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Información del texto original:

Title : Sacred Chaos : Reflections of God's Shadow and the Dark Self Studies in Jungian
Psychology By Jungian Analysts ; 64
Author : O'Kane, Francoise.
Publisher : Inner City Books
isbn10 | asin : 0919123651
Print isbn13 : 9780919123656
ebook isbn13 : 9780585081885
Language : English
 PRÓLOGO

La noción de sombra es central en la psicología analítica. Es tanto un concepto teórico como una
poderosa imagen visual. Lo que Jung quiere decir cuando escribe sobre la sombra podría ser
expresado por una analogía con el globo terrestre, una mitad del cual es iluminado por el sol. A
medida que la tierra gira, sus diferentes continentes están alternativamente en la luz o en la
sombra. La noche siempre reina sobre una mitad del globo. Transfiriendo esta imagen al nivel
individual, podemos decir que parte de nuestro ser está en la luz: somos conscientes de ciertos
rasgos personales que consideramos positivos. Podemos usar estas cualidades para adaptarnos al
mundo, y por eso son valiosas.

El lado oscuro de la personalidad permanece invisible e inconsciente; se percibe como negativo y

mal adaptado. Sus cualidades pueden ser un obstáculo para la adaptación y el individuo puede
pensar que son inútiles. Por lo tanto, hay una tendencia a negar su sombra y a reprimirla.

Sin embargo, al igual que la tierra gira sobre su propio eje, durante el curso de la vida de un
individuo el otro lado de la personalidad comienza a emerger. Entonces nos vemos obligados a
reconocer las cualidades que habíamos negado y a descubrir su valor. En términos generales, este
cambio ocurre cuando entramos en la segunda mitad de la vida. Nunca es un paso fácil y provoca
todo tipo de resistencias. Confrontarlas puede ser visto como el duro pan de cada día que todos
debemos masticar.

Es relativamente fácil aceptar la imagen anterior en lo que se refiere a la sombra de nuestro ego.
Sin embargo, Françoise O'Kane está escribiendo sobre la sombra de Dios. Hemos aprendido a ver a
Dios como una personificación del Bien o del Amor absoluto; ¿es posible que tenga una sombra?
¿Puede Dios personificar el Mal y querer nuestra perdición? El autor nos lleva al Huerto de
Getsemaní donde estas preguntas tienen una respuesta afirmativa y algo extraordinaria.

En el trabajo terapéutico diario, los analistas pueden sostener teorías particulares. Las crisis de la
adolescencia y del matrimonio se resuelven, tarde o temprano. En tales casos, el proceso tiene
como objetivo tratar ciertos síntomas y no tanto llegar a un nivel más profundo, aunque de alguna
manera siempre lo hará. Una vez que la crisis ha pasado, uno puede estar contento con el
"progreso" y volver a la vida "normal". Pero a veces el analista se enfrenta a aquellos cuyo
sufrimiento es realmente insondable y que están realmente perdidos a la sombra de Dios, en una
noche oscura donde el tiempo se detiene. En estos casos, los analizandos necesitan encontrar una
actitud que les permita perdurar dentro de una oscuridad de la que parece que toda esperanza ha
sido excluida. Aquí, hablar de progreso no tiene ningún sentido.

Françoise O'Kane va más allá del simple optimismo. muestra que una respuesta a la desesperación
última es dada por la psique y que es posible, Deo concedente, descubrirla.
En un momento en que nuestros valores, virtudes y capacidades más elevados se vuelven contra
nosotros, toda la humanidad corre el riesgo de encontrarse la sombra de Dios. Por lo tanto, vale la
pena escuchar su mensaje, ya que las respuestas a los problemas globales siempre deben ser
encontradas por los individuos; y, como analistas, debemos cuidar del individuo.

C.T. FREY-WEHRLIN
ZÜRICH

PREFACIO

En algunas tribus esquimales que viven alrededor de la Bahía de Hudson, los chamanes novatos se
someten a un aprendizaje con un maestro experimentado. La etapa más importante del
aprendizaje, la fabricación del chamán, tiene lugar cuando pasan semanas o meses aislados del
grupo en un lugar desolado, sin comida. Frotan pacientemente las piedras hasta que alcanzan la
etapa de "iluminación", durante la cual, después de ser reducidos a su propio esqueleto y de haber
aprendido el nombre ritual de cada uno de sus huesos, llegan a conocer su "alma vital". (Los
Igluliks tienen dos almas, un alma de nombre y un alma de vida, siendo sólo esta última eterna).

Esta imagen me acompañó y me confortó mientras escribía sobre la confrontación con el Dark
Self.(N.T) No era ni el chamán ni el curandero los que se sentían importantes, sino el lento roce del
mineral contra el mineral, un ruido monótono que parecía encontrar un eco en lo eterno. La
sombra de Dios, el oscuro Yo que el novato esquimal encuentra en su viaje, provoca un
sufrimiento indescriptible en los individuos a los que ensombrece su vida. Está conectado con la
muerte, la destrucción y la locura. Pero, paradójicamente, también está conectado a la vitalidad.
Su poder es tan grande como el de la fuerza vital en nosotros. La luz y los valores positivos son
mejor aceptados por la sociedad y a menudo por el analista. ¿Podemos aceptar que Dios tiene una
sombra y que por lo tanto no nos ama simplemente? ¿O incluso que el amor y el odio son
componentes indisolubles de nuestra relación con Él?

Este libro fue escrito por muchas personas diferentes. Todavía está en proceso, conmigo y con
otros. Estamos en un largo viaje, perdidos en un cosmos gobernado por poderes tanto amorosos
como destructivos. Sólo podemos viajar por esos caminos donde nos llevan nuestros corazones en
lugar de las teorías. La versión original francesa fue escrita en un momento en que esperaba que
poner en palabras preguntas y fragmentos de respuestas me ayudara a percibir mejor lo que
estaba sucediendo en y alrededor de mí. Me sentí como un viajero que intentaba dibujar un mapa
mirando fragmentos de paisajes llevados en la memoria. Mucho ha sucedido desde entonces, pero
el mapa todavía consiste sólo en momentos y patrones. He reformulado algunos pasajes, para
poner palabras más claras en torno a ideas y sentimientos particulares, pero no más.
______________________________________
Nota del traductor: Dark Self puede ser traducido como “Yo Oscuro” “Ser Oscuro” “Self Oscuro”. En adelante cada que se encuentre este
término se dejara en su idioma original para diferenciarlo de otros similares.
Mientras traducía mi manuscrito original en francés, noté que a menudo había escrito sobre lo
que no se debe hacer, como si mi principal intención fuera ser crítico. Creo que esto sucedió y tuvo
que suceder por razones dialécticas. Sólo al contrastar dos enfoques diametralmente opuestos
podía esperar ver un poco más claramente hacia dónde iba. Además, los valores positivos son tan
dominantes, dentro y fuera del análisis, que, al hablar de lo negativo, uno siente inevitablemente
que tiene que gritar para ser escuchado. Pero no soy pesimista; al contrario, sé que la curación
tiene lugar. Además, al pintar un cuadro bastante sombrío de la confrontación con el Self y su lado
oscuro, encontré una paz que tiene un valor mucho mayor que los argumentos a favor o en contra
de cualquier orientación específica.

De las personas que viajaron conmigo, muchas deben permanecer anónimas, ya sean amigos o
analistas. Pero hay que mencionar a unos pocos que contribuyeron más directamente a la
evolución de este libro.

C.T. Frey-Wehrlin apoyó mi natural gusto por la paradoja. Paul Brutsche me dio la confianza para
seguir escribiendo. Michael O'Kane y John Peck leyeron un primer borrador del manuscrito inglés;
sus sugerencias mejoraron enormemente el texto, que también se ha beneficiado del delicado
toque de edición de Daryl Sharp y Victoria Cowan.

Los comentarios aportados por Kaj Noschis y por varios estudiantes a los seminarios que impartí
en el Instituto C.G. Jung de Zurich me ayudaron a aclarar aún más mis ideas. Algunas de sus
reacciones me mostraron claramente que la psicología analítica necesita urgentemente encontrar
medios para aceptar e integrar ese dark Self. A todos ellos, gracias.
 Primera parte

"El Universo es el espejo de la gente".

los viejos maestros nos dicen,
"y cada persona es un espejo para cada otra persona".
Cualquier idea, persona u objeto puede ser una Rueda Medicinal,
un Espejo, para el hombre.
Tormenta de Hyemeyohsts, Canción de Heyoehkah.

Lo insondable

El punto de partida de este libro es la dualidad inherente al arquetipo del Self. En el concepto
teórico de Jung, el Sí mismo (Self) contiene tanto aspectos de luz como de sombra que coexisten,
son irreductibles y no se derivan el uno del otro. No están dotados de un valor per se: la
formulación de un sistema jerárquico en el que el bien sería mejor que el mal es obra del ego.
Mi intención no es discutir el pensamiento de Jung a nivel teórico. Sin embargo, sus ideas sirven
de telón de fondo a las preguntas que hago, y serán utilizadas para apoyar las conclusiones que
extraigo. Es bien sabido que, a lo largo de los años, Jung modificó su enfoque y que su teoría fue
objeto de un continuo proceso de transformación. Aquí estoy satisfecho con una definición muy
básica del Self como luz y sombra, enfermedad y salud, vida y muerte, con todo esto
fundamentalmente dado. Mis indagaciones se orientan hacia una relación potencial con esta
entidad y, particularmente, con sus aspectos oscuros, irracionales, insondables y amenazantes.

Lo irracional y lo oscuro son inherentes a la psique; pueden ser reprimidos, a un costo, pero no
pueden ser eliminados. Es más, parece que cada analista ha visto uno o más casos en los que,
desde la infancia, la psique ha estado dominada por los aspectos oscuros del Self, a veces... sin
razón aparente. En otros casos, es posible encontrar una causa para esta constelación,
determinando las raíces concretas en los antecedentes familiares o en eventos específicos. Pero
uno puede preguntarse si estas explicaciones son suficientes. De hecho, una mayor investigación
revela frecuentemente una experiencia terapéutica paradójica. Unos pocos individuos, de los que
cabría esperar que hubieran sufrido más que otros por su constelación familiar o por una infancia
traumática, parecen haber escapado a este destino, mientras que otros se enfrentan a problemas
psíquicos muy graves, a pesar de que sus antecedentes familiares no son particularmente
problemáticos.

También podemos pensar en la paradoja que presentan los casos en que, al menos durante largos
intervalos, el inconsciente sólo produce motivos de sombra y es incapaz de sugerir ningún
desarrollo positivo. Se puede utilizar el concepto de compensación para explicar lo que sucede
cuando el analizando adopta conscientemente una actitud orientada unilateralmente hacia la luz.
Pero, ¿qué ocurre con los pacientes que se encuentran en una profunda depresión y cuyos sueños
son tan negativos y destructivos como sus sentimientos conscientes?1 ¿Qué ocurre con aquellos
que parecen haber perdido todo contacto con sus raíces inconscientes o, incluso, las han
reprimido casi totalmente porque, en su experiencia, el Self sólo puede abrumar, amenazar o
destruir? En tales casos no es tan fácil encontrar una explicación.

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1 Utilizo los términos analizando, cliente y paciente alternativamente, para evitar demasiadas repeticiones de la palabra analizando; pero, en
general, he reservado el término paciente para aquellos que sufren de problemas psíquicos relativamente severos.
Sería posible, por supuesto, rastrear más allá en las genealogías de estos analizandos una difícil
herencia psíquica que puede haber pasado por alto una o más generaciones. En el caso específico
de una depresión endógena, también se debería tener en cuenta la herencia fisiológica. Pero, ¿es
esto suficiente? No creo que cada síntoma pueda explicarse en términos de causa y efecto. Es
más, las declaraciones causales no son ciertamente un gran consuelo para los pacientes atrapados
en un sufrimiento inamovible.

Además, podemos preguntarnos sobre las numerosas preguntas que aún están conectadas a la
noción de enfermedad mental, y particularmente a la etiología de la esquizofrenia. ¿Qué sabemos
sobre la psicosis? Tratamos las psicosis endógenas, podemos aliviar ciertas formas de depresión, y
la medicación puede liberar a los esquizofrénicos de algunos de sus síntomas. Estos logros no
implican que realmente entendamos los mecanismos involucrados. Y, aunque se pudieran definir
causas claras, esto no significaría necesariamente que la cura sea posible. ¿Qué es una "cura" en
este contexto? Los médicos curan enfermedades, pero el papel del analista es el de ayudar al
analizando a encontrar la "curación", una mejor relación con la vida en lugar de una cura en
términos de erradicación de los síntomas.

En mi opinión, la pregunta central debe ser si y cómo la psicología analítica puede producir
curación. No basta con considerar la neurosis o la psicosis como fallos o enfermedades, con todas
las connotaciones negativas que tienen tales formulaciones. Debe investigarse el papel que
desempeñan los aspectos oscuros del Self en relación con la enfermedad mental. Y, por último,
pero no menos importante, debemos tratar de entender qué lugar ocupan estos aspectos oscuros
del Self en relación con la salud psíquica. Más allá de las numerosas cuestiones relacionadas con
los fenómenos concretos y la experiencia del analizando, debe abrirse un debate mucho más
fundamental: el del destino individual. ¿Por qué una persona en vez de otra se ve obligada a
experimentar aspectos nefastos, destructivos y aterradores del Self ¿Cuál es el significado, o hay
alguno, de esta constelación? ¿Cómo pueden esas personas aceptar su destino? ¿Es suficiente, o
incluso posible, tratar de ayudarles a conectarse con el otro polo, con la vida y la creación?

Por supuesto, la enfermedad mental representa un caso extremo. La mayoría de las personas que
entran en el análisis sufren de una neurosis. Tendemos a tratar de ayudar sobre la base de una
hipótesis según la cual su biografía específica debe ser "tratada", reescrita, re-experimentada, con
el fin de eliminar los elementos que causan dificultades y enriquecer su vida. Pero puede haber
demasiada tendencia a explicarlo todo, a tratar cada síntoma, a corregir cualquier desviación.

Las teorías del desarrollo, en particular, proporcionan a los terapeutas un marco reconfortante. En
términos generales, ofrecen modelos de un desarrollo ideal; una vez que se han definido los
elementos de los que carecía el paciente en la infancia y los problemas personales que de ello se
derivan, el terapeuta es capaz de abordar el trabajo sobre una base relativamente clara y segura.
Pero, por ejemplo, los síntomas y reacciones descritos como característicos de una personalidad
narcisista también pueden considerarse desde una perspectiva diferente: forman parte de un
intento de supervivencia, una forma de que el individuo se enfrente a la desesperación por una
vida que, por la razón que sea, ha estado dominada por la sombra y la destrucción. En este nivel,
deben plantearse preguntas de un orden muy diferente, más directamente relacionadas con
aspectos existenciales.
Obviamente, las teorías de todo tipo son útiles. Pero, una vez que hemos decidido, en función de
la teoría elegida, que un determinado individuo sufre de una personalidad incompleta o inestable,
por ejemplo, que el eje ego-Si mismo no se ha desarrollado lo suficiente (Erich Neumann) o que los
antecedentes familiares no han sido capaces de proporcionar un yo suficientemente estable (Hans
Kohut),2 ¿cómo entramos en el caso? ¿Cómo trabajamos con el cliente?

Mi intención no es revisar los posibles enfoques. Pero, en mi opinión, hay una brecha entre la
teoría y la práctica. La preferencia dada a un modelo teórico específico influye mucho en la
relación transferencia-contratransferencia. Pero esta relación es extremadamente compleja y no
puede ser explicada sólo por la teoría. Además, la teoría debe reservarse para fuera de las
sesiones, como medio de comprender un caso sobre una base más amplia, mientras que la
interacción terapéutica directa descansa sobre una base más irracional y más emocional. Y, de
nuevo, podemos preguntarnos qué papel juega el dark Self. Otro aspecto me interesa:
independientemente de la teoría o método terapéutico, nosotros, como analistas o como
terapeutas, tendemos a centrarnos en un enfoque más global que asume que el individuo sufre
una "carencia", que algo salió mal, y que una evolución positiva, incluyendo una mejora o una
corrección de esta situación debería ser nuestro objetivo. Entonces podemos esperar o incluso
prometer una transformación demasiado rápida. La noción de transformación en sí misma puede
provenir más de las fantasías del analista que de la verdadera naturaleza de la psique. ¿La
personalidad del cliente se vuelve finalmente tan diferente de lo que era antes del análisis?

Uno puede objetar que, siendo las cosas como son, el analizando está ahí precisamente por una
carencia, porque tiene problemas. Obviamente, la esperanza del analizando es un poderoso
antídoto para la desesperación; siempre juega un papel central en el proceso analítico. No es esto
lo que estoy cuestionando. Mi crítica se refiere a la idea preconcebida de que el sufrimiento del
individuo sólo puede aliviarse mediante una corrección, una eliminación del "fallo original" o
incluso mediante una transformación radical.

En este nivel, la curación implicaría reestructurar la personalidad según un modelo ideal, o corregir
los desarrollos fallidos, para llevar al individuo de vuelta a las normas inherentes a lo que la
sociedad considera positivo. También implicaría, probablemente, una transformación real, pero
¿sería para mejor? He visto a analizandos que estaban muy dedicados a encontrar su camino, pero
que seguían un modelo bastante abstracto, esforzándose por la perfección del héroe que supera
todos los aspectos más oscuros de la vida. Fueron así esclavizados a un ideal inalcanzable, bajo el
cual sufrieron mucho. Para que estos clientes se liberen, el proceso analítico debe trabajar para
ayudarles a renunciar a este modelo en lugar de apoyarlo (implícitamente). Por lo tanto, critico un
sesgo profesional hacia las ideas de mejora, progreso y ligereza o incluso de iluminación y me
pregunto si, debido a este sesgo, el trabajo del analista no está en proceso de ser apropiado por la
sociedad e influenciado por modelos de crecimiento que atribuyen la más alta prioridad al
progreso técnico.

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2 En la terminología Junguiana, el Self de Kohut se llamaría ego. El mismo Jung en sus escritos posteriores no capitalizó el Self cuando se
refirió a él como un arquetipo, pero aquí utilizo el Self en todas partes para diferenciarlo del ego-self mundano.
Jung, en cambio, considera que la psique está dotada de una capacidad de curarse a sí misma, de
encontrar espontáneamente (es decir, mientras el ego no interfiera) un equilibrio en el que la
actitud unilateral del punto de vista consciente se compense y se amplíe, de modo que se evite la
neurosis (o algo peor). Según él, el proceso de autoguiado y a veces de impostación; como psique
" objetiva ", el inconsciente sabe lo que es correcto para el individuo. La base de una verdadera
curación se establecería cuando el ego, habiendo encontrado la "actitud propicia" hacia los
mensajes del inconsciente, está en contacto con los elementos del Self que son capaces de
corregir y completar la actitud consciente3 .

Pero, en este caso, las cuestiones interesantes se derivan de la dualidad del Self en relación con el
proceso dialéctico que tiene lugar en el conjunto de la psique. ¿Cuál será el lugar que ocuparán los
elementos oscuros? ¿Cómo puede una entidad traer curación si, dentro de ella, la luz y la sombra,
el bien y el mal, la vida y la muerte, y, según el caso, incluso la salud y la enfermedad o la salud
psíquica y la locura, están estrechamente interrelacionadas? ¿Y qué es la "curación"? ¿Existe? ¿Es
un triunfo de la salud? Y, más que nada, ¿cómo podemos justificar el enfoque según el cual
consideramos que ciertos individuos están enfermos o neuróticos, o psicóticos, o cualquier otro
diagnóstico, y marcar una línea de demarcación artificial que separa a los elegidos de los
condenados? ¿Qué pasó con nuestra propia sombra, con los aspectos oscuros de nosotros
mismos? ¿Qué nos da el derecho, cuando decimos que somos capaces de "curar", de sugerir que
estamos de pie en un solo lado - el derecho de esta línea?

Un problema fundamental, relacionado con la elección de una terminología, se hace ahora

evidente: varios de los términos utilizados hasta ahora contienen un juicio de valor, ya que
expresan dicotomías que se basan en un contraste básico entre lo positivo y lo negativo. De hecho,
el ego designa como negativo todo lo que no le gusta, mientras que el Self simplemente es como
es, y une los opuestos sin considerarlos más o menos valiosos. En el Self, los valores no existen per
se e, idealmente, una terminología descriptiva no debería implicarlos. Pero es imposible evitar
atribuir valores cuando se utiliza el lenguaje.4 Por lo tanto, debo subrayar de nuevo que, puesto
que mi intención es básicamente cuestionar la pertinencia de estos valores, debe aplicarse una
gran cautela. Los contrastes anteriores vienen espontáneamente a la mente y se utilizan de
manera puramente tentativa. No deben entenderse como atribución de un valor intrínseco ni al
Self ni a sus componentes. Tampoco debe entenderse que estos pares de contrastes sean
necesariamente coincidentes. Por ejemplo, el par luz/sombra no corresponde a un contraste entre
consciente e inconsciente, y menos aún al de vida y muerte (el inconsciente está tan conectado a
la vida como lo está el consciente). Pero una diferenciación escrupulosa implicaría una
complejidad innecesaria y a menudo simplificaré.

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3 Por propicio (más que correcto) me refiero a la mejor actitud posible a un nivel puramente pragmático, en un sentido no muy l ejano al
expresado por Jung cuando escribió que "la única manera de llegar a ellos [contenidos inconscientes] en la práctica es tratar de alcanzar
una actitud consciente que permita al inconsciente cooperar en lugar de ser llevado a la oposición". ("La Psicología de la Tr ansferencia", La
Práctica de la Psicoterapia, CW 16, par. 366) [CW se refiere en todo momento a las obras recopiladas de C. G. Jung]
4 En "Das Eisige Selbstein Versuch" [The Icy Selfan Essay] Enrico Francot utiliza el contraste caliente/frío para designar los dos polos del
Self. Esta es una excelente idea.
Otro problema es que la expresión inglesa "the dark Self" abarca toda una escala de significados.
Oscuridad en este sentido implica simultáneamente las dimensiones de lo sombrío, lo siniestro o
incluso lo destructivo. También contiene un elemento de misterio, de ambigüedad, de lo
desconocido o incluso de lo secreto. A veces especificaré el aspecto relevante y a veces me
quedaré con la palabra más global "oscuro". En realidad estoy más interesado en los aspectos
oscuros y misteriosos del Self que en el contraste entre el bien y el mal, porque este contraste está
claramente conectado con una evaluación moral.

Una dimensión debe ser definida con más precisión: la sombra. He elegido situar mis reflexiones
en un nivel relativamente general, el del Self; cuando utilizo el término sombra es, por tanto, en
un sentido muy amplio, más amplio que el pretendido por Jung cuando escribe sobre la sombra
personal o colectiva. Por sombra me refiero a los aspectos oscuros y nefastos inherentes al Self.
Estos, por supuesto, se manifestarán tanto a nivel personal como colectivo, pero también tienen
una cualidad mucho más impersonal y arquetípica de lo que generalmente se entiende por el
término sombra en un sentido Junguiano. A ese nivel, el polo negativo del Self no se corresponde
exactamente con el polo negativo del ego (el aspecto negativo de la sombra personal o colectiva
strictu senso). En la práctica diaria, esta sombra arquetípica puede manifestarse en series de
sincronicidades negativas, en enfermedades concretas, en bloqueos, pero también, muy a
menudo, simplemente en una profunda depresión y un sentimiento de absoluta desesperanza.
El analizando se queda atascado en la oscuridad y, a través de la transferencia-
contratransferencia, el analista también puede sufrir desesperación.

Sería posible hacer otras distinciones teóricas o esbozar más claramente los elementos
involucrados en el dark Self. Se podría, por ejemplo, formular esto en términos de otros
arquetipos o complejos ("la madre negativa" entre otros), o situar la influencia del dark Self con
respecto al desarrollo del eje ego - Self. O se podría tratar de elaborar la relación entre los
aspectos oscuros y claros del Self y las etapas arquetípicas que Jung describe cuando escribe sobre
el proceso de individuación (integración de la sombra, el ánima/animus, etc.). Creo que Jung,
cuando formuló su terminología, estableció categorías descriptivas que, al menos en la superficie,
ayudan a comprender mejor la realidad del psiquismo; pero esta realidad, en particular el Self,
sigue constituyendo un misterioso "otro" que sigue siendo insondable. La terminología ofrece una
estructura y aclara ciertos puntos. Corre el riesgo de dar la ilusión de un mejor conocimiento. Pero
no puede eliminar las dimensiones fundamentalmente paradójicas e incognoscibles de este "algo"
que se ha llamado el Sí mismo (Self).Dado que la realidad psíquica sólo puede captarse a través de
una conciencia no racional, parece mejor aceptar un enfoque relativamente global, en el que lo
inexplicado y lo misterioso puede, al interactuar con elementos más conocidos, contribuir a
nuevos descubrimientos, incluso si esto ocurre a costa de no utilizar una terminología muy precisa
y de no desarrollar siempre todas las implicaciones de las ideas presentadas.

Después de esta digresión, quiero volver a mi pregunta original. Parece legítimo preguntarse si la
noción de que la psique puede curarse a sí misma implica necesariamente que lo positivo, la luz o
incluso la vida deben ganar. El término "curación" contiene en sí mismo una evaluación, la idea de
mejora. ¿Pero está siempre justificado este esfuerzo por una evolución positiva? ¿No estamos
cayendo en la trampa de querer formular un modelo progresivo? En muchos casos, de hecho, la
curación consiste en la búsqueda, junto con el analizando, de medios para aceptar un destino
personal opacado, y hacer fructíferas sus dimensiones negativas. La salud es siempre un equilibrio
en el que se atribuyen partes iguales a la enfermedad, la desesperación y el sufrimiento5.
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5 Ver A.J. Ziegler, Morbismus, von der Besten aller Gesundheiten [Morbidism, the Best of Health].
La psicología de Jung implica una visión optimista del hombre y la vida, o más bien un punto de
vista en el que la confrontación con el Self puede llegar a ser no feliz, pero sí afortunada o justa. En
mi opinión, nuestra tarea como analistas no es ayudar a los analizandos a disfrutar del buen
funcionamiento que nuestra sociedad considera tan valioso. Y no hay que ser más optimista que el
propio Jung, que era perfectamente consciente tanto de los recursos como de los límites de la
naturaleza humana. Ya se han mencionado los casos en los que, objetivamente, dominan los
aspectos negativos. También existe la situación opuesta, en la que el individuo se identifica con el
polo positivo; y puede ser igual de problemático si sólo provoca una activación, en el inconsciente,
del contrapeso negativo. Pero el ego tiende a aprobar lo positivo y la luz. Lo que es positivo es
saludable, aceptable; lo que se desvía es insalubre; la salud está estrechamente relacionada con la
noción del bien, mientras que la locura se equipara a menudo con el mal. Se podría desarrollar
toda una reflexión sobre la manera en que las diferentes sociedades definen y evalúan estas
dimensiones.

Sin embargo, aunque el individuo vive siempre en una sociedad y no hay que olvidar esta
dimensión, se trata aquí de un enfoque más subjetivo, que se ocupa de la manera en que el
individuo percibe su propio ser y puede encontrar formas de aceptarlo. En este nivel, tanto como
en un nivel más teórico relacionado con la naturaleza del Self, uno puede preguntarse si se ha
logrado algún resultado positivo mediante la atribución de etiquetas peyorativas a los aspectos
oscuros de la experiencia.

El modelo junguiano debería, en cualquier caso, advertirnos contra tal etiquetado. Como hemos
visto, los dos polos del Self coexisten, uno contrasta con el otro: luz/sombra, bien/mal,
salud/enfermedad. Cualquier intento de favorecer un polo, inevitablemente, provocará un
desequilibrio y perturbará una coexistencia que es indispensable para la vida misma. Al principio
de su libro sobre la locura, John Weir Perry formula una imagen colorida de lo que puede suceder
cuando el polo de la locura ha sido eliminado. Aunque no sólo me preocupan los fenómenos
relacionados con la psicosis, me gustaría citar dos pasajes que son aplicables a otras dimensiones
del Ser:

¿Tenemos derecho a seguir considerando este estado [la esquizofrenia] como una mera
enfermedad y trastorno mental? Entonces, ¿qué pensaríamos del hecho de que algunas
personas salgan de un episodio así "más que bien", como ha dicho un psiquiatra? Es decir,
algunos salen de este estado con una capacidad recién acelerada de profundizar en sus
preocupaciones, sus llamados y sus relaciones. ¿Qué pensamos del hecho de que, cuando
salen de sus casillas, algunas personas tienen experiencias tal vez de belleza, tal vez de terror,
pero siempre con implicaciones de una profundidad asombrosa, y que cuando vuelven a salir
de su locura y entran en su llamado ego normal, pueden cerrar la trampilla tras ellos y volver a
cerrar su visión y volverse prosaicos en extremo, estrechos en una usualidad insípida y
superficial? ¿Qué es lo que falla cuando alguien se convierte en un visionario, mirando en el
corazón de su cosmos y de los seres que le rodean, sólo cuando está "enfermo", sólo para
volverse ciego, constreñido y tímido, sin comprender nada, cuando está "bien" de nuevo,
dependiente por el resto de sus días tal vez de una droga para mantener esta alma y su visión
amortiguada y segura fuera de su alcance?
 Parece como si hubiera dos tipos opuestos de locura: una locura de la izquierda, llena de
éxtasis y terror y del desconcertante encuentro con los poderes espirituales y demoníacos de
la psique; y una locura de la derecha, ahuecada en un suave empobrecimiento y estrechez, en
la que las convenciones y la concreción del mundo mundano se toman como una realidad
evidente.6

Perry escribe además que todos vivimos "a un pelo de distancia" de un estado de ser en el que la
realidad no se percibe de manera racional, y que permitimos que ese mundo -el de los ritos, mitos
y sueños, el de la religión y el de la poesía- se manifieste sólo en términos generalmente
aceptados. Añade que todos vivimos, todo el tiempo, a lo largo de dos ejes, que implican dos
maneras de percibir la realidad y, por lo tanto, dos tipos de realidad. Define estas dos realidades
refiriéndose a Jung: en la primera, el conocimiento del ego es preponderante, con su enfoque
diario de un mundo cotidiano; en la segunda, un conocimiento más profundo, una sabiduría
suprapersonal, nos ayuda a captar lo que aún no está claro o consciente7. A continuación, Perry
concluye:

En mi opinión, la verdadera patología de la psicosis no reside en el "contenido mental", las

imágenes y las secuencias simbólicas. Todo eso parece ser un proceso psíquico natural,
presente y funcionando en todos nosotros. Esta es una locura normal, por así decirlo. El
"desorden" esquizofrénico reside más bien en el ego, que sufre de una consciencia constreñida
que ha sido educada a partir de su necesario contacto con los elementos naturales de la vida
psíquica, tanto la emoción como la imagen. La locura es tal vez necesaria, pero viene con una
fuerza abrumadora. La necesidad de la personalidad esquizoide es aprender a percibir los
significados simbólicos que pertenecen a la vida psíquica de uno, y así mantenerse conectado
con las fuentes siempre enriquecedoras de las emociones que alimentan esa vida. El problema
del estado prepsicótico es cómo descubrir la vida apasionada, y la naturaleza tiene su propia
respuesta en forma de una prueba turbulenta, una prueba por inmersión en la fuente de las
pasiones que es una psicosis8.

Lo que Perry dice sobre la psicosis puede ser trasladado a nuestra discusión. La enfermedad que
padece el neurótico que, aunque aparentemente no funciona demasiado mal, tiene problemas y
siente una dolorosa falta de vitalidad, es provocada por un ego que no ha logrado encontrar una
relación adecuada con los aspectos oscuros del Ser. Todos podemos sufrir esta carencia, viviendo
como lo hacemos en una sociedad en la que se atribuye una prioridad absoluta a lo positivo. En
este sentido, el descubrimiento de una actitud propicia sería tanto más vital para aquellos que
están dominados por aspectos que han sido rechazados por la sociedad. Y, de nuevo, surge la
pregunta: ¿es suficiente darles una droga "para mantener esta alma y su visión amortiguadas", es
decir, alimentarlas con elementos positivos o neutralizar los negativos? ¿O la actitud propicia no
consistiría en redescubrir el valor del "desconcertante encuentro con... los poderes demoníacos en
la psique" y, por tanto, en revalorizar lo que la sociedad considera negativo?

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6The Far Side of Madness, p. 6.
7 See Psychology and Alchemy, CW 12,
8Far Side of Madness, p. 11.
Como he dicho, no creo que podamos curar reprimiendo los aspectos enfermos o demoníacos o
compensándolos con una especie de normalidad absoluta. Por el contrario, debemos acompañar
al analizando en la búsqueda de medios para confrontar estos aspectos, de integrarlos y
aceptarlos de tal manera que encuentren un lugar dentro de la totalidad de la personalidad y se
transformen así.

A este nivel, la noción de integración de la sombra puede ser confusa. La sombra no puede, por
definición, estar "integrada" en el sentido de que desaparecería o perdería importancia. Cada vez
que se saca a la luz un aspecto de la sombra, otra parte de la psique se mueve en la oscuridad.
Cada vez que se adopta una nueva actitud, es a costa de otro comportamiento potencial que se
convierte en parte de la sombra. En los casos en que las dimensiones siniestras se han vuelto
abrumadoras, no siempre es posible constelar suficiente energía positiva para equilibrar los
aspectos destructivos. La curación que podría tener lugar, entonces, resultaría no tanto de una
integración en el sentido de un cambio en los elementos de la sombra, sino de la depotenciación,
a través de una actitud específica, de las energías negativas. En otras palabras, no sería a través de
un intento de constelación del polo positivo para compensar el negativo, sino a través de una
modificación de la relación entre el ego y el polo oscuro, que las energías negativas podrían ser
privadas de parte de su poder. Esta distinción me parece importante.

La cuestión de si el Self, o la psique en su conjunto, es capaz de confiar concretamente en sus

recursos positivos debe plantearse en el marco de un enfoque metodológico que evite las disputas
entre escuelas. Cada terapeuta, y más aún un analista, eligen el enfoque que mejor se adapta a su
personalidad y a su experiencia. Tiendo a adoptar una perspectiva más pragmática que teórica. En
otras palabras, en lugar de buscar causas y explicaciones, busco medios para hacer frente a
situaciones específicas. Y si adopto una postura aparentemente crítica, mencionando más a
menudo lo que no se debe hacer que lo que se ha hecho, es por razones dialécticas. Al contrastar
los puntos de vista (extremos) espero formular un enfoque que sea útil en la práctica diaria. Esta
práctica es tan compleja que no se puede evitar cierto grado de generalización y simplificación. Las
conclusiones a las que se llegue seguirán siendo, por supuesto, relativamente amplias; deberán
adaptarse a los matices inherentes a cada caso concreto.

En ese sentido, podemos tomar como premisa que, a pesar de nuestra tendencia a creer en las
fuerzas positivas del Self, muchos analistas todavía tienen muy pocas ocasiones para experimentar
concretamente su energía positiva. A nivel más global del grupo, y a pesar del valor que se
atribuye al bien y a la actitud positiva, no podemos negar que los aspectos de sombra constituyen
uno de los principales problemas de las sociedades contemporáneas. Creo que son precisamente
los individuos que tienen que hacer frente a los aspectos siniestros de su propio destino los que
pueden enseñarnos cómo, recuperando una humanidad más instintiva y más completa, podemos
enfrentarnos a esta sombra.

Soy muy consciente de que una simple afirmación sobre la naturaleza ineluctable de la oscuridad
puede, en un principio, no aportar mucho consuelo a alguien que está sufriendo. Pero no somos
de más ayuda si buscamos razones claras y tranquilizadoras para el dolor de una persona. No es
demasiado útil elegir una perspectiva mecanicista en la que, puesto que las causas son conocidas,
es relativamente fácil sugerir remedios e incluso prometer una cura. ¿Significa esto que el
analizando tendrá que enterrar la esperanza de sentirse mejor alguna vez? De hecho, ya he
respondido a esta pregunta.
Uno puede, por supuesto, preguntarse si no se está pidiendo demasiado a un paciente que busca
alivio del dolor cuando se sugiere (aunque sólo sea implícitamente) un enfoque que incluya y
acepte el sufrimiento y la desesperación. Creo que mucho depende de la atmósfera y del espíritu
con que se elija una u otra formulación, y también del momento en que se diga algo. Muchas
etapas de la labor tendrán que adaptarse a la forma en que el inconsciente del analizando percibe
el problema, y las diferentes etapas tendrán que basarse en una relación de transferencia-
contratransferencia suficientemente fuerte. Es en este nivel donde se lleva a cabo el proceso vital.
Al pasar juntos por la oscuridad, el analista y el analizado pueden esperar encontrar un significado,
sin necesidad de verbalizar constantemente la interacción emocional que apoya el proceso.

El trabajo del analista debe estar basado en el Eros, en todos sus aspectos, incluyendo lo ctónico y
lo negativo. Mi propia experiencia me ha convencido de que, en cuanto la relación transferencia-
contratransferencia sea lo suficientemente estable como para llevar un proceso emocional, se
hace posible y necesario tener en cuenta las dimensiones antes mencionadas. No estoy sugiriendo
que el analista diga, "Así es como es y sólo necesitas..." o, peor, "Tus sueños dicen que todo lo que
tienes que hacer es sufrir". Todo es cuestión de sensibilidad y empatía, también de formulación, y
no hay mucho que explicitar. En la superficie, al menos, el analista se dirige al ego del analizando;
este centro consciente no es necesariamente estable, ni siempre tiene suficiente flexibilidad o
energía para afrontar directamente los problemas fundamentales. Sin duda hay que tener esto en
cuenta. Pero la forma en que el analista elige percibir el trabajo influye en lo que sucede en las
sesiones. Si el analista define la tarea como "curar al analizado", en el sentido de procurar un
mejor funcionamiento dentro de normas que no tienen suficientemente en cuenta el polo
negativo del psiquismo, el análisis no evolucionará como si el analista aceptara, y ayudara al
analizado a aceptar, los aspectos oscuros que ensombrecen la personalidad. Otra forma de decirlo
es decir que la tarea del analista es ayudar al analizando a llevar la carga, más que aliviarla.

