González2
1
El conflicto armado interno peruano (1980-2000) se inició en un contexto democrático fragmentado.
Es decir, la debilidad del Estado para proteger a los ciudadanos y una carente estrategia nacional
para abarcar las demandas de la población fueron las condiciones que permitieron el inicio de
acciones subversivas. Al término de estos veinte años y luego del desbaratamiento de la autocracia
fujimorista, comenzó un proceso de transición -el cual ha tenido debilidades- hacia el proyecto de la
fundación de una república democrática. Sin embargo, el proceso de transición peruano mantuvo y
mantiene el mismo sistema de organización fragmentado que se vivió en la época del fujimorismo.
Una fragmentación que va en dos sentidos: vertical y horizontal. De modo vertical esta se muestra en
la desorganización de las instituciones estatales al momento de articularse frente a las demandas de
la población, en especial, a los objetivos de reparación y reconciliación propuestos por la CVR. De
modo horizontal la fragmentación se da por las pugnas y competencias entre actores de la sociedad
civil (grupos, personas o alianzas entre diversos sectores) que se encuentran en condiciones sociales
similares y buscan la atención del Estado (GROMPONE Y TANAKA, 2009). De este escenario surge
la pregunta: ¿reparación y reconciliación desde qué fragmento del Estado y para qué fragmento de
la sociedad?

En un contexto de post conflicto, la creación de la CVR
apuntó a la comprensión y reflexión sobre las causas
y consecuencias del conflicto armando interno, lo que
permitiría también iniciar un proceso de reconciliación
y reconocimiento, en el cual se pudieran resarcir
las brechas sociales entre peruanos. La elaboración
y posterior presentación de un gran relato único
y articulado -simbolizado en el Informe Final- no
necesariamente brindó espacios en los cuales se pueda
‹ 21 ›
dar a conocer la multiplicidad de versiones que existen
alrededor de la narrativa elaborada en la historia oficial.
La aparición en el espacio nacional
del caso de Putis permitió que los
afectados sean conocidos como
víctimas pero no necesariamente
reconocidos como ciudadanos.
Porotrolado,elsurgimientodelosmovimientossociales
se da en un contexto socio político de transición.
Remy los define como una construcción colectiva
para dar a conocer sus necesidades y demandas, que
no son consideradas en la agenda política debido a
que cuestionan los intereses centrales de las élites
sociales, políticas y económicas. Sus manifestaciones
públicas -que producen y brindan identidad a quienes
la conforman- “retan permanentemente a las élites a
través de acciones colectivas que constituyen su único
recurso” (REMY, 2008: 91). De acuerdo a la definición
quehaceJelin,estasmanifestacionessepuedenentender
como “acciones colectivas con alta participación de
base que utilizan canales no institucionalizados y que,
al mismo tiempo que van elaborando sus demandas,
van encontrando formas de acción para expresarlas y
se van constituyendo en sujetos colectivos, es decir,
reconociéndose como grupo o categoría social”(JELIN,
1986: 18). El énfasis puesto en la dinámica social que
ejercen los múltiples actores de la sociedad a través
de una serie de acciones públicas para canalizar sus
demandas manifiesta que estos movimientos no son
unilineales. Las múltiples alianzas que se establecen no
son duraderas porque se condicionan de acuerdo al
contexto por el cual atraviesan. El movimiento social
que se generó alrededor de la memoria colectiva
buscaba combatir tanto el olvido como el silencio por
medio del conocimiento, elaboración y transmisión
de la historia de los veinte años de conflicto armado
De esta manera, las
interno.
acciones elaboradas desde
los movimientos sociales
por la memoria responden
principalmente a -o van de
la mano con- proyectos
políticos de justicia y
reparación social. A través de las
demandas sobre reparaciones se elaboró una serie
de acciones que en muchos casos no consideraron,
como punto de partida, las diversas fragmentaciones
y tensiones sociales que pueden ocurrir entre los
miembros de una misma comunidad. En muchos casos
ocurre que víctimas, perpetradores, personas que
estuvieron colaborando en ambos lados, población
nueva o con historias de vida ajenas al pasado de
violencia, etc. tienen que convivir en un mismo
espacio.
‹ 22 ›
La memoria colectiva no solo se enfoca en qué o
El pasado no
a quiénes se recuerda.
es lo que cambia, son los
sentidos e interpretaciones
las que están sujetas a re
elaboraciones de acuerdo a
las expectativas del presente
y en la intencionalidad a
futuro que se tiene. La memoria
es un ejercicio continuo de ver qué elementos del
pasado se mantienen en la actualidad, su multiplicidad
y coexistencia depende de los grupos que recuerden
estos hechos. Las manifestaciones, tales como los actos
conmemorativos o rituales de reminiscencia, sirven
para señalar que la memoria es un deber dentro del
cual se impone una imagen consensuada del pasado
-frente a otras- en base a ciertos fines políticos, sociales
o económicos. La memoria se vuelve así un elemento
de apropiación en el presente.
Movimientos sociales por la memoria y
ceremonia de Entierro Digno
Durante la entrega de cuerpos en la fiscalía de
Huamanga, llevada a cabo el 19 de agosto del 2009, el
Fiscal Javier González, a través de sus declaraciones a
la prensa, señaló que la función del Ministerio Público
no es trabajar con impunidad ni mucho menos buscar
venganza. Lo que se busca es un esclarecimiento de
los hechos, para que se pueda establecer la denuncia
correspondiente y los responsables se vean inmersos
dentro de un proceso judicial a fin de que este tipo
de hechos no se vuelva a repetir. Además, González
reconoció que no hay cooperación de las instituciones
del Estado para brindar la información correspondiente,
es decir, entregar la lista con los nombres de los
miembros de las fuerzas del orden destacados en Putis
durante 1984.
“Nosotros no tenemos información oficial porque
las instituciones encargadas de este proceso de
dar la información adecuada al Ministerio Público,
no han cumplido a cabalidad sus (disposiciones,
sus obligaciones). Simplemente ha señalado que
ellos no tienen información clasificada suficiente
en su base de datos informáticos, no existe ni una
sola relación de quiénes son los que han estado
presentes en ese lugar, Putis, el día de los hechos. En
consecuencia,elEstado,estáprácticamenteactuando
conmuchanegligenciayconmuchadescortesíapara
el Ministerio Público y para el país entero porque
ellos están obligados a dar este tipo de información.
Porquesesuponequeellosconocenysabenytienen
suficiente información pero no lo han hecho. Sin
embargo,elMinisterioPúblicoestáhaciendouso,por
supuesto,deuna,deinformacionesadecuadaspara
poder determinar quiénes son los autores de este
ominoso crimen3. ”
‹ 23 ›
Sobre el tema de los responsables, los representantes
de la Fiscalía hablan con mucha cautela porque ya se
sabe -sea por el informe de la CVR o los testimonios
de los comuneros de Putis- que fueron miembros del
Ejército. Las declaraciones que un miembro del Estado
hiciera sobre esos temas podrían generar muchas más
tensiones tanto en un ámbito mediático como dentro
de las investigaciones que se realicen.
La ceremonia de Entierro Digno se dio a la semana
de la entrega de restos en la Fiscalía. La dignificación
de las víctimas de Putis y sus familiares fue el objetivo
que guió los tres días de entierro. De acuerdo a las
recomendaciones propuestas por la CVR, la ceremonia
de Entierro Digno debe consistir en:
“Unconjuntoderitualescívicosque,deunlado,apunten Desde allí el maestro de ceremonia anunciaba por
a la refundación del pacto social y, del otro, busquen medio de un micrófono la presentación de las diversas
restablecer hitos representativos de la voluntad del autoridades que iban a dar su discurso. Al costado se
Estadoydelasociedaddequenoserepitanloshechos encontraba la mayor parte de la población de Putis
deviolenciayviolacióndederechoshumanoscomolos y otras personas que habían asistido a la ceremonia.
Muchos de los pobladores estaban presentes vestidos
ocurridos entre 1980 y 2000.” (CVR, 2004: 419)
con trajes típicos y portaban carteles que solicitaban la
implementación de servicios básicos así como mayor
Por otro lado, en este caso, durante el Entierro Digno,
apoyo a la educación.
se oscurecen las tensiones intra-comunales y se
pone en escena un relato articulado para los demás.
Luego del discurso del representante del Consejo de
Tal como lo señala Theidon: “Hablar del perdón y la
Reparaciones, Rafael Goto, se dio la entrega simbólica
reconciliación es hablar del poder” (THEIDON, 2004:
de tres certificados a los familiares de víctimas en
195). Estas tensiones son puestas en un segundo plano
los cuales constaba que ellos habían sido víctimas
para que se pueda rescatar la calidad de víctimas de
del conflicto armado interno. En ese momento no se
estas personas. Es muy recurrente en los discursos
entregaron los 159 certificados que el Consejo dice
del alcalde de Putis, Gerardo Fernández, resaltar que
haber llevado. Después, se supo que no se entregaron
este conflicto fue entre miembros de una misma
más certificados ese día. El documento en mención
comunidad. El ejercicio constante de reivindicación de
acredita la existencia de un vínculo entre la víctima
la calidad de peruanos dentro de cada acto trasmite la
y su familia con el Estado y permite acceder a las
necesidad de una inclusión ciudadana de Putis dentro
reparaciones individuales que estaban programadas a
de la sociedad peruana. Un ejemplo se pudo apreciar
partir del 2010. Por cada certificado se invitaba a uno
en la procesión de familiares y féretros al entrar en la
de los representantes del Consejo de Reparaciones a
Plaza de Huanta, quienes acompañados por el alcalde
que hiciera entrega de éste a las familias, de la siguiente
de Huanta entonaron un canto de protesta para que
manera:
no se repitan los crímenes y secuelas de la época del
terrorismo:
“Rafael Goto: …La justicia implica no olvido, la
justiciaimplicareparación,implicalareafirmación
Todos vamos a decir nunca más
de la solidaridad. Este es el espíritu que traemos
Comunidades arrasadas, nunca más.
ahora y en ese espíritu queremos hacer entrega
Comuneros asesinados, nunca más.
de estos certificados.
Campesinos asesinados, nunca más,
(Habla ahora una mujer en quechua y español):
Niños y niñas asesinadas, nunca más,
paraelreconocimientodelacondicióndevíctima:
Mujeres violadas, nunca más,
acercase por favor los familiares de Rogelio
Asesinatos, nunca más,
Condoray Ccente.
Desaparecidos, nunca más
Torturados, nunca más.
Rafael Goto: Con el perdón y la disculpa de
Justicia para el pueblo de Putis
haberlospasadomuchotiemposintomarlosen
Justicia para el pueblo de Huanta
cuenta,recibaestecertificado,essimbólicamente,
Para el último día de la ceremonia de entierro, la peroahoraestánennuestrocorazónyqueremos
caravana de asistentes y ataúdes se detuvo en la entrada que ustedes sean la conciencia de este país y de
del centro poblado de Putis: la comunidad de Rodeo. su Estado.
Los ataúdes fueron bajados y cargados en hombros. (Habla ahora una mujer en quechua y español):
En el Campo Santo en Rodeo se pudieron distinguir Los familiares de la señora Justina Lunasco
dos espacios donde se agrupaba la gente. El primer
espacio se ubicaba alrededor de los ataúdes, que se Quispe – Entregado por el señor Jesús Aliaga:
encontraban al costado del puente por el cual se accede
a la comunidad. Ahí se encontraban los familiares de las Jesús Aliaga: Hermano, en representación
víctimas identificadas. Al frente de este espacio estaba del Estado que sabe que no supo proteger
el Campo Santo que aún no había sido terminado de debidamente a mucha población, incluida
construir. En la última fila el techo no había secado y
a Justina Lunasco Quispe, te entrego este
seguían los soportes de madera y ladrillos para que
secara la mezcla. Esos nichos fueron ocupados por certificadoquenospermitiráapartirdelpróximo
los ataúdes de los no identificados. En el segundo año,hacerqueestalargaesperayeselargodolor
espacio se llevaba a cabo la ceremonia de entierro. por fin puedan ser atendidos por el Estado.

‹ 24 ›
(Habla ahora una mujer en quechua y español): Surge una primera interrogante en relación a las
Los familiares de Juana Rosa Fernández comunidadesqueconformanelcentropobladodePutis:
Fernández – Entregado por el Sr. Fernández
(Defensoría del Pueblo): ¿cuáles son las implicancias
a niveles micro de ser “la fosa
clandestina más grande del
Sr.Fernández:Sra.ennombredelaDefensoríadel
Pueblo y de Beatriz Merino déjame expresarle
mi más profunda sinceridad que la entrega de Perú”? Más allá de demostrar que había conflictos
estedocumento.Sirvapuesparaunareparación comunales pre-existentes que se exacerbaron con
simbólica y en este arduo camino encontrar la presencia del CAI, el caso de Putis permite una
justicia. Reciba de mis manos, madrecita linda. aproximación a las diversas formas micro-locales
que tomó el conflicto y a las formas por las cuales
Muchas gracias4. ”
la población se ha relacionado entre ella después del
repoblamiento.
Al terminar la ceremonia, una de las mujeres que habían
asistido cogió el micrófono. Luego de presentarse,
Luego de 25 años, emergen nuevos miembros. Los
comenzó a protestar en quechua. Argumentaba que
hijos de muchas de las familias se mudan a las ciudades
los campesinos muertos no eran terroristas, que los
más próximas para seguir sus estudios. Por lo general,
mataron como si fuesen animales y no personas. Le
no tienen deseos de volver, ya no se acostumbran a la
reclamó justicia a la Defensoría del Pueblo y luego
comunidaddadaslascarenciasydificultadesqueexisten
al presidente García: “justiciata mañakuni”, era la
en la zona. Además existe un temor latente a un posible
constante durante su discurso. La mujer fue calmada
retorno de las épocas de violencia. Por otro lado, los
por los asistentes, sus gritos habían alterado a los demás
comuneros se desplazan constantemente hacia otras
familiares que estaban organizándose para enterrar los
zonas, a veces por largos periodos. La gran mayoría
féretros. La despersonalización fue una constante en la
de adultos se va hacia la selva a trabajar en chacras o
elaboración de la imagen del enemigo y/o subversivo.
realizar otro tipo de faenas porque en Putis no existen
Esta intervención trajo al nivel público un tema que
condiciones para obtener y/o generar ingresos.
no se había tocado hasta ese momento de forma
directa: los excesos de las acciones antisubversivas, las
Entre los sobrevivientes de la época de conflicto,
cuales obedecían a una serie de operaciones armadas
algunos retornaron y otros se quedaron en las ciudades
dirigidas al sometimiento y erradicación de los que
o comunidades a las que se habían desplazado durante
eran considerados enemigos y colaboradores. Estas
la década de 1980. La población de Putis se des localiza
acciones afianzaron el sentimiento de exclusión así
porque sus miembros “iniciales” ya no viven en la zona.
como las brechas sociales de diferentes sectores de
Sin embargo, algunos aún mantienen sus relaciones con
la población.
la comunidad.También esta se vuelve más heterogénea
por la llegada de nuevos miembros a la comunidad,
como las parejas de los sobrevivientes o personas de
otras comunidades que llegaron con ayuda del PAR.
Estos nuevos miembros tienen otras historias sobre la
A modo de conclusión
época de violencia, versiones que van desde la pérdida
de familiares en otras comunidades hasta la ausencia
de una experiencia similar.
La memoria está en constante construcción, es
esencialmente múltiple y pasajera. No existe solo una,
coexisten diferentes versiones alrededor de lo vivido,
Coexisten diversas voces
así sea dentro de un mismo grupo. En parte, para al interior de la comunidad
porque Putis no es únicamente
relatar un recuerdo es intrínseco el olvido. Incluso el
silencio. La re creación del pasado es contada desde
el presente. Tiempo y espacio en donde los actores,
negocian el sentido que desean para sus versiones. un conjunto de víctimas o
Pero falsa sería la idea de concebir a la memoria solo
como un ejercicio mnemotécnico. En su elaboración
familiares de víctimas de 1984.
hay muchos factores en constante negociación y
pugna. En especial demandas y reclamos políticos. Es
Lo que se vivió en Putis es
un espacio de lucha. La experiencia de Putis es un claro re inventado por sus nuevos
pobladores.
ejemplo de ello.