Dicho esto, no tengo demasiadas respuestas que ofrecer, y quizás debería enfatizar que son los
analizados con los que he trabajado los que a menudo me han obligado a enfrentar estas
preguntas. No he podido descansar en la ilusión de que era realmente capaz de comprender su
destino, ni de que podía esperar con ellos que se pudiera alcanzar una mejora en un sentido
tradicional. Por lo tanto, sólo puedo tratar de trabajar con ellos en la aceptación, sin juzgar y sin
interferir. Puedo tratar de ayudarles a descubrir la sensación de vitalidad a la que otras personas
tienen más fácil acceso. Puedo intentar mostrarles el camino de una "rendición iniciática ",9 una
sumisión aparentemente totalmente irracional a la oscuridad.

Es en este sentido que intentaré definir los componentes de la actitud propicia, una actitud que
incluye la convicción de que el polo oscuro del Self es una parte inherente de la vitalidad
existencial. Estos componentes representan herramientas para proporcionar un nuevo equilibrio.
Para ello, me basaré en elementos de la sabiduría de los grupos tribales y de las culturas de tipo
matriarcal. Esta dependencia no implica una regresión negativa. Estamos tan unilateralmente
orientados hacia la conciencia del Logos que sólo una compensación extrema en la otra dirección
puede esperar tener éxito.

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9 Véase más abajo, capítulo. 5.
En cuanto a la utilidad de este enfoque, me gustaría añadir que no tiene por qué excluir una
actitud mucho más fundamental, expresada muy bien por Alan Loy McGinnis:

Los buenos psicoterapeutas son algo así como los astrónomos que se pasan la vida estudiando
las estrellas, tratando de averiguar por qué ciertos sistemas estelares se comportan como lo
hacen y por qué existen los agujeros negros. Y al final, están aún más asombrados por la
grandeza de todo esto.

Aunque nunca entenderé completamente a mis pacientes, mi objetivo es sentarme a su lado

mientras se buscan a sí mismos. Los dos estudiaremos el aspecto y veremos los movimientos
de esta personalidad, buscando entender. Sería tan presuntuoso por mi parte intentar revisar
ese sistema como que un astrónomo rehaga el sistema solar. Si puedo ayudar a los pacientes a
entender quiénes son los hombres y mujeres que Dios les ha hecho ser, y luego ayudarles a
ser, es suficiente.10

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10El Factor de la Amistad: Cómo acercarse a la gente que te importa, p. 13.
 2 La Sombra de Dios

El presente capítulo tiene por objeto proporcionar al lector algunos antecedentes teóricos que
pueden servirle más para la práctica sobre el terreno. Como se ha indicado anteriormente, es en el
nivel personal donde estoy interesado; estoy tratando de encontrar una manera de ayudar a
aquellos individuos que se enfrentan directamente con el lado oscuro de Dios. Sufrir y aceptar con
poca esperanza de transformación psíquica, en o fuera de análisis, puede ser la carga que estas
personas tienen que llevar.

Claramente, su problema también está relacionado con las cuestiones mucho más amplias de la
sombra de Dios y el proceso de transformación del Dios del que Jung escribió en " Respuesta a
Job".11 Los cambios a nivel colectivo son provocados por los individuos y, en ese sentido, no pierdo
la esperanza de que podamos descubrir nuevas formas de enfrentar los problemas globales. Pero
mi tarea como analista es acompañar a los individuos a lo largo de sus caminos, dejando a otros
que se enfrenten a profundas cuestiones teológicas.
Así pues, la siguiente discusión de los escritos de Jung sobre la naturaleza dualista del Self tiene
por objeto simplemente poner en un contexto más amplio mis preguntas más pragmáticas: en el
trabajo con los analizandos, ¿qué lugar hay que dar a los aspectos oscuros y cómo pueden ser
confrontados?

El Imago Dei

La conciencia de Jung tanto de las potencialidades como de los límites de la naturaleza humana es
particularmente clara cuando escribe sobre el Self en analogía con la imagen de Cristo, como
símbolo del Dios inherente al hombre, y analiza la evolución de la doctrina cristiana. Gran parte de
su reflexión se centra en el dark Self y su represión. Además, equipara la experiencia del Self con
una experiencia de lo divino, definiéndolo como un evento religioso en el verdadero sentido del
término:

El Self... constituye la experiencia más inmediata de la Divinidad que es psicológicamente

posible imaginar.12

En ese sentido, y nos guste o no, las analogías con los sistemas religiosos existentes vienen
espontáneamente a la mente y pueden ayudar a entender la confrontación psicológica con el Self.
Podríamos, por supuesto, tomar como punto de partida la imagen de Dios formulada por las
religiones tribales, donde las fuerzas nefastas o los dioses se consideran generalmente que
existen, tanto en el hombre como en los aspectos amenazadores del cosmos y la naturaleza. La
religión formula un medio de enfrentarse a ellos para sobrevivir. De hecho, a nivel psicológico, el
Self comparte con la naturaleza este aspecto de ser algo dado y no necesariamente comprensible
racionalmente.

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11Psicología y Religión, CW 11; ver también Edward F. Edinger, Transformación de la Imagen de Dios: Una elucidación de la respuesta de Jung
a Job.
12 "El Simbolismo de la Transformación en la Misa", Psicología y Religión, CW 11, par. 396.
La actitud expresada por las religiones de tipo animista no es en sí misma tan primitiva como a
veces nos gustaría pensar o como Jung a menudo implica. A diferencia del cristianismo o de otros
sistemas religiosos importantes, estas religiones podrían incluso estar más cerca de la actitud
psicológica correcta hacia el Self. Probablemente no sea una mera coincidencia que en los últimos
decenios hayan aparecido movimientos en los que personas "civilizadas" intentan encontrar un
sentido a las prácticas elaboradas por los grupos tribales, ya sean rituales chamánicos o
ceremonias que buscan un contacto con los espíritus de la naturaleza. Esta búsqueda puede
adoptar ocasionalmente una forma inadecuada, porque los elementos culturales no pueden
transferirse simplemente a otro sistema. Y la práctica por parte de los occidentales de los rituales
tribales es a veces más el reflejo de la desesperación personal que una verdadera búsqueda de los
medios para afrontar las dimensiones reprimidas. Aun así, creo que tenemos una desafortunada
tendencia a creernos menos "salvajes" o menos "primitivos" que las tribus que elaboraron sus
propias mitologías y desarrollaron sus propios ritos para calmar a los dioses.

La doctrina cristiana sigue siendo un componente importante de nuestro bagaje cultural; sus
símbolos y su mitología influyen en la forma en que sentimos y pensamos, y están más cerca de
nosotros que los del médico. Por supuesto, con respecto al Self nuestro interés debe permanecer
más psicológico que teológico. Pero, incluso a este nivel, el análisis de Jung de la evolución de la
doctrina cristiana es útil para una mejor comprensión de las relaciones potenciales con el Self.
Tomemos este pasaje, por ejemplo:

Así como tenemos que recordar a los dioses de la antigüedad para apreciar el valor psicológico
del arquetipo de ánima/animus, así Cristo es nuestra analogía más cercana del Self y su
significado... . Sin embargo, aunque los atributos de Cristo... indudablemente lo marcan como
una encarnación del Self, visto desde el ángulo psicológico corresponde sólo a la mitad del
arquetipo. La otra mitad aparece en el Anticristo. Este último es una manifestación del Self,
excepto que consiste en su aspecto oscuro. Ambos son símbolos cristianos, y tienen el mismo
significado que la imagen del Salvador crucificado entre dos ladrones. Este gran símbolo nos
dice que el desarrollo progresivo y la diferenciación de la conciencia lleva a una conciencia
cada vez más amenazadora del conflicto e implica nada menos que una crucifixión del ego, su
agonizante suspensión entre opuestos irreconciliables... . Esto significa, en otras palabras, que
en tales casos el ego es un espectador sufriente que no decide nada pero que debe someterse
a una decisión y rendirse incondicionalmente13.

Según los gnósticos, a los que Jung se refiere a menudo, Cristo rechazó su propia sombra. Es esta
sombra, el Anticristo, que reside en el inconsciente y complementa la figura demasiado unilateral
del Redentor. En otras palabras, Cristo no nació sin una sombra; pero más tarde intentó
deshacerse de este lado de su personalidad. Psicológicamente hablando, la luz y la sombra son
igualmente importantes. Sin embargo, el ego bajo la influencia de los juicios de valor religiosos o
morales está desgarrado por la tentación de identificarse con Cristo o con el Anticristo.
Finalmente, sólo puede rendirse a fuerzas mucho más poderosas que él, o elegir no elegir, para
obtener una actitud adaptada a la realidad de la psique.

Durante muchos siglos, aunque no originalmente, la doctrina cristiana ha estado dominada por la
noción de que el ego, como centro del individuo libre, puede ejercer un grado de control y elegir el
bien sobre el mal.

______________________________________
13 "Cristo, símbolo del Self", Aion, CW 9ii.
Esto implica una actitud específica hacia la polaridad de la divinidad; introduce una dicotomía e
intenta eliminar los aspectos malignos. O, más bien, los atribuye al diablo, una idea claramente
expresada por los gnósticos y por los alquimistas griegos para quienes el diablo es sólo "la sombra
simiesca de Dios". 14

La idea de que uno debe imitar a un Cristo "perfecto" que ha elegido el bien y la luz y rechazado el
mal y la sombra ha dominado nuestra civilización. Este tipo de relación con Dios, con el Self, no es
necesariamente útil a nivel psicológico. En su discusión sobre el concepto de privatio boni, Jung
critica la evolución de una doctrina según la cual las dimensiones siniestras del Self, del imago dei,
han sido reprimidas:

No hay duda de que la concepción cristiana original del imago dei encarnada en Cristo
significaba una totalidad que lo abarcaba todo y que incluso incluía el lado animal del hombre.
Sin embargo, el símbolo de Cristo carece de integridad en el sentido psicológico moderno, ya
que no incluye el lado oscuro de las cosas, sino que lo excluye específicamente en la forma de
un oponente luciférico. Aunque la exclusión del poder del mal era algo que el vínculo cristiano
constituía una sombra insustancial, ya que, a través de la doctrina del privatio boni propuesta,
el mal se caracterizaba por ser una mera disminución del bien y, por tanto, privado de
sustancia. Según las enseñanzas de la Iglesia, el mal es simplemente "la falta accidental de
perfección".

Gracias a la doctrina del "privatio boni", la integridad parecía garantizada en la figura de Cristo.
Uno debe, sin embargo, tomar el mal de manera más sustancial cuando se encuentra en el
plano de la psicología empírica. . ..

Si vemos la figura tradicional de Cristo como un paralelo a la manifestación psíquica del Self,
entonces el Anticristo correspondería a la sombra de ese Self, es decir, a la mitad oscura de la
totalidad humana, que no debe ser juzgada con demasiado optimismo … El concepto
psicológico del Self, en parte derivado de nuestro conocimiento de la totalidad del hombre,
pero por lo demás representándose espontáneamente en los productos del inconsciente como
una cuaternidad arquetípica unida por antinomias interiores, no puede omitir la sombra que
pertenece a la figura de la luz, ya que sin ella esta figura carece de cuerpo y humanidad. En el
Self empírico, la luz y la sombra forman una unidad paradójica. En el concepto cristiano, en
cambio, el arquetipo se divide irremediablemente en dos mitades irreconciliables, lo que
conduce en última instancia a un dualismo metafísico: la separación final del reino de los cielos
del mundo ardiente de los condenados15.

La noción de "unidad paradójica" es particularmente importante. La oposición entre la sombra y la

luz en el interior del Self no debe ser entendida como el resultado de un combate entre los dos
polos. El privatio boni había sido definido por el maniqueísmo y Jung se opuso a que se le acusara
de tener una "vena maniquea "16. No toma partido por el príncipe de las tinieblas ni por la luz17 y, a
diferencia de la doctrina maniquea, no espera una redención mediante la cual el individuo sea
liberado de las tinieblas.
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14 "Un acercamiento psicológico a la Trinidad", Psicología y Religión, CW 11.
15 Cristo, un símbolo del self", Aion, CW 9ii.
16 Véase ibíd., par. 112n.
17 Jung mencionó en su autobiografía su "ansiosa esperanza" de que el significado "ganaría la batalla". (Recuer dos, Sueños, Reflexiones,)
Todos tendemos instintivamente a tomar partido por la vida y la luz. Tal vez sería absurdo renunciar a la esperanza, aunque t enga que
permanecer "ansiosa". Sin embargo, uno puede aceptar los contrastes bien/mal, sentido/absurdo, vida/muerte y encontrar la paz; la
esperanza es una invención del propio ego.
Por el contrario, insiste en que la realidad del mal no debe implicar una dicotomía y que la sombra
y la luz juntas caracterizan la unidad del Self. Observa que el bien y el mal se engendran de la
misma manera y siguen siendo hermanos que coexisten dentro de la psique18 ; no se convierten en
enemigos y el Self acepta ambos. Dios tuvo dos hijos, Lucifer y Cristo, y, como padre, no podría
haber rechazado a uno de ellos, al menos psicológicamente hablando.

En estas mismas páginas, Jung comenta que el problema del Anticristo es "un hueso duro de roer"
para cualquiera con una actitud positiva hacia el cristianismo. En otro lugar, subraya que no se le
habría ocurrido aconsejar a las personas que vinieron a buscar su ayuda que abandonaran la
Iglesia a la que pertenecían. Sin embargo, es un hecho que para muchas personas estas Iglesias ya
no son capaces de proporcionar un significado. Sus símbolos y su mitología han perdido su
numinosidad, y la experiencia que ofrecen no corresponde a las necesidades psicológicas de los
individuos modernos. Por lo tanto, es legítimo preguntarse si la doctrina cristiana en su forma
actual corresponde de manera adecuada a la realidad de la psique y justo donde entra en conflicto
con esta realidad. En otras palabras, uno puede preguntarse si, en relación con los aspectos
oscuros del Ser, una "actitud cristiana" es propicia psicológicamente.

Si consideramos que esta actitud es inadecuada, entonces debemos descubrir una manera de
enfrentar la sombra de Dios sin repetir el tipo de dicotomía efectuada por la doctrina. ¿Cómo
podemos vivir en relación con el Self sin romper su unidad y convertir su contenido en dos
principios mutuamente excluyentes? ¿Cómo es posible salvar la brecha que, casi instintivamente,
creamos entre los dos polos del Self al dotarlos de un valor y atribuirles prioridades jerárquicas?19
Creo que, al enfrentarse a esta brecha, el analista se enfrenta a una tentación similar a la de los
formuladores de la doctrina cristiana, y puede caer en el error de adoptar una perspectiva
demasiado unilateral. La idea de una "curación positiva" se basa en una percepción del Self en la
que su naturaleza total, incluida su irreductible dualidad, ha sido sustituida por una atribución del
papel de Salvador al polo positivo. También podemos decir que el analista se arriesga a introducir
una dicotomía entre el Yo divino y el malvado (entre Cristo y el Anticristo), olvidando así una
percepción más básica (expresada por la dualidad inherente a la naturaleza del antiguo Yahvé) que
corresponde mejor a la verdadera naturaleza del Self. Obviamente, un cierto grado de optimismo
es útil en la práctica diaria. La profesión analítica no elige explícitamente centrarse en los aspectos
más siniestros del Ser. En el plano teórico, hay que decir que gran parte de esto es una cuestión de
definición y formulación. El pensamiento lógico tiende a la dicotomía y a menudo define a través
de la exclusión; no siempre es fácil superar esta tendencia. Pero la trampa de una dicotomía
demasiado radical tiene una influencia directa en la obra concreta. Lo ideal sería que el analista y
el analizando encontraran una relación propicia tanto con las fuerzas oscuras como con las fuerzas
claras que actúan en la psique. La actitud establecida por la tradición cristiana de que corresponde
a la conciencia triunfar sobre el mal y controlar las sombras oscuras que se ciernen sobre el
inconsciente no se corresponde con la realidad psíquica. Es mucho menos adecuada que la
relación que uno puede tener con una divinidad del tipo Yahvé, un Dios reconocido como amoroso
y malévolo a la vez.

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18 "Dios tuvo dos hijos, uno mayor, Satanás, y uno menor, Cristo... ...si el bien y el mal fueron engendrados de la misma man era deben ser
hermanos." ("Cristo, un símbolo del Self), Aion, CW 9ii)
19 Puede ser útil una distinción histórica: la dicotomía y la represión del polo negativo no se derivan de la doctrina original. En el Apocalipsis,
por ejemplo, el lado amenazador de Dios sigue estando muy presente; pero, a lo largo de los siglos, esta percepción ha pasado
gradualmente a un segundo plano, al menos en lo que respecta a los no teólogos.
Es más, se debe favorecer una forma de pensamiento que acepte, tanto en la teoría como en la
práctica, que muchos fenómenos relacionados con la realidad psíquica pertenecen
inherentemente al reino del crepúsculo y la sombra más que a la luz del día. En este sentido, se
caracterizan mejor por formulaciones de la paradoja (Jung utilizó la expresión y/o) que por una
polarización que conduce a una jerarquía de valores. La idea de una unidad paradójica dentro del
Self que se ha discutido anteriormente sólo puede entenderse desde esta perspectiva.
Cualesquiera que sean los términos que se escojan, es importante comprender que, en caso de
que se produzca una "curación", dependerá más de una actitud que dé una respuesta. Se basará
en la experiencia, incluidos los errores y desvíos, más que en la definición de un camino bien
definido que se trace por el polo positivo del Self. Por lo tanto, es evidente que la relación con
Yahvé, o con la totalidad de Cristo-Anticristo, debe descubrirse individualmente, sobre una base
mucho más compleja de lo que puede parecer a primera vista. Aquí, de nuevo, los valores
absolutos no existen. Pienso, por ejemplo, en los casos en que lo que sería la salud para la mayoría
es, para el individuo en cuestión, un estado de enfermedad. En efecto, en algunos casos de
enfermedad mental "tratada con éxito", los pacientes no sólo han perdido gran parte de su
individualidad sino que también perciben la vida como menos satisfactoria y más dolorosa que
antes. Estos ejemplos muestran lo casi imposible que es creer que la luz debe ganar y que triunfar
sobre la oscuridad traerá un estado ideal. Hemos visto lo problemática que es la noción de
"integración de la sombra". En el nivel más global del Self y de la relación del ego con una
Divinidad, otra formulación puede ser más apropiada. Debe haber sombra para que pueda haber
luz, es decir, para ser divino, para ser un símbolo adecuado del Self, Dios debe estar dotado de una
sombra.

Pero, ¿qué hay de la noción de transformación y de los objetivos que a menudo se atribuyen al
proceso analítico? Después de todo, muy pocas personas estarían dispuestas a trabajar en algo
cuyo propósito ha sido negado de antemano! Además, pocos estarían dispuestos a intercambiar
mecanismos de comportamiento bien establecidos, por muy inadecuados que hayan resultado,
por un enfoque en el que no se pueda garantizar ninguna transformación positiva en el sentido
colectivo. El analizando no debe, y no puede, renunciar; es la esperanza de un cambio existencial
lo que ha motivado la decisión de entrar en el análisis.

¿Dónde, entonces, puede tener lugar este cambio? A riesgo de ser acusado de jugar con las
palabras, diría que lo que hay que transformar no es tanto el contenido de la psique como la
relación del ego con ella. Los elementos inmutables y arquetípicos de la psique no pueden ser
transformados; pero es posible que el individuo se relacione con ellos de manera diferente.
Mi argumento también podría plantearse de la siguiente manera. La verdadera naturaleza de Dios
es irrelevante; no importa si es amoroso o no. Lo que importa es encontrar una relación con este
Dios. El Ser se da, manifestándose tanto en las fuerzas de la vida como en las de la muerte y, en
lugar de tratar de modificar el equilibrio de estas fuerzas, uno debe buscar una actitud en la que
puedan ser experimentadas y aceptadas. Esto obviamente se aplica aún más a los casos en que la
muerte y la destrucción dominan la psique. En un nivel psicológico práctico, sólo esta experiencia y
la búsqueda de una actitud adecuada importan; el resto es metafísica.

En este contexto, debemos volver brevemente a una noción a la que se ha aludido antes, la de
''valor o no valor'' como parte integrante de la actitud propicia. (Jung sabía muy bien cómo
aplicarla, comenzando con su desarrollo del experimento de asociación.) Una actitud sin
pretensiones que atribuye más valor a la experiencia que a los resultados objetivos y renuncia al
control total sobre lo que está bien, lo que está mal y lo que es valioso, puede permitir que se viaje
bastante, sin que se conozca el objetivo del viaje. Permite que las cosas sucedan orgánicamente, y
puede permitir que un "no valor" transforme los elementos antiguos y produzca otros nuevos más
a menudo de lo que se piensa. A veces, es buscando a A que se encuentra un B que, al principio,
puede parecer un "no valor", pero que finalmente resultará ser exactamente lo que la psique
necesitaba. Este enfoque está más cerca de una cierta forma de animismo (o al menos de una
percepción menos racional) que de la conciencia del Logos. Elige atribuir la primacía al alma en
lugar del progreso que implica una actitud de tipo apolíneo. En lo que respecta a la práctica
analítica, este enfoque implica también un cuestionamiento y un rechazo parcial de la idea de que
nuestro conocimiento de la psique es lo suficientemente completo como para decidir lo que es
absolutamente correcto o incorrecto en una situación determinada. Una perspectiva pragmática
es más apropiada; su aparente falta de valor adquiere un valor, no porque sea intrínseca a una
acción o idea determinada, sino porque la experiencia demuestra que lleva al individuo más allá y
permite un sentimiento renovado de vitalidad. En ese sentido, la renuncia a la necesidad de
comprender, evaluar y clasificar de antemano puede ser el enfoque adecuado.

Shifts

Puede ser útil volver a lo que se dijo antes sobre la doctrina cristiana, para elaborar una serie de
ideas relacionadas con la cuestión de una relación adecuada con Dios y con el Self. La situación en
la que se encuentran los occidentales después de siglos de cristianismo debe ser mejor definida, y
el lugar que ocupan los aspectos de sombra debe ser examinado. En una sociedad caracterizada
por sus asociaciones con el cristianismo, la sombra de la doctrina cristiana -todos los elementos
rechazados, excluidos o reprimidos por ella- correrán paralelamente a los enfrentamientos en la
sombra que se imponen a los individuos que han sido educados en su contexto.

Me gustaría subrayar de nuevo que estoy interesado en la relación con el Self (oscuro) más que en
un argumento teológico. El siguiente esquema sigue las reflexiones de Jung en Aion, con énfasis en
los párrafos relacionados con la imagen de Dios en el cristianismo. Supongo que el lector está
familiarizado con los capítulos de Aion sobre la estructura y el modelo del Self. Jung enfatiza la
discrepancia entre la experiencia psicológica que uno puede tener del Self, en la que los opuestos
incluyendo el bien y el mal se reconcilian, y la doctrina tradicional cristiana donde Cristo
representa la conciencia y el bien, mientras que el mal se atribuye a Satanás y al Anticristo.
También explica su percepción de Satanás como el cuarto aspecto de la Trinidad, cuya inclusión
permitiría una imagen más completa de Dios, que correspondería mejor a la realidad psíquica del
Self. 20

Al excluir un cuarto elemento, o al mantener una Trinidad en lugar de desarrollar una cuaternidad,
la doctrina reprime el cuarto al nivel del inconsciente, y por lo tanto no logra articular una imagen
de Dios genuinamente completa. Cristo, por otro lado, es representado por Jung como el centro
del único mito aún vivo en nuestra civilización. En este mito, Él juega el papel de héroe, del
hombre original, e incluso del hombre eterno. Como esta clase de totalidad divina, Cristo
representa el arquetipo del Self.

______________________________________
20 Véase también, entre otros, "Un enfoque psicológico del dogma de la Trinidad", Psicología y religión
El alma humana se percibe como la prometida de Cristo, en una perspectiva que corresponde a la
de las bodas místicas entre Cristo y la Iglesia; esta unión también ha sido simbolizada en la
coniunctio oppositorum de los alquimistas. El ánima femenina debe tener un lugar dentro de una
cuaternidad, mientras que había sido excluida de la Trinidad por el catolicismo y limitada a la
figura unilateral de la Virgen María. Es característico de la doctrina cristiana que, al identificar el
femenino con aspectos de sombra, tampoco lo integra adecuadamente. Pero volvamos a la
cuestión del mal. Según Jung, el rechazo a aceptar la realidad del mal en los aspectos de sombra
del Self lleva directamente a hacer responsable de ello a la voluntad humana. La humanidad es
culpable siempre que no imitamos a Cristo; traemos el mal a la existencia ya que el mal no es más
que un privatio boni, una incapacidad de adherirse al bien. Pero, de hecho, no sabemos lo que el
bien y el mal son intrínsecamente, ni podemos definirlos en términos universalmente válidos. Sólo
son, en sí mismos y por sí mismos, y es nuestra conciencia la que efectúa juicios de valor y enuncia
principios morales.

Cuando el cristianismo atribuye el origen del mal al alma humana y hace responsable del mal al
creyente que no logra imitar la perfección de Cristo, atribuye un poder demoníaco a la sombra.
Destierra la sombra y el mal al inconsciente y los conecta con el Anticristo. Al hacerlo, provoca una
inflación negativa y deja el camino abierto a la enantiodromía, a un giro absoluto en la otra
dirección, ya que cualquier actitud unilateral tenderá a girar hacia su opuesto. Como consecuencia
de este movimiento pendular, Jung considera que nuestra época (nuestro eón) puede ver el final
de la era cristiana. Pero en muchos casos, para el individuo en cualquier época, la represión de la
sombra de hecho refuerza su poder y siempre implica el riesgo de que se manifieste en formas
inadecuadas.

A lo largo de los siglos, el mensaje cristiano ha dejado de ser fundamentalmente irracional y ha

sido apropiado por la razón. El intelecto subyugó a la psique y al alma; la tecnología subyugó a la
naturaleza. Los "poderes del inframundo" se esconden ahora bajo la máscara de las ideologías
racionalistas21. Según Jung, la fe cristiana se ha convertido, paradójicamente, en la defensora de lo
irracional. Pero su simbolismo y en particular la imagen de Cristo deben ser readaptadas a la
realidad de la psique. En la medida en que reúne lo consciente y lo inconsciente, la figura gnóstica
de Cristo, que corresponde a la tradición cristiana original, puede ser incluida en una nueva
imagen de la Divinidad. Sin embargo, psicológicamente este enfoque puede implicar un riesgo de
inflación porque presupone un ego capaz de resistir la tentación de identificarse con el Self o con
su propia imagen de "hombre superior". En este nivel, la importancia de una actitud propicia se
hace evidente: debe proteger al ego de la inflación, evitando tanto la represión de la oscuridad
como cualquier dicotomía. Como se ve desde el ego, esta actitud debe basarse en un respeto
absoluto por las fuerzas involucradas, ya sean positivas o negativas, y por lo tanto en una
reverencia por el asombroso misterio del alma.

El arquetipo del Self es, en efecto, mucho más complejo y paradójico de lo que la imagen de la
perfección de Cristo llevaría a creer.22 Ciertamente no es perfecto y, si es completo o está
simbolizado por una totalidad, lo es más en el sentido de que comprende una humanidad genuina,
con todos los aspectos negativos y tal vez aterradores que intervienen en esta dimensión.

______________________________________
21 Véase " Transformación del simbolismo en la misa"
22 Por otra parte, esta imagen puede ser interpretada de manera menos unilateral que en el esquema anterior; volveremos a ello más
adelante.
El desarrollo de la conciencia ha tendido a sustituir una completitud instintiva (que todavía se
encuentra a veces en los niños o en las personas sencillas) por una actitud unilateral en la que se
privilegian ciertos aspectos considerados positivos. En este sentido, la plenitud debe basarse en
una capacidad de ser genuino, una capacidad de ser completamente humano, más que en la
búsqueda de la perfección. Por lo tanto, debe descansar en una perspectiva en la que cada
aspecto de la personalidad -y, más aún, del Sí mismo (Self)- ocupe un lugar determinado. Aquí
volvemos a la importancia de la paradoja, "yo soy esto y/o aquello", sin excluir ni identificarse con
ninguno de los extremos de una polaridad.

Necesitamos enfocarnos nuevamente en la naturaleza del Self, para enfatizar que, más allá de los
aspectos que han sido separados en la imagen de Cristo y atribuidos al Anticristo, el Self también
contiene elementos de lo femenino, lo ctónico y el Eros. Los alquimistas lo entendieron
perfectamente, eligiendo trabajar en la transformación, a través de la proyección en sustancias
químicas, de la materia prima del inconsciente, incluyendo sus aspectos ctónicos. De hecho,
intentaban asimilar, directamente y de manera más completa que la doctrina cristiana de su
tiempo, una experiencia del arquetipo del Self en sus dimensiones oscuras y claras. Esta
experiencia incluía lo femenino, compensando así un enfoque dominado por lo masculino y una
imagen masculina y heroica del Salvador.

La tendencia a reprimir el polo oscuro del Self y a ofrecer una visión positiva de un hombre
racional y heroico triunfando sobre el mal a imitación de Cristo corre paralela a la represión de lo
femenino en las sociedades occidentales. Pero creo que la inclinación mostrada por Jung hacia la
identificación de las cualidades siniestras, oscuras e inconscientes con el ánima debe ser aceptada
sólo a nivel figurativo. Parece peligroso, y probablemente equivocado, equiparar lo "femenino" a
"lo femenino", o incluso a una mujer concreta. Sin embargo, son ante todo las llamadas religiones
patriarcales las que tienden a eliminar los aspectos de sombra de la imagen de Dios. Estos
aspectos estaban mucho más presentes y accesibles en aquellas religiones en las que las diosas,
del tipo madre-hija en particular, desempeñaban un papel central. Estas religiones también
mantuvieron un contacto mucho más estrecho con la naturaleza.

Se puede objetar que, en términos Junguiano, las llamadas religiones primitivas se basan
esencialmente en la proyección: los contenidos psíquicos se proyectan en la naturaleza y el
entorno social. Luego son confrontados externamente, a través de ceremonias en las que el ritual
y la magia juegan un papel importante. Pero, ¿cuánto sabemos realmente de cómo el individuo
experimentó estas ceremonias? ¿Podemos justificar la adopción de una actitud etnocéntrica y
considerar que nuestras religiones son de un orden superior? Y, aunque decidamos atribuir un
gran valor a la conciencia y al pensamiento, ¿el animismo tiene que ser necesariamente relegado
al ámbito del inconsciente? Creo que es posible adoptar conscientemente una percepción religiosa
más cercana al tipo matriarcal.

Aparte de esta cuestión y más hasta el punto de nuestra presente discusión, la imagen de la
naturaleza como nutriente y cruel constituye una analogía útil para el Self. La naturaleza es lo que
es, y abarca los dos polos, positivo y negativo, vida y muerte, transformación y destrucción. En ese
sentido, las religiones que atribuyen una importancia central a la relación entre el hombre y la
naturaleza pueden servir de modelo para definir la actitud propicia hacia la dualidad del Self.
Una discusión de las conexiones entre el Sí mismo (Self) y los instintos sería útil en este esfuerzo.
Aquí, vamos a afirmar simplemente que, al estar mejor en contacto con la naturaleza, las
religiones matriarcales están más cerca de la totalidad del Self.
Incluyen un elemento ctónico que, cuando se proyecta de forma incompleta en una imagen
masculina de Dios, se arriesga a permanecer inconsciente o a retroceder a un nivel arcaico, con
todos los problemas que ello conlleva. Otro aspecto esencial del Self, de nuevo conectado más a lo
irracional que a lo racional, y a la intuición más que al espíritu o al Logos, no está debidamente
simbolizado por la imagen de Cristo: la dimensión paradójica a la que se ha aludido anteriormente
en términos de y/o. En efecto, el Self no es sólo luz y sombra, tesis y antítesis, o la fuerza de
oposición entre elementos irreductibles. Es al mismo tiempo tesis, antítesis y síntesis,
reconciliando los opuestos en una totalidad. Estamos tratando aquí con la función trascendente
descrita por Jung. Las polarizaciones bien/mal, Cristo/Anticristo son peligrosas no sólo porque
refuerzan los aspectos de sombra, sino también porque impiden el descubrimiento de una síntesis
a través de la función trascendente, cuyos símbolos expresan la verdadera naturaleza del Self. En
otras palabras, la dicotomía bueno/malo y una identificación unilateral con el polo positivo
excluyen la posibilidad de que el individuo experimente la función trascendente. Así, excluyen
cualquier acceso al potencial nutritivo del Self o al descubrimiento, por parte del ego, de una
actitud adecuada hacia su propia crucifixión. Este aspecto tiene importantes consecuencias en la
práctica ya que, según el modelo de Jung, es la función trascendente la que lleva el potencial de
curación.

En resumen, para descubrir la actitud propicia, debemos permitir que las diosas chthonicas
regresen, y también debemos aceptar las contradicciones y paradojas. La integración de estas
dimensiones puede muy bien contradecir un enfoque teológico que busca las causas y
proporciona respuestas absolutas. Pero, psicológicamente hablando, esta es la única actitud
posible. Además, su integridad promueve una búsqueda religiosa en el verdadero sentido. Jung
saca la base para esto en el siguiente pasaje:

Curiosamente la paradoja es una de nuestras posesiones espirituales más valiosas, mientras

que la uniformidad de significado es un signo de debilidad. Por lo tanto, una religión se
empobrece interiormente cuando pierde o diluye sus paradojas; pero su multiplicación se
enriquece porque sólo la paradoja se acerca a la comprensión de la plenitud de la vida. La no
ambigüedad y la no contradicción son unilaterales y, por lo tanto, inadecuadas para expresar
lo incomprensible23.

En lo que respecta al presente debate, la aceptación de las paradojas puede expresarse en una
actitud que incluiría una rotación, una capacidad de percibir los dos polos del Self por turnos, un
movimiento circular que elegiría momentáneamente centrarse en la luz o en la oscuridad, pero sin
excluir nunca una en beneficio de la otra. Debemos encontrar la manera de aceptar la "sombra de
Dios" y vivir con ella. Veremos más adelante cómo este enfoque ha sido utilizado por individuos y
grupos específicos, como se refleja en las narraciones, sueños o imágenes que lo simbolizan. Para
anticiparme a la discusión posterior, quiero subrayar que, más allá del problema del bien y el mal,
este enfoque debe incluir también el arquetipo de la muerte. Claramente, es el Self y no el ego el
que decide sobre la muerte individual, y es el Self, tanto en sus aspectos oscuros como en los
claros, el que finalmente decide sobre la muerte del ego. Esto puede explicar por qué, como
analistas, nos resulta tan difícil enfrentar esta dimensión del Self, por qué preferimos centrarnos
en su potencial curativo e integrador, y por qué intentamos "integrar" la sombra, en el sentido
equivocado.

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23 Psicología y Alquimia, CW 12.
No sólo estamos involucrados profesionalmente, sino también a nivel personal. Puede que nos
resulte más fácil ver nuestra tarea como la del "sanador" o, al menos, la de alguien que puede
ayudar a devolver la luz y la esperanza a la vida del analizando. Esto, por supuesto, implica el
riesgo de que nos identifiquemos unilateralmente con un solo polo del arquetipo del sanador.

En términos más generales, nos resulta más fácil identificarnos con la vida, o con lo que
entendemos por vida, que adoptar un enfoque que abarque tanto la muerte como la vida, con el
espíritu paradójico propio del arquetipo de la sanación.

El Ritual de Vida

Debido a que el Self está dotado de una naturaleza numinosa, para relacionarse con él hay que
entrar en las dimensiones religiosas del ser. Está tanto dentro como fuera del ego, constituyendo
un campo de energía psíquica y trascendiendo la vida individual. En un nivel más psicológico, el
Self sabe; es el arquetipo que puede proporcionar al individuo un significado y un lugar en el
cosmos24. Siendo así, la búsqueda implícita en el proceso analítico implica naturalmente
enfrentarse a cuestiones que sólo pueden calificarse de religiosas, incluso cuando no se refieren a
la teología como tal.

Para que esto se aclare, necesitamos pensar sólo en la dualidad vida/muerte como una parte
integral del arquetipo del Self. La confrontación con la muerte siempre implica aceptar una
dimensión que trasciende la conciencia y el control del ego y que plantea la cuestión del
significado de la vida. La búsqueda de la actitud propicia debe por lo tanto tener en cuenta un eje
religioso. En este nivel, tanto el analizando como el analista necesitan desarrollar una relación con
lo sagrado, con el ámbito que se relaciona con un poder trascendente, incluyendo todas las formas
en que este poder puede manifestarse.

Para definir los medios que pueden servir a esta confrontación, reflexionaré aquí sobre la forma
en que algunos grupos sociales se relacionan con lo sagrado. En particular, veremos cómo incluyen
tanto su lado claro como su lado oscuro en su percepción del cosmos, y cómo desarrollan un
comportamiento ritual diseñado para establecer una relación adecuada con deidades ambiguas.
Este tipo de comportamiento se expresa con mayor claridad en los ritos de iniciación, que se
refieren a fases en las que lo sagrado amenaza con invadir y destruir la vida cotidiana, ya que el
paso implica un cambio de orden social o una modificación del estatus personal, según se trate de
un rito colectivo o individual.

Existen paralelismos entre este tipo de comportamiento ritual y la forma en que los individuos
pueden efectuar transiciones psíquicas. Por lo tanto, parece útil aplicar los modelos desarrollados
por la antropología social a un enfoque psicológico relativo a los individuos modernos. Pero
primero podemos ver el problema de la relación entre el ego y el Self desde una perspectiva más
directamente psicológica y preguntarnos qué medios tiene el ego para enfrentarse al Self, tanto en
su dimensión positiva como en su dimensión negativa. Podría, por supuesto, simplemente
comentar las ideas de Jung sobre la confrontación con el inconsciente. Esto incluiría, entre otras
cosas, una discusión de la función trascendente, y de las formas en que se manifiesta en los
símbolos y en los sueños. Sin embargo, estoy interesado aquí en un problema mucho más
específico, que puede ser formulado de la siguiente manera.
______________________________________
24 En lo que sigue, estoy usando el contraste cosmos/caos en el sentido que le dio Mircea Eliade en Lo Sagrado y lo Profano, es decir, como
equivalente al que hay entre lo profano y lo sagrado.
Puesto que en ciertos individuos el arquetipo del Self ha sido constelado unilateralmente, es decir,
que su polo oscuro ensombrece el ego y que el eje ego-Self está insuficientemente desarrollado,
que es inestable o incluso que ha sido cortado, ¿dónde interviene el proceso analítico para tratar
de ayudar al analizando a manejar la situación?