‹ 25 ›
A pesar de los grandes avances que se han dado en recibida por sus pobladores. Incluso, como en el caso
el tema de la transición democrática, el sistema de del programa Juntos, solo se beneficia un sector de
organización fragmentaria del Estado se mantiene la población, que no necesariamente es la población
tanto vertical como horizontalmente (GROMPONE Y objetivo. Hay intervenciones estatales que juegan a
TANAKA, 2009). Dentro del contexto de post conflicto favor de ciertos sectores de la población y en contra
en el Perú, las Intervenciones Antropológico Forenses de otros dependiendo de cómo estos logran acceder
surgen como parte del programa de reparación y a los beneficios ofrecidos. Entonces, ¿a qué institución
reconciliación. En comunidades campesinas, como es estatal se le debe exigir el reconocimiento y la
el caso del centro poblado de Putis, la Intervención inclusión de Putis? Los líderes de la comunidad de Putis
fue capaz de agudizar o recrear conflictos y alianzas buscan establecer alianzas con las autoridades locales
porque creó nuevos espacios de negociación en y regionales para concretar sus objetivos y demandas.
donde convergían los principales actores para poner El ámbito local servirá de plataforma para que sus
de manifiesto sus demandas y reclamos. Trajo también demandas sean escuchadas y atendidas.
un cambio en el discurso y los reclamos de los actores.
En pocos años, se ha dado un especial énfasis en los Se vuelve pertinente preguntarse ¿cómo se estructuran
programas de reparaciones colectivas e individuales, las redes y estrategias de reparación de la población
llegando a eclipsar las demás demandas que pueden de Putis alrededor del proceso de Intervención
existir dentro de la diversidad comunal. Porque desde Antropológico Forense? Estas formas son negociadas
el Estado, la población es un conjunto homogéneo, a en espacios públicos. Este caso en particular se ha
la cual se debe reinsertar en el panorama del Estado - visto a través de la ritualización de la reconciliación y
naciónconunprincipiodeciudadanía.Lasreparaciones reparación. En este espacio de interacción, el discurso
colectivas, enmarcadas en el programa de“Justicia para externo y homogeneizante excede a las diferentes
los pueblos heroicos”, brinda una cantidad de dinero voces de reclamo y memorias que existen en Putis. Se
para que se realicen obras a favor de la comunidad. va elaborando una forma de hegemonía funcional, que
homogeniza a todos los pobladores de la comunidad
En una comunidad fragmentada, como víctimas. Esta forma de proceder no es inherente
solo al Estado y sus políticas de reparación, también
la presencia de un Estado se da entre la sociedad y las ONGs. El movimiento
también fragmentado nos lleva social por la memoria y los derechos humanos que
se generó alrededor de las reparaciones dejó muchas
a preguntarnos ¿reparación y veces de lado los reclamos de la población que vivió
reconciliación para qué y para más de cerca el conflicto armado interno en el Perú.
quién?, insistimos, ¿quiénes son las
Así, las formas de reparación se estancan solo en el
ámbito de lo colectivo. El imaginario de una comunidad
víctimas? solo de víctimas de 1984. Si no hay otra forma de
Las personas que vivieron más de cerca la época de abordar este tema, ¿de qué manera se puede aspirar
violencia se han movilizado y no necesariamente se a una reconciliación nacional cuando no se considera
mantienen en el mismo lugar. Que el Estado trate a la diversidad de voces que coexisten en los espacios
todas por igual trae consigo una homogenización locales? ¿Cuándo podremos escuchar las otras voces
de la comunidad que no necesariamente es bien que existen dentro de Putis?
* Ver bibliografía en página 61
[1] Ensayo que forma parte de la investigación realizada en Putis (Ayacucho) sobre redes y estrategias de reparación de la población alrededor de un contexto de Intervención Antropológico Forense
(IAF). Versión preliminar del ensayo que lleva el mismo nombre, ganador del primer puesto en el concurso de “Encuentro de saberes y movimientos sociales: Entre la crisis y otros mundos posibles”,
organizado por el Instituto de Democracia y Transformación Global.
[2] Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Email: a20031050@pucp.edu.pe
[3] Discurso de Javier González, Fiscal Superior Decano de Ayacucho, durante la entrega de cuerpos en la Fiscalía de Huamanga. Fecha: 19/08/2009.
[4] Discurso de Rafael Goto en Rodeo. Último día de Entierro Digno para Putis. Fecha: 29 de agosto del 2009.
 MARCO
“SUEÑO”
“Cuando se unen las disciplinas todo puede pasar... todo
vale”, nos dice este Artista con una práctica que vincula
la Fotografía, la Antropología visual y la intervención
urbana. Concentrándose en el contexto de su región,
de su entorno, con imágenes de lo originario y popular,
procesa una obra que más que autóctona, es auténtica;
que lo expone fuertemente comprometido con lo social
y aún hasta en lo estrictamente politico, sin perder
ese matiz poético que lo diferencia. Actualmente,
acaba de finalizar un mural en la ciudad de Atlanta/
Georgia/U.S.A. En el marco del festival internacional
de Arte Urbano Living Walls, su penultimo trabajo
fue realizado en la ciudad de Iquitos (Selva Peruana)
un proyecto connotado a su presentación en Bogotá
(2009) en el evento internacional de Arte urbano
“Memoria Canalla”.

Texto: Holy Box

*Ver Nota completa en: http://www.corneta.org

www.marcosaldana.com
Madres adolescentes “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009”

‹ 28 ›
Vendedor “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009”

Comerciante “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009”

‹ 29 ›
Festival de Arte Urbano “Living walls the City Speaks” (Atlanta / Georgia / U.S.A)

El Brujo “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009”

‹ 30 ›
 Escribe: Dafne Lastra1

La construccion del poder en

la prensa escrita: el caso de
Bagua
El conflicto de Bagua
puede ser analizado
por las ciencias
sociales a partir
de los enfoques
propios de cada
disciplina. En el caso
de la Antropología,
un posible
acercamiento puede
realizarse a partir
de la antropología
política, que se
ha encargado En ese sentido, este artículo tiene como tema central
tradicionalmente de el análisis de la construcción del poder en el caso de
estudiar el poder, Bagua realizado por la prensa escrita limeña. Para
las relaciones de ello, la información que se presenta a continuación
fue recogida de las diferentes noticias publicadas en
poder, la violencia, los diarios La República, El Comercio y La Primera,
la corrupción, entre así como de la lectura de bibliografía sobre medios de
otros. comunicación y poder.

‹ 31 ›
 Por otro lado, en las noticias se presenta a Pizango y
Sobre el conflicto en Bagua a los congresistas de la bancada nacionalista como los
verdaderos actores detrás de todo el conflicto, los que
lideraron o propiciaron los actos de violencia, mientras
que el gobierno se describe a sí mismo, a partir de
Para poder realizar el análisis planteado, es necesario
los comentarios del presidente García, el ex - Premier
que se explique brevemente cuál fue el contexto
Yehude Simon, la ex - Ministra del Interior Mercedes
político que originó el conocido “conflicto de Bagua”,
Cabanillas y los congresistas de la bancada aprista,
en qué consistió y cuáles fueron los actores que
como inocente, en el sentido de que no buscaron
formaron parte del mismo.
nunca la violencia ni que se produjera este conflicto
entre policías y pobladores indígenas, y que su objetivo
Como es de conocimiento general, el conflicto de
siempre fue el diálogo.
Bagua se originó a causa de la promulgación de
diversos Decretos LegislativosΩ, emitidos por el Poder
Finalmente, respecto a las causas del conflicto, se
Ejecutivo como parte de las reformas necesarias para
reconocen diversos factores que influyeron en la toma
la implementación del Tratado de Libre Comercio
de la carretera y el paro realizado por los pobladores
con Estados Unidos, y que fueron considerados por
de la región Amazonas, y el consiguiente intento de
las poblaciones indígenas de las regiones San Martín,
desalojo por parte de los miembros de la Policía
Amazonas, Loreto, entre otras, como un atentado a sus
Nacional.
derechos de territorialidad.
Por un lado, tanto pobladores como representantes de
Porestemotivo,lasmencionadaspoblacionesindígenas
organizaciones indígenas como AIDESEP y congresistas
bloquearon en Abril del año pasado la carretera
delabancadanacionalista,afirmabanqueestasmedidas
Fernando Belaunde Terry, exigiendo la derogatoria
eran necesarias para que se derogaran los Decretos
de dichos Decretos Legislativos y extendiendo sus
Legislativos que atentaban contra su derecho de
acciones por cerca de dos meses hasta el paro del 05
territorio.
de junio, fecha en que se produjo el encuentro armado
con los policías, quienes intentaban desalojarlos de la
Por otro lado, los representantes del gobierno, el ex
carretera en el distrito de Bagua. Como consecuencia de
- Premier Yehude Simon, así como la ex - Ministra
este encuentro fallecieron 24 policías y 10 pobladores
del Interior Mercedes Cabanillas y congresistas de
indígenas, además de las 205 personas que resultaron
diversas bancadas argumentaron que tanto la toma
heridas3.
de la carretera, como el paro y la intervención policial
fueron consecuencia de la mala interpretación de
Respecto a los actores que intervinieron en este
los Decretos Legislativos, del intento por “socavar la
conflicto, puede identificarse por un lado al Estado,
democracia”, como afirmó el actual Primer Ministro
compuesto por los Poderes Ejecutivo y Legislativo,
Javier Velásquez Quesquén en una entrevista para El
los miembros de la Policía Nacional y, por otro lado,
Comercio; del complot contra el país y su desarrollo,
a los pobladores indígenas y las organizaciones y
como afirmó el presidente García, entre otros.
asociaciones como AIDESEP.
No obstante, muy pocas personas y medios de
comunicación señalaron que las causas reales de
los sucesos tan desastrosos de Bagua fueron la

Es necesario realizar una distinción entre lo que

yo denomino actores “activos” y “pasivos”. Tanto
la policía como los pobladores indígenas son
representados en las noticias de los periódicos como
actores pasivos en el sentido de que no se les atribuyen
acciones realizadas por ellos mismos, sino órdenes
obedecidas del gobierno y del líder de AIDESEP,
Alberto Pizango, respectivamente.
‹ 32 ›
desinformación y la ligereza con que se manejaron
los asuntos que involucran a sociedades que
tradicionalmente han venido siendo excluidas de la
toma de decisiones políticas, económicas y sociales,
como es el caso de las poblaciones indígenas de la
Amazonía.
La lectura de las noticias de los periódicos locales ha
permitido que se identifiquen los distintos poderes
que se expresan en estas.
Poder, relaciones de poder y estrategias
“La lectura de las noticias de los periódicos locales ha
permitido que se identifiquen los distintos poderes
que se expresan en estas.” Así, por un lado, tenemos
el poder que maneja el gobierno; por otro lado, el
poder que manejan las poblaciones indígenas y las
organizaciones y asociaciones encabezadas hasta
cierto momento por Alberto Pizango; y, finalmente,
el poder que se manifiesta en las relaciones de poder
entre ambos grupos, es decir, los juegos de poder y las
estrategias que permiten mantenerlo.
En ese sentido, el poder manejado por el gobierno es,
por un lado, producto del consenso, de la capacidad
de actuar en conjunto, concertadamente, con un solo
objetivo,segúnlosplanteamientosdeArendt4.Portanto,
es el conjunto conformado por los representantes del
poder ejecutivo y legislativo quienes ostentan el poder.
Así, este emerge de la unidad del grupo5 y de que se
mantenga una posición única.
Por otro lado, el poder que ostenta el Estado,
construido a partir de su relación con las poblaciones
indígenas, Alberto Pizango y los congresistas de la
bancada nacionalista, es el que Weber definía como la
imposición sobre el otro. En palabras del autor, el poder
consiste en la posibilidad de que uno imponga su propia
voluntad al interior de una relación social establecida
con otra o más personas, incluso sobre cualquier tipo
de resistencia que se manifieste (WEBER, 1969: 43). Así
mismo, el poder entendido de esta manera implica una
situación de dominación, que Weber entiende como
la obediencia por parte de un grupo de personas a un
mandato establecido por un individuo, el cual ostenta
el poder.
En ese sentido, el Estado intenta someter a su opositor,
no pudiendo lograr esto a través del diálogo, lo intenta
respondiendo con más violencia: “el gobierno tenía
que poner autoridad después de 55 días de una
protesta que no era pacífica” (FLORES, 07/06/10).
‹ 33 ›
O usando argumentos para descalificar al grupo
opositor y legitimar su accionar como el correcto y
el necesario en esta situación para proteger al país: “El
jefe del gabinete,Yehude Simon, denunció que hubo un
“complot contra la democracia, contra el gobierno y
contra los peruanos” detrás de los sucesos violentos y
de sangre ocurridos en Bagua y Jaén el viernes último”
(FLORES, 07/06/10).
Así mismo, cuando el presidente Alan García
mencionaba que “se tiene que poner orden y que
cualquier hecho lamentable durante la protesta de
los nativos “es absolutamente responsabilidad de esos
seudodirigentes que han estado instigando a personas
más humildes para que tomen acciones que son ilegales
y violentas” (ROSALES FERREYROS, 06/06/10), estaba
tratando de legitimar las acciones del gobierno como
una respuesta necesaria a las acciones de Pizango y de
las poblaciones indígenas. Es más, estaba desestimando
las acciones de los opositores al gobierno y eximiéndolo
de toda culpa por las muertes y heridos en Bagua.
Así, muchas de las noticias publicadas entre el 5 y el 9
de junio reflejaban el poder del gobierno como ha sido
definido por Crozier y Friedberg6, es decir, el poder
como una manifestación de la relación establecida
entre el gobierno y las poblaciones indígenas. Y así
como los autores reconocen que el poder es una
relación más que una característica o rasgo de un
individuo, esta no es necesariamente simétrica, lo que
quiere decir que una de las partes involucradas puede
favorecerse más que la otra. Además, el poder como
parte de una relación de intercambio, de acuerdo a
Crozier y Friedberg, debe entenderse de acuerdo al
nivel de libertad de que goza cada una de las partes
involucradas frente a la otra, es decir, “en su mayor o
menor posibilidad de rehusar lo que el otro le pida”
(CROZIER Y FRIEDBERG, 1990: 58-59). Es así que
una parte involucrada en una relación tendrá el poder,
o más poder que la otra, en tanto que tenga mayor
libertad para actuar y rehusarse a cumplir lo que la
otra exige.
 Respecto al poder de las poblaciones indígenas, este
es representado también a partir de dos puntos de
vista. Primero, el poder que estas manejan como actor
independiente, fuera de su relación con el gobierno, y el
poder que manejan cuando se relacionan con este.

Sobre el primero, puede afirmarse que existe un
consenso entre poblaciones indígenas y asociaciones,
el cual le otorga poder a organizaciones como
AIDESEP que buscaban la derogatoria de los Decretos
Legislativos. Por tal motivo, puede entenderse como
una manifestación de este poder el anuncio de las
organizaciones sociales por formar un único bloque
que exija al gobierno la derogación de los decretos
legislativos que amenazaban los derechos de las
poblaciones indígenas (La República, 05/06/09).
Siguiendo a Hannah Arendt, el poder es la concertación
de voluntades, por lo que no hay un solo individuo que
sea el poderoso, sino un individuo al que se le presta el
poder, que en este caso es Alberto Pizango. De ahí que
todos los ataques y las críticas se dirigieran contra él,
pues se lo veía como al líder de todo el grupo. Esto puede
observarse en los comentarios del ex - Primer Ministro
Yehude Simon recogidos en las noticias publicadas en
los diarios La República y El Comercio. “[…] Simon
responsabilizó al líder de la Asociación Interétnica de
Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), Alberto
Pizango, de incitar a la violencia, de haber engañado al
gobierno y a los pueblos amazónicos” (La República,
06/06/09).
Asimismo, la declaración del presidente Alan García de
que los “[…] nativos están influenciados por [Alberto
Pizango]” (06/06/09) es también una manifestación de
la identificación que hizo el gobierno de Pizango como
líder o jefe de todas las organizaciones amazónicas.
En segundo lugar, en la relación que se establece con
el gobierno, el poder que buscan obtener y demostrar
las poblaciones indígenas también es el definido por
Crozier y Friedberg. Puede afirmarse que es este poder
el que surge en la relación entre Estado y poblaciones
indígenas, porque se trata finalmente de quien tiene
mayor libertad de acción, es decir, quien tiene mayor
libertad y mayores posibilidades para actuar de acuerdo
a lo que ha definido el grupo.
Finalmente, el poder que emana o se expresa a través
de las relaciones de poder entre el gobierno y las
poblacionesindígenas/Pizangodebeentendersedesde
los distintos discursos que manejan los actores al
interior de cada uno de sus grupos.
Desde estos diferentes puntos de vista, puede
concluirse que las distintas personas que representaban
al gobierno construyeron dos perspectivas respecto

‹ 34 ›
al poder y al manejo del conflicto. Por un lado, unos
concibieron como chantaje lo que las poblaciones
indígenas reclamaban como justo y estaban en todo su
derecho de exigir, mientras que otros señalaban que se
había intentado llevar a cabo un diálogo que permitiera
resolver las diferencias sin tener que recurrir a la
violencia ni a la represión. No obstante, parece ser que
esa fue la única salida.
Desde la otra perspectiva, la de Pizango, la bancada
“humalista” y las poblaciones indígenas, si no se
les escuchaba la única opción que les quedaba
era radicalizar sus medidas, mantener la carretera
bloqueada y convocar a un paro.
De este modo, cada uno de los actores trató de
imponerse frente al otro como pudo, estableciendo
estrategias que significaron que ambos recurrieran a la
violencia y la agresión, tanto física como verbal7, la cual
puede apreciarse también en las noticias publicadas en
La República y El Comercio8.
Bagua: a un ano del
conflicto
Como ya se mencionó, una de las estrategias del
gobierno central para eximirse de responsabilidades y
legitimar sus acciones fue culpabilizar a los otros actores
que intervinieron en el conflicto, sobre todo a Alberto
Pizango y a la bancada humalista del Congreso.
El discurso que apareció en
las noticias de los diarios
locales buscaba descalificar
las acciones de Pizango
como líder de AIDESEP,
así como presentarlo ante
la opinión pública como el
verdadero culpable de las
muertes de los policías y
pobladores indígenas.
Luego de un año del conflicto, el discurso del gobierno
es el mismo. Si se quiere, ha empeorado, en el sentido
de que Pizango se ha convertido en el chivo expiatorio,
en el único actor responsable y culpable de la masacre
de Bagua. Por este motivo, Pizango fue acusado de los
‹ 35 ›
delitos penales de sedición y rebelión en contra del
Estado, entre otros; delitos por los que se esperaba
fuera encarcelado a su regreso a Lima el 27 de mayo de
este año. Este regreso causó conmoción en los medios
de comunicación, tanto en la prensa escrita como
en los noticieros televisivos, los cuales continuaron
reproduciendo el discurso del Estado: Pizango es el
responsable principal de la matanza de Bagua, pues
azuzó, instigó y alentó la violencia de los pueblos
indígenas, en lugar de promover el diálogo.
Así, las noticias y los noticieros televisivos presentaron
a Pizango como un asesino, como el verdadero
culpable, deslegitimando su posición de líder indígena.
Esto puede observarse en el comentario que hace
Raúl Tola en el programa “Cuarto Poder” al final de la
presentación del reportaje hecho a Pizango, señalando
que: “[…] la entrevista de Matilde Soto revela la falta de
argumentosdeAlbertoPizango.Realmenteunalástima,
al menos después de lo que hemos podido ver en esta
entrevista, que el liderazgo indígena haya recaído en un
personaje de tan poco vuelo, con tan poca capacidad
argumentativa […]”9.
Al respecto, Jacqueline Fowks, periodista, profesora en
la Facultad de Ciencias y Artes de la Comunicación de la
PUCP, ha señalado que lo que ha ocurrido con Pizango
en los medios de comunicación ha sido algo sumamente
inusual. Es decir, el trato que se le ha dado a Pizango
en las noticias es un reflejo de la visión despectiva que
estos medios tienen hacia las poblaciones indígenas y
sus dirigentes, y no es el mismo trato que se le brinda
a otros actores políticos, pues nunca se ha visto que
un periodista busque descalificar de esa manera a un
personaje de la política.
Así mismo, los medios de comunicación
locales continúan presentado una
visión estereotipada de las poblaciones
indígenas, y si bien muchos han
moderado su postura, así como
su discurso, aún continúan las
manifestaciones de discriminación
y de apoyo al gobierno central,
disculpándole, hasta cierto punto, las
faltas que cometió durante el conflicto.
Por otro lado, uno de los sucesos más importantes
y que está fuertemente vinculado con los sucesos de
Bagua es la aprobación de la Ley de Consulta Previa
a las Poblaciones Indígenas en el Congreso, pues
representa un avance respecto a las demandas de las
poblaciones indígenas, que fueron las que originaron el
paro y el bloqueo de la carretera en la curva del Diablo
el año pasado.
Noobstante,comoseñalaManuel PulgarVidal, abogado
ambientalista y profesor en la Facultad de Derecho de
la PUCP, hasta que el Ejecutivo no promulgue la Ley,
esta no puede establecerse como una herramienta de
lucha de las poblaciones indígenas por sus derechos.
satelital, etc. Así, nuestra herramienta más útil para
estar conectados con el mundo y saber, tanto lo que
ocurre en Lima como lo que puede estar sucediendo
en Europa o Asia, son los medios de comunicación: la
prensa escrita y los noticieros de televisión.

Lamentablemente, las observaciones que el Ejecutivo
ha realizado a la Ley, que ha sido devuelta al congreso
para que las resuelva, son una manifestación del poco
interés del gobierno por remediar esta situación y por
reconocer las faltas que cometió el año pasado, y que
también fueron causantes del conflicto. Debido a esto,
algunosmediosdecomunicación,asícomoacadémicos
sehanmanifestado,comentandolasobservaciones que
el Ejecutivo realizó a la Ley10.
Por otro lado, líderes indígenas también se han
manifestado, señalando que la respuesta del Ejecutivo
a la Ley de Consulta Previa puede originar acciones
como las que se presentaron el año pasado11, lo cual
sería muy lamentable, pues indicaría que no se ha
aprendido de los errores cometidos.
El espacio mediático se ha convertido, hoy en día, en
objetivodeanálisisydiscusiónendistintosespacios.Esto
puede deberse a que, a través de procesos como el de
la globalización, somos capaces de recibir información
proveniente de todas las partes del mundo, ya sea a
través del internet, la televisión por cable, la televisión
Se ha hecho cada vez más común reconocer la
importancia del rol de los medios de comunicación
para conocer y comprender lo que sucede en el
mundo, pero también para criticar las fallas que estos
presentan, los malos manejos que se producen, la
desinformación que pueden llegar a generar los mismos
periódicos y noticieros cuando son “comprados” por
algún político o cuando siguen una ideología política en
particular. Todo esto requiere de un análisis cuidadoso
de los medios de comunicación y de las funciones que
cumplen en la sociedad.
El concepto de “trinidad”, desarrollado por Georges
Balandier, puede ser muy útil en la comprensión del
funcionamiento y rol de los medios de comunicación
en la actualidad. Balandier nos habla de una “trinidad”
que regula ahora las sociedades y, sobre todo, la
política, la cual está compuesta por la información, la
comunicación y la técnica (BALANDIER, 1994: 12). Esta
trinidad es la encargada de controlar los lenguajes que
se utilizan en los medios de comunicación, las imágenes
y los símbolos que se presentan, de manera que lo
político, al ser centro de atención de diarios y noticieros
televisivos, va ciñéndose a estos parámetros.

[1] Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú

[2] Decretos Legislativos 1090, 1089, 1064 y 1020.
[3] Para mayor información véase: Defensoría del Pueblo. Comunicado. Lima, 17 de junio del 2009. Disponible en: www.paraquenoserepita.org.pe
[4]Arendtdefinepodercomola“capacidadhumananosólodeactuarsinodeactuardeconcierto.Elpodernoesnuncaunapropiedaddeunindividuo;pertenecealgrupoyexistesólomientraséstenosedesintegra.Cuando
decimos de alguien “está en el poder”, nos referimos a que determinado número de personas le ha dado poder para actuar en nombre suyo” (ARENDT, 1970: 41)
[5] Hay que entender el concepto de grupo como un conjunto de personas que comparten uno o más objetivos a mediano y largo plazo y que mantienen una relación y comunicación constantes.
[6]Ambosautoresentiendenqueelpodereslaposibilidadquetienenunoomásindividuosdeactuarsobreotrosindividuosogrupos;yesteactuarsobreunapersonasignificaentrarenunarelaciónconesta;esasíquese
producenlasrelacionesdepoder(poderdeunapersonaAsobreunapersonaB).Asímismo, lasfuentes,lalegitimación,losobjetivosolaformacomoseejerceelpoderimplicanlaaccióndeunsujetosobreotro(CROZIER
Y FRIEDBERG, 1990: 55); es por esto que el poder no puede entenderse como un atributo único, sino que solo es posible en una relación entre una o más personas.
Así mismo, la política y el poder político son Por otro lado, Balandier también señala la importancia
expresados a partir de las teatralizaciones, como las de la palabra en los medios de comunicación. Al
llama Balandier, en los medios de comunicación. Esta respecto, dice que “la palabra, por su fuerza y sus
teatralización o dramatización muestra los juegos de la efectos […], manipula esa realidad hasta hacer de ella
sociedad, es decir, evidencia la vida de las personas en parte de la teatralidad y la ambigüedad” (BALANDIER,
colectividad y representa a la sociedad subordinada al 1994: 28).
poder político. Esta cita permite distinguir la importancia de los
discursos que cada uno de los actores manejara en
Al hablar del poder político y de la política, Balandier aquel contexto y que fueron expuestos a través de la
señala que lo que se busca es la “muerte moral” en el prensa escrita. De ese modo puede decirse que el hecho
escenario político de todo aquel que no representan de que se culpabilizara a Pizango de las consecuencias
los valores de la sociedad, es decir, de aquellos que van desastrosas del bloqueo de las carreteras y del paro,
en contra de lo que se considera correcto. pero más que nada las palabras que se utilizaron para
culparlo y eximir de responsabilidad alguna al gobierno
Esta idea de “muerte moral” nos ayuda a comprender por las muertes de los policías y los pobladores de la
por qué se estigmatizó de tal manera a Alberto Pizango, zona, fueron intentos por construir una idea de lo que
por qué la mayoría de noticias recogía declaraciones estaba sucediendo de acuerdo a como el gobierno lo
del presidente Alan García, del ex-Primer Ministro concebía, generando mayor confusión y caos.
Yehude Simon, de la ex-Ministra del Interior Mercedes
Cabanillas,entreotros,acusándolodehabermanipulado, Finalmente, es importante señalar que el lenguaje
junto con la bancada humalista, a las poblaciones del poder en los medios, es decir, del poder político,
indígenas; de haberlos engañado y usado para generar muestra solo una parte de la realidad al buscar producir
un complot contra la democracia y el progreso del determinados efectos en la población. Claro está, estos
país. Lo que estaba intentado hacerse era transformar efectos siguen una ideología política, y se construyen
la escena política en un teatro, en un drama en el cual de acuerdo a las valoraciones que se tienen de los
hay buenos y malos, quienes son acusados y puestos en actores involucrados.
contra del interés de toda la sociedad; de modo que la
población termine identificándose con una de las dos Esto puede observarse en las noticias que he recogido
partes, preferiblemente el grupo compuesto por Alan para el análisis del presente artículo, pero también
García, Yehude Simon y Mercedes Cabanillas. podemos observarlo en la presentación de las noticias
diarias, pues es una estrategia más que los actores y
los medios de comunicación crean para expresar, pero
también para construir la política y el poder político.
* Ver bibliografía en página 62