En mi experiencia, el trabajo sobre los sueños y el material simbólico personal a menudo no es

posible en esta etapa o no ayuda. En la desesperación, el ego es cortado del inconsciente o
desbordado con material negativo. A menudo no puede relacionarse adecuadamente con los
símbolos y puede negarse a ser tocado emocionalmente. En esta fase, puede ser de ayuda usar
menos material personal, animando al ego a dar un paso atrás y dejando que los símbolos emerjan
a un nivel más transpersonal. En el mismo sentido, todo el entorno analítico debe favorecer el
paso a través del caos (véase más abajo), a un mundo imaginario más cercano a las capas
profundas del inconsciente colectivo. A través de este pasaje se construirá gradualmente un
puente que conectará al analizando con un nivel más básicamente humano. El contacto con los
arquetipos puede entonces devolver a la psique individual una sensación de "estar en el mundo",
de ser parte de un cosmos más grande.

Más tarde en el proceso, esta experiencia emocional puede ser acercada a la conciencia y a un ego
que habrá redescubierto su conexión con el Self. En otras palabras, en los casos en que el eje ego-
Self carece de suficiente estabilidad para un diálogo entre el consciente y el inconsciente personal,
el análisis debe ayudar primero al analizando a retroceder (en las sesiones) a los niveles más
profundos del inconsciente colectivo donde puede nutrirse y fortalecerse con el Self. Esto
permitirá que el eje se desarrolle progresivamente y que sea posible un diálogo entre sus dos
polos, lo que permitirá al analizado enfrentarse a un material más personal.
Hablando en términos más generales, la individuación puede ser vista como un movimiento hacia
una mayor conciencia del Self. A través de las diferentes etapas de la vida, el ego se mueve
constantemente a lo largo de lo que puede denominarse un eje del Self, es decir, desde el Self
totalmente inconsciente que precedió a la etapa en la que el ego se desprendió de sí mismo (eje
del ego-Self) hasta un Self más consciente, entendiéndose aquí "consciente" como consciente en
un sentido existencial.

Sin embargo, el movimiento hacia una mayor conciencia del Self no es una progresión lineal. El
ego regresa periódicamente hacia el Ser original para traer de vuelta más elementos del
inconsciente (colectivo). Es este movimiento el que creo que el análisis debe acompañar y guiar en
cada caso, pero cuando se constatan aspectos oscuros de la psique, este "regreso al caos" se
vuelve aún más esencial. Veremos más adelante cómo se efectúa este retorno por el hombre
tribal, por ejemplo a través del ritual, y cuáles pueden ser los mecanismos psíquicos
correspondientes.

Representaciones imaginarias

El título de este capítulo, "El Ritual de Vida", fue elegido para expresar el significado simbólico
central en una historia corta cuyos motivos simbolizan la forma en que el ego puede relacionarse
adecuadamente con una dimensión trascendente de la vida, con el Self. En la historia, un esfuerzo
específico permite crear un momento de la vida. Aquí hay un resumen:

Una profesora que trabaja durante un corto tiempo en una escuela rural nota que uno de sus
alumnos, un niño de unos diez años, no escucha las lecciones.
 Sueña despierto y pasa su tiempo libre escribiendo en un cuaderno que se niega a mostrarle.
Tampoco la deja hablar con sus padres. Está intrigada por el secreto que parece esconder,
pero no insiste en averiguarlo hasta el día en que el niño se rompe la pierna al caer de un
árbol. El médico quiere que el niño se quede en el hospital pero llora; está en un estado de
pánico absoluto e insiste en que tiene que volver a casa, declarando que es una cuestión de
vida o muerte. El niño explica finalmente el motivo de su malestar: sus padres han muerto y su
única familia es su abuelo, con quien vive. Antes de morir, su padre le hizo prometer que se
encargaría de su propia tarea diaria, es decir, imaginar y contarle al abuelo cada noche un
nuevo episodio de una historia. Escuchar esta historia es lo que mantiene vivo al abuelo y, si el
niño fallara una sola vez en su tarea, el abuelo moriría. Hasta este día, el niño había cumplido
concienzudamente con su deber, a pesar del aislamiento que suponía el no poder contárselo a
nadie. El maestro promete tomar el lugar del niño si se queda en el hospital e inventa un
nuevo episodio para el abuelo, manteniéndolo así vivo un día más.25

Claramente, la historia tiene un carácter folclórico, y de hecho uno puede encontrar su patrón
como un motivo secundario en el índice de Los Tipos del Cuento Folclórico de A. Aarne y S.
Thompson.26 Allí, una persona que está a punto de ser arrebatada por el diablo a quien le ha
vendido su alma trata de ganar tiempo repitiendo una oración o un cuento, o horneando pan. Un
motivo similar se encuentra en 1001 Noches: habiendo sido testigo del comportamiento adúltero
de su amada esposa, el sultán Shahriyar se vuelve loco y mata a una doncella tras otra después de
haber pasado la noche con él. Sheherazade, la hija del Vizir, le relata cuentos (arquetípicos) todas
las noches. Ella tiene cuidado de no terminar nunca la historia y así, manteniendo su curiosidad,
sigue posponiendo su venganza hasta el día siguiente. El paralelismo con nuestra historia es claro:
la muerte está siendo pospuesta por un acto que alimenta la vida, a un nivel concreto o
imaginario. En el caso del Sultán, los cuentos incluso consiguen curar progresivamente sus
impulsos asesinos: después de 1001 noches descubre que ya no tiene necesidad de vengarse.

Veo la historia del niño con su abuelo como una manera de acercarse a la doble naturaleza del
Self, de relacionarse con el arquetipo concediéndole el lugar que le corresponde en la vida
cotidiana. De hecho, la relación entre el niño y el abuelo, su mutua dependencia y las soluciones
propuestas por la narración, dejan muchas preguntas abiertas. Pero, paradójicamente, el uso de
una imagen para formular una pregunta fundamental ya contiene el germen de una respuesta.
Este enfoque se acerca a la transformación elaborada por la formulación de un rito: el trabajo
ritual estructura el caos del ser y, por lo tanto, lo modifica, haciéndolo más accesible. 27

Desde el punto de vista psíquico, el relato cotidiano imaginado por el niño y "alimentado" por el
abuelo desempeña un papel específico. Tiende un puente entre los elementos que pertenecen
tanto al consciente como al inconsciente y, a un nivel más general, al ego y al Self. Su función es
similar a la de un ritual, tanto si consideramos el tiempo que pasamos cada día contando historias
como un rito o no. La imaginación del niño introduce en la vida del abuelo elementos que sólo
pueden ser colectivos o suprapersonales; sus historias ya han sido contadas antes, no puede
inventar nada nuevo. Permiten al abuelo permanecer conectado a la humanidad en general,
trascendiendo su propio destino individual. Lo mantienen en contacto con esa parte del Self que
no es sólo personal.

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25 De la serie de televisión británica "Viaje a lo desconocido". No se conoce el nombre del autor, ni el título que se l e dio en la serie.
26 Ver los números 1199, "El Padre Nuestro", y 1199A, "Preparación del Pan".
27 La expresión "trabajo ritual" fue acuñada por el etnólogo Victor Turner en El Proceso Ritual: Estructura y Antiestructura, refiriéndose al
término aplicado por los nativos de Tikopia (ver R. Firth, We, the Tikopia) para designar los rituales: el "trabajo de los dioses".
Utilizo el término "representación imaginaria" para expresar la capacidad de tal historia de reflejar
una realidad diferente y, por lo tanto, de servir de puente que conecta el ego y el Self: el mundo
imaginario es transpersonal, constituyendo una fuente fluida y eterna que trasciende la vida
individual; sus imágenes, por otra parte, encuentran un eco en la experiencia de la vida personal
del individuo y en la percepción temporal de la realidad. Por supuesto, la palabra "símbolo"
también puede utilizarse en este contexto. El relato contado por el niño contendrá una sucesión
de símbolos; expresará e impresionará a la vez, transformando la energía y canalizándola en una
nueva forma. Pero utilizo el otro término para situarlo entre lo profano y lo sagrado, entre el
tiempo lineal y el no lineal, así como entre el pensamiento dirigido y el autista. Lo que quiero decir
con "representación imaginaria" es la recepción activa del individuo y su participación física o
mental en imágenes que no son sólo producto del ego. Independientemente de los medios que se
utilicen para ello, las imágenes deben ser experimentadas emocionalmente más que
intelectualmente; su energía debe tocar el ego y provocar una reacción afectiva que será una
fuente de cambio. Veremos que, por ejemplo, la narración de historias puede funcionar de
manera similar a la forma en que funcionan los rituales, guiando al individuo a través de un
período liminal simbólico hacia un nuevo estado.

Henri Corbin escribió sobre el mundus imaginalis:

Hay un mundo que es a la vez intermedio e inmediato... el mundo de la imagen, el mundus

imaginalis: un mundo que es ontológicamente tan real como la palabra de los sentidos y la del
intelecto. Este mundo requiere su propia facultad de percepción, a saber, el poder
imaginativo, una facultad con una función cognitiva, un valor noético tan real como el de la
percepción de los sentidos o la intención intelectual28.

James Hillman describe este mundo imaginario como un medio de conectar con los arquetipos,
por un lado, pero también como un puente hacia un mundo en el que el valor de los símbolos
resulta al proporcionar al individuo una "base cósmica".29 Al destacar el término "representaciones
(imaginarias)" y la importancia de una formulación individual activa de sus contenidos, me
interesan más los aspectos pragmáticos del trabajo analítico y menos los metafísicos y, hasta
cierto punto, las cuestiones sociopolíticas planteadas por Hillman. Volvamos al niño y a su abuelo.
La historia contiene dos ejes, el tiempo y el poder imaginativo, y describe cómo el segundo trabaja
en el primero, es decir, cómo el ego puede ser capaz de aplicar el segundo para trabajar en el
primero. Para expresar esto de manera menos abstracta, podemos decir que el niño, al añadir un
episodio a la narración cada noche, realiza un ritual cuya función es estructurar el tiempo y crear
vida. El ritual convertido en tradición por su familia permite pasar del espacio profano y personal
al espacio sagrado y trascendente de las imágenes (el nuevo episodio) y este paso, al transformar
el tiempo, crea un momento de vida.30 Por otra parte, la historia no menciona la posibilidad de
que el abuelo viva eternamente; si así fuera, el nuevo episodio tendría que verse como
funcionando de manera automática y mecánica: el anciano se sometería pasivamente al deseo de
su nieto de mantenerlo vivo. Según tengo entendido, el abuelo tenía que tener la curiosidad
suficiente para querer vivir hasta el siguiente episodio; también tenía que estar lo suficientemente
vivo, o tal vez "alimentado" lo suficiente por el último episodio, para desear otro día.

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28 Citado por Donald Sandner en su prólogo a R. Ammann, Healing and Transformation in Sandplay.
29Psicología arquetípica:A Brief Account, pp. 2ff.
30 El aspecto "tradición familiar" puede interpretarse como la expresión del hecho de que el significado y los valores deben encontrar sus
raíces "dentro", en un mundo interior y dentro de una continuidad. (Gracias a Jean-François Vézina por este comentario).
Los rituales, de hecho, actúan sobre el tiempo lineal, ineludible y cuantificado, que contiene la
secuencia vida-muerte, alimentándose del tiempo que es cualitativo, obteniendo el alimento del
tiempo mítico. Después de haber examinado cómo se manifiesta y afronta la dualidad
sagrado/profesional en el ritual, nos centraremos en esta dimensión, ya que constituye el eje
religioso a lo largo del cual debe orientarse un enfoque analítico auténticamente curativo.

Ritos y Rituales

La expresión "rites de passage" se ha popularizado mucho, y a veces se aplica de manera poco

estricta. Por lo tanto, puede ser útil resumir brevemente la descripción original de van Gennep en
Los ritos de paso.

En el centro de tales ritos hay un esquema trifásico: separación-fase-integración final. Esta sencilla
noción revela aspectos esenciales y sigue siendo aplicable en el caso de cualquier ceremonia ritual,
ya que van Gennep estaba explícitamente más interesado en describir las formas que los
contenidos. Sin embargo, casi todas las teorías de los rituales han sido influenciadas por su
descripción. Psicológicamente hablando, el esquema trifásico corresponde de hecho a una
secuencia arquetípica, la que lleva de la muerte a la transformación a una nueva vida.

Sin embargo, el proceso de transformación puede evolucionar no tanto porque una muerte
provoca automáticamente una transformación y una resurrección, sino porque los pasajes
generalmente sólo pueden realizarse si se produce un período de marginalidad. Durante la fase
liminal, se experimenta una realidad que está fuera de la sociedad y la cultura y fuera de la vida
del ego. Los valores y las emociones profundas se sacan a la luz, se ponen en un escenario
ceremonial y se expresan de tal manera que pueden ser aceptados por los participantes. Dado que
esto incluye elementos tanto misteriosos como aterradores, el trabajo ritual puede verse como
una posibilidad de modificación de las polaridades negativas. Durante el ritual, los participantes
renuncian a su modo normal de percepción y acción. Escudriñan los valores y axiomas que han
sido elegidos, entre vastas posibilidades, para conformar su cultura y así llegan a una mejor
aceptación de los mismos. También descubren nuevas dimensiones. El ritual es un medio de dar
forma a algo arbitrario (la cultura), pero también de reforzarlo y de darle un aspecto dinámico
obligando periódicamente al grupo a volver a sus raíces.

En relación con lo sagrado y, por tanto, con un eje religioso, Gennep define los ritos de paso como
"prácticas mágico-religiosas" destinadas a influir en los acontecimientos naturales de manera que
dejen de ser peligrosos 31. Según él, en las sociedades tribales, lo sagrado amenaza con invadir casi
todos los ámbitos de la vida personal y social. Esto explicaría por qué estas sociedades llevan a
cabo tantos rituales. Se puede objetar una perspectiva que implícitamente ve a los grupos tribales
como menos diferenciados o menos civilizados que las sociedades modernas. Creo que, incluso en
las sociedades modernas, lo sagrado se manifiesta en todos los dominios de la vida, excepto, por
supuesto, cuando lo reprimimos por la creencia (!) en la superioridad absoluta de la tecnología y la
ciencia o por una adhesión unilateral al progreso racional. Nuestras vidas están compuestas por
una serie de pasajes - etapas de la vida, paso de los días y de las estaciones, pero sobre todo crisis
personales y momentos de angustia psíquica - y estos pasajes siempre provocan una interacción
entre lo sagrado y lo profano.

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31 Los Ritos de Paso, p. 13.
La mayor parte de lo que sucede en las ceremonias llevadas a cabo por grupos puede ser
transferido al nivel individual, ya que el proceso en el que se crea un cosmos a partir del caos sigue
siendo básicamente similar. Sin embargo, puede ser útil una distinción: a nivel de los grupos
tribales, el término "ritual" se utiliza para designar una ceremonia claramente estructurada con
una función específica; en lo que respecta a los individuos modernos, el movimiento profano-
sacrificado-profano pasa a formar parte de una búsqueda más personal y sigue un ritmo que no
necesariamente está dictado por el grupo. Y en lo que respecta al análisis, sería más correcto
hablar de un comportamiento de tipo ritual al referirse a la regresión al Self que ayuda al
analizando a aceptar su polo oscuro. Sin embargo, tanto para el grupo como para el individuo el
paso por la marginalidad implica el contacto con una dimensión religiosa.

El mito y el ritual están estrechamente interrelacionados; es decir, los mitos que son particulares
de una cierta tribu se promulgan en el ritual. Así pues, un determinado ritual es a la vez una
declaración sobre la religión (esto es lo que creemos) y una demostración de su funcionamiento
(así es como funcionan los dioses). Para alcanzar su objetivo, se procede de una manera muy
específica. Durante la propia ceremonia, las "personas umbral " 32, es decir, las que pasan por la
fase liminal, son desplazadas fuera de la red social y cultural y, por lo tanto, escapan a la
clasificación. Su posición ambigua e indeterminada se expresa mediante una variedad de símbolos.
Un breve examen de algunos de esos símbolos, junto con una descripción del contenido real que
se encuentra en la fase marginal, permitirá comprender mejor los mecanismos que intervienen a
nivel de grupo. Por analogía, también mostrará lo que puede suceder durante las fases del proceso
analítico en las que el ego regresa hacia el Sí mismo.

Los novatos son llevados fuera del pueblo, hablan en un lenguaje secreto y deben respetar
determinados tabúes. Se les puede encasillar con los espíritus de sus antepasados y pintarlos de
negro; vuelven a un estado cósmico, dejando crecer el pelo y las uñas y cubriendo su cuerpo con
barro o polvo. Pierden su identidad, se les roba la ropa y renuncian al nombre que tenían de niños.
A veces no se les permite hablar, o sólo en voz baja. A otros miembros de la tribu, a menudo las
mujeres, no se les permite verlos. Se dice que son embriones o bebés, y deben aprender a
caminar, hablar o comer de nuevo. Los espíritus deben dar a luz su nueva personalidad, y así se les
da un nuevo nombre. Hay una constante coexistencia de símbolos de vida y muerte; los novatos
pueden ser percibidos como andróginos, o simultáneamente humanos y animales. Son sometidos
a pruebas dolorosas o espantosas; esto los hace maleables, listos para la reconstrucción. Durante
todo el período marginal se les enseña habilidades prácticas y conocimientos esotéricos.

La ambigüedad del período liminal es subrayada por la presentación de símbolos que invierten la
realidad cotidiana; el mundo material se pone patas arriba. Esta fase contiene elementos de juego
y licencia; todo se hace posible, no se aplican las normas habituales y se pueden experimentar
comportamientos que potencialmente existen en la vida cotidiana. El novato debe haberse
enfrentado al caos de lo sagrado para poder aceptar lo profano, por lo que los rituales se
organizan de tal manera que, en lugar de eliminar los peligros inherentes a un período de
transición, dejan que éstos se muestren y se experimenten de manera muy concreta.

Durante un breve período, el novato experimenta las paradojas del ser primitivo, como el iniciado
esquimal "contemplando su esqueleto", reducido a sus propios huesos.

______________________________________
32 Ver Turner, The Ritual Process, p. 95.
Se cuestionan sistemáticamente los fundamentos mismos de la vida; los estímulos y los símbolos
se disparan contra el individuo de tal manera que no puede defenderse. El novato debe vivir
simultáneamente en dimensiones opuestas, experimentando los polos extremos del ser; se le
muestra lo que es posible, mientras se le enseña lo que está aprobado. Es en este sentido que el
período marginal tiene un potencial transformador: contiene todas las posibilidades, las contrasta
y las opone a la negación del ser que está potencialmente presente en el caos sagrado.
Sin embargo, no se permite que lo sagrado se manifieste de manera totalmente arbitraria o
incontrolada. El ritual implica un enfoque consciente, habiendo predefinido sus objetivos. Los
dioses pueden estar trabajando a través de la sociedad mientras ésta realiza sus deberes rituales,
pero la responsabilidad de los actos ceremoniales recae en las manos de cada miembro del grupo.
Al explicitar las acciones y las consecuencias, el mensaje transmitido adquiere validez. El ritual
muestra lo invisible y lo interpreta a través de la simbolización; muestra lo desconocido y lo remite
a lo que el novato conoce. La ceremonia no termina en el estado fronterizo: los participantes
miran a lo sagrado a la cara, pero vuelven inmediatamente a lo profano e integran en él los
elementos descubiertos; existe una relación dialéctica entre las dos dimensiones.

El ritual estructura el cosmos y guía al individuo desde un estado de sumisión pasiva a la tradición
del grupo hasta una aceptación más cognitiva de la base sagrada de la cultura. Por analogía, los
períodos de marginalidad psíquica, ya sea buscados por el ego o impuestos por el Self, pueden ser
vistos como que proporcionan al individuo una mejor percepción del lugar dentro del cosmos y
una nueva interpretación del mito personal. Este aspecto es especialmente importante para las
personas con una constelación negativa del arquetipo del Self, ya que sólo pueden encontrar un
significado si los elementos oscuros se experimentan realmente y encuentran un lugar dentro de
la realidad del ego.

Por otro lado, los rituales ayudan a ventilar y resolver ambigüedades y conflictos. A nivel de grupo,
al afirmar una determinada percepción del mundo, integran los elementos conflictivos en una
visión coherente del mundo y, al atribuir una posición claramente definida a cada individuo,
eliminan o canalizan la lucha por el poder. A nivel personal, al ayudar a pasar a una percepción
menos egocéntrica, el paso por un proceso similar puede ayudar al ego a soportar la tensión y el
conflicto y permitir que se constele la función trascendente. Las preguntas existenciales ya no se
formulan en términos de una u otra opción, y la psique puede encontrar soluciones paradójicas.
Según el ensayo de Rudolph Otto sobre lo divino 33, el hombre siempre tiene una actitud
ambivalente hacia los aspectos trascendentes de la vida, ya que los poderes implicados son, por
una parte, benévolos y nefastos y, por otra, no son fáciles de controlar. Lo sagrado es
fundamentalmente dado, tanto cambiante como inamovible, y permanece incuestionable e
insondable. Precede a la humanidad y nos contiene. Sólo cuando las sociedades elaboran un
sistema religioso y se enfrentan a la trascendencia de lo sagrado, éste empieza a perder parte de
su naturaleza ambivalente. Las religiones, al postular un orden, nos proporcionan una base desde
la que intentar hacer frente a lo insondable. Establecen causas y relaciones, con respecto a las
cuales se cree que los gestos o prácticas prescritas provocan ciertas consecuencias.

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33 La idea de lo sagrado: Una investigación sobre el factor no-racional en la idea de lo divino y su relación con lo racional.
Los paralelismos con lo que sucede a nivel psíquico en la relación entre el ego y el Self son obvios.
El Sí mismo se da, es incuestionable e insondable, y manifiesta una naturaleza ambigua, tanto
benévola como nefasta. Además, lejos de ser sólo un principio ordenador, el Sí mismo, como lo
sagrado, está relacionado con el caos; pertenece a la naturaleza y a los orígenes de la humanidad.
Es una entidad poderosa que el pensamiento y la razón no pueden simplemente estructurar y
explicar.

El contraste entre lo profano y lo sagrado también puede verse como un contraste entre el orden
y el caos. Pero esto no implica necesariamente una separación del orden del caos: el orden
profano sigue siendo parte de un todo mayor y sagrado; es una forma modificada del caos, y lo
sagrado incontrolable y desestructurado puede en cualquier momento invadir la vida cotidiana y
perturbar el control ejercido por los individuos. De manera similar, el ego está contenido y
relacionado con el Self como una entidad trascendente que puede interferir con el control ejercido
por el ego. Sin embargo, al descubrir una forma adecuada de relacionarse con el Self, el ego puede
encontrar una forma de hacer frente y permanecer en contacto con una dimensión que le da a la
psique un lugar dentro del caos.

Van Gennep escribe que lo sagrado periódicamente "gira sobre su propio eje " 34; es decir, cada
vez que se cambian las estructuras cotidianas, cada vez que hay que pasar a otra etapa de la vida,
uno se encuentra cara a cara con el caos. Lo sagrado puede invadir lo profano en cualquier
momento. Cualquier individuo puede ser devuelto a un estado primitivo y caótico que contrasta
con la vida cotidiana y la trasciende, ampliándola. Psicológicamente hablando, esta fase debe
verse como una oportunidad para que el ego encuentre una mejor base y se relacione de forma
diferente con los aspectos oscuros del inconsciente. Esta digresión etnológica puede que ya nos
haya llevado demasiado lejos de nuestro tema. Pero hay sorprendentes paralelismos entre la
forma en que un grupo tribal encuentra los medios para sobrevivir en un cosmos amenazador y la
forma en que Jung ve al individuo intentando enfrentarse al destino y avanzar por el camino de la
individuación.

En cuanto a la confrontación con los aspectos oscuros del Self, el período marginal involucra estos
aspectos en gran medida, y el novato debe experimentar su poder de forma extrema antes de
poder pasar a una nueva etapa. Esta dimensión es particularmente clara en los rituales
chamánicos: allí, el novicio debe experimentar explícitamente la muerte, la destrucción y el caos.
Probablemente no sea una coincidencia que, en los últimos años, los llamados pueblos civilizados
hayan redescubierto la forma de iniciación que ofrecen esos rituales. Los curanderos indios son
traídos a Europa, ya que no se dispone de chamanes siberianos.
¿Por qué esta fascinación? Una posible respuesta puede encontrarse en la forma en que nuestras
sociedades reprimen la oscuridad; algunos individuos sienten instintivamente la necesidad de
compensar esta tendencia y de experimentar el otro polo de manera dramática, por muy
cuestionable que sea la mímica organizada de las formas culturales ajenas. La historia del ritual de
la vida que se ha relatado anteriormente en este capítulo no describe la manera en que se lleva a
cabo el rito, salvo para decir que el niño tiene que narrar un nuevo episodio cada día. Por otra
parte, sus historias no están específicamente conectadas con la oscuridad, sino con el Self en
todos sus aspectos.

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34 Los Ritos de Paso, p. 12.
Sin embargo, realiza un acto ritual, dictado por una tradición familiar, repetitivo35 y dotado de una
función específica: para seguir viviendo, el abuelo debe ser "alimentado" por las historias de su
nieto. Si imagino la escena que tiene lugar cada noche, la veo rodeada de una atmósfera seria y
ceremonial; no es un acontecimiento triste, sino uno en el que ambos participantes son
conscientes de la importancia del momento.

Tiempo sagrado y realidad psíquica

Eugen Bleuler definió una forma de pensamiento que denominó " autista-undisciplinada" o " no
objetivadora" (dereirend en alemán) y de la cual escribió que tiende a no adaptarse a la realidad y
que sigue la "lógica de los sentimientos".36 Más tarde, añadió:

Entre otras cosas, también sirve para llenar esos vacíos en nuestro conocimiento que
percibimos como aterradores. . . . Utiliza el simbolismo y el drama para ayudarnos a enfrentar
nuestros conflictos internos y así nos ayuda a una mayor madurez y armonía interior. 37

La distinción original de Bleuler38 fue reformulada por Jung en su descripción de dos tipos de
pensamiento "dirigido y adaptado" o "subjetivo, activado por motivos internos".39 En opinión de
Jung, este último no es ni infantil ni patológico (como sugirió Bleuler); su naturaleza arcaica está
directamente relacionada con las "capas más antiguas de la mente humana, enterradas desde
hace mucho tiempo bajo el umbral de la conciencia". 40 Por analogía, esta diferenciación puede
servir para definir con más precisión las características del tiempo profano y sagrado.

En más de una forma, el tiempo sagrado se sitúa en el reino del autismo. Sigue sus propios
caminos ilógicos y subjetivos y está relacionado con lo trascendente y el más allá, mientras que el
tiempo profano es lineal, conteniendo su propio principio y fin. El dios Cronos simboliza
claramente la dualidad de tiempo dirigido/autista, lineal/aleatorio, profano/sagrado cuando se le
representa con cuatro alas, dos de las cuales se extienden como si estuviera a punto de
emprender el vuelo, mientras que dos se bajan como si estuviera descansando. Los dos pares de
alas simbolizan el paso del tiempo por un lado, y el éxtasis del transporte más allá del tiempo por
el otro. Simbolizan el contraste entre la continuidad del pasado-presente-futuro y la simultaneidad
de lo eterno 41. La "segunda cara de Cronos" (a veces se le representa con cuatro ojos, dos delante
y dos detrás) personifica así un tiempo autista que es infinito, sin principio, fin ni dirección.
Simboliza una dimensión del tiempo sagrado que sólo puede ser captado de manera aproximada.

El parentesco entre el Self y el tiempo sagrado es bastante obvio. Ambos tienen una dimensión
subjetiva e insondable, y ambos están motivados subjetivamente, es decir, siguen su propia lógica
interna. Ambos simplemente son, sin ninguna referencia a normas o sistemas de valores situados
fuera de su campo.

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35 Una de las características de los rituales es que se repiten a intervalos regulares. Para una discusión teórica más amplia , véase R.
Rappaport, "Ritual Sanctity and Cybernetics"; Victor Turner, The Ritual Process; y los diversos artículos de S.F. Moore y B. Myerhoff, eds.,
Secular Rituals.
36 "Das autistiche Denken" [El pensamiento autista].
37Lehrbuch der Psychiatrie [Libro de Psiquiatría], pp. 4142 (traducción del autor).
38 Esta distinción también implica un contraste en la forma en que funcionan cada uno de los hemisferios del cerebro, o al menos se veía
hasta hace poco. Ver K.W. Bash, "Hemisphärenharmonie" [Armonía Hemisférica]; parece que los neurólogos han modificado ahora su teoría
sobre una clara segregación de tareas entre los hemisferios.
39 Símbolos de la transformación, CW 5, pars. 37 y siguientes.
40 Ibid., par. 39.
41 Ver J.E. Cirlot, A Dictionary of Symbols.
En el Self, como hemos visto, cada componente tiene un valor sólo en la medida en que es
asignado por el ego, y no intrínsecamente. En cuanto al tiempo sagrado, precede y se sitúa más
allá de cualquier linealidad y, por lo tanto, de cualquier tipo de jerarquía.
Mircea Eliade, en El mito del eterno retorno, escribe sobre el illud tempus, de "ese tiempo" en los
inicios del cosmos cuando todo estaba siendo creado y a través del cual todo será recreado. Añade
que, a medida que las sociedades avanzan hacia una mayor conciencia, tienden a atribuir una
dimensión más histórica y más lineal al tiempo y a alejarse del "tiempo inicial", de los comienzos
míticos de la creación. El tiempo profano sería por lo tanto histórico, mientras que el tiempo
sagrado es a-histórico. Para Eliade, los rituales ayudan al grupo a reconectarse con la totalidad,
con la totalidad del tempus illud. Así, podrían verse como un intento de participar, aunque sea por
un tiempo limitado, en el inconsciente original dentro del cual el pensamiento y la experiencia se
entregan directamente para nutrirse de imágenes y motivos autistas.

Dicho de otra manera: los rituales son un medio para contactar con el niño divino, la "criatura
inicial y terminal" de Jung42. El contacto con el tiempo sagrado y sus imágenes también
proporciona al individuo los medios para participar en una psique suprapersonal y eterna. Esta
participación, este "eterno retorno" a través del ritual a los orígenes míticos, nos proporciona el
conocimiento de que no estamos solos. Nos permite así enfrentarnos a los aspectos oscuros de lo
sagrado y del Self sin sufrir más de lo necesario y sin el dolor que provoca el aislamiento: nos
apoya la conciencia de que muchos otros han tenido esta experiencia.

Volvamos a nuestra historia fantástica, como una imagen de la forma en que se puede efectuar un
retorno al tempus ilud y puede provocar una renovación de la vida. Debido a que el niño
"imagina", en el sentido más fuerte de la palabra, el abuelo es capaz de alcanzar el tiempo lineal y
biológico pasado y de conectarse con el "hombre completo", alimentándose de una dimensión
trascendente. Intrapsicológicamente, dado que las dos figuras deben considerarse como dos
aspectos de la misma psique, un elemento vital (el niño) y un compromiso activo (en el que el
episodio cotidiano, como representación imaginaria, permite una conexión con lo sagrado) hacen
posible que toda la psique viva a lo largo de un eje religioso que trasciende el nivel individual y la
linealidad del tiempo.
Cronos muestra simultáneamente sus dos caras. El niño y el abuelo pasan la mayoría de los días en
una realidad lineal, pero cada uno también trabaja para mantener un contacto con la dimensión
sagrada del tiempo. Así, ambos son capaces de alimentarse de la totalidad original y encontrar un
lugar en el cosmos.

Por supuesto, el contraste entre los tiempos profanos y sagrados también puede verse como un
contraste entre el consciente y el inconsciente. Tendríamos entonces tres pares (no equivalentes):
pensamiento dirigido/autista, consciente/inconsciente y profano/sagrado.
Mi hipótesis básica es la siguiente: al descansar en la unión de cada uno de estos pares, "trabajo
ritual", este término aplicado aquí tanto a las ceremonias tradicionales como a una regresión a lo
largo del eje ego-Self, permite superar sus dualidades o, más bien, situarlas dentro de un equilibrio
que de otro modo se vería amenazado por la tendencia a establecer dicotomías y a atribuir la
primacía al pensamiento lógico, a la tecnología y a la versión Logos del progreso.

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42 Ver "La Psicología del Arquetipo del Niño", Los Arquetipos y el Inconsciente Colectivo, CW 9i, pars. 259 y siguientes
HE utilizado la expresión "representaciones imaginarias" para designar aquellos aspectos del
trabajo ritual que pueden apoyar una sanación. En términos de la psicología Junguiana, incluyen
los contenidos del inconsciente personal y colectivo, los sueños y sus símbolos, los cuentos y mitos
populares, etc. Técnicamente hablando, se puede acceder a ellos mediante una forma de
imaginación activa (representación). En un nivel más básico, pueden entenderse en función del
sentimiento y de las necesidades afectivas, como en el pensamiento autista de Bleuler. Puede ser
que ya no se hable con suficiente fluidez el idioma correspondiente. Hemos perdido el contacto
con esa forma de pensamiento y con el aspecto simbólico de los acontecimientos diarios. En su
lugar, tendemos a usar formulaciones inteligentes y claras para describir y racionalizar nuestro
cosmos.

Sin embargo, para permanecer conectados con el eje religioso discutido anteriormente debemos
ser capaces de relacionarnos con la penumbra de las imágenes que expresan más de lo que dicen.
A veces siento que se le atribuye demasiado valor a la luz de la "conciencia", al menos en lo que
respecta al proceso analítico y su dimensión existencial. Teorizar es una cosa, relacionarse con el
inconsciente y comprender el lenguaje de la psique es otra muy distinta.

Jung buscaba un equilibrio entre el consciente y el inconsciente o, incluso, pedía una reevaluación
del inconsciente. Me parece que es peligroso poner demasiado énfasis en objetivos como la
"ampliación de la conciencia", ya que se corre el riesgo de decir a los sueños lo que significan en
lugar de escuchar su mensaje y ver la reacción emocional del ego. Además, los analistas a veces
creamos una frontera artificial entre el consciente y el inconsciente aislando el material simbólico
que se cruza en nuestro camino, tratándolo dentro de un sistema cerrado de interpretación.
En otras palabras, podemos, paradójicamente, dicotomizar demasiado el par consciente
/inconsciente. Además, creo que tendemos a concentrarnos demasiado en explicar e interpretar,
como si éste fuera el objetivo último del análisis, mientras que la necesidad de un analizando
puede ser tanto como volver a conectar con las características marginales de lo sagrado y lo
inconsciente.

Necesitamos modelos para pensar en el proceso analítico y estructurarlo. Sin embargo, lo que
ocurre dentro del proceso debe ser de naturaleza emocional y existencial y, a este nivel, las
explicaciones y los modelos son inútiles. Lo que es más probable que traiga la sanación es una
relación de transferencia-contratransferencia que permita al ego del analizando conectar con la
realidad psíquica, y en particular con el caos original en el que el cosmos individual de uno puede
estar (re)anclado. Este proceso vital no puede estar contenido en un vocabulario racional. Su
verbalización puede incluso inhibir las reacciones emocionales que son esenciales tanto para la
transferencia-contratransferencia como para el paso a una fase marginal, fuera del mundo del
ego. Michael Fordham escribe que las "reacciones arquetípicas" constituyen la base de la técnica
analítica 43. Los arquetipos, en un sentido Junguiano 44, son, obviamente, un componente integral
del tiempo sagrado que renueva lo profano del mundus imaginalis de Hillman. Las reacciones
arquetípicas de Fordham son, por lo tanto, un medio de contactar y relacionarse con este tiempo,
tanto en su dimensión amigable como en la nefasta.

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43 "Notas sobre la transferencia".
44 En El mito del eterno retorno, Eliade utiliza el término con un significado diferente: designar el modelo utilizado por los dioses en el
momento de la creación.
El compartir la relación de transferencia-contra-transferencia proporciona al proceso analítico una
dimensión liminal y esto es particularmente importante con respecto a la confrontación con el
dark Self. Bajo la guía del analista, el analizando puede pasar de un nivel personal a un nivel
transpersonal, lejos de un sentimiento de estar aislado y hacia una experiencia más generalmente
humana. En lugar de ser prisionero del contraste entre su propio sufrimiento y las normas de
felicidad definidas por la sociedad, el analizando es capaz de volver con seguridad a la fuente
misma del dolor humano, a las dimensiones oscuras y amenazantes del Ser.

Si aceptamos que la marginalidad permite que los ritos de paso logren su objetivo, entonces
debemos estar preparados para aceptar que la sanación, por necesidad, implicará la marginalidad.
Así pues, la curación también implica la inversión de la realidad profana y el retorno a otro tiempo
característico de esa fase. Alejarse de lo profano implica alejarse de sus normas y de una
percepción colectiva y egoísta de la realidad. ¿Es tan erróneo, entonces, postular que es nadando
deliberadamente contra la corriente, negándose a ser influenciado por las normas colectivas de
progreso y transformación, que el individuo puede ser curado? Es aceptando lo oscuro, lo feo, lo
enfermo que podemos tener éxito en ser fieles a la verdadera naturaleza del alma. Y debemos
aceptar el caos para mantener un contacto con lo sagrado y por lo tanto con el eje religioso
indispensable para una sana vitalidad psíquica.
En términos más generales, el paso por los aspectos liminales del inconsciente proporciona una
experiencia esencial para la individuación. Según Jung, el individuo se sitúa entre la parte
consciente e inconsciente de la psique colectiva. La individuación no debe entenderse sólo como
"volverse más uno mismo" e ir, por así decirlo, en contra del colectivo. También implica cumplir
una función dentro de ese colectivo, encontrar un lugar allí:

Cada individualidad mental o moral difiere de todas las demás, y sin embargo está constituida
de tal manera que hace a cada hombre igual a todos los demás hombres. Todo ser viviente
capaz de desarrollarse individualmente, sin limitaciones, realizará mejor, por la propia
perfección de su individualidad, el tipo ideal de su especie, y por la misma razón alcanzará un
valor colectivo.45

Como hemos visto, la función de los ritos no es sólo hacer menos peligroso o menos doloroso el
caos sagrado. La acción ritual es también una búsqueda del alimento y la renovación que
proporciona la sabiduría suprapersonal del mundo sagrado. Este elemento se muestra claramente,
por ejemplo, en la historia bíblica del viaje de Jonás en la ballena: corta el corazón de la ballena y
se lo come. En este nivel, la marginalidad puede estar estrechamente relacionada con la
manifestación de la función trascendente. El contacto con la experiencia colectiva y con la psique
objetiva permite descubrir elementos que el ego profano es incapaz de ver. Durante las fases
marginales, al alejarse de las tensiones resultantes de las diversas normas y alternativas a las que
se enfrenta el ego, y al renunciar al control del ego, el individuo permite que la psique tome la
delantera. Al hacerlo, se pueden descubrir formas de "realizar mejor el tipo ideal de su especie",
es decir, de hacerse más humano.

Siempre es muy difícil escapar a los juicios de valor dictados por las normas culturales, ya que la
cultura es principalmente inconsciente. Al referirme a las teorías etnológicas, he tratado de
escapar del determinismo de mi propio pensamiento occidental y situar el problema fuera de las
dicotomías impuestas por el cristianismo.

___________________________________
45 Dos ensayos de psicología analítica, CW 7.
Los elementos que se han discutido aquí como característicos de la confrontación con el tiempo
sagrado a través de los rituales pueden verse como componentes de una actitud específica hacia
esa dimensión del ser. En un capítulo posterior, se expresarán en términos de componentes en la
actitud propicia hacia el Self y sus energías más oscuras. Esta actitud, al tender un puente entre el
caos sagrado y el orden profano, puede servir para dar a cada individuo un lugar dentro de un
cosmos que los incluya a ambos, en lugar de proporcionarle a uno una certeza sobre el significado
de la vida, una certeza que, después de todo, sería bastante fortuita.

Antes de cerrar esta primera parte teórica y pasar a una discusión de aspectos más pragmáticos y
simbólicos, no puedo resistirme a citar un hermoso pasaje de un texto de Sheila Moon. Sus
imágenes muestran muy adecuadamente lo que implica la individuación:

Los Ashanti de África... creían que el Creador dio un poco de su espíritu a todos los que envió a
la tierra, y que con el regalo de ese pedazo de espíritu el alma del hombre estaba ligada a su
destino, a lo que iba a ser y a hacer en el mundo....

[Lo que necesitamos hacer] para cumplir nuestro propio destino como criaturas, es ser tan
ricos, tan totales en nuestra humanidad única como un árbol en su arboleda. Sin embargo, se
necesita un paso más de nosotros que el árbol no tiene que tomar. Porque el árbol no se ha
perdido, ya que desde el principio ha sido humildemente obediente a su particularidad. No es
así con nosotros. Nos hemos confundido en el laberinto cerebral de dónde y adónde. Hemos
buscado ser más que humanos, que es nuestra grandeza, pero hemos insistido en nuestras
propias definiciones de cómo y esto es nuestra pequeñez.

Si sólo podemos aprender, como muestra este mito, la simple y dura lección de la emergencia,
de ir a los lugares más oscuros para seguir el inquieto anhelo hacia arriba, de no dejar que
ninguna cosa pequeña quede olvidada y sin honrar, entonces estaremos completos. Entonces
estaremos relacionados con los poderes inconscientes de la vida y de Dios dentro de nosotros.
Esto es redención.46

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46 Hechizos Mágicos: Un estudio poético y psicológico del mito de la emergencia de Navaho,
 Parte Dos

Una persona con el Don Inicial de la Mente siempre

debe tratar de incluir su Corazón en sus decisiones. . . .
Un hombre puede vivir toda su vida sin encontrar más
de lo que ya estaba dentro de él como su Regalo Inicial,
pero si desea Crecer debe convertirse en un Buscador
y buscar por sí mismo los otros Caminos.
Tormenta Hyemeyohsts, Canción de Heyoehkah.

Practica

Aunque me interesan principalmente los aspectos prácticos del trabajo analítico, fue mi
experiencia concreta con los analizandos la que inspiró las reflexiones teóricas anteriores. Han
alimentado mi trabajo diario con los clientes y se han alimentado a su vez de nuevas experiencias.
Así pues, parece apropiado presentar algunos ejemplos extraídos de la práctica.

Esta presentación no está exenta de problemas. El trabajo implica aspectos íntimos para el
analizando, pero también para el analista que deben ser respetados. No es suficiente para
disfrazar la identidad de las personas en cuestión. En efecto, la discusión de un caso siempre trae
consigo una perturbación en el proceso, en la medida en que modifica los vectores de tensión
dentro de la transferencia-contratransferencia. Se produce un movimiento de la libido, mayor en
el inconsciente que en el nivel consciente, y tiene un efecto de rebote en el proceso analítico.
Podemos decir que, en la relación analítica, el conjunto formado por lo consciente y lo
inconsciente -tanto personal como colectivo- es como un móvil complejo, que descansa en un
estado de delicado equilibrio 47. Cada vez que un punto de este móvil se desplaza, o simplemente
se toca, toda la estructura vibra y puede producirse un movimiento en un punto muy diferente o
un salto hasta el lugar donde se tocó el móvil por primera vez. No creo que esta influencia sea
siempre positiva, incluso cuando el trabajo analítico como tal está terminado.

Además, gran parte de lo que ocurre en el recipiente analítico es de naturaleza puramente no

verbal; es fluido y no se traduce fácilmente en palabras. El análisis de un caso puede proporcionar
datos objetivos sobre el cliente, puede tratar de describir la atmósfera en la que tuvo lugar el
intercambio, pero nunca dará una descripción adecuada de las reacciones (al)químicas que han
influido típicamente en el proceso analítico. Estos pertenecen tanto al ámbito afectivo como al
mundo de los símbolos o arquetipos, y el afecto es siempre subjetivo.

Debido a estos problemas, he tenido que encontrar equivalentes para los datos biográficos así
como para algunos sueños. También he sintetizado dos casos en uno. En otras palabras, los
actores o los eventos de mi práctica analítica han servido sólo como modelos para los siguientes
bocetos.

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47 Esta imagen fue sugerida por Sonja Marjasch, analista junguiana en Zurich.
Al discutir los casos aquí, también me gustaría mostrar ciertos mecanismos de defensa disponibles
para la psique cuando necesita protegerse contra la constelación del polo negativo del Self.
Veremos en el capítulo cinco esquemas arquetípicos qué pueden servir para compensar estas
diversas actitudes del ego. Sin embargo, en lo que respecta al alma, nada es sencillo. Un
mecanismo de defensa específico o su compensación en el inconsciente puede hacerse más
evidente, pero cada uno de los procesos discutidos está hecho de una compleja red de reacciones
conscientes e inconscientes. Es más, un ego que se siente acorralado puede hacer todo lo que esté
en su mano para no tener que enfrentarse a la oscuridad, y así pasará a otra estratagema tan
pronto como ya no sea capaz de defenderse a la antigua usanza.

No intento restarle importancia a las dificultades que encuentran estos analizandos. Nunca es fácil
enfrentarse a la sombra y, en su caso, la confrontación se hace más difícil por el hecho de que en
un nivel arquetípico la sombra del Self también está constelada. El encuentro con el Ser oscuro
(dark Self) es generalmente una experiencia extremadamente aterradora y numinosa; puede llevar
al ego a creer que va a ser destruido y es natural que trate de defenderse. A menudo, los
analizandos lo experimentan como el acto de un Dios malévolo y se sienten absolutamente
indefensos. También pueden creer inconscientemente que no son "normales", es decir, que son
incapaces de cumplir las normas de una sociedad que, indirectamente, les está diciendo: "Si no
eres capaz de triunfar sobre lo negativo y eliminar tu desesperación, no eres uno de nosotros." Por
lo tanto, no es de extrañar que recurran a todo tipo de mecanismos de defensa.

A grandes rasgos, los mecanismos que permiten al ego evitar enfrentarse al polo negativo del Sí
mismo pueden adoptar una de las tres formas que corresponden a tres actitudes diferentes:
negación de lo negativo, resistencia pasiva e identificación. Más específicamente, la reacción del
ego puede ser retirada, indiferencia, inflación (positiva o negativa), rebelión o regresión (o incluso
psicosis, como un intento de volver al Self).

Aquí hay un breve resumen de las consecuencias de cada actitud para la psique individual y su
modo de adaptación en la vida cotidiana.

Negación de lo negativo. El ego puede retirarse y volverse indiferente al Self, reprimiéndolo en el

fondo. El analizando puede entonces tener una sensación de vacío interior, causado por estar
aislado del inconsciente. O el ego puede negar lo negativo de una manera paradójica, es decir,
buscar sistemáticamente lo positivo que espera que proporcione una base más sólida. En ambos
casos (abstinencia o evitación paradójica) lo negativo puede surgir en forma de síntomas
psicosomáticos. En el segundo caso, el analizando tendrá la tendencia a idealizar valores positivos
de manera bastante inflexible, adhiriéndose con bastante frecuencia a una ideología que justifique
esta tendencia, ya sea una religión o algún otro sistema de creencias.

Resistencia pasiva. Aquí el ego se protege a sí mismo proyectando o delegando lo negativo. Utilizo
el término "resistencia pasiva" porque la psique atrapada en este mecanismo reconoce la
existencia de lo negativo, pero se distancia de él atribuyéndolo a otra persona. Vienen a la mente
las parejas de los alcohólicos o los drogadictos, ya que en bastantes casos es la necesidad de
proyección o delegación lo que los mantiene en una relación que parece causarles sufrimiento.
Ciertas formas de rechazo de la vida también pertenecen a esta categoría: para evitar que lo
negativo influya en la vida cotidiana, el individuo vive por debajo de su nivel. Aparte de que esta
actitud también impide que se manifieste lo positivo, corresponde a un suicidio parcial, ya que se
corta parte de la personalidad.
Identificación con el negativo. Esto puede traer una fuerte agresión, tanto hacia sí mismo como
hacia los demás. En los individuos en los que los límites del ego no son muy fuertes, esto puede
conducir a estados obsesivos: el mundo se percibe exclusivamente en sus aspectos más oscuros.
En otros casos, el ego puede emprender una búsqueda obligatoria, a menudo sublimada o
intelectualizada, del dark Self. Esto puede incluir una especie de huida hacia adelante, en la que el
ego anhela la desintegración en la muerte. En consecuencia, las tendencias suicidas son bastante
frecuentes.

Todos estos mecanismos de defensa hacen imposible que el ego dialogue con el Self o que
experimente claramente su polo negativo. La inflación distorsiona todo. Y lo negativo ocupa más
espacio y usa más energía de la que se necesitaría si el ego aceptara su presencia.

Corazón sin compañía.

Durante nuestra primera sesión, Miguel me dice que quiere hacer análisis porque debe "encontrar
el camino lejos de" su familia. Lo había intentado, pero cada vez se encontraba bloqueado y volvía
con sus padres. Más recientemente, una serie de acontecimientos traumáticos -la muerte
accidental de un pariente cercano, la ruptura de una relación con una mujer- lo han confundido
tremendamente. Se siente "totalmente perdido, como un adolescente que le teme a todo", a
pesar de sus veinticinco años. Parece sufrir de melancolía más que de una verdadera depresión;
pero tiene problemas de concentración y presenta una serie de síntomas psicosomáticos.

Miguel es el menor de doce hijos. Sus padres son trabajadores extranjeros que encuentran
esperanza en el trabajo duro que les permitirá volver a su país y construir una casa allí. La pareja
parece armoniosa, pero hay una falta de comunicación entre ellos: ambos trabajan demasiado y,
además, nunca han aprendido a expresar sus sentimientos. La madre es muy religiosa; ha
intentado inculcar a sus hijos principios morales y cristianos muy estrictos. El padre ha tenido que
renunciar a su ambición profesional y, como suele ocurrir en las familias de inmigrantes, la ha
transferido a sus hijos. Miguel describe su infancia como feliz: era un niño contento que siempre
sonreía y era mimado por sus hermanos mayores. Juntos, forman una verdadera tribu, para la que
la solidaridad es muy importante. Incluso con los hermanos mayores fuera de casa y casados,
todos se reúnen cada domingo para compartir una comida tradicional.

Bajo esta superficie aparentemente armoniosa, los padres de Miguel, literalmente, no han tenido
suficiente para alimentar a sus hijos, al menos a los más pequeños: tres de ellos tienen problemas
psíquicos. Los valores muy tradicionales que se les ha enseñado no dejan mucho espacio para su
personalidad individual; también están mal adaptados a su entorno cultural. Durante mucho
tiempo, Miguel se las arregló para abrirse camino, apoyado por el modelo elegido por sus padres.
Recibió una buena formación técnica y encontró un trabajo que le gusta, aunque esto ha supuesto
renunciar al lado más artístico de su personalidad. Pero se siente un extraño fuera de su familia;
está aislado entre dos culturas y no siente que realmente pertenezca a ninguna de ellas. También
es un perfeccionista, tanto con él mismo como con los demás. Ahora que es adulto, dice que es
incapaz de sentir placer o de tener relaciones satisfactorias. Ha empezado a criticar las estrictas
ideas de su madre y como resultado está fascinado y aterrorizado por el nuevo mundo que se abre
ante él. Una corta relación con una mujer mayor, especialmente, le ha ayudado a descubrir todo
un nuevo reino de imaginación y (oscura) sensualidad. Después de que su relación terminó, él no
sabía cómo hacer frente a esos aspectos de sí mismo que ella le había ayudado a descubrir.
Miguel aplicó primero al análisis los patrones que le eran familiares: invirtió grandes cantidades de
energía y esperó resultados a cambio, "progreso" en el sentido colectivo. Estaba muy motivado y
pensaba constantemente en sus problemas. Su inconsciente, sin embargo, era más reticente y
sólo empezó a expresarse después de unos meses. Pero su primera serie de sueños fue bastante
contundente. Aquí hay uno:

Estoy en la casa de mis padres, en la cocina, junto con mi padre y algunos de mis hermanos y
hermanas. Nuestro gato, un joven y juguetón animal, ha sido encerrado en una caja. Una
anciana que no conozco toma la caja y quiere matar al gato. Intento defender al gatito y
empezar una pelea física con ella. Tiene un aspecto horrible, con los miembros retorcidos,
pero también es terriblemente rápida. Tengo miedo. Hay sangre por todas partes. 48

La vida, la nueva vida que Miguel había descubierto con su novia, está amenazada por una bruja;
intenta activamente luchar contra ella, pero no está seguro de ganar. Además, el gatito está
atrapado (su asociación era: "Es algo que mi familia haría") y esto hace que sea una presa más fácil
para la bruja. Por la misma época, Miguel pintó espontáneamente un cuadro en el que se
representa a la bruja como una pantera, "terriblemente salvaje y cruel, pero también
extremadamente bella". Tanto la bruja como la pantera que asoció con su antigua novia. Su
inconsciente insistió en otro aspecto del motivo:

Mi hermano está muy enfermo. Está llorando y se niega a salir de la casa; ha cerrado todas las
persianas. Está convencido de que ha asesinado a una niña. Vuelvo a casa para hablar con él.
Alguien dice que el cuerpo ha sido enterrado en el jardín. Empiezo a cavar en la tierra.

El hermano, la sombra del ego, es el que, durante estas semanas, sufrió realmente. En su vida
cotidiana y en nuestro trabajo, Miguel siguió siendo bastante activo; pero en algunas sesiones
también se mostró casi indiferente y empezó a retirarse. Buscaba implacablemente soluciones
racionales a sus problemas. Cuando hablaba del sueño, decía que se sentía responsable de su
hermano, pero que no sabía cómo consolarlo. De todos modos, dijo, su hermano debería empezar
a pensar y darse cuenta de que todo esto era una pura tontería. Me aseguró que sus propios
problemas eran mucho menos graves y comenzó a describir sus ideales y sus proyectos de futuro
en un tono (el del animo de su madre, sospeché) que no toleraba ninguna contradicción. Sin
embargo, estaba en camino y se abría lentamente a los elementos oscuros que habían sido
reprimidos. En uno de sus sueños, estaba luchando junto a un aborigen australiano al que
asociaba con "la naturaleza y los instintos"; en realidad estaba contento de haberse puesto del
lado del aborigen. Poco después, conoció a una chica que había conocido cuando era adolescente
y este encuentro reactivó su depresión latente.

Durante los meses siguientes, Miguel se deslizó gradualmente hacia lo que describió como "un
abismo". Pudo mantener su trabajo, pero pasó todo su tiempo libre solo en casa. Pintó y escribió
un diario; la mayoría de las veces era incapaz de hacer nada y a veces, según informó, incluso de
moverse. A veces perdía el contacto con la realidad; tenía alucinaciones y escuchaba voces. Seguía
viniendo regularmente a las sesiones, pero se quejaba de que "esto no lleva a ninguna parte".

___________________________________
48 Este sueño, como todos los demás de abajo, ha sido simplificado, de modo que no es necesario conocer la biografía del soña dor para su
comprensión; esto explica su cualidad un tanto esquemática.
Más tarde, durante estos meses, Miguel se obsesionó con una mujer (Ruth) que había conocido
recientemente y con la que quería tener una relación. Ella no estaba interesada en él y oscilaba
entre la ira y la desesperación; él quería forzarla a amarlo. Ruth provenía de un medio social muy
diferente al suyo y personificaba todos los elementos que habían sido reprimidos por los estrictos
principios a los que se habían adherido sus padres. Durante estos meses críticos, ella estaba
constantemente "con" él: le hablaba en su cabeza, le escribía cartas que no enviaba, se escondía
cerca de la escuela donde trabajaba con la esperanza de verla, aunque sólo fuera por un segundo.
En otras ocasiones, Miguel se sentía perseguido por su presencia invisible. Ella era el ánima que
puede guiarle, pero durante este período a menudo la veía como una bruja cruel. Finalmente, un
sueño le causó una gran impresión:

Ruth ha tenido un hijo, un niño pequeño. Sé que es mi hijo.

Por primera vez, Miguel no intentó racionalizar. Estaba profundamente conmovido y, después de
querer escribirle una carta a Ruth para rogarle que lo aceptara, entendió el mensaje del
inconsciente: Ruth, la "bruja" que vive en un mundo tan diferente al de sus padres, le muestra
ahora el camino hacia una nueva vida, dándole un hijo que tendrá que criar.

A partir de este momento, toda la atmósfera del análisis cambió. Miguel dejó su argumentación
racional y progresivamente salió de su depresión. Fuera del análisis se aisló menos, empezó a
arriesgarse y a aceptar que se equivocaba. Solía seguir tratando de encontrar su camino usando
pura fuerza de voluntad, esforzándose por sus ideales invirtiendo enormes cantidades de energía
que en realidad no tenía. Ahora se permitía períodos de descanso, de espera.

Se exigía menos a sí mismo pero, paradójicamente, tenía más éxito y una serie de acontecimientos
positivos reflejaban una renovación de la vitalidad. Un sueño describió su nueva situación
existencial de forma bastante apropiada:

Estoy en un barco, un velero flotando en un mar muy azul. Nos acercamos a una isla y veo en
la playa una casa que es exactamente la casa de mis sueños. Pero hay armas en la playa y
alguien dispara al barco, fallando. Tengo miedo. Tengo armas, muchas armas, y pienso en
desembarcar y conquistar la isla. Pero en lugar de eso, navego en el barco alrededor de la isla,
más allá del alcance de las armas. Estamos navegando en círculos concéntricos, esperando.

No dudo de que Miguel encontrará un día un lugar donde se sentirá como en casa. En un sueño
más reciente, compartía su piso con Ruth y esto le pareció perfectamente natural.

Dejando de lado una interpretación en términos de integración del ánima, el aspecto en el caso de
Miguel que parece importante para nuestras reflexiones es el de la evolución de su relación con
los elementos que habían sido dicotomizados durante su infancia. Esta evolución tuvo lugar en
circunstancias relativamente peligrosas para el ego, ya que más de una vez estuvo muy cerca de la
psicosis. Otros detalles de su biografía podrían apoyar la hipótesis de que tuvo que cargar con una
pesada herencia psíquica, que sus padres lograron transmitir sin que ellos mismos se vieran
afectados, simplemente porque se habían aferrado a los valores colectivos. La sombra y los
aspectos destructivos habían acumulado más energía e inundaron a Miguel con gran violencia.
Pero, en su caso, fue esta espantosa regresión, este verdadero "descenso a los infiernos", lo que
permitió que se produjera una curación.
Por otra parte, cuando los estrictos valores de Miguel (que le habían llevado a identificarse con
ideales como la bondad, el éxito, el trabajo y la razón) se vieron sacudidos por acontecimientos
externos por un lado, y por la oscura intuición que le movió a buscar la vida fuera de su familia por
otro, las energías reprimidas estallaron con una fuerza aterradora. Se vio entonces obligado a
renunciar a la actitud que, hasta entonces, le había permitido triunfar, al menos en la superficie, y
a descubrir que también podría ser capaz de alcanzar sus objetivos dejando que la vida lo llevara
en lugar de luchar, navegando en círculos en lugar de conquistar, a imagen del sueño anterior.
Aprendió a moverse sin daño dentro del reino de su fantasía; también descubrió que tiene un
genuino sentido del humor. Una vez describió el proceso analítico de esta manera: "Solía querer
un super-jet que me llevara a un país maravilloso. Ahora estoy conduciendo lentamente mi
pequeño jeep por un camino rural."

Miguel ha dejado de tener miedo cuando no puede encontrar el camino de vuelta a la casa de sus
padres. En realidad tiene menos contactos con la "tribu" y ya no se siente culpable por ello. Es
capaz de vivir su propia vida y está mejor armado para luchar contra los gigantes y las brujas que
todavía conoce. Pero lo más importante es que está en movimiento y, en la medida en que el
trabajo con el inconsciente le permitió descubrir a Eros, ha encontrado la vitalidad cuya falta le
causó tanto dolor.

Ya en la edad adulta Miguel había sido un adolescente perdido en una especie de aislamiento
esquizoide: no podía encontrar una dirección, tenía grandes problemas para permanecer en
contacto con sus sentimientos y no podía utilizar su potencial al máximo. Principalmente, se sentía
muy solo y carecía de vitalidad. Por varias razones, no había entrado en contacto con esa entidad
trascendente que podía contenerlo y guiarlo. A pesar de la cálida atmósfera de su familia, no se
sentía apoyado por la vida; le asustaban los aspectos oscuros que intuitivamente percibía bajo la
superficie armoniosa; se bloqueaba y más tarde, durante el trabajo analítico, se acercaba
peligrosamente a la psicosis.

Sin embargo, el paso por esta fase tan difícil liberó a Miguel y encontró una nueva orientación.
Experimentó muy concretamente la desesperación y fue capaz de evitar una tremenda regresión
sólo porque su ego era, a pesar de todo, lo suficientemente estable y le incitaba constantemente a
seguir buscando. Sin embargo, en un caso como éste, la función del analista es, en efecto,
acompañar a la psique a través de una serie de pasos negativos, vergonzosos y confusos, para que
pueda redescubrir sus raíces y reactivar su potencial creativo.

El brebaje de la bruja

Los problemas psíquicos que en la familia de Miguel habían sido reprimidos en el inconsciente
eran muy manifiestos en la de Vivian. Su padre es un alcohólico que, cuando ella era una niña, sólo
llegaba a casa para pelear violentamente con su esposa. Su madre sufre de graves depresiones y
ha intentado más de una vez suicidarse. Una infancia terrible, entonces, durante la cual Vivian
tuvo que crecer muy rápido: ella era la que se ocupaba de las tareas domésticas y cuidaba de sus
dos hermanas menores. Y aun así, en la superficie, estos tiempos difíciles no parecen haber dejado
ninguna cicatriz.

Vivian se fue de casa relativamente pronto; hizo un período de aprendizaje, luego fue a la escuela
nocturna y finalmente a la universidad. Tiene éxito en su profesión y ha estado viviendo durante
varios años con un hombre al que ama mucho. Ahora tiene más de treinta años, pero todavía
tiene el rostro de una joven, suave e inocente: una puella que no se ha convertido en mujer. Me
dice que quiere hacer análisis porque está "absolutamente agotada". Problemas agudos han
interferido en la relación con su pareja; sufre de dolores de estómago crónicos, así como de
amenorrea. Se siente generalmente deprimida y asustada.

Uno de sus primeros sueños describe la tensión que la desgarra bajo su aparente equilibrio:

Durante unas vacaciones pasadas en España con mi novio, fuimos a un restaurante. Busco el
baño y bajo al sótano. Las escaleras están temblorosas y sucias, pero estoy desesperada por ir
al baño. Cuanto más bajo, más me encuentro en el fondo del barro y los excrementos; los
cuerpos de los animales muertos están flotando encima y el nivel está subiendo. Cada vez
tengo más problemas para moverme y apenas puedo respirar.

En el exterior, todo está bien: Vivian asocia España y el restaurante con momentos felices en la
relación. Pero en el inconsciente, las cosas son muy diferentes. Aunque conscientemente
considera que la higiene es muy importante, la suciedad, la mugre y los cadáveres amenazan con
ahogarla. Teniendo en cuenta su pasado, el problema puede formularse de la siguiente manera:
de niña, Vivian había reaccionado a su difícil situación por un lado escapando a un mundo de
fantasía (la puella), y por otro jugando activamente el papel de madre. Protegida por el capullo
que había tejido en respuesta a los acontecimientos externos, su ego había adquirido una fuerza
considerable; esta estabilidad le había permitido sobrevivir e incluso lograr mucho. Pero se había
convertido en un soldado que sigue yendo a la batalla; había trabajado, estudiado y cuidado de los
demás, decidida a no dejarse vencer por las circunstancias.

Este mecanismo de defensa le había servido bien durante mucho tiempo; pero la había apartado
de su propia naturaleza ctónica e instintiva (en el sueño, los excrementos y los cadáveres bajo
tierra) y, en cierta medida, de su feminidad. Es más, al ser reprimidos durante tanto tiempo, estos
elementos habían ganado en poder y amenazaban con sofocarla. El motivo de la sombra reprimida
debido a una identificación unilateral con los valores positivos se expresa claramente en el
siguiente sueño:

Estoy en la casa donde viví de niña; las paredes se han derrumbado en parte, la lluvia está
entrando. La Sra. X está sentada en una silla. Intento hablar con ella pero no reacciona en
absoluto. Parece muy asustada, como si estuviera paralizada. De repente me encuentro en la
casa de la Sra. Y. Tengo la sensación de que estoy haciendo algo que está prohibido y es
peligroso. Tengo miedo y ya no sé adónde ir.

La Sra. X es una pariente lejana muy admirada por Vivian. Ella maneja su propio negocio; siempre
está vestida muy elegantemente y "hace y dice lo que quiere". La Sra. Y es una mujer muy mayor
que vivía en el pueblo donde de niña Vivian pasaba sus vacaciones. Se rumoreaba que la Sra. Y era
una bruja capaz de hacer magia negra; tenía poco contacto con el resto de los aldeanos pero
Vivian se llevaba muy bien con ella y la Sra. Y incluso se convirtió en una especie de madre de
alquiler para ella. Las dos mujeres simbolizan los dos polos que en Vivian han estado en conflicto.
Hasta ahora, ha elegido a la Sra. X como su ideal: trabaja duro y se muestra en su mejor
comportamiento, aunque, a diferencia de la Sra. X, a menudo hace lo que es aprobado por los
demás en lugar de lo que realmente quiere. La Sra. Y, a la que Vivian se siente más cercana
emocionalmente, ha sido reprimida y la desaprueba.
En los meses siguientes, una serie de sueños mostraron más claramente su lado oscuro: La Sra. Y
es una mujer salvaje, cercana a la naturaleza; puede entrar en ataques de furia aterradora y a
veces romperá todo lo que la rodea. Pero también es la que conoce los secretos de las plantas y
cómo preparar brebajes curativos. Vivian siente estas fuerzas en sí misma, la rabia, los
sentimientos desenfrenados, la sabiduría natural, pero nunca se ha permitido usarlas o
expresarlas. Las ve como irracionales y, en cierto modo, inmorales: le recuerdan demasiado al
caótico mundo de sus padres. La energía simbolizada por la Sra. Y puede "derribar montañas"
tanto en un sentido negativo como positivo, y tiene miedo de ello. Por lo tanto, ha reprimido a
esta "bruja", permitiendo que el complejo absorba más y más de su energía.

Progresivamente, Vivian llegó a entender que debía rendirse a esos aspectos del arquetipo que
tanto la asustaban. Bajo la brillante apariencia de la Sra. X, se le estaba acabando la libido; se
sentía sola y desesperada. Al principio del análisis, experimentó su "máscara" como una cárcel en
la que se sintió obligada a seguir desempeñando el papel de mujer fuerte en su trabajo, hacia sus
amigos y hacia ella misma. Más tarde, durante un trabajo prolongado con materiales simbólicos,
se quitó poco a poco sus elegantes ropas: más concretamente, consiguió recuperar algunas de sus
proyecciones de sombra sobre su novio y sus padres. Se permitió desesperarse y llorar, enfadarse;
le preocupaba menos ser perfecta y menos ambiciosa en su trabajo.

Por supuesto, este proceso no tiene lugar de manera lineal y conlleva mucho sufrimiento. Pero el
dolor tiene un valor iniciático. Vivian cambió, incluso físicamente; ya no era la joven y brillante
puella, había madurado. Además, su ciclo menstrual volvió a la normalidad.

Su caso muestra claramente cómo a veces es necesario aceptar que las únicas energías
potencialmente capaces de provocar una modificación de la situación son oscuras, negativas y
aparentemente destructivas. El inconsciente de Vivian eligió la imagen de la bruja para simbolizar
estas energías; para ella esta bruja era particularmente peligrosa. Obviamente, ella podría estar
relacionada con un complejo materno (negativo) y con la madre personal, así como con su propia
feminidad. Como resultado de la biografía de Vivian, la bruja también contiene todas las
dimensiones siniestras de la vida que estaban tan presentes en su infancia, y de las que de
pequeña se las arregló para escapar retirándose a un mundo imaginario. Pero ella sigue siendo el
complejo en el que se concentró toda la libido potencialmente transformadora. Vivian intentó sin
éxito eliminarla o encontrar una figura más positiva que pudiera ocupar su lugar (Sra. X). Aun así,
la sombra rechazada es la figura arquetípica que le ha dado la oportunidad de expresar toda su
personalidad.

Los mitos en los que el héroe debe casarse con una vieja bruja pueden ser usados para amplificar
este motivo. En la leyenda artúrica, por ejemplo, el héroe, Gawain, acepta casarse con una vieja
fea para servir al rey. Él besa a la bruja y ella se convierte en una joven hermosa, pero sólo durante
la noche, hasta que él le permite elegir cuando ella misma quiere ser hermosa. 49 Esta vieja bruja es
parecida a las diosas chthonias de las religiones antiguas como Kali, la diosa hindú: durante los
rituales en su honor, se requerían sacrificios humanos; pero también podía inspirar la creatividad.
Kali está muy cerca del polo oscuro del Self, conteniendo tremendas energías que pueden ser
tanto destructivas como creativas. En la literatura celta, y en la leyenda Artúrica, el héroe debe
descubrir la actitud "correcta" hacia sus poderes destructivos: respetando su independencia, él la
libera, y ella a su vez lo liberará.
___________________________________
49 Ver "Sir Gawain y Lady Ragnell", en Ethel J. Phelps, La doncella del norte y otras heroínas de cuentos populares. (La historia completa
también aparece en Polly Young-Eisendrath, Hags and Heroes: Un enfoque feminista de la psicoterapia Junguiana con parejas .)
Por otro lado, en alemán la palabra Hexe (bruja) viene de Hecke (seto). La bruja es, por lo tanto,
"la que cabalga a través del seto"; está entre dos mundos y hace posible la comunicación entre
ellos. Ella permite una fecundación mutua y así contribuye a su transformación. Libera las energías
psíquicas y ayuda a reorientarlas. Esto se aplica a la psique masculina (para la cual el problema es
el de desarrollar una relación positiva con el ánima), pero también se aplica a la psique femenina,
como muestra el caso anterior. En mi opinión, sería erróneo ver a la bruja sólo como un símbolo
de la madre negativa a la que hay que abandonar o contra la que hay que luchar. Por el contrario,
la bruja a menudo simboliza una actitud compensatoria que la psique requiere para liberarse de
los mecanismos de comportamiento y de las elecciones unilaterales del ego que han contribuido al
bloqueo de la libido.50

Enfrentarse a la diosa oscura y aceptarla también constituye una forma de iniciación cuya función
es ayudar a la psique a efectuar el paso a la edad adulta. Por ejemplo, para sobrevivir a una
infancia particularmente traumática, Vivian había reprimido los aspectos sombríos de la vida y su
propia personalidad. Esto le había permitido eliminar al menos parte del dolor y el terror y
desarrollar un ego relativamente estable. Pero también había bloqueado su desarrollo y la había
dejado paralizada en una fase que no se correspondía con su edad biológica; tampoco le había
aportado un verdadero alivio.

Lucifer en la Tierra

¡Te atraparé, Lucifer, triunfaré sobre tus nefastos poderes! Crees que puedes hacer lo que te
plazca... Has destruido mi mundo, en todas partes, siempre... Mi cosmos... Y ahora te instalas
en los corazones de la gente, haciéndolos tan pesados como piedras. . . Los planetas, mis
planetas, mis galaxias... Incluso habéis invadido mis agujeros negros, os habéis apoderado de
todo... El sol tiene manchas, el mundo está podrido, se lo han comido de raíz... Todo apesta,
nadie puede respirar. Los niños lo tienen todo para reírse... Los lagos son radiactivos, todo es
estéril... El hombre ya no está vivo. Mira la desesperación de tus hijos... Pero no crean ni por
un momento que han ganado, lucharé contra ustedes, les conquistaré el cosmos. El pecado y
el mal lo han invadido todo, el hombre ha perdido la esperanza, la gente se ha sacrificado al
becerro de oro... Míralos, mira sus ojos... Pero no dejaré que te salgas con la tuya. Lucharé con
vosotros hasta el amargo final, recuperaré mi planeta... .

Durante todo el tiempo de la mencionada diatriba (de la cual este es sólo un fragmento), el
hombre que la entregó mantuvo su cabeza girada hacia el sol. Estaba gritando, con los ojos bien
abiertos, parado al frente de un autobús en el centro de la ciudad, con un sombrero de campaña
de Napoleón. Un pesado silencio había invadido el autobús; los pasajeros escuchaban con una
mirada pensativa en sus rostros. Un hombre se enfadó y murmuró algo sobre "gente inútil". Pero,
mientras nuestro cruzado salía, una anciana se volvió hacia mí y dijo: "Sabes, es triste, pero tiene
razón..."

Cito este delirio cósmico por su expresividad. ¿Hay una imagen mejor de la lucha entre la vida y la
muerte o del advenimiento del "reino del Anticristo" al que Jung aludió? Por supuesto, uno puede
objetar que este hombre era un visionario, un loco, un caso límite. No estoy seguro de si
realmente se identificaba con Dios o si, por el contrario, iba a luchar solo y a conquistar el cosmos.

___________________________________
50 Ver Ann Ulanov, "El arquetipo de la bruja".
La actitud del cruzado, que está decidido a vencer el mal a toda costa, se basa en el arquetipo del
héroe y más particularmente en su concreción como el caballero puro e intrépido. El polo negativo
del arquetipo del héroe se refleja en el rebelde. Patrick, un analizando, es uno de estos rebeldes,
un héroe oscuro que a menudo invierte tanta energía en la destrucción como el visionario en el
intento de rescatar el mundo. El modo del rebelde es siniestro, agresivo, desesperado; pero, desde
el punto de vista de la cantidad de libido invertida, es una imagen especular de su galante
hermano.

De niño, Patrick había sido la oveja negra de una familia burguesa; con demasiada frecuencia,
también había desempeñado el papel de chivo expiatorio. Su naturaleza artística, su talento para
la pintura y la escritura, no encajaba con las ambiciones académicas de sus padres para sus hijos.
Pasaron mucho tiempo y energía tratando de "convertirlo". Pero cuanta más presión le ponían,
comparándolo con sus hermanos más exitosos y de mejor comportamiento, más los desafiaba
Patrick. Sin embargo, debajo de su bravuconería se sentía solo y lloroso, una figura marginal en su
propia familia. Como reacción, gradualmente desarrolló un violento odio hacia sus padres y siguió
intentando provocarlos y herirlos.

Círculos viciosos, por supuesto, y un caso mucho más complejo de lo que este breve resumen
indicaría. Lo que está claro es que, contrariamente a los anteriores analizados, Patrick nunca logró
desarrollar un ego estable. La desaprobación de sus padres, que en la superficie se burlaban de él,
había sido profundamente hiriente. Era un niño sensible y se hería fácilmente. Cuando llegó a la
adolescencia, estaba convencido de que nadie podía amarlo por lo que era y que tendría que
comprar el amor haciendo lo que los demás le pedían, lo que él se negaba a hacer.

Así, en lugar de adaptarse a las demandas de los demás, reales o imaginarias, Patrick comenzó una
carrera en la anarquía. Proyectó en la sociedad en su conjunto la "maldad" de sus padres y decidió
vengarse. Durante los años siguientes se vio envuelto en una serie de delitos menores,
manifestaciones violentas y provocaciones grandiosas; pasó algún tiempo en la cárcel y más tarde
vivió como un desertor con otras personas marginales. En ese momento, pasó por una crisis muy
profunda e intentó suicidarse, casi con éxito. Pero, paradójicamente, su rebelión contribuyó a
darle un grado de estabilidad: "solo contra todos los demás", se sintió fuerte y su rabia lo llevó.

Durante todos estos años, Patrick siguió pintando de manera autodidacta, encontrando alivio en
su arte. Vendió su primer cuadro casi por casualidad, y gradualmente ganó una reputación como
artista. Una galería organizó exposiciones de su trabajo y ganó algo de dinero. Su actitud hacia
este éxito fue ambivalente: el hecho de que su arte fuera valorado por otros le dio más confianza
en sí mismo, pero estaba convencido de que nadie entendía realmente su mensaje. Este mensaje
puede ser resumido en una frase: "¡Sólo mira y verás lo podrido que está el mundo!" Patrick pinta
paisajes del fin del mundo, oscuras escenas desesperadas, llenas de criaturas perseguidas y
embrujadas.

Dice que quiere "sacudir a la gente", "alejarla de su pequeña felicidad burguesa y ciega" que
inconscientemente envidia.