[7]AlrespectoesimportantetomarencuentaladistinciónquerealizaHannahArendtentrepoderyviolencia,loquesignificaquelaviolencianoesunamanifestacióndelpoder,sinounamanifestacióndelaausenciade
este. Es decir, la violencia aparece cuando se pierde el poder (ARENDT, 1970: 49).
[8]Declaracionescomo“Nuestropaíshasidovíctimadelaagresiónsediciosaysubversivadequienesnopuedenganareleccionesyquierenganarlasdecisionesatravésdelaviolencia”(ElComercio,06/06/09),o“Tampoco
elCongresotienequecederalchantajedeungrupodeviolentistasquequisoimponeruncriterio”(07/06/09),sonsoloalgunosejemplosdeloscomentarioslanzadosporAlanGarcíayJavierVelásquezQuesquén,quefueron
publicados por la prensa escrita.
[9] La entrevista de Cuarto Poder está disponible en: www.youtube.com
[10]Disponibleen:http://www.noticiasser.pe/23/06/2010/justicia/observaciones-la-ley-de-consulta-carecen-de-razones-suficientes,http://www.servindi.org/actualidad/27454,http://laureanodelcastillo.blogspot.com/2010/07/
sobre-las-observaciones-la-ley-del.html y http://grancomboclub.com/2010/06/comentarios-a-la-observacion-de-la-ley-de-consulta-a-los-pueblos-indigenas-u-originarios-por-parte-del-ejecutivo.html
[11] Disponible en: http://radiolvs.cnr.org.pe/ninterna.html?x=9250
 El Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP) fue fundado en 1946
por iniciativa de Luis E. Valcárcel, quien junto a otros intelectuales había
emprendido la tarea de “rescatar” las costumbres y artes indígenas. Éste
no fue un esfuerzo aislado, la construcción de este museo estuvo inserta en
un afán mayor de los intelectuales indigenistas de la época por incluir a las
poblaciones indígenas dentro del discurso oficial sobre la identidad peruana
Escribe: Fiorella Belli, Gustavo Flórez, Claudia Naganoma y Sandra Rodríguez1
Foto: María del Pilar Ego-Aguirre y Claudia Naganoma
A
sí, Valcárcel dice refiriéndose a lo que sería el
MNCP: “Desde hacía buen tiempo habíamos
pensado con José Sabogal en un museo que
reuniese toda la producción realizada por el hombre
peruano, desde sus primeros tiempos hasta los
actuales” (VALCÁRCEL, 1981: 359). Este museo se
construyó a partir de la reunión de la colección de
piezas de diferentes colaboradores que“viajaban por la
sierra investigando y recogiendo testimonios del arte
popular”. Al respecto Valcárcel rememora: “Gracias a
este paciente trabajo comenzamos a ver lo nuestro
desde otros ojos, a identificarnos con la producción
del pueblo en las obras de los pequeños artesanos de
cuyas manos salían los mates burilados, los retablos
polícromos, los toritos de Pucará y los objetos de
plata cusqueños. Producto del cambio revolucionario
propiciado por Sabogal y los pintores indigenistas, esas
producciones populares cobraron un valor distinto,
integrándose a “lo peruano” (VALCÁRCEL, 1981:
360). De hecho, entre los aportes que el mismo museo
resalta sobre su propia historia, está la fuerte difusión
que se dio a las artes andinas que aún eran “libres
de los efectos de la modernidad que pronto se haría
sentir” (INC, 2008:11). Este sería, en líneas generales,
el rostro con el que nace el MNCP y, como veremos
más adelante, con el que se desenvuelve en los años
venideros hasta la actualidad.
Para hablar de la manera en la que el MNCP se
presenta a los visitantes es pertinente hacer una
somera presentación de la organización de las salas. Las
tres primeras salas, junto con la sala de exposiciones
temporales, se encuentran en la primera planta del
edificio, y la cuarta está ubicada en el segundo piso.
Esta clasificación de las salas no es explícita para los
visitantes a través de carteles o alguna señalización
en los mismos espacios, sino que fue proporcionada
por una de las guías y luego, confirmada a través
de la página web2. A pesar de que esta clasificación
pareciera querer transmitir la diversidad cultural del
país, uno nota mientras va recorriendo las salas que
los criterios de esta clasificación son aleatorios e
incompletos.
‹ 40 ›
La primera sala, nombrada “Arte popular:
Antecedentes”, alberga parte de la colección de mates
burilados, queros y tejidos, junto a piezas creadas en la
época colonial: así se espera mostrar a los visitantes la
trayectoria histórica de las artes populares peruanas.
La segunda,“Arte popular: Regiones”, muestra distintos
objetos de las artes populares peruanas divididos de
acuerdo a la región a la que pertenecen; cabe aclarar
que la delimitación de estas “regiones” no es explícita
ni queda clara. En la tercera sala, “Arte popular:
Funciones”, se exponen aquellas piezas que cumplen
una función específica en los grupos y sociedades
que los producen; por ejemplo, objetos ceremoniales,
instrumentos musicales, elementos de indumentaria
festiva, etc. En la cuarta sala, “Arte popular: Artes y
Culturas Amazónicas”, se pueden apreciar distintos
objetos clasificados de acuerdo a las sociedades
amazónicas que los han producido. Y por último,
existe una quinta sala que alberga a las exposiciones
temporales que organiza el museo. En el momento de
nuestra visita esta sala estaba exponiendo: “Tierra de
tradiciones: Charamuray y su cerámica”.
En la actualidad el MNCP define sus líneas de trabajo
de la siguiente manera:
“ActualmenteelMuseocentrasusobjetivoseninvestigar
y mostrar las características culturales y las creaciones
y manifestaciones culturales de las distintas regiones,
grupos y colectividades del país y, al mismo tiempo,
se propone como un lugar de encuentro e
interrelación cultural, un espacio donde se
pongan de manifiesto las distintas formas de
la interculturalidad2.”
Al analizar la propuesta del MNCP respecto a qué
constituye la“cultura peruana”intentaremos dar cuenta
delasproblemáticasderepresentación,tantodelacultura entonces, que era el “sentido” el que emanaba de los
como del“otro”, por parte de la práctica museográfica de objetos, y no éste el que los constituía como tales.
estemuseo.Asimismo,nosaproximaremosalasimplicancias
políticas de este tipo de prácticas al analizar cómo es que A nuestra interpretación, lo que sucedía era una
estasconstruccionesparecieranformarpartedeunproyecto “fetichización” del objeto, en tanto éste ocultaba las
(elindigenista)decreacióndeunsentimientoidentitario condiciones de la producción de su propio sentido.
y de nación que no necesariamente se corresponde con Con los desarrollos intelectuales de mediados de
los objetivos de las narrativas de interculturalidad arriba siglo XVIII, sin embargo, se reconoce que el mundo
presentadas. era constituido, en realidad, por sistemas conceptuales
creados por la racionalidad humana-convicción que
inicia con Descartes y alcanza su pico con Kant-. Se abre
entonces un espacio o vacío entre la mente y el mundo,
“Fetichización” del objeto en la el concepto y la cosa, que provoca innumerables dudas
acerca de la adecuación de los esquemas conceptuales
práctica museográfica a los objetos.
A mediados del siglo XIX, para explicar el proceso de
El proyecto museístico sería imposible sin esta ruptura
producción de las mercancías, Marx usó el concepto
epistémica, este “espacio de representación” lo hace
de “fetichismo de la mercancía” haciendo referencia al
posible como una institución que interpreta los objetos,
fenómeno en el cual éstas aparecían como portadoras
o por último, como una institución, que representa ese
de una voluntad independiente a la de quienes
“vacío de representación”o el modo en que los objetos/
las producían. Así, la relación entre productor y
mundo son representados. Colecciones y exhibiciones
consumidor, dada únicamente durante el intercambio,
de objetos existían antes del siglo XVIII, pero el museo
aparecía como una relación establecida más bien entre
es, propiamente, parte de la preocupación iluminista
las cosas y el consumidor. Esta relación terminaba por
alrededor del problema del nombramiento: “la filosofía
oscurecer el proceso de su producción social-junto a
iluminista está caracterizada por la necesidad de
sus condiciones políticas-que era, en última instancia,
proveer una teoría de la representación que justifique
el que la dotaba de “valor”. El resultado de esto era
la aplicación de los conceptos al mundo, y el simultáneo
la creación de una mercancía que, por su propia
reconocimiento de que dichas teorías no serían nunca
naturaleza, poseía cierto “carácter misterioso” que la
completamente adecuadas y que dichos conceptos
dotaba de valor; un valor que parecía emanar de forma
serían siempre limitados en su uso” (LORD, 2006: 5).
natural del objeto mismo.
¿Cómo nos sirve esto en nuestro análisis del Museo
Es curioso cómo, hasta el siglo XVIII, un proceso
Nacional de la Cultura Peruana? Simple. Si bien desde
parecido se daba en la producción del significado de
el siglo XVIII se reconoce la existencia del vacío
los objetos. Foucault, en su libro “Las Palabras y las
entre las cosas y los modos de conceptualizarlas, este
Cosas”, describe cómo el período pre-moderno basaba
reconocimiento implica la creación de estrategias
su conceptualización del mundo en la suposición
que legitimen como adecuado el sistema de
metafísica de que los verdaderos conceptos y los
conceptualización usado para entender el mundo, que
objetos eran perfectamente adecuados el uno al otro
permitan borrar, hasta cierto punto, este vacío mismo.
en un universo creado por Dios (LORD, 2006). Parecía

‹ 41 ›
Los museos adoptan una lógica de exhibición histórica y
progresiva, autoritaria, llena de texto, que deja poco espacio para
rebatir la autoridad curatorial.

Esto no significa, sin embargo, que hayan abandonado

las estrategias de representación usadas hasta antes
del siglo XVIII, como el coleccionismo por ejemplo.
El Museo Nacional de la Cultura Peruana es un
buen ejemplo de lo que hemos decidido llamar la
“fetichización” del objeto museográfico.

La lógica de exhibición utilizada por este museo es una que privilegia, por
sobre todo, la exhibición de los objetos en sí, como si confiase plenamente
en su poder de representación de aquello a lo que el museo llama cultura.
Además, lo privilegiado no es el objeto por sí solo,
sino el momento de interacción entre el objeto de
museo y el visitante de museo-lo que Marx llamaría
el proceso de intercambio-, que termina por ocultar
el momento de su producción. Se trata de la evasión
de un proceso triple: la producción física del objeto
en sí mismo, la producción del “sentido” que su
marco social/cultural le atribuye, y la producción del
“sentido” que el museo esta re-configurando en base
a su autoridad curatorial.
Esto tiene como resultado la exhibición de objetos en
una forma caótica (¿qué criterio clasificatorio podría
igualar las categorías de “Antecedentes”, “Funciones”,
“Regiones” y “Amazonía”?), con casi ningún texto que
medie el entendimiento que los termina aislando del
contexto espacial y temporal que les da sentido. Los
objetos están agrupados sin un orden clasificatorio
aparente previo, y parecerían más bien dar cuenta de
una clasificación que se hizo a partir de ellos mismos:
el museo se origina a partir de las colecciones de un
grupo de intelectuales indigenistas de mediados
del siglo XX, la colección da forma a la estructura,
en base a lo que mejor ésta puede representar y no
viceversa.
por hacer evidente justamente la imposibilidad de
esa unión, es decir el vacío existente entre objeto
y concepto. De este modo, mientras uno recorre
las galerías del MNCP va llevándose la impresión
de que la ausencia de texto muestra no sólo la
fe en la capacidad de los objetos de hablar por sí
mismos, sino también de su propia incapacidad de
hacerlo: lo que está atrás, y se vuelve obvio, es el
modo en que el museo representa, narra a la cultura
El que el MNCP
peruana y no lo que ésta es.
exhiba su colección sin palabras es,
curiosamente, evidencia de que la
representación se había convertido
en su propia esencia: no representa
a la cultura, sino representa su propia
representación de la cultura peruana.
Aún cuando esconde su modo de representar la
cultura, lo que está presentado, en última instancia,
no son los objetos sino el modo en que estos han sido
conceptualizados por el museo como institución.