En el curso del análisis, la depresión que Patrick había logrado transformar en agresión surgió
lentamente. Sus sueños eran una serie continua de escenas brutales, catástrofes y muertes. Las
violentas figuras de sus pinturas le seguían y atacaban el ego.
El ego normalmente se las arreglaba para defenderse, pero nunca podía deshacerse de sus
atacantes. La agresividad de Patrick, que se manifestaba entre otras cosas en una necesidad de
dominar y controlar siempre a los demás (y que puso fin a varias relaciones con mujeres), era de
hecho una expresión de un sentimiento total de impotencia ante el nefasto destino que parecía
seguir destruyendo su vida. Era también una expresión de un profundo sentimiento de ser víctima
de la " radioactividad " y de la " esterilidad " que proyectaba sobre el mundo y que podía atacarlo
en cualquier momento en forma de enfermedad: Patrick es un hipocondríaco.

Cada vez que se siente amenazado por una situación o por una persona, Patrick se vuelve
terriblemente agresivo. Pero la agresión que canaliza en su arte lo deja totalmente indefenso. Los
cuadros son un grito directo del inconsciente, y mientras trabaja está totalmente inundado, casi en
trance; y tan pronto como un cuadro está terminado, entra en pánico. Entonces se mete en su
coche y conduce durante cientos de kilómetros, sin un objetivo específico, otra forma de huir de la
depresión.

Nuestra larga relación analítica se caracterizó por un paso progresivo de la agresión a la depresión:
durante una primera fase, la desesperación de Patrick estalló en forma de violentas diatribas
dirigidas a mí y al análisis. Cuando una serie de acontecimientos fortuitos precipitaron una crisis al
sacudir su precario equilibrio, las sesiones se convirtieron en el contenedor en el que podía soltar
y expresar con seguridad su desesperación. Descubrió que no tenía que entrar en pánico cuando
las fuerzas violentas lo atacaban. Dejó que la depresión se apoderara de él y aprendió que con el
tiempo vendría una fase menos amenazadora. Durante ese período también habló de sus pinturas,
lo que le dio cierta distancia de ellas, y fue más capaz de trabajar activamente en ellas.

En cualquier caso, para Patrick el análisis estaba más orientado a aprender a sobrellevar la
situación que a trabajar en el material simbólico. Se negó a hablar de sus sueños y no estaba
interesado en tratar de descubrir su significado. El simple hecho de traerlos a los temenos de mi
oficina parecía de alguna manera depotenciar sus energías amenazantes. El proceso analítico tuvo
lugar puramente en un nivel emocional. Compartiendo conmigo sus reacciones emocionales al
poder amenazador expresado en sus dibujos y su profunda depresión, aprendió gradualmente que
podía vivir a pesar de su desesperación. El análisis no curó sus depresiones y no creo que lo
esperara, pero le ayudó a aceptarlas.

Como resultado de este tipo de proceso, se ha producido otro pasaje. Patrick ha dejado de huir de
un destino que experimentó como increíblemente oscuro; se siente más responsable de su propio
destino, de su propia vida. En lugar de ser sólo una víctima, se ha convertido en un actor, y esto le
permite tener esperanza.

Diré más adelante sobre la importancia de la esperanza en el análisis. 51 Basta con señalar aquí que
fue la esperanza lo que impulsó a Patrick a encontrar un analista, y más tarde a seguir acudiendo a
las sesiones, a pesar de que, a través de ellas, la depresión que había estado evitando tercamente
salió a la superficie. La sensación de que algo estaba sucediendo, aunque no fuera una cura en el
sentido tradicional, lo llevó a abandonar su plan de suicidio. Dice, casi con sarcasmo, que su
esperanza no es más que una ilusión, una quimera, ya que el mañana no será mejor que el hoy.
Pero también cree que si abandonara la esperanza, simplemente moriría.

___________________________________
51 Véase más abajo, capítulo. 6.
A un nivel más profundo y emocional, la esperanza de Patrick está realmente viva. Fue bien
expresada al principio de nuestro trabajo en una imagen de ensueño que se convirtió en algo muy
valioso para él. En el sueño estaba en una balsa flotando entre profundos y negros estrechos;
había una tormenta y caía una lluvia helada. La balsa estaba atrapada en la turbulencia y él tenía
problemas para no ser lanzado al agua. Pero a la distancia, donde el río fluía, podía ver un lago con
un pequeño puerto pesquero en su orilla.

Este fue el primer sueño con un tono positivo que Patrick pudo recordar haber tenido.

El centro del mundo

Ni el visionario que viajaba en autobús ni ninguno de los analizandos descritos anteriormente se

identificaron completamente con las fuerzas negativas de su vida. Cada uno de ellos trató de
compensarlos o de evitar que fueran demasiado amenazadores. ¿Pero qué pasa cuando una
persona se convence progresivamente de que no hay posibilidad de ganar? ¿Qué se hace cuando,
sin identificarse completamente con el polo destructivo, se pierde la distancia necesaria para
reaccionar? Podemos pensar aquí en los suicidios en los que el individuo se autodestruye por la
convicción de que todo está perdido de todos modos, es decir, deja de luchar antes de ser
destruido. Se trata, pues, de una especie de huida hacia adelante: la muerte (¿de quién?) iba a
triunfar al final; bien podría hacerlo inmediatamente.

Jung escribe que normalmente la compensación sirve como una especie de autorregulación del
sistema psíquico, pero en ciertos casos -particularmente cuando hay una psicosis latente- puede
llevar al suicidio: las tendencias destructivas inundan la conciencia, tomando posesión de ella 52 .
No pretendo una discusión detallada aquí, pero el suicidio es una posible reacción de la psique a la
dominación del polo negativo del Self y por eso lo menciono. El ego se identifica con las fuerzas
destructivas y se vuelve contra sí mismo.

Se puede objetar que el suicidio está a veces justificado, y que en ciertos casos la decisión de la
persona debe ser aceptada. De hecho, a menudo el sufrimiento es tan grande que no se debe
pedir a nadie que lo soporte. Aquellos que consideran que todo el mundo tiene derecho al
suicidio, es decir, un derecho sobre su propia vida, están de hecho concediendo una libertad
absoluta al ego. Según ellos, el ego individual y consciente tiene un derecho lógico e irrevocable a
decidir y a actuar. Sin embargo, cuando el ego está inundado por energías destructivas
inconscientes, la idea de la libre elección es una ilusión. En otros suicidios, la decisión puede ser
más consciente, más deliberada. Pero en cada caso, el ego deja de ser un componente relativo del
Self. Ya no es capaz de dialogar con una dimensión trascendente y no se deja llevar por ella. Para
hablar más ampliamente, el ego puede creer que puede controlar el Sí mismo, cuando en realidad
puede estar deshaciéndose de él. El ego decididor piensa que sí. ¿Sabemos lo que le sucede al Self
en tal caso? ¿O podemos estar seguros de que el Self quería la muerte elegida por el ego?

James Hillman, por otro lado, argumenta que el instinto de muerte se ritualiza en el suicidio.
Según él, la tarea del analista es ser objetivo con respecto a los fenómenos del alma, "tomando los
acontecimientos como vienen sin juicio previo", y nunca debe adoptar una "actitud de
prevención" con respecto al suicidio 53 . Hay que entender el significado arquetípico y mítico de las
acciones del analizando.
___________________________________
52 "Sobre la naturaleza de los sueños", La estructura y la dinámica de la psique, CW 8.
53 Suicide and the Soul, p. 48.
En este sentido, el impulso de muerte puede interpretarse como un impulso de vida, "una
demanda de una vida más plena a través de la experiencia de la muerte".

Simbólicamente hablando, la elección suicida "pide directamente la experiencia de la muerte".

Hillman concluye que "hasta que no podamos decir no a la vida, no le hemos dicho realmente que
sí".54 La muerte, llevada más cerca a través del intento de suicidio, abre un camino de
transformación; desde el punto de vista de la psique, la muerte no es un fin. 55

Mi opinión es que cuando uno logra deshacerse de sí mismo, nadie puede saber si realmente se ha
producido una transformación. Demasiados suicidios son "accidentes": un impulso repentino, un
grito de ayuda, un momento de pánico, pero la persona es descubierta demasiado tarde o logra
infligir heridas fatales. Y me pregunto si, en esos casos, podría haber sido posible otra elección,
una elección que no dejaría un cadáver atrás. Hillman mira al suicidio de manera simbólica y
mítica, un enfoque que plantea demasiadas preguntas para ser tratado adecuadamente aquí. Al
menos habría que hacer una distinción entre las diferentes formas de suicidio y su causa, como el
deseo de autodestrucción, la rabia y la necesidad de venganza, los sentimientos de impotencia y el
intento de ejercer poder sobre otros, el sacrificio ritual y la frustrada necesidad de reflejarse.

Una forma algo diferente de la huida hacia adelante se encuentra en alguna literatura romántica,
en particular en alemán, donde se aspira con cariño a la muerte. Allí, la propia muerte se convierte
en la madre nutritiva, mientras que el discurso filosófico racional contemporáneo sobre el suicidio
tiende a tomar medidas paliativas contra la falta de alimento, primero, haciendo demasiado
hincapié y luego aniquilando el ego huérfano. Otros escritores (por ejemplo Novalis, Thomas
Mann) aspiran a una simbiosis con la madre, con la muerte, para que ella pueda liberarlos de todo
sufrimiento. En términos psicológicos, el ego, atrapado en un mundo interior siniestro, aspira a
una fusión con el Self para olvidar los terrores de la vida cotidiana.

Pienso en un analizando, una mujer de cuarenta años, que estaba obsesionada con el deseo de
morir. Su profunda depresión y su absoluta falta de energía le impidió actuar así. Pero era una
adicta y combinaba tranquilizantes y alcohol para mantenerse en un estado paradisíaco de casi
muerte y, por lo tanto, en contacto con los poderes que estaban fuera de su control. Pienso
también en un paciente de un hospital psiquiátrico que describía detalladamente cómo moriría
pronto. Me dio instrucciones precisas sobre cómo enterrarlo y cómo debería ser su tumba. Sentía
que empezaría a vivir sólo cuando estuviera muerto y que su tumba debería ser testigo de este
hecho. Su vida diaria era una pura tortura y había decidido no participar más en ella: estaba
esperando la "verdadera vida", en la que podría abrazar el mundo que era realmente suyo, el del
inconsciente colectivo.

Parece que, en algunos casos, la psicosis representa un intento de volver al Sí mismo original, al Sí
mismo tal como era antes de que el ego (inadecuadamente, unilateralmente) se desprendiera de
sí mismo. Parece que algunos pacientes intentan instintivamente encontrar la unidad, el alimento
del que se ven privados en su vida cotidiana, fusionándose con un Self más completo que el que
están experimentando; es decir, volviendo a un tiempo sagrado en el que todo es todavía posible,
pueden ser capaces de construir un eje ego-Self más estable.

__________________________________
54 Ibid., pág. 63-64.
55 Ibid., pág. 66.
Muy concretamente, el paciente mencionado se negó a comer, diciendo que se alimentaría de los
misteriosos poderes que le esperaban en el Gran Más Allá; la muerte misma se había convertido
en su fuente de alimentación.

Veamos ahora el caso de María, una cliente que en un momento de su vida, en los términos
utilizados por Hillman, "dijo no a la vida, para realmente decir sí a ella". La discusión de su caso nos
permitirá entender más claramente las consecuencias de una experiencia -voluntaria o no- que
toca las raíces del ser mismo. ¿Pueden aquellos que "salen de su locura y entran en su llamado ego
normal "56 olvidar su visión y adaptarse a una vida normal?

María, una mujer de treinta y tantos años, tiene recuerdos aterradores de su adolescencia. Al
principio de nuestro trabajo, me dio algunos detalles de lo que llamó su "locura". Después de
haber sido una niña tranquila y soñadora, entró en contacto con las drogas en su adolescencia,
probando diferentes sustancias sin llegar a ser adicta. Un día un viaje de LSD se volvió malo y pasó
por un episodio psicótico durante el cual sufrió quemaduras de tercer grado en sus manos, las
había puesto directamente en el quemador de una estufa eléctrica, habiendo visto el "centro del
mundo" detrás de la placa al rojo vivo. La psicosis duró unos días, con alucinaciones. Fue
hospitalizada en una clínica estatal y permaneció allí durante casi un año. Durante este tiempo,
fue muy suicida e hizo una serie de intentos que ahora describe como la expresión de "nostalgia
por otro mundo" más que una voluntad genuina de terminar con la vida.

Cuando salió del hospital, María logró reintegrarse a la sociedad en un grado sorprendente.
Recibió formación profesional, se casó, tuvo dos hijos. Sólo su marido conocía su "locura", y los
demás se habrían sorprendido mucho si se hubieran enterado. Dice que su experiencia psicótica le
dio una "gran fuerza interior" que le permitió superar varios momentos muy difíciles debido a las
tragedias familiares. Intentó llevar una vida "más que normal" y estaba decidida a olvidar el
episodio que había marcado su adolescencia. Durante unos quince años lo logró. Pero entonces,
casi de la nada, empezó a sentirse muy deprimida; también tuvo repentinos y violentos impulsos
suicidas. Los describió como "un repentino anhelo de muerte, como el deseo de una droga, casi
físico", sin que ningún acontecimiento externo los provocara. María se las arregló para no actuar
estos impulsos y desaparecían después de unas pocas horas. Pero le aterrorizaba la idea de que
pudieran ser una señal de que se estaba volviendo psicótica de nuevo.

Varios de sus sueños reflejan claramente su problema. Por ejemplo:

Varias personas están comiendo en la mesa del comedor, como mis invitados. Vincent, que
está sentado a mi izquierda, entra en una especie de discurso delirante sobre el significado de
la vida y de los planetas. El Dr. Z está sentado al otro extremo de la mesa, a la derecha, y
comenta las ideas de Vincent en un tono paciente pero ligeramente irritado: intenta decir que
no tienen sentido. Él sigue hablando y ella le promete que se sentirá mucho mejor después de
que haya tomado la medicación que quiere darle. Voy a la cocina a por el postre. Son fresas
con crema batida. La vieja cocinera me dice que prepare el postre de Vincent y del Dr. Z y me
muestra cómo hacerlo. Paso mucho tiempo lavando y luego cortando las fresas de tal manera
que ambos tengan exactamente la misma cantidad.
___________________________________
56 Ver el pasaje citado de Perry, El Lado Lejano de la Locura.
Vincent fue un paciente que fue hospitalizado con María. Representa el lado oscuro y psicótico de
su personalidad. Era muy joven en el momento de su psicosis y no era realmente capaz de lidiar
con lo que había sucedido. Dice que ha guardado recuerdos de momentos de terror abismal que
en su momento sólo quería olvidar. Había tenido una buena relación con Vincent, que sufría de
esquizofrenia, pero también recuerda que le tenía miedo. Aún así, él seguía siendo una figura
fascinante para ella, el que "sabía" instintivamente sobre el profundo significado de la vida. El Dr. Z
había sido su médico en el hospital.

En el sueño, María al principio se pone espontáneamente de parte de Vincent, reflejando la

fascinación que había reprimido inconscientemente tras la poderosa experiencia de su psicosis. La
vieja cocinera, una mujer chthoniana (pero también la que sabe cómo usar el quemador al rojo
vivo en el centro del mundo sin hacerse daño), le muestra cómo alimentar a Vincent y al doctor
simultáneamente, dándoles partes iguales. Las fresas son un hermoso y común símbolo de la
libido y de Eros.

Conscientemente, María se identificó con el médico, el que la ayudó a volver a una vida normal.
Pero el Dr. Z también es el que trata y elimina los síntomas dándole tranquilizantes. Mary ha
puesto a dormir el lado Vincent de su personalidad, el lado que es de hecho el más productivo y el
más animado. Su depresión, al menos en parte, proviene de una sensación de vacío, una falta de
intensidad existencial en comparación con lo que había experimentado durante su psicosis.
Jung, refiriéndose a casos similares, escribe sobre una "restauración regresiva de la persona":
después de que los contenidos inconscientes han llevado al ego al caos, o incluso lo han hecho
colapsar, los individuos pueden reaccionar adoptando una personalidad estrecha y la mentalidad
de un niño asustado, viviendo por debajo de su potencial; es decir, restauran su persona de
manera regresiva 57. Así, llevan una vida reducida e insatisfactoria.

María se recuperó completamente después de su psicosis e incluso aprendió a usar la experiencia

como una fuente de fuerza interior. Pero la niña soñadora, llena de fantasía, se había convertido
en una mujer razonable que se había adaptado en exceso a las normas colectivas; había elegido
estar sana unilateralmente por miedo a volver a la "locura". El inconsciente le recuerda así la
existencia de "Vincent", en el sueño pero también en forma de impulsos suicidas que, en su caso,
deben entenderse como la expresión de una nostalgia por el estado de fusión con el Self que había
experimentado durante la psicosis.

Podemos, a otro nivel, formular la hipótesis de que las tragedias que experimentó mientras
llevaba una vida "normal" representan una serie de sincronicidades negativas, a través de las
cuales la sombra con la que había perdido contacto se estaba concretando. Más importante aún,
el impacto de estas tragedias había amplificado las preguntas que la habían perseguido durante su
hospitalización y que pueden resumirse como: "¿Por qué yo?".
En otras palabras, María experimentó su psicosis como parte de un oscuro destino que intentaba
destruir su vida; pensaba que, a pesar de todos los años de aparente normalidad, había tenido
más que su cuota de problemas y molestias y, por lo tanto, no estaba dispuesta a aceptar volver a
ellos. Sin embargo, sólo después de que empezó a enfrentarse a la aterradora experiencia de su
psicosis mediante un trabajo intensivo en sus sueños y otro material simbólico, empezó a adquirir
un significado y a contribuir así a enriquecer su vida. A partir de ese momento, su "¿Por qué yo?"
también encontró por fin una respuesta parcial.
___________________________________
57 Dos ensayos, CW 7.
La energía atrapada en el complejo se liberó y comenzó a reorientar su vida con gran entusiasmo.
En ese momento, un sueño confirmó que había encontrado la actitud correcta:

Una mujer, toda vestida de negro, como una viuda, está tendida en el suelo; se retuerce y gira,
sus brazos golpean el suelo como si estuviera poseída. Los otros espectadores están muy
asustados y quieren darle una inyección. Me acerco a ella y la tomo en mis brazos. Ella no se
resiste e inmediatamente se calma. Su rostro es hermoso, pacífico. Me siento bien.

Paradójicamente, los impulsos suicidas que perseguían a María resultaron de hecho de un suicidio
parcial concreto. Se había impedido a sí misma vivir plenamente reprimiendo los rasgos
representados por Vincent. Su inconsciente estaba, en cierto modo, de luto por su propia muerte.
Por supuesto, uno puede entender fácilmente sus recelos, recordando la espantosa experiencia de
su adolescencia. Para ella, era realmente una cuestión de, en palabras de Hillman, "pedir
directamente la experiencia de la muerte" para poder vivir de nuevo.

Un motivo muy difundido que sirvió para amplificar uno de los sueños de María (en el que alguien
le prohibía participar en su propio funeral) fue útil durante este período de nuestro trabajo: el del
"rey que no quería morir", y así hizo un pacto con el Diablo a cambio de la vida eterna.

Simone de Beauvoir, en All Men Are Mortal, le da un giro diferente: un hombre está condenado a
vivir eternamente. A lo largo de los siglos pierde toda capacidad de ver, saborear, reír o llorar,
buscar y ser sorprendido. Todo se vuelve aburrido, monótono; pierde todo lo que formaba parte
de su personalidad, incluso su capacidad de conmoverse por las emociones. Sabe que no tiene
posibilidad de experimentar nada nuevo, que los mismos acontecimientos se repetirán durante
muchos siglos. Por lo tanto, es incapaz de amar ya que, para él, el amor sólo se repetirá muchas
veces y será aburrido. Termina envidiando a los mortales, anhelando en vano unirse a la
humanidad de la que está separado.

A través de su "suicidio parcial", María se había puesto sin querer en una situación similar. Tuvo
que aceptar morir de nuevo y permitirse enterrar al "rey", el médico que elimina el dolor en lugar
de entenderlo, o en otras palabras, la persona que la protegió de enfrentarse a su Vincent interior.
La pregunta "¿Por qué yo?" es una que no siempre puede ser respondida tan claramente como en
el caso de María. Pienso, por ejemplo, en aquellos que sufren de depresión endógena o incluso, en
cierta medida, en Patrick, cuya vida ha seguido siendo una lucha diaria; también pienso en
aquellos que no tuvieron la misma suerte que María y permanecieron prisioneros de la psicosis.
Estos son destinos trágicos; su único significado, como he dicho, puede ser mostrar a otros una
percepción diferente de la realidad y del reino de las sombras.

Para terminar esta serie de ejemplos de la práctica, me gustaría mencionar una imagen de un
sueño que un cliente me trajo mientras escribía el capítulo dos de este libro, "La sombra de Dios",
un hecho del que no era consciente.

Un castillo en una colina, un edificio bastante grande. Las banderas están flotando en el viento.
Una de ellas parece un bello y misterioso estandarte: en su mitad superior, hay una enorme
cruz negra sobre un fondo azul celeste; abajo hay una cabeza de diablo, roja y amarilla de
fuego, sobre un fondo verde claro.
El analizando estaba fascinado por este motivo, porque no podía conectarlo con nada de lo que
había conocido hasta ahora en sus sueños. Hizo un dibujo y lo llevó a la siguiente sesión. La
bandera es un cuadrado en una esquina, una línea horizontal lo divide en dos triángulos. La
negrura y la forma de la cruz contrastan con la cara ardiente del diablo. Los dos triángulos (el azul
en la parte superior, el verde en la parte inferior) no están claramente separados, con los colores
casi chocando entre sí.

Al principio del análisis, este hombre había tenido que aprender a renunciar a una actitud
extremadamente controlada hacia su vida para poder contactar con los aspectos de sombra que la
habían dominado. Él comentó: "La cruz es la del cristianismo... pero en el sueño tenía un aspecto
amenazador, no como debería ser con la Iglesia. Y, mientras pintaba al diablo, intentaba hacerlo
parecer peligroso y malvado. Pero cuanto más lo intentaba, menos funcionaba." (Su demonio
tiene una mirada astuta y maliciosa, pero aún así no sugiere nada malo o amenazante.)

Este sueño se produjo en un momento en el que nada había sucedido en la vida del hombre que
pudiera ser visto como que lo había provocado. Me parece que sus imágenes provienen de un
nivel más profundo del inconsciente, de estratos colectivos, arquetípicos. Los motivos introducidos
en el siguiente capítulo pertenecen a la misma categoría.

Esquemas arquetípicos

Según Jung, la confrontación con el Self en sus aspectos claros y oscuros sigue un esquema
arquetípico más o menos constante, que él define como individuación. A lo largo de diferentes
épocas y culturas, la humanidad ha intentado expresar este esquema en el simbolismo del mito y
el ritual. Muchos de ellos delinean, implícita o explícitamente, un pasaje a través de la secuencia
muerte-transformación- renacimiento. Pero el curso de este proceso puede variar, y los mitos o
rituales pueden centrarse en aspectos específicos o ilustrar una evolución más global. También
puede expresar una cadena de transformaciones, lo que Jung quiere decir específicamente por "el
proceso de individuación".

El motivo que Jung llama el viaje nocturno por mar ocurre frecuentemente; 58 un ejemplo obvio
es la historia bíblica de Jonás en la ballena. Como se muestra allí, el individuo debe pasar por una
regresión hacia el "vientre de la madre", para volver del viaje con un mayor grado de conciencia y
una actitud más madura hacia el caos del Self. En otras palabras, un proceso de maduración, lejos
de la simbiosis con el Self original y la madre, debe tener lugar.

Implícita en muchos mitos de este tipo está la idea de un viaje heroico: el héroe simboliza el ego
enfrentándose voluntariamente a la oscuridad, a las profundidades del inconsciente. Por supuesto
que el héroe se encuentra con acontecimientos amenazantes y peligrosos; la búsqueda rara vez
sigue un curso lineal y él comete errores, se desespera o está cerca de rendirse. Pero el héroe es
frecuentemente guiado por figuras positivas que le dan la fuerza para seguir adelante. La
búsqueda es finalmente exitosa y el héroe se transforma, más bien, la situación que precipitó el
viaje se transforma.

___________________________________
58 Ver Symbols of Transformation, CW 5, pars. 538f.
Normalmente es bastante adecuado interpretar estos mitos de esta manera. En ciertos casos, esta
interpretación es la única posible. Pero en lo que respecta a nuestro tema, la imagen del héroe
triunfante no es la única útil. En otras palabras, esta imagen es incompleta, ya que no siempre es
suficiente al confrontar los aspectos insondables o siniestros del Self. Para estar seguro, el héroe
necesita ser lo suficientemente fuerte y valiente para superar los obstáculos. Uno elige emprender
un viaje, quizás movido por un impulso que no es totalmente consciente, pero participando
activamente en la búsqueda. Psicológicamente hablando, esto presupone un ego lo
suficientemente estable como para centrarse en un objetivo determinado y lo suficientemente
fundamentado como para no ser destruido en la primera dificultad.

No todo el mundo tiene tal ego. Además, una actitud menos heroica y menos activa podría ser
igual de útil. Entonces el objetivo no sería triunfar sobre los obstáculos para llegar a una situación
fundamentalmente nueva y transformada, sino más bien utilizar mejor la limitada energía a
disposición del ego para encontrar un nuevo tipo de base. Esto permitiría la renovación desde el
interior, con la fuerza y la esperanza que proviene de un flujo intrapsíquico de energía.

En ese sentido, la actitud propicia no siempre tiene que ser heroica, y no siempre es la conciencia
del ego la que debe ser ampliada. Con respecto al proceso de individuación, una nueva forma de
conciencia puede ser más importante para el analizando que alcanzar un objetivo específico,
incluso que una comprensión de tipo Logos de la forma en que funciona la psique. Para mostrar lo
que quiero decir, examinaré un mito que ilustra una búsqueda heroica, pero lo veré desde un
ángulo diferente.

El Grial y el héroe

El motivo básico occidental de la búsqueda del Grial, es decir, de un misterioso tesoro, se

encuentra en los cuentos populares del tipo ejemplificado por "El diablo con los tres cabellos de
oro" de Grimm. Aquí hay un resumen:

Un joven que ha nacido bajo una estrella de la suerte debe ir al infierno a traer tres pelos de la
barba del diablo. En su camino se le hacen varias preguntas a las que debe encontrar las
respuestas (por ejemplo, por qué un árbol no florece; cuándo un barquero será liberado de sus
obligaciones; cómo puede curarse el príncipe o la princesa enfermos; por qué se ha secado un
manantial). Recibe la ayuda de la madre o la abuela del diablo y recibe los tres cabellos;
también aprende de ellos las respuestas a las preguntas. En el viaje de regreso responde a las
preguntas y recibe una gran recompensa. El rey intenta imitar sus hazañas y muere; el héroe
se casa con la princesa.59

En la leyenda del Grial propera leyenda cristiana que se basa al menos parcialmente en hechos
históricos y de la que existen muchas versiones diferentes, estos motivos se organizan de la
siguiente manera:

Una misteriosa vasija que salva vidas y dispensa sustancias (el Grial) está custodiada por un rey
(que no quiere morir) en un castillo difícil de encontrar. El rey está cojo o enfermo y el país
circundante está devastado. El rey sólo puede recobrar la salud si un caballero de notable
excelencia encuentra el castillo y a la primera vista de lo que ve allí hace una cierta pregunta
("¿A quién sirve el Grial?").
___________________________________
59The Complete Grimm's Fairy Tales, no. 29, pp. 151ff.; Aame y Thompson, Types of the Folktale, tipos 461 y 461A.
 Si no lo hace, todo seguirá como antes, el castillo desaparecerá y el caballero tendrá que
volver a salir a buscarlo. Si finalmente, después de mucho deambular y muchas aventuras,
logra encontrar de nuevo el castillo del Grial, y si entonces hace la pregunta, el rey recobrará la
salud, la tierra comenzará a reverdecer y el héroe se convertirá en el guardián del Grial a partir
de ese momento.60

Las más conocidas entre muchas versiones son las de Chrétien de Troyes y Wolfram von
Eschenbach. El Perceval de De Troyes pertenece al Ciclo Bretón y fue completado después de su
muerte por varios autores. El Parzifal de Von Eschenbach permanece cercano al de Troyes pero lo
complementa con una perspectiva ética y religiosa de la caballería. Tiene un tono más serio,
menos imaginativo y plantea las preguntas de la naturaleza del bien y del mal y de la
responsabilidad del hombre hacia Dios. En esta versión, el Grial no sólo es un objeto misterioso y
fascinante, sino que se convierte en un símbolo de la vida interior y de la disciplina ascética.
Parzifal busca una extrema pureza espiritual, y su Grial no es un recipiente sino una piedra. Esta
versión puede así interpretarse en su relación con la alquimia, como un movimiento
compensatorio al cristianismo de la época. Jung ha demostrado que la alquimia había intentado
llenar los huecos dejados por la tensión característica de los siglos XII y XIII. Pero volvamos a
nuestra versión básica.

Aquí, el Grial es un símbolo relativamente bien definido: se dice que es la copa de la que Cristo
comió y bebió e instituyó la Eucaristía el día de la Última Cena. En otra versión es la copa en la que
José de Arimatea recibió la sangre de Cristo en el Descenso de la Cruz. José fundó una comunidad
cuyos miembros se reunían todos los días alrededor de una mesa, en honor al Grial. Mantenían
una silla libre para su futuro defensor.

Jung interpreta la vasija como un símbolo femenino y comenta la necesidad de que la cristiandad
medieval se renueve a sí misma mediante la inclusión de aspectos femeninos e irracionales 61. En
otro nivel, la vasija del Grial con su contenido bivalente (la Eucaristía y la Crucifixión) puede
simbolizar el Self, incluyendo sus aspectos nutritivos y de muerte, es decir, la vida y la renovación
frente al dolor y la desesperación. También simboliza esa parte del Self que quizás nunca
captemos, la inmanencia de Dios que se manifiesta a través de símbolos. En la leyenda cristiana, y
en la versión de Von Eschenbach en particular, la búsqueda se convierte en una alegoría de la
continua búsqueda de Dios, de la imagen de Dios. En este contexto, la vasija del Grial puede estar
conectada al jarrón sagrado o incluso al caldero mágico de la mitología celta, el proveedor de
alimento siempre renovado 62. Como vaso mitológico dispensa vida y curación, fuerza y sabiduría;
puede contribuir a una transformación similar a la que tiene lugar durante el misterio de la
comunión de la misa. Como un tesoro escondido, puede encontrarse donde la hierba es más
verde, donde ha caído un meteorito, o al final de un arco iris, que lo conecta con una dimensión
cósmica. En términos más generales, el Grial puede considerarse como el proveedor y contenedor
de la sustancia del alma; puede representar la función trascendente y puede contener la
capacidad de síntesis psíquica entre el consciente y el inconsciente. Su descubrimiento permite
vivir en armonía con uno mismo y nutrirse del Self, precisamente las cualidades de las que carece
el rey enfermo.

___________________________________
60 Resumido de Emma Jung y Marie-Louise von Franz, La Leyenda del Grial.
61 Ver Tipos Psicológicos, CW 6, par. 407.
62 Ibídem, par. 401, nota 149.
De hecho, en muchas versiones de la leyenda hay dos reyes, a los que el cuento celta llama el Rey
Pescador y el Rey Viejo. Es obvio que las dos figuras reales representan diferentes aspectos de la
misma psique, pero la distinción entre el Rey Pescador y el Rey Viejo permite una interpretación
más precisa. Para mis propios fines, y para simplificar, seguiré sólo el camino del héroe y trataré
de comprender lo que Perceval o el futuro Rey del Grial representa, sin tener en cuenta las
diferentes figuras que encuentra en su camino, ni siquiera la de Gawain, con quien forma una
clásica pareja de gemelos, o hermanos claros y oscuros, como se encuentran, por ejemplo, en la
pareja Gilgamesh-Enkidu. Tampoco investigo sus orígenes (en una versión francesa, el héroe es
Galahad, hijo del caballero Lancelot). Para Chrétien de Troyes, que sigue estando más cerca de la
versión popular de la leyenda, se trata simplemente de un joven que ha perdido a su padre y ha
sido criado por su madre. Descubre que se interesa por la caballería y acude a la corte del Rey
Arturo.

La situación original corresponde a la de un individuo que está herido, que ha perdido todo
sentido y que ya no se siente vivo (el país estéril o la tierra baldía). El ego de Fisher Kingthe, la
actitud dominante de la conciencia no es capaz de curarse a sí mismo; la libido está bloqueada. El
Viejo Rey, el guardián del Grial, también está enfermo; incapaz de morir, no puede efectuar el
paso a la siguiente etapa de la vida. El problema es doble: el Grial no puede alimentar ni al rey
pescador ni al viejo rey. Tanto la vida como la muerte están bloqueadas, ninguno de los dos
pasajes puede ser recorrido.

El problema estriba en que hay una distancia demasiado grande, o una falta de comunicación,
entre los opuestos, entre el consciente y el inconsciente. La tarea del héroe, al menos
inicialmente, será restablecer el flujo de la comunicación y la libido. Puesto en términos del Sí
mismo, el Rey pescador está cerca del polo de la vida, pero no puede ser alimentado por esta vida;
el Rey Viejo está cerca del polo oscuro, el inconsciente y la muerte, pero no puede enfrentarse a
ellos y el recipiente que guarda no sirve de ayuda. Ninguno de los dos reyes puede ayudar al otro.
Además, en su papel de guardián del tesoro, el Viejo Rey juega el mismo papel que el diablo en el
cuento de los Grimm.

En términos de psicología individual, este tipo de situación es el resultado de una conciencia

unilateral, sea cual sea: el ego puede tomar una posición demasiado racional y reprimir lo
irracional, o puede centrarse en los aspectos materiales de la vida y descuidar lo espiritual, o
puede haber elegido el bien excluyendo el mal, etc. Hay una falta de totalidad; los aspectos
inherentes han sido excluidos de la totalidad del Self. En esta polarización, el Rey Pescador y el Rey
Viejo no pueden contactarse entre sí.

En la época en que se escribió la leyenda del Grial, a principios del siglo XIII, los elementos
suprimidos pueden haber estado conectados principalmente con las dimensiones femeninas y
ctónicas de la vida: tanto el ideal cristiano como el caballeresco subrayan otros valores: el ánimo,
la pureza, los aspectos de la luz de Eros. El cuento de ''El Diablo de los Tres Cabellos Dorados'' fue
probablemente producido por una situación colectiva similar, ya que es la madre o abuela del
Diablo quien, simbolizando la sabiduría natural, ayuda al héroe a encontrar las respuestas a los
enigmas. En ambos casos, hay una división entre los opuestos, y la vasija del Grial puede
simbolizar el caldero alquímico en el que estos opuestos pueden sufrir una reacción química y
transformarse mutuamente.
Como hemos visto, inicialmente el Rey Pescador no puede vivir realmente y el Viejo Rey no puede
morir. Tanto la conciencia como el inconsciente necesitan renovación. Su relación estéril necesita
ser modificada, y la actitud del individuo hacia ellos debe ser transformada. En términos de Jung,
la función trascendente debe ser constelada para reconectar el ego con ambos polos, el positivo y
el negativo, del Self. Es esta tarea de curación la que el Rey Pescador delega a Perceval.
¿Quién, entonces, es Perceval? ¿Cómo se relaciona con la función trascendente? ¿Cómo será
capaz, al abrazar ambos polos, de reconectarlos y liberar la libido que estaba bloqueada?

Se dice que es un caballero, pero varias versiones también lo llaman tonto, no loco, sino joven, un
poco infantil e inocente. Por supuesto, se le podría culpar por no tener la madurez necesaria para
ser el verdadero héroe que tiene que crecer lejos del inconsciente y de la madre, hacia una
conciencia más amplia. Pero también veo a Perceval como el tonto en un sentido más positivo. Él
es el que no sigue un camino recto, el que entrega la seguridad de una actitud racional y
unilateral. Está cerca tanto del instinto activo como de la sublimación, pero también de los
impulsos ciegos y del inconsciente. En algunas versiones estos dos aspectos se atribuyen de hecho
a dos figuras, Perceval y Gawain, que representan dos polos del mismo arquetipo. Además, el
tonto toca tanto la naturaleza divina como la animal del hombre y así puede llegar más allá de esa
paradoja. Su espontaneidad no se destruye por la tensión entre los opuestos, por lo que puede
seguir todos los caminos, sin estar determinado por la razón y las normas colectivas. Esto es
precisamente lo que le permite superar la división, es decir, curarla.

El necio pertenece al reino de Eros, tanto en su aspecto oscuro como en el claro; obedece al
sentimiento y a lo irracional. Obviamente, antes de que pueda salir en su búsqueda, Perceval debe
ser lo suficientemente consciente para aceptar el desafío y lo suficientemente determinado para
ponerse en marcha para su objetivo. No puede ser un tonto inconsciente, pero debe serlo,
necesitando la suficiente inocencia (la inocencia del niño en un sentido positivo) para permanecer
en contacto con los mundos del espíritu y de los instintos, tanto con el ego activo como con los
impulsos ciegos del inconsciente. Desde el comienzo de la búsqueda, la presencia de Perceval el
tonto justifica la esperanza de que la situación inicial se transforme, que un elemento vital
desbloquee el flujo de la libido.

Dejando a un lado las diferentes etapas de la búsqueda, subrayo sólo los aspectos importantes
para mi propósito. Perceval, como los héroes de tantos cuentos, comete errores, a menudo no
sabe adónde le lleva el camino, a veces tiene que volver sobre sus pasos y a veces se da por
vencido. Pero como un tonto, sabe instintivamente que el camino más corto no siempre es el
mejor, y que muy a menudo una circumanibulatio le acercará más a su objetivo oculto que un
acercamiento frontal. Este aspecto también está conectado con la sabiduría instintiva de Eros en
oposición al propósito del Logos: el camino con el corazón no es tan lineal como la lógica y la
razón; incluye sombras y fracasos aparentes. Para seguirlo se requiere paciencia y la entrega de los
absolutos.