Resulta paradójico, no obstante, cómo esta puesta Aquí tiene lugar una doble “fetichización” del objeto
en evidencia la confianza en el poder natural de en tanto ésta se expresa no sólo en el privilegio de
representación de los objetos por parte del Museo los objetos dentro de la exhibición del museo, sino
Nacional de la Cultura Peruana, la que termina también en el privilegio del lugar de los objetos dentro

‹ 42 ›

de lo que la cultura peruana pueda significar. Esto
parece tener un correlato con la fascinación que ha
suscitado lo “material” en la historia de la sociedad
occidental; basta ver el modo en que ha categorizado
las sociedades de simples a complejas (atrasadas a
modernas) basándose en el desarrollo material de
éstas -las “grandes civilizaciones” fueron aquellas que
dejaron rastros materiales “majestuosos” sobre lo que
fueron-.
Así, la muestra se trata de una selección de objetos
que cumplen su función como “curiosidad”
etnográfica, que mejor den cuenta de la cultura en su
sentido folclórico: son estéticos y funcionan además
como remains, en el sentido de que permiten que la
esencia de la cultura permanezca, justamente, siendo
más valorados cuánto más representantes puedan
ser del pasado, mientras menos tocados y más “libres
de los efectos de la modernidad” se encuentren (INC,
2008:11). El Museo entonces, termina seleccionado
aquellos objetos cultos, es decir, aquellos que puedan
dar cuenta de la representación sobre el concepto
-limitadísimo- de cultura que manejan; concepto que
a su vez está basado en un sistema de representación
construido alrededor de dos esencias: la cultura en
relación a un espacio y tiempo específico, y la cultura
en relación a un “otro” particular.
Sobre cultura y representación del
otro
La labor de la institución que abordamos parte del
supuesto de la existencia de una cultura que puede ser
calificadacomoperuana,queesinvestigada,preservada
y difundida por el museo mediante la exhibición
permanente de esta “cultura”. Pronto nos damos
cuenta de que la cultura peruana se condensa en
artesanías/obras de arte u objetos utilitarios y rituales
de diversos orígenes espaciales y temporales que en
conjunto, y la más de las veces, bajo ningún criterio,
pretenden abarcar la“diversidad de la cultura peruana”.
Aparentemente la diversidad es lo que
caracteriza esta cultura, sin embargo el
modo de abordarla termina reflejando
‹ 43 ›
la priorización de ciertos “rasgos”
culturales y discriminando otros.
La cultura del país queda reducida a la destreza técnica
empleada para la ejecución de las obras expuestas,
en el trabajo de los materiales que componen estilos
regionales o marcan una época en la evolución de
la producción artesanal de los peruanos. De este
modo se diferencia la riqueza en los detalles de los
mates burilados de procedencia prehispánica de la de
aquellos de la temprana República, y entre los estilos
del mate de la sierra central de los de la costa norte.
Hablamos de objetos y de técnicas, de cultura material
seleccionada para dar cuenta, según los curadores de
la exposición, de la“tradición histórica, cultural y artística
(…) piezas que son testimonio y expresión sensible de la
experiencia de los peruanos”.
Pronto se hace evidente que el museo no busca
exponer cualquier objeto de uso común sino aquellas
“piezas” representativas (aquí ya cargadas de valor
simbólico aun cuando en su origen se haya tratado de
algún bien comercial, como una frazada). Una primera
condición para conseguir un espacio en el proyecto
de construir una cultura peruana parece ser privilegiar
aquellos elementos donde se observan remanentes del
pasado prehispánico. Si bien el énfasis en la herencia
incaica aparece moderado, sí se hace referencia a la
continuidad de prácticas y conocimientos milenarios,
ancestrales, de un “Perú antiguo” que se preservan
paradigmáticamente en la región andina:“la imaginería
del Cusco, los retablos y cruces de Ayacucho, la talla
en piedra de Huamanga y las máscaras, Qeros, Mates
burilados, platería, cerámica y arte textil de las distintas
regiones del país”.
Las distintas regiones del país (serranas) se convierten
en el escenario de una afortunada convergencia entre
las tradiciones y simbolismo locales (de raigambre
prehispánica) y las técnicas plásticas provenientes
del viejo continente que tienen como resultado la
producción sincrética de la artesanía de las clases
populares. Tales aportes, de ambas partes, constituyen
la esencia entorno a la cual gira la identidad cultural
del país.
Una vez que ha quedado establecido que la cultura se
reduce a la apreciación, identificación y valoración de
elementos estéticos, se puede hablar de esta como si
tuviera una existencia independiente, desprendida de
las condiciones sociales y económicas de su producción,
de mayores marcos históricos y acontecimientos
políticos. De este modo, una explicación mural para
la vitrina que expone la imaginería religiosa nos dice:
“El artista indígena, aprendiz en los talleres establecidos
por los españoles en el Perú, se vio obligado a copiar esas
imágenesreligiosasenlasquefueinvolucrandosuespíritu
ancestral e interpretándolas a través de una concepción
mestiza”.
Luego, en la explicación de la composición de un
baúl - retablo, obra de Joaquín López Antay, se
describe una escena costumbrista: “En el piso inferior
se ubica la reunión: el hacendado, los músicos, las
mujeres con tinya, el indígena atado al árbol para ser
castigado y las mujeres cantantes de harawi.” En toda
la muestra no se encuentra ninguna referencia a las
relaciones de poder entre “blancos” e “indios”, aun
cuando se exhiben esfuerzos de tal representación a
cargo de los “indígenas”, como en las máscaras de los
“comerciantes majeños” y personajes “mistis”, objeto
de burla según la danza. Así, el museo invita a una
contemplación pasiva de los valores estéticos de las
artes nacionales descomprometiendo al visitante de
mayores reflexiones.
Un elemento que refuerza esta neutralidad se apoya
en la manera o disposición en que son exhibidos los
objetos: cerámica precolombina junto a cerámica
que aún se produce, platería colonial junto a piezas
republicanas, objetos sin lugar de procedencia ni fecha
estimadadeproducción,unconjuntodeirregularidades
que alientan al visitante a valorar la “cultura peruana”
en sí misma y sin mayor cuestionamiento.
Otra percepción que se desprende de nuestra visita
al museo es que los objetos y la manera en que
son expuestos, sí constituyen a un sujeto. El “otro”,
expuesto aquí a través de sus obras, es el poblador
andino y en menor medida el mestizo que integra
“las clases populares”, pero que ahora se encuentra
dedicado a recuperar su herencia y plasmarla en
sus obras: “Es una forma de expresarse en la que
las clases sociales marginadas desde los tiempos
coloniales se miran sobre sí mismas y se identifican
como personas, como pueblo o cultura. De hecho, el
arte de la miniatura siempre fue permanente desde el
Perú antiguo, ahí están las evidencias recogidas por la
arqueología en la talla, en la cerámica, en la orfebrería
y en los textiles.” De acuerdo a la narrativa del museo
parecería que el campesino produce arte por el mero
‹ 44 ›
placer de nutrir un acervo cultural al cual recurrir para
la construcción de una identidad nacional. Cuando se
habla de uno de estos individuos se lo hace a partir de
la categoría “artesano”, “artista tradicional” y cuando
se quiere hablar de una colectividad, se le caracteriza
por el estilo regional de su obra.
Pero esta construcción del “otro” excluye a los
pobladores amazónicos. Hemos dicho que el valor
de las expresiones artísticas de la clases populares /
de base indígena serrana consiste en la confluencia
de la herencia ancestral y el aporte hispano. Para la
sala de la Amazonía, el registro que caracteriza el
resto de salas no calza pues se trata de una exhibición
“etnográfica”: son objetos nativos sin “influencia”
española, no integrados a los cultos religiosos traídos
de la península, que no pueden referirnos de manera
evidente a la etapa colonial o republicana. De acuerdo
al guía del museo, no ha sido posible precisar la función
de algunos objetos pues “no consta en las fuentes y
los actuales nativos lo han olvidado”. A pesar de que se
menciona el intercambio histórico y continuo entre los
pueblos de la Amazonía y las del resto del territorio,
los objetos exhibidos y lo que se dice sobre ellos se
limita a mostrar su utilidad al interior de cada sociedad,
los diversos pueblos aparecen como volcados hacia sí
mismos para enfatizar la domesticación de la naturaleza
por parte del hombre mediante la división del trabajo.
“Elconocimientotradicionalsobreelquereposacadauna
delascomunidadesindígenassustentalapreservaciónde
la biodiversidad amazónica. De la inclusión y valoración
detodasestasexpresionespendeelbienestarecológico,
político y emocional de nuestra nación”.
Tampoco se ofrecen referencias temporales para
contrastar el desarrollo de la producción material
amazónica con aquella del resto del país, ni parece
problemático exhibir piezas cuya utilidad quedó
anulada por la invasión española y desestructuración
de diversas prácticas sociales: se nos explica “y este
tronco hueco es un tambor usado para avisar que
se está en guerra” o “este asiento es usado para la
circuncisión femenina” y “este tocado awajún lo
utilizan cuando se reúnen las autoridades, los Apus”.
Este descuido por los procesos sociales y políticos
experimentados por las sociedades amazónicas en
relación con el resto de la sociedad nacional ayudan
a construir una esencia atemporal y totalizante de la
Amazonía que dificulta su integración en la narrativa
de lo que busca ser la “unidad cultural del Perú”.

Construcción de la autoridad e
implicancias de la creación de esta
imagen

Como ya hemos visto, el museo tiene la finalidad de preservar, fomentar y

promover la cultura de las sociedades cuyos objetos se encarga de exhibir. Al
presentarse como poseedor de un conocimiento experto, la institución del
Museo, es vista como una autoridad capaz de detentar las facultades necesarias
para versar sobre asuntos relacionados a la representación y transmisión de
conocimientos de las culturas cuyos
objetos exhibe.
Validado por su pretensión de objetividad científica
y por estar integrado por un equipo de expertos, el
Museo construye su prestigio basado en la detentación
de un “know-how” acerca de la cultura. Así, está en
manos del Museo decidir cuáles objetos se muestran,
cuáles tienen valor (artístico, etnográfico, etc.) y, sobre
todo, cuáles son verdaderamente representativos de
una cultura. En suma, tiene la facultad de decidir qué
es “cultura” y qué no lo es. (Acá se puede ahondar
más en el papel político que juega está autoridad en la
representación)

Para el caso del Museo Nacional de la Cultura

Peruana, esta última función museográfica tiene
fuertes implicancias en lo que se refiere a la
construcción de discursos (al menos desde el ámbito
de la “oficialidad”) acerca de la identidad peruana
y las nociones sobre la cultura peruana. Al dar un
vistazo a sus exposiciones y el tipo de objetos que
conforman sus muestras, podemos empezar a
hacernos una idea del tipo de narrativas que el MNCP
está mostrando como representativas de la identidad
y cultura peruana.
Como figuran en sus textos explicativos, el objetivo
del museo fue desde un principio el “mostrar la
continuidaddelprocesoculturalperuanodesdelostiempos
prehispánicoshastanuestrosdías.(Cuyamanifestaciónse
encontraba)principalmenteenlasexpresionesdelacultura
popular tradicional”. Habiéndose luego ampliado estos
objetivos iniciales hacia “la conservación, protección,
estudioypromocióndelasartespopularestradicionales”,
convirtiéndose el Museo en un “instrumento para
preservar (los) conocimientos y experiencia”
relacionados a dichos rasgos tradicionales.
A pesar de la coherencia de su discurso, el problema
con la narrativa museográfica del MNCP es que su
concepción de cultura está enfocando su labor a la
promoción y preservación de una noción de cultura
concebida como pasado, de las que los elementos
de “las artes y tradiciones populares” constituyen
el representante principal; no tanto por ser una
manifestación del devenir histórico de las culturas y
el “mestizaje cultural” de sus individuos, como por ser
una reminiscencia de los rasgos nativos del pasado
(sea incaico, amazónico, virreinal, etc.) Asimismo,
esta noción folclorista de las culturas peruanas tiene
implicancias en la representación de los individuos que
las conforman, con la consecuencia de que sólo son
mostrados cuando figuran como representantes de
aquella “esencia cultural peruana” asociada al pasado
nativo en relación al cuál se constituyen como sujetos
sujetos.
De hecho, la organización misma de las muestras del
MNCP evidencia esta concepción de cultura anclada en
el pasado, en tanto las distintas salas, en la gran mayoría
de los casos, nos bombardean con la exposición
caótica de una colección de objetos sin ninguna línea
temática que encamine su disposición, salvo la de ser
representantes de la “cultura peruana”, concebida
sólo como antigua tradición de gentes nativas ajenas y
distantes a la contemporaneidad.
Si como nos lo presentan las narrativas del Museo todas
sus piezas constituyen“testimonio y expresión sensible
de la experiencia e historia peruanas” que contribuyen
a preservar los “conocimientos y experiencias
que fortalecen los sentimientos de identidad y
pertenencia” de la nación peruana, entonces la noción
de cultura que el MNCP nos está transmitiendo es
Así, la cultura se
una altamente folclorizada.
estaría entendiendo como una serie
de elementos estáticos que evocan
nostalgia acerca de un exótico pasado
de esencia nativa, antes que como una
construcción histórica que influye en
las formas en que los individuos viven
y se piensan sí mismos; de manera
que aquellos “sujetos nativos” que
aparecen representados, solo son
valorados en tanto no han sido
tocados por la “modernidad” y como
remanentes de un pasado nativo y
no como resultado de un proceso
histórico.
Al presentarse como una institución de prestigio,
neutral e inocente, el Museo esconde su agencia en
el proceso de construcción de una noción “oficial”
acerca de la cultura peruana. A la vez, niega la agencia
de gran parte de las poblaciones representadas al
considerar a sus individuos sólo bajo la categoría de
supuestos representantes de una esencia nacional
nativa asociada con el pasado; negándoles, a través de
esta representación esencialista atrapada en un pasado
folclórico, su visibilidad como ciudadanos y su agencia
como actores políticos presentes y activos.
La manera en que el MNCP expone e impone sus
narrativas acerca de la cultura y la identidad no
es solo vertical sino también totalmente inconexa
con los contextos culturales y realidades de las que
intenta ser representante. Esto puede verse reflejado
en sus textos de presentación en los que dice que
“desde la creación del Museo y gracias a su labor
de investigación, promoción y difusión, en el Perú se
valora la producción artesanal y el talento creador de
los artistas populares tradicionales.” (De manera que)
“el Museo Nacional de la Cultura Peruana se convirtió
en el centro de irradiación del conocimiento del arte y
la cultura tradicional popular hasta entonces soslayada,
o acaso olvidada” (BÁKULA, 2008), como si el amplio
de la cultura peruana pudiera resumirse en la limitada
visión folclorista y esencialista promovida a través de
los elementos de sus muestras, los cuales se pretende
sean referentes “oficiales” sobre los que habría que
poder pensar un proyecto de construcción de una
identidad nacional.
El seguir reproduciendo una visión de cultura que no
va más allá del simple exotismo valorado por las élites
indigenistas que fundaron el Museo, es lo que hace
que las muestras del MNCP fracasen en su objetivo
de representar y fomentar elementos que puedan
considerarse como representativos de una impronta
cultural propiamente peruana.
La narrativa simplista acerca de la cultura peruana
manejada por el MNCP, no sólo invisibiliza una gran
cantidad de áreas en las que la cultura puede también
ser vista y representada, sino que también la deja
concebida como un elemento que solo es pensado en
relación con el pasado. Por el contrario, una perspectiva
que dé cuenta de la cultura como históricamente
situada, concebida como un referente de las distintas
realidades de vida de los individuos, más no como un
elemento determinante de su estilo de vida y forma
de ser, sería un primer paso para trabajar en pro de
la construcción de un referente de identidad nacional
plural e inclusiva.
A manera de conclusión
A partir del giro postmoderno, las posibilidades del
museo como institución “oficial” de representación
se vieron seriamente cuestionadas. El Museo, como
supuesta autoridad que pretende dar cuenta de las
realidades culturales, quedó descalificado de estas
pretensiones a partir del cuestionamiento de su
‹ 47 ›
capacidad para comprender y por ende, representar, las
lógicas de significación de contextos culturales ajenos
al contexto en el que esta institución fue concebida.
De la misma manera, la crítica apunta a condenar
los efectos políticos de dichas pretensiones de
representación en tanto los criterios bajo los cuales
“la cultura” es concebida y mostrada toman en cuenta
la opinión de “los expertos” por sobre las pautas
de los propios nativos miembros de las culturas
representadas.
En el caso tratado en el presente trabajo, el MNCP
no pareciera haber incorporado las críticas de la
postmodernidad, pues sigue pretendiendo representar
a la cultura peruana de acuerdo a los mismos criterios
de hace 50 años cuando fue fundado bajo las tendencias
de los intelectuales indigenistas de la época.
La manera como actualmente el MNCP se presenta
nos conduce hacia un cuestionamiento mayor acerca
de las posibilidades de la institución en su intento de
representación de la cultura peruana y la consecución
de un proyecto de construcción de una identidad
nacional. Respecto a esto, lo que está en crisis en
esta muestra no es solo la manera en que la cultura
es exhibida (pues se la esencializa al mostrarla,
principalmente, como anclada en el pasado o bajo la
impronta de los sectores “populares” y “tradicionales”)
sino también la pretensión misma de intentar exhibir
una cultura peruana. Al intentar mostrar, a través de la
exhibición de la cultura, que en el proyecto de nación
peruana todos sus habitantes radican en igualdad de
derechos en su condición de ciudadanos, se termina
por encasillarlos bajo los rasgos de una supuesta
diversidad cultural simplificada en una sumatoria de
rasgos culturales esencializados en lo tradicional y lo
pasado y asociados a regiones determinadas.
Es así, entonces, que un museo que hoy en día pretenda
representar a la cultura peruana, no puede quedarse
anclado en narrativas folcloristas sobre la misma.
Las tendencias actuales buscan más bien hacer de
los museos instituciones más flexibles a cambiar los
cánones de representación que manejan, pues ahora
más que nunca somos conscientes de que las culturas
no son estáticas, ni mucho menos esencias aisladas.
En su búsqueda de representación de determinadas
sociedades, los museos deberán innovar y reinventarse
de ser necesario, en la medida en que las dinámicas
de las sociedades de las que pretenden dar cuenta
cambien. Flexibilizar la mirada del museo de manera
*que
Ver pueda integrar
bibliografía una visión
en página 62 más dinámica y amplia
[1] Estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
[2]PáginaWebdelMuseoNacionaldelaCulturaPeruana:http://museodelacultura.perucultural.org.pe/
epermanente.htm
[3] PáginaWebdelMuseoNacionaldelaCulturaPeruana:http://museodelacultura.perucultural.org.pe/
about.htm
 Escribe: Giancarlo Rolando1

Del Paititi al Perro del Hortelano

El bosque tropical amazónico es una región de ríos enmarañados, múltiples
recursos naturales y territorio ancestral de diversos Pueblos Indígenas. Esta región
ha generado un sinfín de imágenes y mitos que forman parte del imaginario
nacional. Es así que desde la llegada de los primeros conquistadores españoles
durante la colonización europea de América y, más recientemente, en la república
independiente del Perú han circulado distintas representaciones del espacio
amazónico y sus pobladores, principalmente gracias a los apuntes y la imaginación
de cronistas, aventureros, ensayistas, cineastas, políticos y otros personajes que
habrían de abordar el tema amazónico con cierta repercusión en la opinión pública
del territorio que hoy llamamos Perú. En este sentido, podemos decir que las
diversas representaciones de la Amazonía y los amazónicos que han alcanzado
protagonismo dentro del imaginario nacional durante los siglos pasados, han
generado, cada una en su momento, distintos matices en torno al modo en el cual
la administración estatal se ha relacionado, o evitado hacerlo, con los Pueblos
Indígenas Amazónicos.
Durante la conquista y colonia del Perú las relaciones época; asimismo, gracias a estos viajeros se fue dando
entresúbditosdelaCoronaespañolayPueblosIndígenas forma a los primeros mapas de los grandes ríos de
Amazónicos no fueron muy intensas; sin embargo, la cuenca Amazónica, así como del Orinoco. Varias
esto no quiere decir que hayan sido inexistentes. de estas expediciones desencadenaron en trágicos
Las enfermedades del “Viejo Continente” llegaron a desenlaces para sus tripulantes, quienes en no pocos
la Amazonia anunciando la inminente llegada de los casos perecieron ante los ataques de los Pueblos
exploradores y conquistadores barbados, dándose Indígenas, el contagio de enfermedades desconocidas
así inicio a uno de los mayores y más prolongados para ellos y en general víctimas de un medio hostil
genocidios ausentes en los libros de historia, así como y engañosamente exuberante. Gracias a estos viajes
en nuestra “convenientemente amnésica” memoria llegaron a la metrópolis diversos escritos que describían
nacional. En un primer momento se dieron incursiones la Amazonía de distintas maneras, principalmentecomo
de aventureros, principalmente en busca de gloria un lugar abundante en riquezas naturales, pero carente
y fortuna2, los cuales necesariamente negociaban y de oro, y en algunos casos habitado por terribles
establecían relaciones pacíficas o violentas con los monstruos y pueblos hostiles3 carentes de fe, o peor
pueblos que encontraban a su paso. Hoy sabemos de aún paganos dados a la brujería y ritos demoniacos.
estos viajes principalmente gracias a crónicas de la
Unavezzanjadaslasdisputasteológicasparadeterminar
si los indígenas americanos poseían alma o carecían
de esta, y al ser decidido que estos efectivamente
eran seres humanos y en consecuencia tenían alma;
un elemento transversal a las representaciones de
los indígenas americanos en la producción intelectual
colonial era la de pueblos desgraciados, es decir,
carentes de la gracia divina, y en consecuencia
bárbaros salvajes y de costumbres aborrecibles, los
cuales debían ser adoctrinados en la fe verdadera por
su propio beneficio. En este sentido, el modo de vida
de más de un Pueblo Amazónico habría coincidido con
las características que los teólogos católicos habrían
imaginado en sus disertaciones teológicas: patrones de
residencia dispersos, práctica matrimonial poligámica,
trashumancia, prácticas shamánicas, entre otros;
generándose de este modo la justificación teológica
para señalar la necesidad de colonizar estas tierras bajo
el dominio de una Corona católica. Estos elementos
ligados al hecho de que con el tiempo las esperanzas
de los conquistadores españoles de encontrar
oro o riquezas de similar valor en la región fueron
disminuyendo, determinaron el hecho que, durante la
época colonial, los europeos que se adentraron en
estas selvas serían principalmente misioneros católicos.
Esta situación se mantuvo con algunas interrupciones
como la rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva
central que replegó el control colonial español hasta
la provincia de Tarma o la expulsión de la Compañía
de Jesús de los territorios de la Corona española en
el siglo XVIII4. En suma, el indígena amazónico fue
considerado un salvaje necesitado de civilización,
es decir catequización, y esto fue lo que propuso el
régimen colonial para la región.
Durante los siglos siguientes al establecimiento
de la colonia española, salvo los eventos que ya
mencionamos, las reflexiones en torno a la región no
cambiaron sustancialmente. Del mismo modo, en el
contexto de la producción intelectual de los próceres
de la independencia peruana, así como durante las
primeras décadas de vida independiente del país, los
Pueblos Amazónicos, a diferencia de los Andinos, brillan
por su ausencia en los grandes debates nacionales.
A pesar de esto, para esta época ya se encuentra
consolidada la imagen del “chuncho5” enraizada
en las representaciones coloniales de los indígenas
amazónicos y emerge otro “mito amazónico” que
sobrevive hasta nuestros días, el del“vacío amazónico”,
el cual aparece generalmente asociado a otra imagen:
“la despensa nacional del futuro”. Amparados en esta
idea de que la Amazonía es un lugar prácticamente
deshabitado y de abundantes recursos, así como frente
al avance de los colonos brasileros al interior de las
fronteras del antiguo Virreinato del Perú, en el siglo XIX
se promueve la inmigración europea, de preferencia de
origen católico germánico, a la región. Esta se promovió
‹ 49 ›
con la doble intención de crear asentamientos
peruanos en la región para frenar la avanzada brasilera
y “civilizar”/cristianizar a los Pueblos Indígenas, de
quienes se esperaba que mediante el contacto con
estos migrantes de “raza superior” regeneren la propia
mediante el mestizaje y aprendan de estos un modo
de vida aceptable para los estándares de la ciencia
social racista de la época. Evidentemente se trataba de
un proyecto etnocida, ya que el indígena amazónico
no tenía lugar en el país moderno y civilizado que se
pretendía fundar. Al nacer el Perú independiente, en la
imaginación política de la época, el indígena amazónico
es una presencia que incomoda a los políticos criollos
y mestizos.
Del mismo modo, las últimas décadas del siglo XIX
fueron testigo de uno de los episodios más cruentos
de la historia del Perú: la fiebre del caucho. Este período
se presenta en la historiografía oficial como un período
de auge económico e impresionante desarrollo social
para la región, especialmente en relación a la ciudad
de Iquitos. Sin embargo, en estos mismos relatos se
omiten las historias de violentas vejaciones y despojos
de uno de los grandes genocidios de nuestra historia,
producido a mano de famosos patrones caucheros
como Julio Arana en el norte y Fitzcarrald en el sur, cuyo
apellido incluso da nombre a un distrito en la Provincia
de Manu en Madre de Dios. Para los Pueblos Indígenas
que sufrieron la mala fortuna de ser incorporados a
la producción del caucho, estos fueron tiempos de
esclavitud, enfermedad, muerte, violencia y desarraigo.
La violencia con que fueron tratados los Pueblos
Indígenas durante este tiempo fue tal que ha sido una
importante modeladora de la disposición territorial
actual de estos Pueblos. Terminada la primera década
del siglo XX, el negocio del caucho amazónico entra
en declive debido a las nuevas plantaciones del árbol
en el sudeste asiático. Pero, durante la Segunda Guerra
Mundial, al tomar los japoneses el control de las zonas
de producción cauchera en Asia, el caucho amazónico
vive su último momento de apogeo y con el término
de este se inicia el declive del sistema de patrones
caucheros. Sin embargo, la esclavitud y trata de seres
humanos son males que hasta el día de hoy persisten
en la Amazonía Peruana, aunque ciertamente con
diferentes matices y en menor escala que durante la
fiebre del caucho.
A mediados del siglo XX y bajo el lema “El Perú para
los peruanos”, Fernando Belaúnde y su partido político
Acción Popular reeditan una vez más el mito del “vacío
amazónico”, esta vez proponiendo la colonización
de la Amazonía por parte de agricultores andinos
como solución a los problemas generados por la
concentración de la propiedad de la tierra en la zona
andina a manos de los latifundistas. Lo que olvidó el
arquitecto Belaúnde al plantear su “Conquista del Perú
por los peruanos” es que la Amazonía no era, ni
había sido nunca, un territorio deshabitado. Durante este período
se intensifica la colonización de la Amazonía, sobre todo la zona
llamada ceja de selva, a manos de agricultores andinos. Del mismo
modo, este presidente inició las obras de la Carretera Marginal de
la Selva atravesando inconsultamente territorio indígena y forzando
nuevamente a los Pueblos a desplazarse, incluso mediante el uso de
la fuerza militar; fue justamente en el marco de construcción de esta
carretera que el Estado Peruano ordenó el bombardeo con napalm
de comunidades pertenecientes al pueblo Matsés, ensalzando
la actuación de los pilotos y mostrando a los nativos como

EEn pocas
salvajes opuestos al desarrollo y bienestar nacional.

palabras a mediados del siglo XX la Amazonía

siguió siendo concebida como un espacio vacío
a ser conquistado para explotar sus infinitas
riquezas en beneficio del “desarrollo nacional”,
y en aquellas ocasiones en que se manifestó la
presencia de los Pueblos Indígenas la respuesta
estatal fue el etnocidio.
La última y más reciente declaración política mediante la cual
se ha manifestado el binomio “vacío amazónico”-“indígena
salvaje enemigo del progreso” son los artículos del
presidente Alan García titulados “El perro de hortelano”.
A través de estos artículos García describe la Amazonía
como un espacio rico en recursos maderables, agua e
hidrocarburos y desconoce la existencia de los Pueblos
Indígenas en aislamiento voluntario, así como el
valor de la propiedad comunal y la necesidad de un
debido respeto a los territorios y lugares sagrados
ancestrales; todo esto con la finalidad de facilitar
el acceso de grandes empresas transnacionales al
territorio amazónico para la explotación de los
recursos naturales antes mencionados. Es decir,
la visión del presidente peruano del perÍodo
2006 – 2011 lejos de ser moderna e innovadora,
como pretende hacernos creer, es anacrónica
(acabamos de demostrar que tiene por lo
menos 200 años de existencia), racista y no
representa necesariamente la ansiada solución
a los problemas económicos y sociales del
país6.