Sin embargo, y esto es muy importante, Eros no es estéril ni sin rumbo; implica una inversión de
energía vital, un verdadero trabajo. Me recuerda aquí el trabajo ritual del que se habla en el
capítulo tres, donde los participantes permiten activamente que el caos sagrado irrumpa en la
linealidad del tiempo profano. Siempre que el héroe, o el iniciado, sea lo suficientemente "tonto"
para someterse a estas energías, puede tener lugar una renovación. Evidentemente, la sumisión
pasiva no basta para efectuar el cambio; se requiere trabajo, junto con una apertura que permita a
los participantes ser tocados a nivel emocional.
Perceval realiza este trabajo ritual perseverando en su camino y no se desanima por sus errores ni
se desanima por los obstáculos. Porque logra soportar el caos e incluso inspirarse en él, su
esfuerzo inquebrantable lo lleva más lejos. Porque Perceval muestra corazón, es decir, valor y la
capacidad de renunciar a medirse con un modelo, finalmente lo consigue y encuentra el castillo
del Grial.

A un nivel más esquemático, podríamos formular los pasos de esta búsqueda como: a) separación
de la vieja actitud (herida), b) soltar bajo la guía del necio y c) ser capaz de asimilar los nuevos
elementos, cada uno de estos pasos implica una inversión de energía. Este esquema no requiere ni
linealidad ni la necesidad de que todos los pasos tengan éxito. De hecho, para una psique que se
encuentra en la situación inicial descrita anteriormente, no importa mucho si la búsqueda tiene
éxito, es decir, si se encuentra el Grial o se responde a la pregunta. Esto se demuestra por el hecho
de que, tan pronto como nuestro héroe hace la "pregunta correcta" y antes de que realmente
obtenga una respuesta, el país se regenera y ambos reyes se curan.

Por lo tanto, veo la búsqueda en sí misma como mucho más importante que sus resultados o su
objetivo. La psique en la que el tonto está presente, a través de Eros y la voluntad inquebrantable
de estar en marcha, genera inevitablemente la vitalidad que faltaba cuando los dos reyes estaban
enfermos y los polos del Self estaban divididos. En mi opinión, en el caso de Perceval, pero
también en el de otros muchos héroes, cualquier interpretación que insista en pasos lineales y en
la definición de objetivos precisos niega a la búsqueda su dimensión verdaderamente curativa.
Psicológicamente hablando, incluso cuando aparentemente no se está logrando nada, las energías
fluyen y efectúan una transformación.

En la leyenda del Grial, Perceval encuentra el castillo del Viejo Rey y hace la pregunta crucial.
Entonces sucede a ambos reyes, lo que significa que la transformación tiene lugar tanto a nivel
consciente como inconsciente. En otras palabras, el héroe encuentra su lugar en ambos mundos,
el sagrado y el profano. Pero la pregunta que hace, así como la respuesta que se le da, no son las
claras que exigen las interpretaciones del héroe que hacen hincapié en el Logos y en la búsqueda
de la verdad absoluta. Él pregunta: "¿A quién sirve el Grial?" y la respuesta es: "Al rey". La
pregunta, en primer lugar, es algo paradójica: Perceval fue enviado en su búsqueda
específicamente para encontrar una cura para la enfermedad que sufría el rey pescador y su reino.
La respuesta parece, pues, redundante y sólo se vuelve menos misteriosa si recordamos que el
viejo rey, a pesar de ser el guardián del Grial, no puede alimentarse de él, quedando bloqueado en
una situación desesperada. El "rey" al que puede pertenecer el Grial, por tanto, es probable que
sea un nuevo rey que simbolice una actitud en la que se trasciende la polaridad, un rey que puede
relacionarse con sus dos polos.

No insisto en esta formulación, aunque algunas versiones de la leyenda, y una interpretación

según la cual refleja problemas de la cristiandad medieval sugieren respuestas específicas. Pero
me parece que si la búsqueda se toma como una búsqueda de un centro místico, de un Dios que
correspondería a la verdadera naturaleza del Ser, es bastante natural que la pregunta y la
respuesta de la leyenda sólo pueda formularse a través de una paradoja. En esto se ponen de una
manera que es adecuada a la verdadera naturaleza del Sí mismo. Si se pone demasiado énfasis en
el significado, el problema del lado oscuro de Dios no se resuelve. En la leyenda, no es ni el
alimento espiritual ni la sublimación lo que hace posible reconectar la luz y la oscuridad y curar la
herida del rey. Es una pregunta inocente, hecha por un tonto llevado por Eros, que trae nueva
vida.
Además, no es al menos en ciertas versiones un caballero puro, intrépido y dotado de un alto
grado de perfección espiritual el que encuentra el Grial. Es un humano, en su aspecto de tonto,
que al aceptar lo ctónico y lo irracional y al aprender a usar una nueva forma de pensar, un giro
alquímico de la mente, hace la pregunta que eventualmente transformará la situación.
De los analistas presentados en el capítulo anterior, es por supuesto Miguel cuya búsqueda se
asemejó más a la de Perceval. Mencioné que al principio estaba muy motivado y buscaba
sinceramente la curación. Pero estaba atrapado en sus ideales y tendía a moverse a un nivel
demasiado racional, demasiado heroico.

Por ejemplo, después de que empezó a deslizarse hacia el abismo del aislamiento y la pérdida de
la realidad, todos los intentos que hice para depotenciar una situación que consideraba peligrosa
no dieron ningún resultado: Miguel objetó que no llegaría a ninguna parte a menos que estuviera
totalmente involucrado. No es que quisiera permanecer al borde de la psicosis, pero no tuvo en
cuenta mis advertencias, motivado, como ahora veo, por mi propio temor a que esta etapa
terminara mal. En este sentido, Miguel se mostró valiente, pero permaneció demasiado tiempo
como el caballero intrépido; y al insistir en marchar sin importar lo que pasara, se arriesgó.
Además, sólo después de dejarse guiar progresivamente por un tipo de héroe más tonto, encontró
una renovada vitalidad.

Los rasgos que he destacado aquí se encuentran en muchos otros mitos y cuentos populares. Por
ejemplo, hay cuentos en los que un héroe ingenuo o incluso tonto comete un error tras otro,
donde los animales -la dimensión instintiva del tonto- conocen el camino y ayudan a la búsqueda
del progreso, o donde el desarrollo de Eros, a través de un enfrentamiento con el otro sexo y con
el ánima, cumple esta función. Pero me gustaría destacar una cosa por encima de todo. Al
interpretar los mitos relacionados con la individuación, es decir, con la relación con el Yo, uno
debe tener en cuenta la manera en que la aceptación paciente de aspectos siniestros lleva al
héroe más allá. Los análisis en el molde heroico tradicional tienen prejuicios hacia la luz y una
actitud positiva. En cierto modo, proceden de una manera demasiado racional. Y pueden olvidarse
de hacer la pregunta correcta, es decir, integrar una dimensión acausal que es inherente a la
naturaleza del alma; al buscar A, podemos encontrar B, y este B es precisamente lo que la psique
puede necesitar.

En el cuento que se cuenta al principio de este capítulo, el mismo Diablo está presente y guarda el
tesoro. Sólo porque ese héroe logra relacionarse con la bruja de la abuela que finalmente asume
un papel positivo, encuentra las respuestas. La actitud adecuada en este caso, la forma en que el
héroe se enfrenta al dragón, no implica cortarle la cabeza.

Rendición Iniciática

Un aspecto de la confrontación con la sombra de Dios no está suficientemente demostrado por los
ejemplos dados hasta ahora: el de la desesperación absoluta y sin adulterar o, más bien, la
experiencia concreta y física de las dimensiones mórbidas y amenazantes del Self.

Por supuesto, Perceval y los héroes de muchos otros cuentos pasan por momentos de duda,
tienen miedo o pierden la esperanza. Pero me interesa ese preciso momento en que el héroe o la
heroína llegan a un punto en el que parece que todo está realmente perdido y que nada en
absoluto puede suceder.
El héroe, entonces, se sumerge en un sentimiento de absoluta impotencia o, más
dramáticamente, descubre la existencia de fuerzas destructivas que no pueden ser controladas.
Miraré esta dimensión introduciendo un ritual de iniciación y un mito. También se encuentra en
muchos cuentos de hadas, expresados con motivos como el de que el protagonista está exiliado o
encarcelado (por ejemplo, en lo alto de una torre, como en "Rapunzel" de Grimm) 63 o
deambulando durante muchos años (buscando a un pariente perdido o a un futuro marido), 64 o
teniendo que llevar harapos o una piel de animal durante meses o incluso años 65.

He optado por presentar ejemplos algo más dramáticos, en los que el ascetismo y el dolor están,
pero no son los aspectos más importantes que se destacan. En ellos, el último medio para pasar a
la siguiente etapa lo proporciona una actitud no heroica y sumisa en la que el enfermo persiste a
pesar de una aparente falta de razón para esperar. Aquí, la progresión psíquica no es traída por el
dolor como tal, en el sentido de un precio a pagar, sino por la entrega a una situación
aparentemente sin esperanza. No es casualidad que mis explicaciones -la iniciación de un chamán
Iglulik a través de la contemplación de su propio esqueleto, y el descenso al Mundo Terrestre de
Inanna, la diosa sumeria- provengan de sociedades cuyos dioses y diosas estaban cerca de la
naturaleza, y que promueven una actitud más cercana a lo femenino y a lo ctónico que a la
determinación activa de lo masculino 66.

Entre los esquimales Iglulik que viven cerca de la bahía de Hudson, el chamán es responsable de
las relaciones con todos los poderes sobrenaturales que pueden influir en la vida cotidiana y la
supervivencia 67. Así pues, desempeña un papel esencial en muchos ámbitos diferentes, el de la
caza, por ejemplo, pero también en la curación, ya que la enfermedad puede ser el resultado de
no respetar un tabú (como la violación de la prohibición de determinados alimentos) o de que el
alma del paciente haya sido robada por una persona muerta. Uno se convierte en chamán por
vocación individual y el chamán no ocupa un puesto oficial en el grupo, como lo hace por ejemplo
en Siberia. En la tradición esquimal, cualquiera puede practicar como chamán después de haber
pasado por un aprendizaje con un maestro.

En la etapa más importante del aprendizaje, la "fabricación" del chamán, el novicio pasa muchas
semanas o meses aislado del grupo, en un lugar desolado donde espera encontrarse con los
animales que más tarde serán sus espíritus de ayuda. Muy a menudo sufre concretamente,
físicamente, por el frío y el hambre 68.

También tiene que aprender a verse a sí mismo como un esqueleto y a denominar cada uno de sus
huesos en un lenguaje ritual. Hasta que llega a esta etapa se queda solo en el frío, sin comida; sólo
frota dos piedras hasta que se ve a sí mismo como despojado de su ropa e incluso de su carne.
Luego se va de viaje bajo el mar para visitar a Takánakapsâluk, la madre de las focas.

___________________________________
63 Cf. Aarne y Thompson, Tipos del cuento popular, tipo 310.
64 Ibid., tipo 451 (por ejemplo, "Los siete cuervos" de Grimm).
65 Ibid., tipos 510, 510A y 510B (por ejemplo, "Peau d'Ane" de Perrault, "Cap o' Rushes" de Grimm).
66 Como en casi todas partes aquí, "femenino" y "masculino" se entienden en un sentido amplio y es quemático. Una clasificación exclusiva
de los elementos psíquicos como femeninos o masculinos es contraria a la reflexión fundamental de Jung sobre la "bisexualidad " de la
psique; pero cuando se formulan esquemas abstractos, el contraste femenino-masculino no puede evitarse por completo.
67 La descripción de los rituales chamánicos que sigue se basa en mi lectura de, entre otros, M. Eliade, el chamanismo: Técni cas arcaicas
del éxtasis, y E. Holtveld, El chamanismo esquimal.
68 Para facilitar la lectura aquí utilizo pronombres masculinos, pero las mujeres también pueden aprender a convertirse en chamanes.
Este viaje se repetirá durante las sesiones que se celebren para pedir una caza abundante.
También hace otro viaje (volador) al Gran Más Allá, durante el cual llega a conocer a sus espíritus
auxiliares. Pero la etapa esencial es la de la iluminación, durante la cual, después de haberse
reducido a su propio esqueleto y haber aprendido el nombre de cada uno de sus huesos, el novato
conocerá su alma vital.

Los Igluliks tienen dos almas, un alma de vida y un alma de nombre, de las cuales sólo el alma de
vida es eterna. Un paralelismo con los conceptos Junguiano de ego y de Sí mismo no parece
descabellado, en la medida en que el Sí mismo, al servir de puente con el inconsciente colectivo,
está en contacto con el tempus illud, el tiempo inicial y el hombre completo. Al entrar en contacto
con el alma de la vida el novato construye una relación con una dimensión trascendente; el roce
de las piedras, tomadas como símbolos de las dos almas, imagina cómo se logra esto. Las piedras
también pueden ser vistas como símbolos de los dos polos del Si mismo (Self).

Hablando en general, la piedra es un símbolo del Self porque su dureza la exime parcialmente de
la descomposición. Por lo tanto, es la antítesis de las formas de vida sujetas a las leyes del cambio
y la muerte. La piedra es también un símbolo de cohesión y de la reconciliación armoniosa de los
diferentes aspectos de uno mismo.69 En alquimia, la Piedra Filosofal simboliza la conjunción, o el
encuentro, de los opuestos psicológicamente, la integración del Self consciente con su lado
inconsciente; aquí también, la dinámica del roce entre uno y otro, el ego y el Self, nombre alma y
alma de la vida.

Volvamos al ritual y al proceso involucrado. En lo que respecta a la práctica del análisis, quisiera
destacar dos aspectos: la importancia de la fase de preparación y el hecho de que el novato no
puede influir en la duración de la iniciación.

Al estar aislado del grupo, el novato deja la vida cotidiana, sus normas y su seguridad. Se crea un
espacio en el que se puede aprender otra forma de vida. Los maestros son animales, criaturas que
están más cerca de la naturaleza y del inconsciente. En otras palabras, antes de experimentar la
iluminación, el novato debe volver a un nivel existencial más básico, más cerca de las raíces del ser
y del inconsciente colectivo.

Este aspecto está por supuesto presente en cualquier ritual y corresponde aproximadamente a la
fase de separación de Van Gennep. En el capítulo dos, me centré en la importancia de la fase
liminal. Ahora deseo subrayar que esta fase no puede alcanzarse sin una preparación adecuada.
Para participar plenamente en el proceso analítico, el ego debe ser consciente, por así decirlo, de
dejar la vida cotidiana, de moverse a otro espacio. He observado y fomentado en los analizandos
una tendencia a abrir (y también a cerrar) las sesiones haciendo un gesto específico o diciendo
palabras particulares. Creo que, en una escala muy pequeña, esto es un equivalente a la fase de
separación. Por supuesto, la configuración ritual de las sesiones también puede interpretarse
como un intento, por parte del analizando o del analista o de ambos, de crear una continuidad y
un recipiente analítico que se sienta seguro porque tiene un grado de previsibilidad. Pero creo que
el otro aspecto también debe estar presente: para estar abierto a lo que puede suceder en la fase
liminal, uno debe primero dejar la vida cotidiana y prepararse. Esto puede suceder más o menos
inconscientemente y expresarse simbólicamente, pero sólo después de haber dado este paso el
ego, el novato, está listo para la siguiente fase.
__________________________________
69 Cirlot, Diccionario de símbolos, p. 299.
Veo el período de espera que sigue como parte de la fase liminal, ya que los gestos del novato ya
no son los de la vida cotidiana. En cuanto al análisis, muestra una dimensión esencial: la
iluminación sólo puede venir espontáneamente, cuando la psique está lista. No vendrá si no se ha
hecho el espacio, pero también sólo vendrá cuando el tiempo esté maduro, psíquicamente
hablando. El frotamiento de las piedras simboliza esta espera paciente que, creo, debe ser
aprendida tanto por el analista como por el analizando. El alma tiene su propio ritmo y no
podemos hacer mucho para acelerarla, ya que a veces puede intervenir para que el analizado no
tenga que pasar por lo que generalmente es una fase difícil.
El tipo de iniciación Iglulik toma una forma menos dramática que la de, por ejemplo, los chamanes
siberianos. El novato esquimal no es tan brutalmente desmembrado como el siberiano, y la
iniciación omite a menudo una muerte violenta seguida de una resurrección; su contenido es más
sublimado. La experiencia es simbólica, imaginaria. Es típico del novicio Iglulik que el ascetismo
físico y la contemplación mental lo lleven a un estado de muerte cercana en el que frota
pacientemente sus piedras hasta lograr la iluminación. Los procesos analíticos que adoptan una
forma similar no son necesariamente más fáciles de acompañar que aquellos en los que hay un
sufrimiento más evidente. Pero, de nuevo, la iniciación del novato muestra lo relativo que es el
ego (y su impaciencia) y, en cierto sentido, lo relativo que puede ser el sufrimiento. Una vez que
haya visto su esqueleto, el Iglulik volverá a la vida cotidiana con una actitud diferente.

El simbolismo del esqueleto se encuentra en numerosas culturas, donde el hueso es la fuente

última de vida, ya que el alma reside en el esqueleto. En la tradición judía, el hueso es una
partícula corpórea indestructible, que simboliza la creencia en la resurrección 70. Al contemplar su
propio esqueleto, el novicio Iglulik experimenta su ser fundamental, su desnudez absoluta como
humano, junto con el aspecto oscuro y mortal de la vida. Literalmente encuentra su alma, como
una realidad autónoma independiente de la corta vida de su ego. Llega a esta etapa pasando por
una soledad ascética y un dolor físico, pero sin ser desmembrado y prácticamente aniquilado
como su homólogo siberiano. Pero la lección es la misma: comparado con la dimensión trans-
personal, el mundo del ego es relativo. El mito del descenso de Inanna al inframundo incluye la
muerte física más directamente, así como un motivo cercano al desmembramiento del novato
siberiano. Examinaré sólo estas partes del mito, aunque toda la historia de Inanna también podría
interpretarse como una confrontación con aspectos de sombra y la integración del polo oscuro del
Self. Aquí hay un resumen del mito tal y como lo cuenta Sylvia Brinton Perera:

En la primera puerta del inframundo, Inanna es detenida y se le pide que se pronuncie. El

guardián informa a Ereshkigal [hermana de Inanna], la Reina del Gran Abajo, que Inanna,
"Reina del Cielo, del Lugar donde sale el sol", pide ser admitida en la "tierra de no retorno"
para presenciar el funeral de Gugalanna, esposo de Ereshkigal. Ereshkigal se enfurece e insiste
en que la diosa del mundo superior sea tratada de acuerdo a las leyes y ritos para cualquiera
que entre a su reino, que sea llevada "desnuda y doblegada".

El guardián sigue sus órdenes. Quita una pieza de la magnífica vestimenta de Inanna en cada
una de las siete puertas. "Agazapada y desnuda", mientras los sumerios estaban en la tumba,
Inanna es juzgada por los siete jueces. Ereshkigal la mata más tarde. Su cadáver es colgado en
una estaca, donde se convierte en un trozo de carne verde y podrida. Después de tres días,
cuando Inanna no regresa, su asistente Ninshubur pone en marcha sus instrucciones [para
buscarla].71
___________________________________
70 Ibid., pág. 29.
71 See Descent to the Goddess: A Way of Initiation for Women.
Inanna es finalmente liberada, pero no sin tener que encontrar un sustituto que la sustituya en el
Inframundo durante parte de cada año.

Aquí, la iniciación ocurre progresivamente: una diosa brillante y triunfante pierde sus atributos,
uno tras otro, renunciando a todos sus privilegios y enfrentándose a la muerte infligida por una
hermana que vive en la tierra sin retorno. Más tarde, no tiene otra alternativa que pudrirse,
empalada en una estaca y totalmente dependiente de otros para su liberación.

Ereshkigal, Reina del Gran Abajo, representa los aspectos descuidados y reprimidos del Self y el
poder en sus fuerzas negativas. El mito la describe como una figura despiadada, propensa a
terribles ataques de rabia; la muerte de su marido se ha sumido en un luto de dimensiones
cósmicas que aniquila todo lo que la rodea. Inanna sólo ha conocido el polo opuesto, gobernando
en luz y riqueza. Ahora debe experimentar lo que significa que le roben todo lo que uno ama.
Su aprendizaje culmina en el tiempo en que su cuerpo se pudre en una estaca y se ve
absolutamente privada de todo lo que la convirtió en reina. Para volver a ser esta reina, tendrá
que comprometerse, haciendo un contrato con Ereshkigal para compartir su vida durante parte
del año.

Los paralelismos entre la experiencia de Inanna y el desmembramiento chamánico son bastante

claros. Por otro lado, el mito es más concreto, menos sublimado que el rito de iniciación, y esto
hace que su narración sea más impresionante y más aterradora. Inanna realmente sufre, en
cuerpo y mente, a manos del dark Self; está casi completamente destruida, putrefacta por los
poderes oscuros.

Antes de relacionar esto con la actitud psicológica propicia, notemos que Perera centra su
interpretación del mito en su relevancia para las mujeres. En mi enfoque, la iniciación enseñada
por Inanna es válida independientemente del género de cada uno. Uno puede afirmar que tanto
para los hombres como para las mujeres el ánima sirve de guía al inconsciente; también es el
ánima quien sabe cuándo se requiere la rendición. Pero no me gusta usar este tipo de modelo
femenino/masculino. A lo sumo podemos considerar que, arquetípicamente, los elementos
requeridos para una iniciación a través de la rendición - rasgos inconscientes, pacientes e
irracionales - siempre han tendido a ser asociados con el reino femenino. El mito del descenso de
Inanna encaja en esta tendencia. Pero existen otros mitos en los que las figuras son masculinas -
pienso en Orfeo y Osiris, por ejemplo, o incluso en el descenso de Cristo a los Infiernos antes de su
Resurrección- sin que el mensaje simbólico sea fundamentalmente diferente.

¿El descubrimiento de una actitud propicia hacia los aspectos nefastos del Self requiere
necesariamente la destrucción del ego y la putrefacción? He elegido este mito como ejemplo
porque creo que sí. Pero quiero advertir contra conclusiones erróneas en cuanto a los mecanismos
psicológicos reales involucrados. Cuando la muerte física y el desmembramiento tienen lugar, uno
puede ser demasiado rápido para aplicar el esquema muerte-transformación-resurrección,
interpretando así erróneamente el sufrimiento e incluso la muerte como una condición sine qua
non para la transformación. La muerte y el desmembramiento psíquicos pueden tener que ocurrir,
pero lo hacen porque son una parte integral de la vida y no como un precio pagado por la
sabiduría y la nueva vida.
Veo esta distinción como esencial, en la medida en que el esquema muerte-transformación-
resurrección es interpretado con demasiada frecuencia como una negociación o intercambio. En
esa perspectiva, el dolor aseguraría la transformación y la muerte traería casi automáticamente
una renovada vitalidad. En mi opinión, es tan válido ver las experiencias de la muerte y el
sufrimiento como necesarias, pero sólo porque forman parte de la vida y porque no puede haber
verdadera vitalidad sin la tensión resultante de la inclusión del polo oscuro. El mito de Inanna lo
demuestra claramente: tendrá que pasar tantos meses de cada año en el Inframundo.

En cuanto al chamán, ya sea esquimal o siberiano, experimenta la coexistencia de la vida y la

muerte durante su iniciación, aprendiendo que pertenecen a la naturaleza fundamental del ser y
del Self. Esto es lo que le permitirá captar la dimensión esencial del ser y, por lo tanto, volver a la
vida profana para ayudar a su tribu a sobrevivir72.

En cuanto al valor de la entrega iniciática, el medio para hacer frente al dolor que supone el
aprendizaje chamánico es cualquier cosa menos heroico: el chamán sólo tiene su paciencia y el
lento frotamiento de dos simples piedras. Inanna no tiene nada en absoluto y depende de su
ayudante para que la ayude. En ambos casos, y más aún en el segundo, la confrontación no es
activa y no puede ser totalmente consciente. El tiempo y un marco ritual, o la ayuda de otros,
determinarán el resultado.

Poniéndolo en los términos psicológicos del proceso analítico real, creo que la función del analista
es acompañar al analizando a través de esta forma de iniciación y aceptar su realidad. La
confrontación con el polo negativo del Self implica necesariamente una cierta cantidad de
paciencia y sufrimiento. El papel del analista no puede ser ayudar al analizando a evitar el dolor. Se
puede acompañar el proceso y, confiando en el Self, ayudar a constatar en el analizando la
esperanza de que, incluso después de largos períodos en el infierno, la desesperación no será toda
la vida. Sin embargo, esto sólo sucederá si la tensión entre la luz y la oscuridad, la esperanza y la
desesperación, se ha mantenido durante el tiempo suficiente para provocar una renovación en el
flujo de la libido.

Debido a que nuestra sociedad insiste en actitudes positivas y positivistas, es necesario enfatizar
una verdad fundamental: sólo si se mantienen juntas y se relacionan adecuadamente pueden los
dos polos del Self fundamentar la vida de una manera saludable. Esto también se aplica a los
analizandos que no tienen un ego lo suficientemente estable y flexible. Precisamente en su caso, la
experiencia de gran sufrimiento ha permanecido estéril, sin llevarlos más lejos. Pueden sufrir un
sentimiento interior de vacío o pueden estar de luto por el niño abandonado; sufren por no estar
lo suficientemente arraigados como para dejarse llevar por el flujo de la vida, o pueden doler por
estar atormentados por una obsesión con las sombras. Para ellos, es una mejora si a ese
sufrimiento se le puede otorgar una función e integrarlo en una línea vital.
___________________________________
72 En los cursos y talleres que se organizan hoy en día, los chamanes suelen ser caracterizados como "los sabios", personas q ue se han
elevado por encima de su tribu después de pasar por un proceso de iniciación que les ha permitido "conocerse a sí mismos". Sin embargo,
los estudios de la vida tribal muestran que los chamanes pasaban por el ritual para la tribu, utilizando su don en beneficio del grupo y no
para convertirse en alguien especial; además, la idea de la individualidad tenía poco lugar en estas culturas. A través de su iniciación, los
chamanes aprendían a enfrentarse a fuerzas peligrosas y a sobrevivir a ellas; pero cuando no hacían una sesión de espiritismo , eran
miembros normales de la tribu.

Menciono esto porque he escuchado a analistas ser equiparados con chamanes y algunas quejas sobre el aislamiento que acompaña a la
individuación. En mi experiencia, el trabajo con la psique individual conduce a una participación más si gnificativa con el colectivo. La
individuación se lleva a cabo en entornos distintos al análisis, y aquellos que han desarrollado una relación adecuada con el Self sienten
fuertemente que tienen un lugar en el grupo humano: en palabras de Jung, se han convertido en "iguales para todos". (Ver arriba, p. 54) Esto
no tiene nada que ver con el aislamiento. En cuanto a los analistas, o terapeutas de cualquier tipo, la sensación de que uno "sabe más" sólo
puede conducir a una identificación inflacionaria con el arquetipo de curandero.
Como ya se ha dicho, mi objetivo es formular con más precisión los componentes de la actitud
propicia. Además de la aceptación del dolor, implican, como lo demuestran los ejemplos dados, la
paciencia y la capacidad de perseverar, la capacidad de hacerse lo más pequeño posible, de
aceptar la pasividad, pero no la indiferencia hasta que los tiempos difíciles hayan pasado;
someterse a un instinto que sugiere gestos aparentemente absurdos (por ejemplo, el frotamiento
de las piedras); confiar en que los asistentes estarán allí, y darse cuenta de que, a pesar de los
sentimientos de profunda desesperación, algunas acciones rutinarias, comunes y no dramáticas
ayudarán a mantener el ego fuera del reino de las sombras. Y finalmente, se requiere un cierto
ascetismo, una aceptación de las cosas tal como son y la renuncia a la necesidad de explicar y
controlar.

Un paralelo viene a la mente, de las culturas campesinas tradicionales que se enfrentan a las
fuerzas de la naturaleza sin la tecnología moderna. En la actitud del campesino, las estaciones
tienen su propio ritmo y voluntad. Las fuerzas cósmicas que son tanto nutritivas como destructivas
determinan si la cosecha será abundante o totalmente arruinada.

Este cuadro también revela otra dimensión importante: el campesino acepta la presencia de
fuerzas negativas, en lugar de identificarse con el dolor y la destrucción o de sentirse fascinado por
ellos, arriesgándose así a la inflación. El trabajo analítico siempre implica el riesgo de inflación y
esta tendencia puede llevar al analizando a una fascinación por lo negativo. Las fuerzas naturales y
psíquicas son a la vez nefastas y destructivas. También son terriblemente poderosas, en el sentido
de que, a pesar de ser negativas, contienen una tremenda energía. Para ser útil, la confrontación
con ellas debe incluir el respeto por los peligros que conlleva. En otras palabras, hay que mantener
una distancia suficiente de ellas para no ser destruidas, mientras que hay que acercarse lo
suficiente para ser tocadas, sin mucha ilusión de que sea posible triunfar. El campesino hace esto,
y también el novicio Iglulik, frotando pacientemente sus piedras.

Vivian, a la que se hace referencia en el capítulo cuatro, necesitaba permitirse experimentar su

caos interior y su desesperación; también necesitaba iniciar un diálogo con la bruja o diosa oscura
que, desde su inconsciente, estaba absorbiendo gran parte de su energía. Una de las muchas
pinturas que hizo en el curso de su análisis representa a esta diosa como una Medusa de cuya
cabeza salen serpientes. La Medusa Gorgona era capaz de convertir en piedra a quien la miraba.
Esto muestra cuán justificado era el miedo de Vivian a las fuerzas que había reprimido.

Por otro lado, tenía mucho miedo de perder a sus amigos, incluyendo a su compañero, si
expresaba la rabia de la diosa oscura. El análisis se convirtió así en un proceso muy gradual,
durante el cual el trabajo sobre los sueños y las imágenes se transfirió lentamente a un nivel más
cotidiano. Vivian abandonó progresivamente sus atributos reales, es decir, su preocupación por la
perfección y el control, y aprendió a aceptar la ira y la desesperación. Fue capaz de efectuar este
cambio con suficiente conciencia del proceso, en otras palabras, con una participación del ego lo
suficientemente activa, para evitar ser totalmente abrumada o "pudrirse en una estaca". Pero a
menudo tuvo que confiar plenamente en su capacidad para soportar el dolor y ser paciente antes
de poder seguir su propio camino, dejando atrás el infierno de esta fase de transición.
El inocente

Para esbozar el fundamento arquetípico de algunos de los puntos discutidos anteriormente, paso
ahora a otro cuento. Perceval, Cap o' Rushes o Cenicienta, Inanna e incluso el campesino que vive
cerca de la naturaleza o el novato esquimal que frota sus piedras, se guían por un Self completo,
por un conocimiento instintivo de lo que es correcto. En los cuentos populares, el tipo de héroe
que mejor corresponde a este arquetipo de niño divino, como veremos, es el inocente o el tonto
que comete un error tras otro, pero que finalmente devuelve el tesoro o se casa con la hija del rey,
mientras que sus hermanos más inteligentes regresan con las manos vacías. A menudo parece que
todo ocurre en contra de él y a favor de los demás personajes, pero siguiendo su instinto se abre
paso paradójicamente.

He elegido un cuento en el que este motivo aparece en su forma más elemental,

"Hans in Luck. "73 Aquí hay un resumen:

Después de trabajar siete años para un maestro, Hans decide volver a casa. Recibe como
salario una pieza de oro "tan grande como su cabeza". Se pone en marcha, llevando el oro en
su hombro. Después de un tiempo, conoce a un jinete en un caballo inteligente, que le dice
que cambiará su caballo a cambio del oro. Hans está muy cansado de llevar el oro y acepta. El
caballo empieza a trotar y lanza a nuestro héroe de la silla; habría huido si un campesino que
pasaba con su vaca no lo hubiera detenido. Hans se queja del vigor del caballo y acepta
cambiarlo por la vaca. Está encantado, ya que piensa en la leche, la mantequilla y el queso que
va a comer. Mientras camina, hace mucho calor y se siente cansado y sediento. Pero cuando
intenta ordeñar a la vaca, recibe un enorme golpe de una de sus pezuñas y se desmaya.
Cuando vuelve en sí, un carnicero le da de beber y le dice que su vaca nunca le dará leche
porque es demasiado vieja. Hans accede a cambiar la vaca por un cerdo y, más tarde, el cerdo
por el ganso que le ofrece un joven.

Cuando llega a la aldea con su ganso, ve un afilador con su piedra de afilar. Le cuenta su
historia y el afilador le convence de que debe practicar el mismo oficio, para tener siempre
suficiente dinero. Hans le da al afilador su ganso y toma la piedra de afilar. Sigue su camino,
pero la piedra es pesada y está cansado. La deja en el borde de una fuente mientras bebe y la
piedra cae al agua. Hans agradece al Señor por haberlo liberado de una pesada carga y sigue
caminando, con las manos vacías, camino a casa de su madre.

Aunque otros cuentos de este tipo utilizan motivos diferentes, todos ellos siguen el mismo
esquema: el héroe entra en tratos tontos y cambia lo que posee por objetos de menor valor, cada
vez complacido por haber hecho tan buen negocio. En esta versión de los Grimm, Hans está
encantado, por ejemplo, de no tener que caminar más (el caballo), de tener suficiente bebida y
comida (la vaca), de tener carne (el cerdo), plumas para su almohada (el ganso) y suficiente dinero
(gracias a la piedra de moler). Y, después de haberlo perdido todo, se alegra de haberse librado de
su carga. El cuento termina con estas frases:

"No hay hombre bajo el sol tan afortunado como yo", gritó. Con un corazón ligero y libre de
toda carga, corrió hasta que estuvo con su madre en casa.

___________________________________
73 Complete Grimm's Fairy Tales, no. 83, pp. 381ff.; cf. Aarne and Thompson, Types of the Folktale, type 14 15.
Podríamos aplicar fácilmente este cuento a nuestra sociedad materialista. Pero he elegido
interpretarlo con respecto al arquetipo del niño divino. La imagen de la piedra moliendo
lentamente, monótona, parece hacerse eco de la dimensión eterna de este niño y del paso del
tiempo que, en otras narraciones, está simbolizado por el motivo de la mujer que gira, cuyos
dedos guían los hilos del destino.

Con cada nuevo trato, Hans está encantado de haber recibido exactamente lo que necesita y se
siente bendecido por el destino. No tiene en cuenta el valor intrínseco de los objetos o animales,
sino que valora su utilidad en relación con su potencial concreto en su situación actual. Su instinto
le dice que cada negociación es "correcta", y no le importa si un sistema colectivo de normas vería
las cosas de manera diferente. Según estas normas, sus negociaciones son, por supuesto, tontas:
es un personaje ingenuo que es constantemente engañado. Pero su ingenuidad no le impide
volver a casa, llegar al lugar donde puede ser él mismo.

No creo que el cuento termine con una regresión negativa, aunque Hans vuelva con su madre (en
otra versión, vuelve a casa con su esposa y gana una apuesta cuando su esposa no se enfada por
haber perdido todo). Más bien parece que, al entregar progresivamente las posesiones materiales
o, más precisamente, al descubrir el potencial de lo que tiene en ese momento, se acerca a una
situación en la que estará en armonía con el Self y se nutrirá de él.

El cuento obviamente introduce experiencias negativas de una manera bastante suave; es decir, el
valor aparente de los objetos sigue disminuyendo. Sin embargo, si intentamos imaginar cuál sería
la situación de algunos analizandos después de estas pérdidas sucesivas, podemos sentir
fácilmente su angustia y tal vez su rabia: menos anclados en el inconsciente que Hans, sentirían
inevitablemente que un oscuro destino sigue intentando destruirlos, privándolos progresivamente
de las posesiones que valoran. Mientras que la actitud confiada de nuestro héroe hacia el destino,
junto con su convicción de que lo que le está sucediendo no puede ser enteramente negativo, lo
colocan dentro de los reinos tanto del polo positivo del Self como del arquetipo del niño divino.

Según Jung, este arquetipo tiene diferentes aspectos:

Es una sorprendente paradoja en todos los mitos infantiles que el ''niño'' sea, por un lado,
entregado indefenso al poder de terribles enemigos y en continuo peligro de extinción,
mientras que por el otro lado posee poderes muy superiores a los de la humanidad ordinaria...
. El "niño" nace del vientre del inconsciente, engendrado de las profundidades de la naturaleza
humana, o mejor dicho, de la propia naturaleza viva. Es una personificación de las fuerzas
vitales fuera del rango limitado de nuestra mente consciente; de formas y posibilidades de las
que nuestra mente consciente unilateral no sabe nada; una totalidad que abarca las mismas
profundidades de la Naturaleza.74

El pasaje anterior proviene de una sección titulada "La invencibilidad del niño". La noción de
invencibilidad debe entenderse en un sentido restrictivo, ya que el niño divino no adquiere
poderes conquistando el mal, sino porque su naturaleza es tal que va más allá del mal al incluirlo.
El arquetipo en toda su numinosidad implica lo tremendo y lo insondable, mientras que la realidad
en la que vive Lucky Hans es mucho más simple. Pero como está siendo guiado por el niño divino,
está en contacto con la esencia de la naturaleza, sus instintos y una totalidad que lo trasciende.

___________________________________
74 '"La psicología del arquetipo del niño", Los arquetipos y el inconsciente colectivo, CW 9i.
Esta dimensión trascendente es descrita por Jung:

Por lo tanto, el "niño" es renatus in novam infantiam. Por lo tanto, es tanto el principio como
el fin, una criatura inicial y terminal. La criatura inicial existió antes que el hombre, y la criatura
terminal lo será cuando el hombre no lo sea. Psicológicamente hablando, esto significa que el
"niño" simboliza la esencia pre-consciente y post-consciente del hombre. Su esencia
preconsciente es el estado inconsciente de la primera infancia; su esencia posconsciente es
una anticipación por analogía de la vida después de la muerte. En esta idea se expresa la
naturaleza omnicomprensiva de la integridad psíquica.... La totalidad, empíricamente
hablando, es por lo tanto de una extensión inconmensurable, más vieja y más joven que la
conciencia y la envuelve en el tiempo y el espacio. Esto no es una especulación, sino una
experiencia psíquica inmediata.75

A este nivel, se puede decir que el niño "sabe"; el contacto con la energía arquetípica y la sabiduría
instintiva permite al niño reconciliar las fuerzas conscientes e inconscientes, mantenerse en
contacto tanto con la luz como con la oscuridad. Al igual que el Self, el niño es la representación
más adecuada de la vitalidad que puede potencialmente superar la muerte al integrarla. La
simplicidad instintiva del niño es la fuente de una fuerza mayor que la del héroe.

"Más pequeño que pequeño pero más grande que grande, "76 el niño puede superar la oscuridad,
unificarse, crear, recrear y salvar.

El arquetipo del niño divino puede no estar muy alejado del del tonto; las afinidades ciertamente
los conectan, en que, por ejemplo, ambos saben cómo moverse en el mundo de los instintos. Pero
veo a Lucky Hans como dotado de un talento que probablemente le faltaba a Perceval: es capaz de
transformar una situación negativa ya que, al relacionarla con poderes que la trascienden, es
capaz de dar a su contenido, tanto positivo como negativo, un lugar dentro de una dimensión que
va mucho más allá de la conciencia. Dentro del niño divino, los polos de luz y de oscuridad están
tan cerca el uno del otro que, tan pronto como uno es constelado, también lo es el otro. Perceval y
Cap o' Rushes siguieron un instinto que les permitió hacer frente a una situación dada y temporal;
para Hans, cada situación es justa, cada etapa de su viaje tiene un valor intrínseco.

Por supuesto, la actitud consciente simbolizada por Perceval y Lucky Hans sólo puede estar
presente en un individuo que se sienta suficientemente contenido en un cosmos fecundo y que
sea capaz de confiar en el destino, a pesar de los obstáculos o la desgracia. En otras palabras,
requiere un complejo de madre positiva, un fondo seguro. Muchos analizandos sufren
precisamente por la falta de esta base positiva. Sin embargo, incluso cuando esta dimensión falta
o es difícil de contactar, creo que el analista debe tener en cuenta la importancia de una actitud
como de niño, o arriesgarse a no nutrir ciertos potenciales de transformación. El contacto con el
tonto y el niño puede establecerse a través del inconsciente, tanto en el material simbólico como
en la relación transferencia-contratransferencia. La toma de conciencia de su importancia implica,
al menos por parte del analista, la creencia abierta, casi ingenua, de que todo es posible y que los
elementos irracionales juegan un papel esencial. Este enfoque equilibra una actitud consciente
más pesimista y menos flexible. Y finalmente, la conciencia del tonto o del niño nos recuerda que
las apariencias pueden engañar y que el negativismo presente en el primer plano puede ocultar
valores más profundos que esperan el momento propicio para concretarse.
___________________________________
75 Ibid., par. 299.
76 Ibid., par. 283.
Se puede objetar que no estoy siendo muy lógico: habiendo subrayado desde el principio la
importancia de una confrontación con el polo oscuro del Self, y habiendo considerado que la
curación no es sólo el resultado de una constelación de lo positivo, he introducido ahora las
imágenes de la Búsqueda del Grial y de Lucky Hans como subrayando elementos más bien
positivos y saludables. Sin embargo, tanto el arquetipo del tonto como el del niño divino se
caracterizan por contener ambos polos del Self sin que el ego tenga que efectuar elecciones. El
tonto no hace demasiadas preguntas y simplemente acepta que los extremos de la luz y la
oscuridad pueden estar presentes simultáneamente. No reúne los opuestos sino que les atribuye
igual importancia. Existe, pues, una fuerte tensión, pero esto no impide que el tonto actúe por
impulso, sin tener en cuenta los valores colectivos. El niño divino es los opuestos, manteniendo
ambos polos dentro, extremadamente cerca uno del otro. Lo anterior puede explicar por qué, tan
pronto como se constatan estos dos arquetipos, la psique es más capaz de enfrentar lo negativo
sin dicotomizar o reprimir.

Además, la tarea del analista es también ayudar al analizando a conectarse con un Self más
completo, lo que requiere algo más que una simple compensación del lado oscuro de la psique; se
necesita un viaje a los aspectos negativos a un nivel arquetípico. Los arquetipos del tonto y del
niño divino permiten este pasaje. Como componentes en los que se puede basar la actitud
propicia, conducen al analizando a lo largo de un eje que incluye la esperanza. En cuanto al
novicio, Inanna y, como veremos, Cristo en Getsemaní, están más cerca de un eje modulado por la
desesperación y pueden así enseñar al analizando cómo aceptar esta desesperación. También
pueden ayudar a compensar la necesidad de perfección que tantos clientes manifiestan: atrapados
como están en un sistema normativo que sigue pidiendo logros, felicidad y progreso objetivo,
tienden a transferir al análisis la convicción de que los demás (incluido el analista) sólo los amarán
si son felices o logran algo. Las nociones de entrega a la desesperación, de pasividad iniciática y de
aceptación del polo oscuro pueden contribuir a la evolución de esta actitud. También pueden
ayudar al analizando a evitar la resignación.

Para volver al niño divino, parece útil otra distinción más: la que existe entre una actitud infantil y
una perspectiva infantil de la realidad psíquica. Fomentar la primera en un analizando podría crear
dependencias y provocar regresiones estériles. Desarrollar la segunda implica dar el lugar correcto
al niño dentro de la psique adulta sin dejar al individuo indefenso. La madre, la "madre
suficientemente buena" de D.W. Winnicott, no se implica completamente con su hijo, ni busca
prolongar el período de la infancia. Le da al niño la oportunidad de desarrollarse y abandonarla,
manteniendo la inocencia suficiente para confiar en algo más que la racionalidad consciente. Sólo
entonces el individuo podrá confiar en estar seguro dentro de una madre arquetípica nutritiva, y
confiar en una dimensión trascendente.

El caso de Patrick que se discute en el capítulo cuatro parece, al principio, un mal ejemplo de una
búsqueda en la que el arquetipo del hijo divino jugó un papel esencial, al menos comparado con la
forma en que se manifiesta en el cuento de Lucky Hans. En el proceso interno de Patrick, la
constelación de este arquetipo debe entenderse como una compensación. Su ego, ahogado en
tendencias negativas y perseguido por sueños en los que un niño tras otro estaba siendo dañado,
sólo podía confiar en el poder de un niño divino para contrarrestar la situación.

Psicológicamente hablando, cuanto más pierde el ego la batalla contra los ataques del polo
negativo del Sí mismo, más urgente es que lo acepte en lugar de tratar de escapar y, sobre todo,
que permanezca en estrecho contacto con el Sí mismo.
El niño divino simboliza un Sí mismo completo en una etapa muy temprana y su constelación sirve
de puente a este Sí mismo. En el caso de Patrick, esta constelación permaneció totalmente tácita
durante las sesiones, como lo fue en cualquier caso la dimensión analítica de todo el proceso. Pero
se manifestó en las interacciones emocionales, en el lenguaje corporal y en las imágenes que
sirvieron para apoyar el proceso.

Una vez que Patrick se rindió ante la regresión y la depresión, se movilizaron otras fuerzas
inconscientes y gradualmente pudo sentirse más seguro. Por supuesto, todavía está lejos de
confiar en la vida, pero ha descubierto que las pérdidas no siempre implican un desastre. Ha
adquirido un sentimiento subyacente de ser parte del grupo humano y ha desarrollado una
solidaridad hacia al menos algunos segmentos de este grupo. Puede haber sido el hecho de que,
durante todo el tiempo de su rebelión y comportamiento agresivo, su actitud se mantuvo basada
puramente en la emoción y en el instinto, en oposición, por ejemplo, a una postura racionalmente
crítica, lo que hizo posible que el análisis interviniera. Por consiguiente, el tono de sus emociones
ha cambiado y ya no percibe su propia vida sólo en términos destructivos.

Getsemaní

Dudé antes de elegir el motivo de Cristo en el Huerto de Getsemaní; su interpretación puede estar
más allá de los medios de un no teólogo. Pero es una de las imágenes que me acompañan en mi
trabajo y me gustaría reflexionar brevemente sobre el mensaje que contiene para mí.

Entonces les dijo [a los discípulos]: "Mi alma está muy triste, incluso en la muerte; permaneced
aquí y velad conmigo". Y yendo un poco más lejos cayó de bruces y rezó: "Padre mío, si es posible,
deja que esta copa pase de mí; sin embargo, no como yo quiero, sino como tú quieres". Se acercó
a los discípulos y los encontró durmiendo, y le dijo a Pedro: "Entonces, ¿no podrías velar conmigo
una hora? Velad y orad, para que no entréis en tentación; el espíritu está dispuesto, pero la carne
es débil". De nuevo, por segunda vez, se fue y oró: "Padre mío, si esto no puede pasar si no lo
bebo, hágase tu voluntad". Y de nuevo vino y los encontró durmiendo, porque sus ojos estaban
pesados. Así que, dejándolos de nuevo, se fue y rezó por tercera vez, diciendo las mismas
palabras.77

"Hágase tu voluntad", pero la pregunta subyacente es también, "¿Tiene que ser esta tu voluntad?"
Jesús sabe lo que le espera, y conociendo la voluntad de su Padre, su alma está lista para morir de
pena. Está solo con el terror de su Pasión y muerte venideras (en la versión francesa del Evangelio
dice: "Padre, si es posible déjame escapar de esta horrible muerte que me espera"). Si el Padre
exige la muerte del Hijo, ¿cómo puede ser un Dios amoroso? Dios hace comprender de repente a
Jesús que Lucifer, el mal y la muerte no son sólo obra del hombre, sino que Él mismo participa en
su poder. El Diablo se convierte en parte de Dios y parece que Jesús no tiene otra opción que
aceptarlo. Jesús le pregunta a Dios si hay una alternativa, si debe beber esta copa. Sin embargo, no
es con el Padre con quien busca compartir la angustia de su alma, sino con sus discípulos, sus
compañeros humanos que están dormidos y por lo tanto debe permanecer solo con su
consternación. Y sabe que no habrá escape de la tentación si evita enfrentar sus miedos a solas,
porque puede ser seducido por la esperanza de que pueda haber un camino menos doloroso.

___________________________________
77 Matt. 26: 38 44, Versión Estándar Revisada.
También está tentado de terminar con él, en ese momento. Está tentado a aceptar la muerte de
un Padre "bueno" en Getsemaní, en lugar de la muerte en la cruz impuesta por un Padre "malo".
¿Podría liberarse de la asombrosa comprensión de que su Padre no sólo es bueno y amoroso? Y
sin embargo, si la voluntad de Dios ha de ser respetada, entonces el mal debe tener su camino. La
desesperación de Jesús es provocada por una percepción ineludible: La voluntad de Dios, a la que
siempre obedeció hasta ahora, es similar a los poderes del mal a los que se ha resistido, a los que
ha querido resistir en todas las circunstancias. Tres veces trata de evitar aceptar esto; tres veces
trata de cuestionar la ineluctabilidad de la alianza entre el Padre y el mal. Y, tres veces, lo acepta.
"Dios ha hecho un pacto con la muerte y está a punto de firmarlo." 78

Si, como dice Jung, "Cristo es nuestra analogía más cercana del Self y su significado, " entonces el
hombre Jesús en Getsemaní simboliza la situación del ego confrontado con la totalidad del Self. Es
aceptando la muerte en la cruz que Jesús hará posible que sus discípulos crean en su resurrección.
Y es esta creencia la que lo convertirá en un símbolo del Self, ya que a partir de entonces será "el
Cristo". Pero en Getsemaní Jesús es humano, demasiado humano. Sólo a partir del momento en
que este ser humano acepte los opuestos, cuando Jesús se someta a un Padre que ahora ve como
benevolente y hostil, el imago dei se encarnará.

En este sentido, la imagen de la Crucifixión también puede ser vista como una ilustración de lo que
el ego experimenta cuando tiene que aceptar el Self como no sólo positivo. Debido a que el ego
asigna constantemente valores, porque sólo puede percibir en términos de opuestos como el
bien/mal, la vida/muerte, puede ser desgarrado y se desesperará. De hecho, sólo cuando el ego se
dé cuenta de que el Ser es simultáneamente ambos polos de cada par, podrá encontrar una base
sólida en su propio destino. Después de este momento decisivo, el símbolo encarnado por el
Cristo cambia: se relaciona más adecuadamente con un Self en el que el bien y el mal están justos,
sin la desgarradura de Getsemaní. Es también sólo después de que Jesús acepta las intenciones
malévolas del Padre como parte de su relación, que esta relación puede ser de genuina
comprensión. Es dentro de este tipo de comprensión que el ego puede liberarse de los valores
morales y encontrar un lugar en el cosmos.

La idea de maldad es producida por la conciencia; implica una evaluación a través del ego. En el
nivel del Self, los aspectos siniestros, es decir, el polo negativo, son por supuesto oscuros, pero no
implican una noción moral de maldad o destrucción. En Getsemaní el polo negativo es también la
muerte, ya que el Self exige que el ego dé un paso atrás. Pero la muerte inmediata que tienta
brevemente a Jesús no sería la muerte que permitiría al Self cumplir su función. Siempre que el
ego anhela este tipo de terminación, para ser liberado del conflicto fundamental que Jesús debe
enfrentar en Getsemaní, realiza un falso sacrificio: está dispuesto a renunciar a la vida para no ser
forzado a aceptar que la vida también es muerte. Creo que este tipo de sacrificio puede estar en la
raíz de ciertos suicidios.

___________________________________
78 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IVDie Lehre der Versonciliation, parte 1 [La dogmática de la iglesia, vol. 4Doctrina de la reconciliación,
parte 1], p. 298. .
Es obvio que la aceptación, como tal, requiere un sacrificio. ¿Cómo podemos creer en un Dios que,
aparentemente, no nos ama y que no sólo es bueno? ¿Cómo podría Abraham creer en un Dios que
exigió que matara a Isaac? ¿Cómo podemos aceptar renunciar a la esperanza prometida por un
Dios amoroso? De hecho, nuestra tendencia espontánea a ver a Dios como amoroso puede
llevarnos a una falsa comprensión del sacrificio requerido. En el caso de Getsemaní, una
resurrección tendrá lugar, por supuesto, eventualmente; pero sería un error verlo como planeado
por un Dios que, después de todo, sólo era amoroso. En un nivel psicológico, podemos pensar que
como la confrontación con el polo negativo da al individuo un sentimiento de vitalidad y le
permite hacerse más humano, no todo es tan oscuro como podría parecer. Pero a mi juicio sería
erróneo ver la resurrección como algo que implica que el Self es sólo benevolente; el Self, o Dios,
es sólo una entidad en la que los opuestos coinciden, desde el punto de vista del ego, incluso en
conflicto.

Si es muy difícil evitar caer en este tipo de pensamiento, es aún más difícil formular el problema.
Sin embargo, creo que es importante, psicológicamente, comprender que encontrar la actitud
propicia hacia el Self no implica creer que, al final, el bien ganará y el mal perderá. La
confrontación con el Self no abre una perspectiva optimista de la vida. Pero sí permite una paz
mental, basada en la simple experiencia de que si a ambos polos se les asigna el lugar apropiado,
entonces ninguno obtendrá la ventaja, esta paz está simbolizada por el punto en el que los dos
brazos de la cruz se encuentran. También permite renunciar a una necesidad constante de control
y seguridad. Es esta necesidad, expresada en varias jerarquías a nivel del ego que, al eliminar las
paradojas de la relación entre el ego y el Sí mismo, bien puede llevar la confrontación a un mal
resultado.

Volvamos a la analogía entre Dios y el Self y a la desesperación en Getsemaní, para formular más
precisamente la paradoja. Para el ego Cristo en su naturaleza humana, la única posibilidad de
sentirse cerca de un "Dios completo" para el Self es aceptar los aspectos de sombra de este Dios,
Lucifer y la Crucifixión. O, en otras palabras: si Dios, y el Self, han de mantener su naturaleza
verdaderamente divina, si han de trascender y nutrir, entonces deben tener integridad y por lo
tanto ser también malévolos. Jesús debe aceptar a Satán en Dios, porque de otra manera este dios
no sería Dios. Es más, para Cristo esta aceptación también implicará un paso por el infierno, antes
de la Resurrección.

Este motivo, junto con el de la cruz, es muy parecido al del descenso de Inanna al Inframundo y su
putrefacción en una estaca. Sin embargo, hay una diferencia entre lo que he llamado "rendición
iniciática" y la fase de "desesperación en Getsemaní", ya que la primera es más pasiva que la
segunda. En el análisis, la rendición iniciática permite al individuo soportar una experiencia
dolorosa del polo oscuro y establecer contacto con fuerzas transpersonales que pueden
proporcionar un contexto más amplio para la desesperación personal. Esto implica una aceptación
bastante pasiva de la situación, en la que el ego descubre los medios para sobrevivir a ella. La
desesperación en Getsemaní, por otra parte, exige una participación más activa del ego, en la que
debe renunciar al control y a su esperanza de un destino positivo.

Mi experiencia con los analizandos me ha demostrado que este es el paso más difícil de dar. A
menudo va precedido de una larga fase de profunda depresión que puede ser aún más difícil de
aceptar porque viene después de que el ego haya empezado a emerger de un sentimiento previo
de desesperanza. Es como si la psique estuviera destruyendo toda esperanza de que la fase difícil
fuera sólo eso, una fase, y que pueda ser superada.
Durante la desesperación en Getsemaní, el inconsciente está diciendo de hecho que lo negativo
permanecerá presente en la vida del individuo. Es más, en esta fase debe integrarse en la
experiencia cotidiana; la oscuridad debe tener su propio lugar en el cosmos del analizando.
Recuerdo la fase de agregación de los ritos de paso: lo que se ha experimentado durante la
experiencia liminal debe ser tejido en la vida cotidiana. El novato ya no es la misma persona, ni en
términos sociológicos ni en términos personales.

Por otra parte, la idea de una liberación mediante la entrega puede muy bien ser mal interpretada,
de la misma manera que el esquema muerte-transformación-renacimiento es a veces mal
interpretado (véase más arriba), cuando se entiende demasiado literalmente. El ego debe
renunciar a su supremacía, y debe renunciar a querer controlar cada aspecto de la vida o a evitar
el sufrimiento implícito en la aceptación de la naturaleza paradójica del Self. No es que, al rendirse
ciegamente al Self para ser feliz, el ego haya pagado simplemente el precio de una resurrección. El
sacrificio del ego debe ser efectuado con respeto a la naturaleza trascendente del Self.

Jung alude a esto en el siguiente pasaje, donde escribe sobre la tensión entre el consciente y el
inconsciente:

Esta [renuncia] puede ocurrir de dos maneras:

1. Renuncio a mi reclamación en consideración a un principio moral general... . En este caso el
"yo" coincide con la opinión pública y el código moral.... Se proyecta en el medio ambiente y
por lo tanto permanece inconsciente como factor autónomo.
2. Renuncio a mi demanda porque me siento impulsado a hacerlo por dolorosas razones
internas que no me resultan del todo claras. Estas razones no me dan ninguna satisfacción
moral particular; al contrario, incluso siento cierta resistencia a ellas.... Aquí el self está
integrado; está retirado de la proyección y se ha hecho perceptible como un factor psíquico
determinante.
Estas dos formas de renunciar a la pretensión egóica revelan no sólo una diferencia de actitud,
sino también una diferencia de situación. En el primer caso la situación no tiene por qué
afectarme personal y directamente; en el segundo, el don tiene que ser necesariamente muy
personal, que afecte seriamente al dador y le obligue a superarse a sí mismo80.

Apliquemos esto a la presente discusión: Si acepto la sombra del Self porque creo que esto me
permite superarla (de forma mecánica), entonces mi ego permanecerá en control. Si, por otra
parte, la acepto porque la he experimentado emocionalmente como una parte de mi vida, que no
necesariamente me gusta, entonces estoy relacionado con el Self de una manera muy genuina y
personal. Simultáneamente, al reconocer que las fuerzas trascendentales existen y que pueden
influir en el mundo de mi ego, dejo de intentar controlar cada aspecto de mi vida, sea doloroso o
no. Estoy "relacionado con los poderes inconscientes dentro de [mí] de la vida y de Dios [y,
añadiría, de la muerte]". Esto es la redención. "81

Dicho esto, es obvio que en el nivel concreto y cotidiano, ninguna decisión puede o debe ser
tomada sin la participación activa del ego. Renunciar al control no significa abandonar la
responsabilidad.

___________________________________
80 "El Simbolismo de la Transformación en la Masa", Psicología y Religión, CW 11.
81 Ver arriba.
El tipo de relación "correcta" y fructífera entre el ego y el Self se muestra claramente en la imagen
de Jesús en Getsemaní, vista como un símbolo de la mejor actitud posible hacia la imago dei.
También se puede ejemplificar con la ayuda de otra noción, la de la interdependencia entre Dios y
el hombre, incluyendo la idea de la naturaleza relativa de Dios. Esta idea se encuentra, por
ejemplo, en los textos de Meister Eckhart, un gran místico que Jung cita a menudo. Para Eckhart,
existe una afinidad íntima entre el hombre y Dios, que contrasta mucho con el sentido cristiano de
pecado y dependencia. La percepción de Eckhart de Dios y su relación con el hombre es
profundamente psicológica, y relativa en el sentido explicado por Jung:

La "relatividad de Dios", tal como yo la entiendo, denota un punto de vista que no concibe a
Dios como "absoluto", es decir, totalmente "aislado" del hombre y que existe fuera y más allá
de todas las condiciones humanas, sino como en cierto sentido dependiente de él; también
implica una relación recíproca y esencial entre el hombre y Dios, por la cual el hombre puede
ser entendido como una función de Dios, y Dios como una función psicológica del hombre.
Desde el punto de vista empírico de la psicología analítica, la imagen de Dios es la expresión
simbólica de un estado o función psíquica particular, que se caracteriza por su absoluta
ascendencia sobre la voluntad del sujeto y que, por lo tanto, puede provocar o imponer
acciones y logros que nunca podrían realizarse mediante un esfuerzo consciente. Este ímpetu
abrumador hacia la acción (en la medida en que la función de Dios se manifiesta en actos), o
esta inspiración que trasciende la comprensión consciente, tiene su fuente en una
acumulación de energía en el inconsciente. La libido acumulada activa imágenes que yacen
latentes en el inconsciente colectivo, entre ellas la imagen de Dios....
Por lo tanto, para nuestra psicología... Dios ni siquiera es relativo, sino una función del
inconsciente.82

Simplificando, podemos decir que, psicológicamente hablando, Dios y el Self no son externos al
hombre o absolutos, en cuyo caso el hombre sólo podría someterse a ellos o rebelarse contra
ellos, en lugar de participar en ellos. Dios y el hombre, el Self y el ego, se perciben como
interdependientes, y sólo encuentran un significado apropiado o una función concreta dentro de
una relación mutua. Dentro de la relación correcta, cada uno encuentra un verdadero lugar. Esta
comprensión atribuye una primacía no sólo al alma, es decir, tanto al ego como al Self, sino
también a su relación. En cierto sentido, el Self se realiza a través del ego, mientras que el ego sólo
puede encontrar su lugar correcto dentro del Self. Esto, como podemos notar, también implica
que en Getsemaní Dios depende de Jesús: si quiere mantener su naturaleza divina, necesita que
Jesús acepte su totalidad. De la misma manera, el Self es dependiente del ego: sólo después de
que el ego acepte la desesperación provocada por las demandas del Self, éste puede cumplir su
verdadera función (curativa).

Psicológicamente, para mí, la imagen de Cristo en Getsemaní simboliza el momento crucial, el

conflicto fundamental que un analizando encuentra después de renunciar a los mecanismos de
compensación que le habían permitido evitar enfrentarse a las dimensiones siniestras de la vida o
enfrentarse a los impulsos negativos identificándose con ellas. Este conflicto sólo puede resolverse
mediante una aceptación genuina que, debo añadir, nunca puede ser tan duradera como puede
parecer aquí.

___________________________________
82 Tipos psicológicos, pars. 412-413.
Las regresiones, las circunstancias cambiantes, las ilusiones del ego, el anhelo de un "mundo
mejor", pueden conducir a una reactivación periódica del conflicto. Por supuesto, mi discusión
esquemática no puede reflejar completamente la realidad cotidiana, pero aún así deseo subrayar
que, dado que nada es estático en la psique, aceptar la oscuridad sólo puede ser un proceso largo
y a menudo doloroso.

Algunos de mis trabajos con María son un ejemplo de ello. Después de haber comprendido lo que
le había hecho reaccionar de una "manera regresiva", vio que tendría que enfrentarse al lado "
Vincent" de su personalidad. Esto es lo primero que se negó a aceptar. Tenía miedo de tener que
repetir una experiencia aterradora, pero sobre todo su sentimiento de "haber tenido ya más de lo
que le correspondía" reactivó su convicción de que Dios no la amaba, ya que le pedía mucho. Me
dijo que envidiaba a "todos los demás", es decir, a todos aquellos cuyo destino parecía haber sido
más ligero.

Durante los años en que había tenido que enfrentarse a una serie de experiencias angustiosas
("sincronicidades negativas"), María había podido confiar en lo que había aprendido durante su
hospitalización: que los tiempos oscuros y fatídicos no duran necesariamente para siempre. Sin
embargo, no había aceptado verdaderamente que esos momentos también eran parte de ella
misma. Se necesitaron meses de intenso trabajo antes de que su resistencia pudiera ser superada.
Durante este período, María, como algunos otros analizandos, se vio bloqueada por su
incapacidad para "superar la desesperación de Getsemaní" (y, lo que es más, a menudo abrumada
por violentos impulsos de matarse a sí misma "aquí y ahora").

Me viene a la mente un pasaje de Rainer Maria Rilke:

Estoy seguro de que las "iniciaciones" no enseñaron nada más que una "clave" para leer la
palabra "muerte" sin un prefijo negativo. Al igual que la luna, la vida tiene un rostro que no
podemos ver y que no es su opuesto, sino su complemento, ya que le proporciona perfección y
plenitud, convirtiéndola en una esfera intacta y completa que simboliza el ser 83.

La decimotercera carta del Tarot, la Muerte, ilustra el mismo tipo de iniciación:

Esta carta muestra la conocida alegoría del esqueleto con la diferencia de que aquí,
contrariamente a la costumbre, empuña su guadaña hacia la izquierda. Y los huesos del
esqueleto no son grises sino rosados. El suelo está sembrado de restos humanos, pero estos
restos, como los de la leyenda y el folclore, tienen la apariencia de cabezas de seres humanos,
por ejemplo, mantienen su expresión viva; las manos que emergen del suelo parecen estar
listas para la acción. Todo en esta carta enigmática tiende a la ambivalencia, subrayando el
hecho de que si la vida está, en sí misma, estrechamente ligada a la muerte... la muerte es
también la fuente de la vida, y no sólo de la vida espiritual, sino también de la resurrección de
la materia84.

En la baraja del Tarot de Morgan-Greer, se imaginan elementos similares. El esqueleto en primer

plano lleva una guadaña, orientada hacia la esquina inferior izquierda. Frente a ella hay una rosa
en plena floración, blanca para simbolizar el amor puro. En el fondo, un río (el flujo de la vida) que
conduce hacia el sol moribundo es de color rojo brillante.
___________________________________
83 Briefe [Cartas], no. 373, a la condesa Sizzo, 1 de junio de 1923 (mi traducción).
84 Cirlot, Diccionario de símbolos, p. 74.
Otra imagen viene a la mente, la del doble hacha de Creta: aquí de nuevo, la vida y la conciencia a
la derecha ocurren simétricamente con la muerte y el inconsciente a la izquierda. También
podemos recordar cómo se dice que los ritos de iniciación dan al novato la experiencia de estar
simultáneamente vivo y muerto. Sólo aceptando esta iniciación puede el ego sentirse
verdaderamente contenido en el Sí mismo; además, encontrando la actitud propicia, puede tener
éxito en la superación de la desesperación de Getsemaní. He subrayado más de una vez que la
actitud propicia no tiene por qué ser heroica. A pesar de Getsemaní, el mito cristiano en su
conjunto no simboliza adecuadamente el tipo de actitud que tengo en mente. Por lo tanto, en el
próximo capítulo presentaré un mito de una sociedad tribal, que parece proporcionar una mejor
analogía de lo que quiero decir.

Los desdichados siervos de Dios.

La Ambigüedad del Padre.

El siguiente mito reformula varios temas introducidos en los capítulos tres, cuatro y cinco, y
describe muy bien lo que yo llamo la actitud propicia. Sus héroes adoptan un enfoque no heroico y
pragmático que les permite sobrevivir, pero que también implica renunciar a comprender o
controlar su miserable situación. Una versión abreviada bastará para mostrar los elementos que
me interesan:

Érase una vez un Dios que envió a la tierra a su hijo para que mirara todo y aconsejara sobre la
posibilidad de crear seres vivos. Por orden de su padre, el hijo dejó el cielo y bajó al globo
terráqueo. Pero hacía un calor insufrible y no podía vivir en ningún sitio, así que se sumergió
en las profundidades de la tierra para encontrar un poco de frescor. No volvió a aparecer.

Dios esperó mucho tiempo para que su hijo regresara. Inquieto por no verlo, envió sirvientes
para que lo buscaran. Eran hombres que vinieron a la tierra y cada uno de ellos tomó un
camino diferente para tratar de encontrar a la persona desaparecida. Pero toda su búsqueda
fue infructuosa.

Los siervos de Dios eran desdichados, porque la tierra era casi inhabitable, era tan caliente, tan
árida y tan desnuda. Viendo la inutilidad de sus esfuerzos, los hombres enviaban de vez en
cuando a uno de ellos para informar a Dios del fracaso de su búsqueda y pedir nuevas
instrucciones. Así, muchos hombres fueron enviados de vuelta al Creador, pero
desafortunadamente ninguno regresó a la tierra. Ellos son los muertos.

Hasta el día de hoy se siguen enviando mensajeros al Cielo, ya que el hijo aún no ha sido
encontrado y ninguna respuesta de Dios ha llegado a la tierra, donde se establecieron y
multiplicaron los primeros hombres. No saben qué hacer. ¿Deben seguir buscando o deben
renunciar? Desgraciadamente, ninguno de los mensajeros ha regresado para darnos
información sobre este punto. Y aún así seguimos enviándolos, y la búsqueda infructuosa
continúa.

Por esta razón se dice que los muertos nunca vuelven a la tierra. Pero para recompensar a la
humanidad por su persistencia en la búsqueda de su hijo, Dios envió la lluvia para refrescar la
tierra y permitir a sus siervos cultivar las plantas que necesitan para alimentarse. 85

___________________________________
85 De los Malagasy; ver Rosemary Gordon, Dying and Creating: A Search for Meaning, p. 71.
Rosemary Gordon escribe que este mito expresa la necesidad humana de buscar a Dios y el temor
de no encontrarlo nunca. Pero también habla de la creación y mantenimiento de un canal de
comunicación entre los humanos y Dios. Obviamente, este canal no se utiliza de manera simétrica:
los mensajeros (los muertos) son enviados al Cielo, pero Dios permanece en silencio o, más bien,
se comunica sólo indirectamente, enviando lluvia para enfriar la tierra. Sin embargo, es esencial
que este canal permanezca abierto, porque incluso la comunicación indirecta es indispensable
para la supervivencia del grupo.

Se pueden establecer algunos paralelos con el mito cristiano. Ambas narraciones tienen en común
la imagen del hijo de Dios enviado a la tierra, los ''mensajeros'' (la oración en el cristianismo), la
idea de que los muertos volverán finalmente al cielo o a Dios, e incluso la naturaleza más bien
ambivalente de un Padre que ha perdido a su hijo (en Madagascar) o que tuvo que convertirlo en
un intermediario (en el cristianismo). En ambos casos, es como si Dios no pudiera interactuar
directamente con los humanos. En el mito tribal, uno se pregunta por la continua incapacidad de
los hombres para encontrar al hijo, mientras que el hombre cristiano es claramente responsable
de que el mensaje del Padre sea (no) comprendido. Sin embargo, en Madagascar estos motivos
reflejan una atmósfera existencial muy diferente, debido probablemente a la cultura tribal que
produjo el mito, así como a las drásticas condiciones ambientales.

Veamos las diferentes etapas del mito de Madagascar, la creación primero. Debido a que Dios
envía a su hijo a la tierra, el hombre es creado. O, mejor dicho, al hijo se le da la tarea de investigar
tal creación y, después de que no regrese, Dios se ve obligado a enviar a sus siervos, es decir, a
crear al hombre. ¿Puede interpretarse la pérdida del hijo como una especie de percance por parte
de Dios, como resultado del cual el hombre debe ser creado? Esta creación no compensa
realmente la pérdida del Padre, ya que el hijo sigue desaparecido; pero el hecho mismo de la
existencia del hombre en la tierra permite al menos la esperanza de que un día la situación pueda
cambiar, y que Dios pueda recuperar a su hijo.

Por otra parte, la existencia humana es el resultado de un accidente, se crea casi por casualidad, y
no porque el hombre sea legítimamente parte de la Creación. Qué contraste con la percepción
occidental de la raza humana ocupando la cima de una pirámide en la que todas las demás
criaturas son de menor valor!

El hijo se desvanece en las profundidades de la tierra y, con ello, desaparece la única persona que
podría haber sido capaz de informar al hombre de la naturaleza de Dios o de sus intenciones. ¿Eso
lo convierte en el "Hijo en la tierra" del cristianismo? Si es así, es sólo de tal manera que la
desesperación debe prevalecer: la búsqueda del hijo desaparecido sigue sin tener éxito. Y sin
embargo, el hecho mismo de que exista, en algún lugar de las entrañas de la tierra, hace posible
más que eso, hace imperativo que se desarrolle una relación entre la humanidad y el Padre. Así, la
desaparición del hijo provoca primero la creación de la gente y luego los lleva a encontrar una
solución al dolor de Dios.

Este Dios no es particularmente amenazador; está preocupado por su hijo, un sentimiento muy
humano. Y la humanidad no es tanto culpable - no habiendo provocado la desaparición del hijo
por romper un tabú o por cometer un pecado - como responsable, a cargo de la búsqueda, siendo
ésta la razón misma de su creación. Esta imagen de Dios puede parecernos, al menos al principio,
bastante impropia de Dios. Por supuesto, el Padre tiene cierto poder, pero no puede usarlo para
encontrar a su propio hijo y tiene que confiar en los humanos.
En este sentido, su comportamiento es bastante poco claro: ya no puede funcionar sin la gente,
pero ¿por qué se puso en esta situación?

La ansiedad de la humanidad por no poder encontrar al hijo de Dios es, por lo tanto, paralela a la
incapacidad del Padre para traerlo de vuelta. Esta simetría -ambos son impotentes, si no
realmente condenados a la impotencia- junto con la desesperación que comparten mueve a Dios y
a los humanos a concluir un pacto; se vuelven interdependientes. Encontramos aquí, como en la
Encarnación Cristiana, la noción de una Divinidad que no puede ser (divina) sin que se le conceda
un reflejo en el alma humana, es decir, la idea de la relatividad de Dios.

¿Qué hacen los humanos en esta terrible situación, frente a un Dios en pena cuya reacción puede,
después de todo, ser bastante impredecible? De hecho, hacen lo que pueden, y no más, inseguros
de los resultados. Los seres humanos envían mensajeros al Cielo, no para llevar buenas noticias,
sino simplemente para mantener a Dios informado. Esto está lejos de la idea de que el hombre
debe hacer el bien para complacer o aplacar a Dios, y aún más lejos de la imagen de una fusión
simbiótica y paradisíaca entre la raza humana y Dios, siempre que el hombre haga lo que Dios
quiere.

En términos psicológicos, el mito de Madagascar muestra una relación muy tenue entre el ego y el
Self: la necesidad instintiva del ego de formar parte de una entidad trascendente parece
permanecer, en parte, insatisfecha. El Sí mismo simbolizado por este Padre que ha perdido a su
hijo es, como tal, menos que perfecto. No tiene ni poder ni conocimiento absoluto y no puede
resolver su propio problema; además, Dios no puede hacer frente solo al sufrimiento y la
preocupación provocados por la pérdida.

Y aún así, a pesar de la naturaleza imperfecta del Self y a pesar del frustrado anhelo del ego por la
seguridad de una relación dichosa con un dios amoroso, la humanidad sobrevive. Más, se crea una
nueva vida. Pero la situación sigue siendo precaria: ¿qué pasaría si Dios se enfadara de repente o
perdiera la paciencia? ¿Y cómo pueden los humanos vivir en esta tierra árida y estéril?

Me pregunto si los primeros muertos, más allá de su función de informar sobre el fracaso de la
búsqueda, no fueron también enviados para recibir consejo de Dios, el Creador, sobre cómo vivir
en su creación. Sin embargo, pronto no hubo necesidad de preocuparse por este aspecto del
problema, ya que la persistencia de estos primeros buscadores en la búsqueda del Hijo fue
recompensada por la lluvia, por lo que se hizo posible el cultivo de alimentos.

De hecho, este es el elemento verdaderamente paradójico del mito: un movimiento oscuro, un

intento incierto de modificar una situación desesperada, no aporta una solución, pero permite a
los individuos adaptarse a la situación, a pesar de que el hijo no haya sido encontrado. Este
movimiento, por supuesto, va acompañado de otro: no sólo se continúa la búsqueda del hijo, sino
que, mientras tanto, se envían mensajeros a intervalos regulares. Ambos aspectos son
interdependientes, ya que no habría necesidad de un reporte de progreso si la búsqueda no
continuara. Y, a la inversa, ¿qué sería de la relación entre Dios y los humanos si el hijo fuera
encontrado?
Por otra parte, el envío de mensajeros no es sólo un gesto gratuito, ya que implica que éstos se
perderán para el grupo. Pero aquí, Tánatos como un polo del Ser no es ni el instinto ni el impulso;
es un último recurso, un medio para mantenerse en contacto con Dios. La necesidad de la muerte
es parcialmente clara: la humanidad sabe por qué los mensajeros deben ir, pero no por qué no
vuelven. Por supuesto, uno puede ver este pasaje, o incluso todo el mito, como un intento de
explicar la muerte. Esa sería una posible interpretación; pero también está el elemento moral: la
humanidad debe sentirse al menos parcialmente responsable de la muerte, ya que la búsqueda
del hijo ha sido infructuosa. Y sin embargo, la muerte no es vista como un castigo por romper un
tabú, ni como la venganza voluntaria de un Dios malhumorado. Tiene una función, evitar que la
situación empeore. Es más, Dios comparte la responsabilidad: después de todo, ¿por qué tuvo que
ir y perder a su hijo, y por qué no puede encontrarlo él mismo?

Y lo que es más importante, el sacrificio que se realiza cada vez que se envía un mensajero al Cielo
parece dar resultados: la tierra se vuelve menos estéril, la lluvia permite a los siervos de Dios
cultivar las plantas que necesitan para alimentarse. Por esta razón, realmente no hay alternativa.
Los humanos deben ver que aunque no haga la situación menos precaria, el intento de afrontarla
no puede ser del todo erróneo. La tierra lleva los frutos de la vida, haciendo posible la
supervivencia en estas condiciones. En términos más abstractos, la aceptación de la muerte
permite a la humanidad permanecer en contacto con una deidad trascendente y así vivir.