Sería injusto decir que todos los discursos

e imaginarios en torno a la Amazonía y
los Pueblos Indígenas fueron negativos. A
principios del siglo XX, y con especial fuerza
a partir del gobierno del presidente Leguía,
surge un discurso académico indigenista, el
cual con todos los defectos que pueden
criticársele hoy (casi un siglo después),
constituyó un quiebre importante frente
al descarado racismo imperante en la época. Sin embargo, este
indigenismo temprano se desarrolló mirando al Ande y tuvo que
pasar casi medio siglo más para que la Amazonía Indígena se
incluya en aquellas reflexiones que podríamos tildar, a grosso modo,
de indigenistas. De este modo, bajo la influencia de la política del
Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas y específicamente
la ley de comunidades de 1974 y la acción del SINAMOS, se modifica
importantemente la organización política comunal y germina el
actual Movimiento Amazónico7, generándose así un importante
espacio para el reclamo por la interculturalidad en las políticas
públicas.

De postas y escuelas

Una vez descritas, a grandes rasgos, las representaciones de la

Amazonía y sus Pueblos que han gobernado las mentes de los
sectores hegemónicos peruanos y que en consecuencia han
influido en la formulación de políticas públicas y la historia
económica y social de la región; emerge la necesidad de
observar los espacios en que el Estado y Pueblos Indígenas
Amazónicos (Sociedad) se encuentran, especialmente
en la comunidad nativa que es el lugar por excelencia
para el encuentro cotidiano de estos actores. Esta
necesidad se traduce en el ejercicio de, mediante
la observación directa del punto de encuentro
entre Estado y Sociedad, intentar dilucidar las
representaciones del otro que guían las acciones
y discursos de servidores públicos y el Pueblo
Indígena “de a pie”.

La posta médica y la escuela son

las dos dependencias públicas de
mayor difusión en el territorio
nacional. En la región amazónica ambas
dependencias públicas han jugado un
rol clave en el tránsito de patrones de
residencia dispersa al establecimiento
de las comunidades nativas en la forma
que existen actualmente, así como en la
estabilidad y permanencia en el tiempo
de las comunidades. Asimismo, los
profesores nativos formados para
dirigir los proyectos de educación
bilingüe han estado estrechamente
vinculados a los procesos de
configuración de las organizaciones y
federaciones indígenas de la cuenca
amazónica peruana y, en este sentido,
frecuentemente han ocupado y
ocupan posiciones preeminentes
en la organización comunal y en las organizaciones
y federaciones indígenas de la región. Finalmente,
educación y salud constituyen dos de los principales
derechos que reclaman los Pueblos Indígenas, tanto en
lo referido a su cobertura, como calidad y adecuación
a las diversas realidades culturales y sociales existentes
en la región.

La presencia de estas dependencias públicas, en zonas como la Amazonía, juega

un papel importante en el sentido que es un medio, en numerosos casos casi el
único, a través del cual el Estado Peruano ejerce soberanía sobre los territorios
pertenecientes a las comunidades nativas amazónicas. De este modo, las comunidades
se reafirman como parte integrante del Estado
Peruano, tanto a nivel organizacional como simbólico, el nivel mayor de ausencias, ausentándose el 58.3% de
y el Estado demuestra control sobre el territorio que días (catorce días de veinticuatro).
considera le pertenece marcando así sus fronteras.
A continuación revisaremos algunas cuestiones en · El profesor con la menor cantidad de asistencias se
torno a las dependencias públicas presentes en una presentó al colegio en siete de veinticuatro días, el
comunidadShipibo-Conibo8,conlafinalidaddegraficar 29.17% de días que debía asistir a trabajar.
el modo en que Estado y Sociedad se encuentran en la
cotidianeidad de una comunidad amazónica. · El profesor con la mayor cantidad de asistencias se
presentó al colegio en diecinueve de veinticuatro días,
Elfuncionamientodelascuatrodependenciaspúblicas9 el 79.17% de días que debía asistir a trabajar.
existentes al interior de la Comunidad se caracteriza
por la irregularidad de sus horarios y · Los profesores de primaria se presentan en la
el ausentismo de los servidores comunidad en promedio 0.88 horas al día
públicos destacados en (poco más de cincuenta minutos), cifra
estas. Por ejemplo, sobre que corresponde al 17.6% de las cinco
los centros educativos para horas que establece el Ministerio de
un total de veinticinco días Educación como día escolar para
en que se tomó nota de la los centros educativos de
asistencia y diecinueve este nivel.
en que se anotaron los
horarios de llegada y · Los profesores de
salida de los profesores secundaria se presentan
(recordemos que la en la comunidad en
primaria tiene días promedio 2.2 horas al
escolares de cinco día (alrededor de dos
horas y el colegio horasyquinceminutos),
secundario de cinco horas cifra que corresponde
y media), pude observar lo al 40% de las cinco horas
siguiente: y media que establece el
Ministerio de Educación
· Hubo cinco días en como día escolar para los
que no se dictaron centros educativos de
clases en todos los este nivel.
centros educativos de
lacomunidad,habiendo
justificación expresa Por otra parte,
para esto únicamente los discursos que
tres días. los comuneros
manifiestan en relación a los
· Los profesores de primaria son servidores públicos y viceversa
los que registraron, en promedio, demuestran tensiones de una
relación evidentemente problemática. Empezaremos
comentando aquello manifestado por los comuneros.
A grandes rasgos podemos decir que los comuneros
consideran que los servidores públicos que trabajan en
la comunidad son buenos profesionales en el sentido
que han sido instruidos en una institución y por lo
tanto, deben ser competentes en el ejercicio de sus
especialidades. Sin embargo, al mismo tiempo que
declaranqueestossonbuenosprofesionales,denuncian
que estos se ausentan frecuentemente de sus centros
laborales y no brindan un servicio adecuado. Asimismo,
los comuneros suelen comparar la calidad del servicio
y especialmente del desempeño de los servidores
públicos de las dependencias públicas urbanas con las
de su comunidad o las comunidades de sus parientes y
concluyen que hay una enorme diferencia entre estas,
para luego comentar la deficiente implementación
del puesto de salud y los centros educativos de la
comunidad en relación a los puestos de salud y centros
educativos urbanos.
Un reclamo importante de los comuneros es el
hecho de que al estar su comunidad relativamente
cercana a Pucallpa, los docentes y el técnico sanitario
prefieren residir en esta y no se establecen en la
comunidad y consideran que debido a esto no cumplen
adecuadamente con sus funciones. Los comuneros
interpretan este y otros hechos como una manifestación
del desprecio que los servidores públicos tienen por las
comunidades nativas y su modo de vida. Es así que son
frecuentes los comentarios en que, haciendo hincapié
en que la mayoría de los docentes son pertenecientes
a su mismo Pueblo, señalan que estos se comportan
“como si fueran mestizos”. Finalmente, son frecuentes
los comentarios que definen a los servidores públicos
como corruptos y cómplices entre ellos de actos de
corrupción. Frente a esta terrible percepción de los
servidores públicos que trabajan en su comunidad, los
comuneros se sienten desamparados por los órganos
de administración local y regional, de quienes dicen que
generalmente no atienden sus reclamos y denuncias
convirtiéndose finalmente en cómplices de las malas
prácticas de sus subalternos.
Por su parte, los servidores públicos que laboran en la
comunidad se sienten desamparados por el Estado al
cualrepresentan,yaquedeclaranqueestenolesasegura
el mínimo de equipamiento e infraestructura que
necesitanparadesempeñarsusfuncionesexitosamente.
Del mismo modo, señalan que el Estado no considera
adecuadamente su trabajo, lo cual se traduce en un
salario que consideran insuficiente y en declaraciones
públicas de los máximos representantes de sus rubros
en las cuales consideran que estos los menosprecian
minimizando sus reclamos y desmereciendo su calidad
profesional. De esta manera, los servidores públicos
buscan justificar su pobre desempeño a través de las
inadecuadas condiciones laborales que el Estado les
provee. De la misma manera, los servidores públicos
perciben los ministerios de los cuales dependen sus
centros laborales como entidades corruptas y también,
debido a esto, responsables del pobre desempeño de
sus dependencias.
Por otra parte, los servidores públicos no declaran
abiertamentealgúndesprecioporlosPueblosIndígenas
sino todo lo contrario, se declaran partidarios de la
causa indígena; sin embargo, en sus discursos y prácticas
subyacen elementos evidentemente discriminadores.
Es así que los servidores públicos describen a los
comuneros como conformistas que no buscan el
progreso y se encuentran en una situación de pobreza
debido a su falta de iniciativa y voluntad de trabajo.
Por otro lado, dicen que de estar en el lugar de los
comuneros, ellos implementarían proyectos turísticos,
agrícola-productivos y no se conformarían con
producir para el autoconsumo. Asimismo, se quejan
de que debido a su característica de conformistas,
los comuneros no se preocupan por la educación
de sus hijos y por el contrario les transmiten su falta
de iniciativa y sed de progreso. Del mismo modo,
esgrimiendo argumentos supuestamente científicos10.
aseguran que los comuneros mantienen prácticas que
los perjudican, por ejemplo en lo relativo a sus hábitos
de higiene. Es así que los servidores públicos configuran
discursos a través de los cuales ellos (servidores
públicos educados/civilizados) se sitúan por encima de
los comuneros (indígenas ignorantes/incivilizados).
Comentarios finales
El Estado en la vida cotidiana dentro del espacio
comunal se manifiesta principalmente a través de la
presencia de las instituciones educativas y el puesto de
salud, así como en la actuación de los servidores que
laboran en estas dependencias. En esta línea podemos
decir que el Estado que se revela en la comunidad,
lo hace a través de edificaciones construidas
deficientemente y dependencias mal equipadas, lo
cual va a impactar negativamente en la capacidad de
acción de sus servidores y en consecuencia en los
servicios que recibirán los comuneros en su localidad.
En este sentido, nos encontramos frente
un Estado que propone a sus servidores
metas para las cuales no brinda las
herramientas necesarias para su
consecución.
Del mismo modo, los servidores públicos a través ani sheati, o gran libación, por el mundialito shipibo,
de sus acciones representan11 a un Estado que también llamado Copa EBI Intercultural Bilingüe,
se contradice a sí mismo. No cumplen con sus como principal festividad del pueblo shipibo celebrada
horarios, no se presentan a sus centros de labores, durante jenetian, el tiempo de lluvias.
no desarrollan la totalidad de las actividades que sus
planes de trabajo establecen, reproducen discursos
que lejos de contribuir al bienestar de los comuneros Finalmente, hay implícito en el discurso de los
los acusan de “atrasados” y condenan su estilo de vida, comuneros un reclamo fuerte y constante
entre otros. Sin embargo, esta no es la “realidad oficial”,
la cual se encuentra en los documentos que envían a por ser reconocidos como sujetos dignos y
sus autoridades regionales, la “realidad de los papeles”.
Este desfase entre la realidad oficial, propuesta en el
en este sentido hay una exigencia de igualdad,
conjunto de normas y directivas generadas desde las de una igualdad de estatus frente a la cultura
burocracias nacionales y regionales12, y la actuación
concreta de los servidores, no es únicamente de hegemónica del país, que sea respetuosa de
responsabilidad de estos últimos, ya que el propio
aparato estatal del que forman parte no les provee de
las diferencias y particularidades derivadas
las herramientas ni las condiciones mínimas necesarias de su adscripción étnica. Aún cuando han sido
para cumplir las metas que les exige, dejándolos en una predispuestos a juzgar negativamente numerosos
situación sumamente complicada. aspectos de su cultura, debido a la fuerte presión
ejercida tanto por los misioneros cristianos como por
En suma, la presencia del Estado es una presencia el desprecio de la población mestiza que se refiere,
insuficiente, de algún modo una “presencia ausente” y en algunos casos aún lo hace, a los shipibo bajo el
cuyoejemplomásgráficosonlasdependenciaspúblicas rótulo ofensivo de chamas o chamasakis.
vacías. Del mismo modo, es un Estado que aparece
como colonizador en las actitudes, pensamiento y En resumen, se ha visto que a lo largo de la historia
discurso de sus representantes locales que juzgan, de contacto entre lo que llamamos Occidente y los
directa e indirectamente, el modus vivendi de los Pueblos Indígenas Amazónicos se han producido
comuneros imponiendo un patrón de vida y un sistema representaciones generalmente negativas de estos
de conocimientos y valores importados que se asumen últimos, las cuales históricamente han generado
automáticamente como superiores13. Es así que los lineamientos políticos orientados a la erradicación
comuneros se familiarizan con un discurso que juzga física y/o cultural de estos Pueblos (etnocidio) o en el
negativamente aspectos tradicionales de su cultura y mejor de los casos a su marginación de la vida nacional.
buscan adoptar como propio aquello que se les plantea Sin embargo, el curso de la historia y la presión del
como “civilizado” y en consecuencia deseable. Sin Movimiento Indígena Amazónico y sectores aliados
embargo,noestándispuestosanegociarsupertenencia a su causa han forzado al Estado a incorporar en su
étnica y son firmes en buscar la transmisión de aquellos legislación importantes instrumentos favorables a los
elementos que consideran deseables o útiles de esta, Pueblos Indígenas, como la existencia de un sistema
como por ejemplo: su lengua, prácticas shamánicas y de Educación Bilingüe Intercultural o la ratificación
arte, sin plantearse mayores problemas en abandonar del Convenio 169 de la OIT, entre otros. A pesar de
ciertos elementos que consideran ya no se adecúan estos avances significativos en la situación jurídica
a sus condiciones o estilo de vida actuales. Es en este de los Pueblos Indígenas, la experiencia cotidiana del
sentido que se pueden interpretar algunos de los Estado sigue, como hemos visto, estando marcada
cambios que se han venido dando, y siguen dándose, por un fuerte desprecio de sus culturas, el Estado
durante las últimas décadas en la cultura de los Shipibo- sigue siendo de facto un agente etnocida.
Conibo, por ejemplo, el cambio de la antigua fiesta del * Ver bibliografía en página 62

[1] Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú

[2]Probablementeenbuscadelfamoso“Dorado”o“Paititi”.Estaciudadlegendariaaúnsiguedandoorigenaexpedicionesdeaventurerosycaza-fortunaseinclusodespiertaelinterésdeacadémicoscomoelarqueólogo
italiano Mario Polia, quien durante un periodo de investigación en los archivos delVaticano logró encontrar documentos coloniales en donde se menciona dicha ciudad y se relatan hechos ocurridos en la misma.
[3] Es así que la región amazónica toma su nombre de los relatos de viajeros que señalaban la existencia de bandas de feroces mujeres guerreras en la región, llamadas por estos amazonas por analogía a los personajes
mitológicos griegos.
[4] En este punto es digna de mención la férrea resistencia de los Pueblos Jíbaros a la ofensiva minera española sobre su territorio que no logró establecer asentamientos estables dentro del territorio jíbaro durante el
periodo colonial.
[5] Término peyorativo para denominar a los indígenas amazónicos, denota salvajismo.
[6]Enelmismosentidosepuedeninterpretarlasobservacionesdel21deJuniohechasporelejecutivo alaleydeconsultapropuestaporelcongresoenconsensoconlasprincipalesorganizacionesindígenasycampesinas
del país.
[7] La primera organización Indígena Amazónica, el Concejo Amuesha (Yanesha), se funda el año 1969 como respuesta frente al avance de colonos en su territorio.
[8]SetratadelaComunidadNativaSantaTeresitadeCashibococha,ubicadaeneldistritodeYarinacocha.ParaelperíodoenqueserealizóeltrabajodecampohabíandestacadosenlacomunidadsieteprofesoresShipibo
y cuatro mestizos y un técnico sanitario mestizo.
[9] Centros educativos de los tres niveles correspondiente a la educación básica y un puesto de salud.
[10] Esto es especialmente cierto para los servidores públicos mestizos.
[11] En el sentido de “actuar en nombre de”.
[12] Las cuales en algunos casos son contradictorias entre sí.
[13] Aún cuando supuestamente la educación que se imparte en la comunidad se enmarca en los lineamientos de la llamada Educación Intercultural Bilingüe.
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¿Qué es lo que se entiende por modernidad y postmodernidad y cuál es su relación con el surgimiento del sujeto
subalterno? ¿Cómo se concibe este sujeto en ambos contextos?

El tema da para mucho ¿no? ¿Demasiado? Para ser breve: Lo subalterno es en cierto sentido lo que
ha dejado fuera o no adecuadamente integrado a la “modernidad”. La problemática de los estudios
subalternos aparece junto con la derrota del proyecto comunista-socialista en los ochenta. Hasta
cierto punto, la pregunta de la Guerra Fría había sido, cuál de los dos grandes sistemas, el
comunismooelcapitalismo,podíamejorproducirunamodernidadeconómica,cultural,política,
etc. La respuesta -inesperada por mi generación (la llamada generación de los Sesenta)- fue
el capitalismo (por lo menos en esa coyuntura, no creo que para siempre). Eso nos obligó
a pensar de nuevo cuáles eran las bases de la izquierda y cuál era la naturaleza de su
proyecto. Si era alcanzar la modernidad, entonces parecía que estaba condenado de
antemano a ser derrotado. De allí, la convergencia conceptual y temporal entre la
idea del postmodernismo -es decir la crítica de la modernidad- en sus múltiples
(y a veces contradictorias) connotaciones y el proyecto de los estudios
subalternos.

LatinoaméricayOrientetienenunahistoriacolonialypostcolonialdisímil.
Una primera diferencia es el hecho de que en Oriente pareció más
dramáticalaseparaciónentreconquistadoresyconquistados,haciendo
de la construcción del subalterno una tarea casi exclusiva de las
éliteseconómicasypolíticasdelasmetrópolis.¿Cómoentender
esteprocesoenLatinoamérica,dondefuecomúnelmestizaje
ydondehahabidotambién,comoustedlomencionacon

‹ 57 ›
respectoa“Ollantay”,unprocesodetransculturacióninversa:elpréstamodeformasyestructurasdelasmanifestaciones
hegemónicasparacrearnuevasmanifestacionesculturalesyarticulardemandaspolíticassubalternas“híbridas”?¿En
estesentido, ¿esposiblehablardeunacontinuidadentreelorientalismodeSaidyellatinoamericanismoqueusted
propone?

Quizás sería pertinente más bien insistir en las similitudes más que en las diferencias de la historia
colonial. Claro, lo que marca Asia, África (menos el Pacifico, sin embargo) es que se podría echar
totalmente a la población europea y todavía quedaría una base de población nativa. No así América
Latina. La situación de América Latina -y concretamente del Perú en particular- se parece más
a la de África del Sur, pero con esta diferencia: en el Perú el sistema de apartheid ganó. El
orientalismo es la manera en que Said nombra las estrategias de representación de un“otro”
asiático u oriental en la cultura universitaria europea decimonónica. Es esencialmente
un concepto filológico. El latinoamericanismo tiene dos connotaciones: una es la
representación similar de América Latina por (hoy) la academia metropolitana latina
(europea, norteamericana); la otra, sin embargo, es la representación “nacionalista,”
de América latina desde América Latina. Es decir, el latinoamericanismo es interior
a América Latina.

Loquesedesprendedelosestudiosculturalesysubalternosesqueelmejorescenario
parasuperarlacondicióndeSubalternidadeselneoliberalismo,adiferenciadeunsistema
políticosocialestatista.Estoresultaríaparadójicodadalafuertevinculaciónquetuvieron
losestudiosposcolonialesconlatradicióndeizquierdadesdesusinicios.¿Podríadesarrollar
esta idea?

Creo que se ha malentendido algo que he dicho. Hay ciertamente una coincidencia entre
la época de la hegemonía del neoliberalismo y la del surgimiento de los estudios culturales,
subalternos, etc. Pero no creo que el neoliberalismo sea el mejor escenario para nada, además
está en plena decadencia ideológica y práctica. El eje vertebrador de los estudios culturales,
subalternos, postcoloniales sigue siendo, a mi modo de ver, una nueva forma, “postmoderna” si
se quiere, del socialismo, abierta a la diferencia o heterogeneidad. En ese sentido, entiendo más
bien que el proyecto de estudios subalternos y culturales está en competición con la hegemonía
neoliberal. Ahora bien, también, como dije anteriormente, coincide con la caída de lo que se solía
llamar el socialismo “real”, y por lo tanto con una especie de desconfianza, que venía tanto de la
izquierda como de la derecha neoliberal, en el Estado, una necesidad de hacer una autocrítica de la
izquierda. Los estudios subalternos serían una forma de esta autocrítica. Pero creo que el momento
de esa desconfianza ha pasado. Tenemos que movernos a un nuevo paradigma: como imaginar 1) una
articulación hegemónica que permite que la mayoría popular-subalterna “deviene el Estado”, para pedir
prestado una frase de Ernesto Laclau; y 2) en qué manera se puede cambiar el Estado. Esto me parece el
drama singular de lo que está ocurriendo en Bolivia hoy.

‹ 58 ›
¿Estosignificaquelaizquierdatradicionalnotienecapacidad
paraarticularlosproyectospolíticosmulticulturales?¿Oexiste
la posibilidad de que las nuevas izquierdas logren superar
esta contradicción a través de los nuevos gobiernos “rosados”
latinoamericanos?¿Aquéserefiereexactamentecuandohabladeesta
“marea rosada”?

La marea rosada se refiere a todos los gobiernos de izquierda de carácter

muy variado que han surgido en América Latina en la última década, más
o menos, con la debilitación del llamado Consenso de Washington: Chávez,
Morales, Lula, los Sandinistas, Correa, los Kirchner, etc. Es decir, el hecho de
que una mayoría de la población de América Latina vive hoy bajo gobiernos
democráticos que de una manera u otra se piensan de “izquierda” y actúan así
en la medida de lo posible. Desafortunadamente esa mayoría no incluye al Perú.
Claro, ninguno de estos gobiernos es de la izquierda tradicional comunista, socialista,
o nacional-populista. Representan una especie de “nueva” izquierda, muchas veces
nutrida por las mismas preocupaciones que se expresaron en el ámbito académico en
los estudios subalternos, culturales, postcoloniales, de la mujer, etc. El caso más notable de
esa coincidencia entre teoría académica y política es el de Álvaro García Linera en Bolivia,
pero no es por supuesto el único.

‹ 59 ›
¿Cómopodríadiferenciarlasluchasfeministas(dereivindicacióndegénero)ylasluchasdelosmovimientosindígenas
en el caso latinoamericano? ¿Es posible reducir ambas a la misma categoría de Subalternidad? De no serlo, ¿qué
diferencias podría señalar entre ellas y con respecto a los demás tipos de dominación política y cultural existentes
desde siempre en la historia de la humanidad?

¿Por qué diferenciarlas? Supongo que hay luchas de mujeres dentro de las luchas indígenas, y luchas
indígenas dentro de las luchas de mujeres. La lucha de la mujer no se reduce a la lucha indígena, ni
lo contrario. Tienen su lógica particular. La ventaja del concepto de la subalternidad es que expresa
CUALQUIER forma de desigualdad social, sea por género, clase, etnia, raza, preferencia sexual, profesión,
edad, etc. El problema político que esto presupone es cómo articular esas posiciones en un bloque
social potencialmente hegemónico. Creo que el principio de esa articulación tendría que ser la noción
de una sociedad heterogénea, pero también igualitaria (la heterogeneidad sin la igualdad es lo que
promete el neoliberalismo).

Lossujetossubalternosquesehanincorporadoalaacademiainternacional,¿siguensiendosubalternos?
¿Siguenrepresentandolegítimamentelavozdelasminoríasculturalesalasquepertenecen?Eneste
sentido, ¿cuál es la relación que usted propone entre la oralidad y la escritura?Y, ¿cuál es el papel del
testimonio en esta interacción?

El hecho de que una mujer hindú, por ejemplo Gaytari Spivak1, de clase media educada se
incorpore a la academia internacional no implica que era (o que sigue siendo) subalterno. Lo
subalterno es precisamente para Spivak (como para el proyecto de los Estudios Subalternos
Latinoamericanos) un problema de la distancia que separa la clase intelectual, letrada de
los sectores populares -un tema muy central en Gramsci-. Y esto no solo ocurre entre
la metrópolis y la periferia, o entre la universidad norteamericana y América Latina o
Asia- ocurre también en América Latina, en el Perú, donde la clase educada, aún cuando
es de origen indígena, mestizo, o popular marca una distinción social. La pregunta
entonces es como trabajar en esa distancia, sin obviarla.

¿Qué es lo que queda como tarea para la antropología y las ciencias sociales en
general,unavezqueseabandonanlosintentosderepresentacióndelaspoblaciones
subalternas?

Si es en parte desde la universidad que se construye la desigualdad (se

subalterniza en el mismo acto de “representar” al subalterno), entonces la
tarea de las disciplinas tendría que ser “negativa” en cierto sentido: una
especie de auto-critica o desconstrucción de su propia complicidad en la
desigualdad. Claro, resulta a veces muy estimulante para el trabajo crítico,
creativo y aún científico esta forma de auto-denegación. Y abre algo más
importante que una identificación afectiva entre intelectual y sujeto
popular: abre la posibilidad de una “alianza” en que se expresan y se
respetan las diferencias.

¿Qué es lo que queda para el sujeto subalterno? ¿Puede efectivamente

abandonar esta condición?

Los estudios subalternos no es una forma de costumbrismo

postmodernista. El deseo del subalterno no es el de permanecer
en la subalternidad; es precisamente cancelar las condiciones
que le imponen es subalternidad. Necesita elaborar su
propia hegemonía, pero esa hegemonía tendría que ser
necesariamente distinta de las formas de hegemonía que
actualmente le subalternizan. De allí parece de nuevo la
posibilidad/necesidad del comunismo o el socialismo: es
decir pensar “otra” sociedad.

[1]GaytariSpivakesunapensadoraindiayprofesoraenlaUniversidaddeColumbia,expertaencríticayteoríaliteraria.Sutrabajosecentraenhacerunacríticaliterariadelimperialismodesdeunaperspectivafeminista.
Es autora de uno de los textos centrales de la corriente de estudios subalternos: “¿Puede hablar el subalterno?” (1988).
{BIBLIOGRAFÍA}
La fiesta del Toropukllay: Enfoques teóricos e importancia como ritual

» AFFENTRAGER, André.” La representación como eje en un estudio antropológico”. EN: Revista Chilena
de Antropología Visual. Nº5. Julio 2005.
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Dime cómo vienes y te diré quién eres: Notas en torno al Estado en la Amazonía Indígena
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{POST – LIMINARES}
(sobre el siguiente número)

E
n este número presentamos un claro ejemplo de lo que está sucediendo
actualmente en los estudios antropológicos peruanos: una diversidad de
temas y enfoques que no puede resumirse fácilmente en una etiqueta. En su
artículo, Gabriela Ho aborda la corrida de toros con cóndor o Toropukllay,
haciendo un breve recorrido por las dos principales líneas de investigación seguidas
para el estudio de esta fiesta. Por otra parte, el artículo de Rodríguez, Belli, Naganoma
y Flórez es una exploración de las conceptualizaciones y representaciones que son
ofrecidas a los visitantes del Museo Nacional de la Cultura Peruana.
Por otro lado, Mariella González nos trae conclusiones de su trabajo de campo
en Putis, pueblo ayacuchano marcado por la época de violencia política. A partir
de la ceremonia de restitución denominada Entierro Digno, reflexiona sobre los
movimientos sociales por la memoria. Siguiendo en la línea de una reflexión más
actual y política, Dafne Lastra nos trae un análisis de la construcción de las relaciones
de poder entre los actores que intervinieron en el conflicto de Bagua a través de una
revisión de la prensa escrita. También Giancarlo Rolando ubica su estudio en la selva
peruana: su artículo describe las interacciones y discursos de los empleados públicos
de la posta médica y escuela en una comunidad shipibo – conibo.
Por otra parte, Lasaponara y Muñoz-Najar se detienen a analizar una experiencia que
para muchos de nosotros resulta mucho más cercana: ¿cómo funciona el aprendizaje
de la lengua castellana y del ser-estudiante-limeño dentro del uso práctico de dicha
lengua en ámbitos como la universidad y la calle?
En los últimos años la antropología se centró cada vez más en lo que pasa “más
cerca de nosotros”: en la ciudad. Si bien la antropología urbana comenzó con
estudios centrados en las migraciones rurales hacia las urbes, hoy es una corriente
fuerte y amplia que trabaja temas con temas como cultura popular, informalidad,
reconfiguración de identidades y apropiación de espacios públicos. Por ello, el tema
del siguiente número será “Antropología urbana: espacios y nuevas identidades”.
Quedan invitados a participar en esta novena entrega.

» Finalmente agradecemos a “Chaqcha” y “Old School Band”

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