Pasemos a un nivel más psicológico y busquemos paralelos en lugar de contrastes entre los mitos
cristianos y de Madagascar, en particular en lo que respecta a la relación entre el ego y el Self.
Pero primero, otra diferencia fundamental merece ser mencionada. La idea de un Salvador, tal
como se encarnó en Cristo después de la Crucifixión, falta en el mito tribal. O, más bien, este Hijo
de Dios alrededor del cual gira toda la historia está extrañamente ausente, habiendo desaparecido
en las profundidades de la tierra, en el inconsciente. Fue delegado por Dios para investigar la
posibilidad de crear seres vivos, aparentemente porque el Padre no pudo hacerlo por sí mismo
(aunque la historia no nos dice por qué). Al igual que en el cristianismo, es por lo tanto el Hijo
quien sirve como el principal eslabón de la cadena que conecta la Divinidad y la humanidad, y esto
puede ser una parte importante de la función redentora del Hijo. Pero en Madagascar, después de
esta etapa inicial, basta con que exista y que siga siendo inaccesible. Estamos muy lejos de la idea
de Cristo como modelo a imitar o como Salvador.

Psicológicamente hablando, el Hijo de Dios de Madagascar representa un elemento dinámico en el

Self que es más personal y menos arquetípico que el Padre que reside en un Cielo remoto. Es el
imago dei enterrado en las profundidades del inconsciente que el Self, como arquetipo de una
dimensión trascendente, nos obliga a buscar, para que se desarrolle una relación entre el ego y la
Divinidad. En la versión abreviada del mito que presenté, no se describe ni al Padre ni al Hijo. En
particular, se dice muy poco sobre la naturaleza o las intenciones de Dios. Pero ambos tienen
características antropoides, con el comportamiento que uno esperaría de un padre e hijo
humanos. Dios, por otro lado, está extrañamente desprovisto de las cualidades que en la mayoría
de las religiones tribales caracterizan a las deidades: fuerza, poderes sobrenaturales, la capacidad
de controlar el cosmos. Corresponde a un tipo inusual de proyección del imago dei, que nos deja
con gran libertad y responsabilidad. Nosotros mismos debemos descubrir cómo relacionarnos con
esta particular divinidad.
Tal relación es paralela a la dependencia del Self al ego para realizarse a sí mismo. El Sí mismo
puede sugerir lo que el ego debe hacer, y puede, hasta cierto punto, imponer su voluntad al ego
provocando neurosis y otros síntomas cuando la actitud del ego no corresponde a sus intenciones.
Pero finalmente es siempre el ego, el punto de vista consciente, el que debe elegir entre aceptar la
guía del Sí mismo o rebelarse. Es cierto, sin embargo, que la elección del ego puede no ser, en
última instancia, tan libre como le gustaría creer.

Describiendo las opciones abiertas al ego cuando se enfrenta a la voluntad del Self, Jung usó una
metáfora:

Es tarea de la mente consciente entender estos indicios [del inconsciente]. Si esto no sucede,
el proceso de individuación continuará de todas formas. La única diferencia es que nos
convertimos en sus víctimas y somos arrastrados por el destino hacia esa meta ineludible a la
que podríamos haber llegado caminando erguidos, si tan sólo nos hubiéramos tomado la
molestia y hubiéramos sido lo suficientemente pacientes para entender a tiempo el significado
de los numina que se cruzan en nuestro camino86.

En el mito de Madagascar, la gente tiene pocas alternativas, y la situación requiere una acción
urgente. Al principio, la acción tomada no es muy consciente. Un primer intento "ciego" de
enfrentar la ansiedad que implica la pérdida de Dios parece dar fruto y la humanidad comienza a
esperar que el Padre esté satisfecho. Pero, ¿no es esto también una experiencia psicológica
básica? Cuando estamos en un dilema, por supuesto que podemos tomar medidas concretas.
También podemos trabajar en los sueños, o hacer algún trabajo creativo sin saber de antemano si
es lo correcto o a dónde nos llevará. O podemos decidir no hacer nada y esperar, renunciando al
deseo de una solución inmediata. Entonces algo puede suceder, las energías se pondrán en
movimiento, pueden surgir mejores sentimientos sobre la situación. ¿Es realmente necesario que
sepamos exactamente qué pasó, o cómo funcionó? ¿Necesitamos algo más que la experiencia de
la tierra siendo fertilizada por la lluvia?

Algunos aspectos más de la relación entre el ego y el Self simbolizados en el mito pueden ser
transferidos a nuestra realidad cotidiana. En primer lugar, a pesar de la familiaridad que
progresivamente entra en la relación entre los humanos y el Padre, sigue habiendo cierta
incertidumbre: nunca podemos estar seguros de haber hecho lo correcto, y la situación sigue
siendo precaria. En segundo lugar, el oscuro comportamiento del Padre corresponde a la
naturaleza poco clara de lo numinoso como un poder trascendente que incluye un temblor y una
fascinación, inspirando tanto miedo como encanto. 87 Si esta dimensión estuviera ausente, los
individuos podrían decidir dejar de "trabajar", olvidando mantener el canal de comunicación con
Dios o abandonando la búsqueda de su hijo.

Con esta dimensión presente, aunque nuestra tribu malgache puede asumir razonablemente que
han descubierto la actitud correcta, la persistente amenaza de eventos imprevisibles los mantiene
intentando.

___________________________________
86 "Respuesta a Job", Psicología y Religión, CW 11, par. 746.
87 Ver Rudolf Otto, La idea de lo sagrado: Una investigación sobre el factor no-racional en la idea de lo divino y su relación con lo racional.
Con esta dimensión presente, aunque nuestra tribu malgache puede asumir razonablemente que
han descubierto la actitud correcta, la persistente amenaza de acontecimientos imprevisibles los
mantiene en el intento.

Esta indeterminación también se encuentra en la confrontación con el Self a nivel de la psicología

individual. Como arquetipo, el Sí mismo es numinoso y contiene tanto energías aterradoras como
fascinantes. Por lo tanto, la única actitud posible hacia su poder es aquella en la que el ego nunca
puede estar demasiado seguro de que ha "llegado", correcto y seguro. Esto requiere humildad por
parte del ego hacia el poder trascendente inherente al Self. También puede ser un requisito para
la vitalidad en curso, para hacer frente a los constantes cambios en la vida. Además, la tribu
malgache debe seguir "pagando el precio" de una seguridad que es temporal. Los muertos deben
ser sacrificados para que la situación siga siendo soportable. También deben aceptar su ignorancia
de por qué es así y la necesidad de seguir haciendo un gesto aparentemente absurdo, sabiendo
que sus mensajeros no volverán.

Se puede objetar que cambian la muerte por la vida, ya que la fertilidad llega a la tierra como si
fuera a cambio de la muerte. Sin embargo, en mi opinión, la fertilidad no es una recompensa
directa por enviar a los muertos, sino una manifestación de la satisfacción de Dios con su actitud, o
incluso una expresión de su necesidad de permitir que la humanidad permanezca en la tierra para
continuar la búsqueda del Hijo. Por supuesto, los grupos tribales sabían que sus miembros
morirían, creyeran o no que los muertos podrían regresar. El mito puede imaginar este
conocimiento. Pero, psicológicamente hablando, esta imagen expresa otra dimensión: el ego debe
sacrificar parte de sí mismo, a pesar de la aparente absurdidad de este gesto, porque este
sacrificio le permite permanecer en contacto con el Self y asegurar que la relación es lo
suficientemente positiva para que la vida continúe. Simbólicamente, el ego debe reconocer la
muerte para poder vivir plenamente.

Este puede ser un punto en el que el polo negativo del Self se expresa en el mito. En ese sentido,
podemos verlo como la fuerza móvil detrás del sacrificio. Sin embargo, el oscuro Self también se
manifiesta en el calor y la aridez originales de la tierra. Las temperaturas insoportables y la
ausencia de fertilidad son parte del cosmos original, lo que requiere incluso que el Padre mismo se
pregunte si puede extender su creación a un entorno tan inadecuado. Es como si Dios se
enfrentara al problema de la sombra, enfrentando la destrucción potencial o al menos la
impotencia.

Esta opinión se confirma por el hecho de que en el mito Dios está casi tan indefenso como los
humanos. Más tarde, el Padre envía la lluvia y la tribu sobrevive. Pero una parte del cosmos, del
Self original, puede volver a un desierto enemigo de la vida. Así, el mito expresa claramente el
aspecto destructivo de la naturaleza, del que las tribus siguen siendo totalmente dependientes.
Dios, o el Self, no sólo no ama al hombre, sino que también se enfrenta a su propio lado oscuro.

Además, el Padre mantiene a los mensajeros como rehenes, o simplemente permanece en silencio
en una situación precaria que sigue siendo preocupante; ambas son acciones que son contrarias a
los seres humanos, dejándolos en un dilema similar al de Cristo en Getsemaní: Dios exige la
muerte tanto como da la vida. Sin embargo, el mito no enfatiza tanto la naturaleza vengativa y
amenazante de Dios como su incapacidad para actuar de manera diferente. El Padre está
preocupado, habiendo perdido a su hijo, y los muertos son sus propios sirvientes. ¿Cómo se puede
esperar que se comporte de manera diferente?
A diferencia del mito cristiano, esta historia destaca las inciertas consecuencias para la humanidad
de las inevitables limitaciones de la Divinidad. La ambivalencia de Dios es perfectamente natural;
ante su propia situación, ¿qué alternativas tiene? Aquí, como en Getsemaní, los individuos sólo
pueden aceptar esta ambivalencia, a pesar de su sufrimiento y sus dudas. Los grupos tribales no
esperaron ni por un momento que los dioses los amaran sin restricciones; aceptaron la doble
naturaleza de los dioses, tanto destructiva como nutritiva, sin vacilar.

Esta simple aceptación, aunque puede estar motivada más por el pragmatismo que por una
elección consciente, impide que el polo oscuro se imponga. La tierra será fértil, y las relaciones con
el Padre serán tales que la esperanza guardada puede continuar. En este sentido, el Dios malgache
es una deidad completa, ni muy amorosa ni demasiado malvada, que no ha sido dividida; de
hecho, los humanos pueden sentirse más contenidos por Él que por el Padre de Getsemaní, un
padre cuya naturaleza se había vuelto más negra y blanca por la creencia de Jesús en el triunfo del
bien sobre el mal. Los miembros de la tribu de Madagascar no se preocupan por consideraciones
morales, ni intentan transformar fundamentalmente la situación. Ceden el control, movidos por
un oscuro instinto, por razones que probablemente no les queden claras y que implican la
sumisión a ciclos de muerte, duda y miseria. Pero han encontrado algo que corresponde bastante
bien a la actitud correcta del ego hacia el Self como ha sido descrita por Jung.88 Además, su
rendición asegura que continúan encontrando su justo lugar dentro del cosmos.

Antes de referirme a la actitud propicia de algunos aspectos del mito malgache, quiero explicar
por qué lo estoy usando como modelo. La ruptura en la imagen de Dios creada por la tradición
judeocristiana es una realidad que influye enormemente en la psique colectiva occidental, y esta
situación no cambiará simplemente por la sustitución de otro mito. Sin embargo, en mi práctica
diaria, tengo que encontrar un enfoque pragmático que pueda ayudar a mis analizandos a
enfrentar el lado oscuro de Dios. Al utilizar el mito malgache, estoy utilizando una posible
amplificación de la situación psíquica en la que se encuentran estos analizados después de haber
renunciado a defenderse contra, dividir y reprimir el lado oscuro del Self. Es una situación
amenazadora y ambigua que no puede ser tratada adecuadamente utilizando los modelos
occidentales contemporáneos.

En mi experiencia, una vez que el proceso analítico ha ayudado a estos analizandos a relacionarse
con las capas más profundas del inconsciente, las amplificaciones que les permiten
(temporalmente) tomar cierta distancia de su herencia judeocristiana consciente o inconsciente
les facilitan la aceptación de la oscuridad y el descubrimiento de una actitud propicia. Y, hasta
cierto punto, el mundo es realmente lo que nosotros hacemos; es decir, nuestra actitud interior, la
forma en que escribimos nuestro propio mito, influye en gran medida en la forma en que estamos
en el mundo. En ese sentido, encuentro que el dios y la actitud descritos por el mito malgache son
muy útiles con respecto a la realidad psíquica.

___________________________________
88 Ver arriba,
La actitud propicia

Me gustaría volver, a un nivel más concreto, a las dimensiones específicas de la actitud propicia.
Primero las relacionaré con el mito malgache, y luego examinaré su lugar dentro de la psicología
individual y la práctica analítica diaria.

La primera dimensión es la de la persistencia, la de la voluntad inquebrantable de buscar y

afrontar lo desconocido. En el mito malgache, los humanos al principio parecen no tener elección:
el Padre los ha hecho, sus siervos, responsables de encontrar al Hijo. Más tarde, la tribu tiene una
alternativa, ya que pueden darse por vencidos después de que sus esfuerzos no produzcan
resultados directos. Pero siguen buscando, y gracias a esta obstinación la tierra se vuelve
fructífera.

Esta cualidad también fue destacada en la búsqueda de Perceval. El hecho mismo de que esté "en
camino", su voluntad de actuar aunque no le lleve inmediatamente a encontrar el tesoro, es
suficiente para liberar las energías bloqueadas y recuperar algo de vitalidad para la psique. Cuando
finalmente Perceval el Tonto hace la inocente pregunta, "¿A quién sirve el Grial?" la tierra
recupera su fertilidad. En el mito malgache, no hay ninguna pregunta que hacer, pero la ausencia
misma de una pregunta es significativa: la tribu tiene que aceptar lo incomprensible, y ni siquiera
intentar comprenderlo. En ambas narraciones, la búsqueda es más importante que su objetivo.

¿No se aplica esto también psicológicamente? Tanto si elegimos comprender lo más posible, como
si renunciamos a la explicación racional y confiamos en el "tonto", en cualquiera de los dos casos y
tan pronto como se invierte algún trabajo (ritual), se libera la energía psíquica. Lo que estaba
bloqueado, o parecía inmutable, no puede permanecer así, ya que nuevos elementos han entrado
en escena. En la película de Andreij Tarkowskij, Offret (Sacrificio, 1986), un viejo monje le dice a un
novicio que riegue un árbol aparentemente muerto en una colina. El novicio obedece, aunque le
lleva casi todo el día, todos los días, llevar un cubo de agua a la cima de la colina en la que se
encuentra el árbol muerto. Después de tres años, al árbol le empiezan a crecer las hojas...
Uno puede objetar que los reflejos anteriores son banales u obvios. Pero no es tan fácil para un
cliente o analista aceptar que en ciertas fases del proceso su tarea es igual a la realizada por este
novato y que este acto aparentemente sin sentido es psicológicamente esencial.

Los analistas a veces se ven tentados a eliminar la inseguridad poniendo cada caso en el marco de
un modelo teórico ya preparado. Si no tenemos cuidado, podemos empezar a ver en un cliente
sólo las características descritas por las categorías psicológicas racionales y dejar de buscar.
Además, a veces llegamos a utilizar los paradigmas muy flexibles de la psique de Jung y su
irracionalidad como un sistema fijo y mecanicista, dentro del cual un símbolo específico requiere
automáticamente una interpretación específica. Tendemos a ver este sistema como dotado de la
capacidad de evolucionar de manera lineal, casi predecible, olvidando que este es nuestro propio
sesgo. La búsqueda de Perceval, así como la búsqueda malgache o las características del período
marginal de los rituales de iniciación, muestran claramente que estas tendencias deben ser
equilibradas por una actitud que ve el camino como mucho menos definido, o menos directo. El
análisis debe ser una búsqueda, tanto para el analista como para el analizando. La afinidad con
Eros y el tonto, junto con la aceptación de la penumbra y la circumambulatio, con todas sus
paradojas y contradicciones, apoyan la actitud propicia. (Uno podría recordar la imagen del barco
navegando en círculos concéntricos alrededor de la isla en el sueño de Miguel.)
Esta actitud, al incluir el mundo imaginario, deja espacio para el sentimiento, la emoción y el
pensamiento no racional. Es con el corazón que uno se imagina. Una actitud en la que el proceso
se ve como una búsqueda a través de un territorio desconocido y no a través de un terreno ya
cartografiado permite tanto al analizado como al analista aceptar desarrollos que, desde una
perspectiva colectiva y en el marco de modelos rígidos, se considerarían un error. De nuevo,
encontrar B mientras se busca A...
La segunda dimensión de la actitud propicia, la de la entrega paciente a la confrontación con
elementos aterradores, se expresa claramente en el mito malgache. Es similar a la "inversión de la
realidad" aceptada durante el período marginal de la iniciación. La tribu tiene que aceptar la
pérdida, incluso el sacrificio, de los muertos, para poder sobrevivir. El ego debe renunciar
parcialmente a su propio cosmos, para poder mantenerse en contacto con el Self. También tendrá
que aceptar que la situación básica seguirá siendo la misma. El "trabajo" que implica la búsqueda
del hijo siempre tendrá que hacerse de nuevo, los muertos siempre tendrán que ser sacrificados.

Me parece, en lo que respecta a la práctica analítica, que esta dimensión corresponde a una
actitud centrada más en la acomodación al presente que en una visión optimista del futuro. Para
ambas partes en la relación analítica, renuncia a cualquier promesa de tiempos mejores en los que
el dolor y la duda se desvanecerán. Esta actitud es el resultado de elegir vivir a pesar del
sufrimiento y la incertidumbre. Patrick, por ejemplo, sigue experimentando una lucha constante;
pero ha dejado de ser una víctima. Por lo tanto, aunque esta perspectiva pueda parecer pesimista,
es fundamentalmente realista. Hemos visto que también debe incluir el respeto de las fuerzas
transpersonales que actúan y evitar la fascinación o la identificación con lo negativo. En estas
condiciones, puede servir de base para la aceptación de un destino personal, transformando la
situación existencial del analizando, haciéndola más que meramente soportable, si no
necesariamente positiva en términos colectivos.

Por supuesto, el analista puede preferir inconscientemente prometer una cura, o al menos dar
motivos de esperanza, tratando de alejar al cliente del dolor y la duda. Es difícil decir a alguien que
la desesperación está justificada y que tal vez el sentido se encuentra en el sufrimiento, no más
allá de él. Pero mi experiencia me convence de que si caemos en la tentación de prometer una
cura, simplemente robamos a la psique una forma de enfrentarse a la oscuridad. En este sentido,
tal vez tengamos que rendirnos con nuestros clientes y sufrir con ellos por no poder ofrecer
ninguna solución; nosotros mismos tenemos que practicar la aceptación del paciente que,
esperamos, permita pasar a otra etapa.
Voy a hacer un breve paréntesis para examinar la relación entre la esperanza y la desesperación
en el análisis y su influencia en la labor.

Obviamente, como he subrayado antes, la esperanza es un potente antídoto contra el sufrimiento.

Además, es porque uno espera un cambio positivo que se inicia el análisis en primer lugar, y la
esperanza sin duda contribuirá al proceso. Tal vez haya que tener cuidado de no atribuir menos
importancia a esta dimensión de la que tiene en realidad, pero también hay que situarla dentro de
una perspectiva realista. La esperanza del analizando puede ser demasiado ilusoria, cuando por
ejemplo se cree que unas pocas sesiones eliminarán el dolor. Entonces el problema es
fundamentar la esperanza en una base más sólida. A veces la esperanza se expresa a través de una
necesidad extrema de concretar (''Si cambio tal o cual aspecto de mi trabajo de vida, mi pareja,
entonces estaré bien'). En este caso, se debe fomentar la interiorización. En cada caso, ni el cliente
ni el analista tienen que renunciar a la esperanza. Pero su esperanza debe ser canalizada de tal
manera que sirva como motor del proceso analítico.
De acuerdo con Jung, los eventos psíquicos siempre tienen un objetivo, un telos. Al alentar al
analizando a reconocer y respetar las intenciones de la psique, ayudamos a desarrollar el
sentimiento de ser apoyado por una entidad trascendente. Por supuesto, y en particular con los
casos que nos interesan aquí, el objetivo de la psique o el camino que elige puede no parecer tan
positivo como el cliente puede esperar. Pero la conciencia de las fuerzas subyacentes y la
aceptación de lo irracional revelan la naturaleza dinámica del alma. Este dinamismo, que James
Hillman llama "sentido de propósito" y que relaciona con un movimiento hacia el futuro, 89 es lo
que lleva la esperanza del analizando. En este sentido, uno puede esperar, no por objetivos
específicos como el progreso, la individuación o la eliminación de los síntomas, sino por un
movimiento dentro de la psique que hace que el proceso analítico sea vital. En otras palabras, la
sensación de vivir en armonía con el destino personal es, en sí misma, terapéutica. Junto con el
sentido de propósito mencionado anteriormente, la esperanza contrarresta la resignación.

La desesperación del analista constituye otro componente dinámico en la relación transferencia-

contratransferencia 90. Dentro de esta dinámica, la desesperación puede formar parte de un
análisis fructífero si, a través de las emociones, el analista se une al cliente en un nivel arquetípico.
Sin embargo, la desesperación y su función pueden ser insuficientemente comprendidas si se
consideran sólo como un intercambio de la sensación del analizando de estar en una situación
desesperada. En este sentido, el analista ayudaría al cliente a llevar la carga de la desesperación
con. Además, al ver y aceptar realmente los lados oscuros de la vida del analizando, el analista
puede mostrar que tienen valor.

Estos mecanismos bien pueden desempeñar un papel en cualquier análisis. Pero me parece que la
desesperación del analista también tiene un impacto mayor. En primer lugar, da dinamismo a las
energías bloqueadas que obligan al analizando a someterse pasivamente a un destino negativo o a
identificarse con los rasgos más oscuros de su personalidad. Desde el momento en que el analista
comienza a desesperarse genuinamente, el status quo se rompe, permitiendo la esperanza de que
algo pueda suceder a través de la transferencia.

La admisión de la desesperación por parte del analista también puede forzar al cliente a tomar una
posición frente a las fuerzas amenazantes. Sobre la base de la experiencia, el analista
probablemente será capaz de enfrentar la falta de esperanza de una manera más enfocada y
activa que el analizando. La desesperación del cliente puede así encontrar nuevas formas o nuevos
medios de expresión. Al mismo tiempo, el analizando puede observar y estar influido por la forma
en que el analista trabaja en su propia desesperación, aunque sea de forma inconsciente. Esto
proporcionará al analizado un modelo para posibles nuevas vías de acción.

Además, de acuerdo con la compensación psíquica y la enantiodromía, la desesperación

compartida por el analista y el analizado puede constelar otras fuerzas inconscientes. Acorralará a
la psique, por así decirlo, para ofrecer nuevas soluciones. Aquí, una relación dinámica a nivel del
inconsciente puede guiar el proceso analítico en nuevas líneas. El analista deja de ser el sanador
todopoderoso y debe confiar en elementos suprapersonales para intervenir; a su vez, el
analizando tiene que renunciar a una perspectiva unilateral sin esperanza.

___________________________________
89Psicología arquetípica, p. 43.
90 Véase Ph. Rupp, "The Analyst's Desperation: An Attempt at Their Representation and Explanation" [La desesperación del analista: un
ensayo descriptivo y explicativo].
Y finalmente, lo que se dijo anteriormente sobre la esperanza y el propósito de la psique también
se aplica a la desesperación. Al alentar al analizando a interesarse por su propia alma y por el
propósito de la vida, el analista puede ayudar al otro a descubrir el significado incluso en síntomas
muy negativos, y así también a aceptar momentos de desesperación.

En cuanto a la cuestión de la rendición como una útil inversión de actitud, vuelve a la mente un
aspecto de los ritos tribales de paso: la inversión de la vida cotidiana, en la que coexisten
dimensiones diametralmente opuestas. Es muy posible que la negativa a prometer días mejores al
analizando invierta realmente la actitud popular dominante en Occidente, de la que ya han sufrido
muchos clientes. Las normas positivas de salud y felicidad son terriblemente crueles para aquellos
que no las cumplen. Además, promueven la culpa ("Como todos los demás están sanos y felices,
debo haber cometido algún pecado terrible").

De hecho, el sufrimiento del psicótico o del esquizofrénico resulta menos del impacto aterrador de
las visiones que del sentimiento de estar excluido de una sociedad incapaz de compartirlas. Su
dolor es el de ser privado de la interacción, de ser empujado a los bordes del grupo. En cuanto a
los individuos neuróticos, a menudo sufren la sensación de que los demás no los aceptan. En
cuanto al análisis, la alienación que siente el psicótico o el neurótico puede considerarse un estado
como el del novato, en el que hay que actuar instintivamente de manera ingenua para evitar la
desesperación total. Y esto puede implicar, para el analista, la aceptación de una realidad
momentáneamente revertida.

Hemos visto que el novato que soporta la fase marginal de la iniciación, y el inocente del cuento
popular, debe entrar en contacto con el niño divino, con el símbolo instintivamente completo del
Self. Este aspecto no se expresa claramente en el mito malgache, pero está implícito. La tribu que
se enfrenta a su difícil situación existencial no puede confiar en decisiones conscientes y racionales
para sobrevivir. Necesita reaccionar instintivamente y tomar acciones aparentemente absurdas,
como Lucky Hans, para evitar la desesperación. Esta necesidad incluso presiona a la tribu a hacer
algo que parece realmente absurdo, ya que sigue enviando mensajeros a sabiendas en vano. Por la
misma razón, los tratos de Lucky Hans parecían estúpidos, cambiándole en lugar de ayudarle a
volver a casa como un hombre rico.

El niño que guía este tipo de reacción está conectado con el inconsciente, con la naturaleza y con
el instinto. A pesar de nuestro trabajo profesional con el inconsciente, a menudo nos mantenemos
demasiado cerca de las normas colectivas, los valores materialistas, y las ideas de eficiencia y
progreso, para ver lo que realmente puede ser inspirado por este niño en el comportamiento de
un analizando. Estamos tentados de aplicar un modelo, de trabajar dentro de normas que se
refieren, por un lado, a lo que se permite -comportamientos que se consideran saludables- y por
otro, a lo que debería ser la forma en que, dentro de un modelo Junguiano, el consciente y el
inconsciente deberían relacionarse. ¿No hemos olvidado la simplicidad que nos permitiría aceptar
que para ciertos analizandos, las cosas son simplemente como son y que puede ser igual de bien
que lo sean? ¿No hemos olvidado que la psique tiene sus propias intenciones?

Específicamente cuestiono designar como "síntomas" o "resistencias" aquellos comportamientos

que no encajan en nuestro modelo de desarrollo o analítico. A veces estamos demasiado
impacientes por "hacernos conscientes", "integrarnos" o "ayudarnos a madurar y diferenciarnos".
Por supuesto, no estoy defendiendo la libertad total; el analizando vive dentro de una sociedad y
los límites de lo que puede ser aceptado se encuentran en el punto en que el comportamiento
puede ser perjudicial para otras personas. Pero en el nivel imaginario tan esencial para nuestro
trabajo, todo debe ser permitido y todo debe ser aceptado. Y, en un nivel más cotidiano, el
momento en que una apertura absoluta de espíritu puede tener que ser sustituida por una actitud
más activa e intervencionista, también debe elegirse en función del grado en que el analizado
sufre la situación concreta. Sin embargo, si aceptamos que el sufrimiento no tiene por qué ser sólo
negativo, este momento puede llegar más tarde de lo que a veces pensamos.

Además, si el analista no está personalmente en contacto con el arquetipo del niño divino, no
puede ayudar a constatar este arquetipo en el cliente. Si trabajamos dentro de los marcos
formulados por los padres, dentro de una perspectiva evaluativa y selectiva, no podremos ayudar
a nuestros analizandos a reconectarse con una madre contenedora y nutritiva. Hemos visto que,
en el niño divino, ambos polos, luz y oscuridad, consciente e inconsciente, vida y muerte, están
muy cerca el uno del otro. El niño "sabe" porque contiene ambos polos. Sólo este arquetipo puede
ayudar a curar la división resultante de una dicotomía o identificación parcial con uno u otro polo
del Self.

Esto no significa que el papel del analista sea sólo el de madre del niño, o el de concentrarse en el
lado más infantil del analizando. La tentación de hacerlo puede venir de las preferencias
inconscientes que he descrito anteriormente. Puede haber momentos en los que una buena parte
de la maternidad no se pierda, y no estoy diciendo que el analista deba ser cruel. Pero la
maternidad puede llevar el trabajo más allá sólo si, al mismo tiempo, se constata una actitud
infantil no regresiva. Sólo llevará más lejos a condición de que el analista no utilice la relación
"madre-espejo-narcisista-niño" como un modelo en el que se deja muy poco espacio para la
expresión espontánea de la psique. El uso de cualquier modelo teórico puede traer un bloqueo tan
pronto como deje de ser extremadamente flexible. Por lo tanto, el niño debe estar ahí, pero en sus
dimensiones arquetípicas. Y el trabajo debe centrarse en el futuro más que en las causalidades del
pasado.

El regreso a la "tierra de la infancia" es curativo sólo cuando va más allá de tratar de reparar las
"fallas" que han sido rastreadas. En todo caso, una regresión a la infancia debe permitir a los
analizandos volver a experimentar las emociones implicadas y, al integrarlas en la vida actual,
ayudarles a dar frutos en el futuro. Pero no pueden ser eliminadas por un nuevo proceso de
desarrollo efectuado a través del análisis. Debo admitir que me cuesta ver estas emociones como
simples explicaciones causales. A veces me pregunto si los modelos de terapia de moda que se
centran en el reflejo no están influenciados por la idealización de la infancia que parece
característica de nuestros tiempos. A este nivel, el niño se ha convertido en un imago, remoto y a
veces aislado de sus raíces arquetípicas. Es a estas raíces que la relación analítica necesita
relacionarse, no a la actualización contemporánea del arquetipo del niño.

En cuanto a la falta de un ego estable en algunos analizandos, diría que son precisamente aquellos
con un eje ego-Self defectuoso los que, aún más que otros, necesitan reconectarse con los
contenidos menos diferenciados y más primitivos de la psique que están mucho más cerca del Self.
Si el analista es capaz de usar suficiente sensibilidad y empatía, el ego no necesita reaccionar
bloqueando, defendiendo o descompensando. Una gran parte del proceso puede tener lugar a un
nivel arquetípico, simbólico, permaneciendo impersonal durante el tiempo que sea necesario.
El proceso también puede desarrollarse en un segundo plano y permanecer inexplícito, "sin
analizar", mientras que la transferencia-contratransferencia lo dirige por el camino correcto. No
todo tiene que ser puesto en palabras, especialmente para un ego frágil.

La dimensión final de la actitud propicia, la de la inevitable confrontación con un cosmos y un Self

que tiene tanto aspectos claros como oscuros (destructivos, pero también insondables), viene
dada por la propia naturaleza del Self. Como he subrayado, esta confrontación es indispensable
para cualquier paso hacia otra etapa. Además, sin ella no puede haber ninguna vitalidad. Hemos
visto, en relación con el caso de María, que evitar este aspecto puede fácilmente llevar al suicidio
parcial. Además, aunque he criticado implícitamente una percepción del Self que lo convierte en
un "guía interior amoroso", el Self puede mostrarle a uno cómo enfrentarse a la oscuridad: sabe
más sobre esta dimensión que el ego que se niega a relacionarse con ella.

Déjeme volver al mito malgache. Allí el polo negativo está bastante implícito; la tierra es estéril y la
muerte debe ser aceptada, pero no se dice que Dios sea malévolo como tal. Hemos visto que la
actitud codificada por el mito permite a la tribu vivir con el polo oscuro y así atenúa su amenaza.
En otras palabras, la humanidad trata de vivir esta miserable situación, ni más ni menos; pero con
éxito, la realidad objetiva cambia y la tierra proporciona alimento. La tarea inicial, la de buscar al
hijo para no provocar la ira de un Padre imprevisible, modifica el cosmos; se produce una
evolución imprevista. Un gesto vacilante, casi temeroso, provoca resultados inesperados y en
parte beneficiosos.

Esto contrasta notablemente con el corte de la cabeza del dragón por parte del héroe o con la
actitud analítica que ve la relación con el Self como descansando en una percepción clara y
consciente de los mecanismos involucrados, y se basa en la voluntad de progresar hacia una
mayor diferenciación y más conciencia. Creo firmemente que un enfoque analítico genuino debe
aceptar que las respuestas pueden venir del Diablo, o que el Grial puede ser encontrado sin llevar
una espada, quizás incluso sin saber quién es el Diablo o qué promete el Grial. El analista debe ser
capaz de acompañar la búsqueda del cliente sin comprender realmente por qué ciertas galaxias
son como son o por qué existen agujeros negros, simplemente observando el efecto de las
medidas tomadas, o la reacción que proviene del caos del Self, y participando en esta acción-
reacción a través de las emociones constatadas en la relación transferencia-contratransferencia. El
trabajo analítico debe acomodarse al misterio y a las sombras; debe aceptarlos, especialmente
cuando se hace evidente que, visiblemente, la tierra se está convirtiendo en menos desierto y las
energías del analizando comienzan a fluir de nuevo.

La tensión entre Eros y Tánatos, entre lo vital y lo mórbido del ser, siempre permanecerá. Pero
puede ser aceptada, resueltamente y con los ojos abiertos. Tanto el analista como el analizado
pueden así elegir proceder con el destino del cliente en lugar de intentar modificarlo. También
pueden rendirse deliberadamente al Eros en su totalidad, incluyendo sus aspectos oscuros,
irracionales y amenazantes.

Por supuesto, para el analista, renunciar a la seguridad de los objetivos centrados en el progreso
puede traer la sensación de que su trabajo es ineficiente. El analista deja de ser omnisciente, el
que puede reparar el alma y mostrar el camino para salir de las sombras. El arquetipo de sanador
es reconfortante, pero también puede seducirlo a uno con su poder. Puede que no sea fácil para el
analista aceptar practicar un oficio del que se han eliminado nociones como el éxito, el progreso y
los logros.
Obviamente, la aceptación y el compartir el dolor del analizando, la confrontación con momentos
siniestros, desalentadores o incluso desesperados en la relación analítica, también puede implicar
otro riesgo. Cuando la psique del analizado elige un camino cercano al seguido por el novato
Iglulik, puede ser relativamente fácil para ambos compañeros compartir las semanas o los meses
de meditación del paciente. ¿Pero qué sucede en los casos de desintegración progresiva, la
putrefacción de la carne de Inanna en la hoguera? ¿Qué tan fuertes serán los gritos de dolor del
analizando? ¿Y dónde se dirigirá la rabia provocada por un sentimiento de absoluta impotencia, si
no es hacia el analista? En este sentido, la rendición correcta puede implicar riesgos para el
analista, que deja de ser la madre amorosa y asume un papel negativo.

Cualquiera que sea la forma que tome el proceso de confrontación con el dark Self (Self oscuro), el
objetivo del analista es, por supuesto, seguir apoyando el contacto entre la conciencia del
analizando y las capas más profundas de la psique, para que un eje ego-Self inadecuadamente
formado pueda volver a desarrollarse sobre una base más fuerte. También es ayudar al analizando
a relacionarse con su propia alma, con la psique que da forma a su destino. Como hemos visto en
el capítulo tres, una forma de intervenir a lo largo de este eje es a través de representaciones
imaginarias.

Las narraciones, los símbolos y el período marginal de los rituales son poderosos medios de
comunicación entre el ego y el Self, y entre el individuo y el colectivo. Tienen un potencial de
sanación. En un enfoque de desarrollo, en el que el analista lleva al analizando de vuelta a través
de las diversas etapas, la primacía se da al ego: el ego es visto como algo que requiere
"tratamiento". En la perspectiva que estoy discutiendo, se da prioridad al Self y a su nivel
arquetípico, es decir, al trabajo ritual a través del cual se puede contactar con este nivel. El
intercambio analítico tiene lugar en el lenguaje del mundus imaginalis. El diálogo (silencioso) gira
en torno al Sí mismo y tiene como objetivo permitir al analizando sentirse seguro dentro de un
arquetipo suficientemente completo, de modo que pueda servir como una base sólida para una
nueva separación del ego a lo largo del eje ego-Self. Hay un retorno al Self, de modo que el ego
tiene la oportunidad de experimentarlo de una manera más completa y eventualmente sentirse
contenido por él de una manera más adecuada a la experiencia existencial.

He llegado aquí al límite de lo que soy capaz de verbalizar, y puede haber razones intrínsecas para
ello. En primer lugar, mucho de lo que ocurre en el vaso analítico es realmente de naturaleza
completamente no verbal; también es fluido y no es fácil de atrapar en los esquemas. Un modelo
sólo puede servir como un marco global. Sólo puede esquematizar e influir en la atmósfera en la
que tiene lugar el intercambio, pero nunca dará cuenta adecuadamente de la (al)química de las
sesiones. En segundo lugar, y esto juega un papel mucho más importante, las preguntas que he
tocado son parte de una interrogación fundamental con un alcance mucho mayor. Intentar definir
la actitud propicia hacia el Self implica una reflexión más profunda sobre el lugar de la humanidad
en el cosmos y el lugar del análisis dentro de ese contexto.

Ambas cuestiones, la función última del análisis y la fluidez de su contenido, se reflejan mejor por
el analista en la intimidad. La propia verbalización de estos temas estructura la reflexión más de lo
que requiere el trabajo concreto; puede incluso obstaculizar las reacciones emocionales
espontáneas que son tan esenciales para la relación transferencia-contratransferencia. Una
actitud genuinamente analítica incluye la capacidad de soportar la tensión entre la necesidad de
comprender y estructurar y el conocimiento de que la naturaleza de la psique siempre interferirá
con esta necesidad.
También debe darse cuenta que cada caso es diferente y sigue su propia dinámica. Como escribió
Jung (refiriéndose al problema de la sombra, pero creo que su observación también es relevante
para el papel del analista):

No puedo hacer nada excepto esperar, con cierta confianza en Dios, hasta que, de un conflicto
llevado con paciencia y fortaleza, surja la solución destinada -aunque no puedo preverla- a esa
persona en particular. No es que yo sea pasivo o inactivo mientras tanto. 91

Mi intento de definir la actitud propicia sólo tiene como objetivo encontrar un medio para
soportar el conflicto "con paciencia y fortaleza". También intento compensar la tendencia natural
del punto de vista consciente a ser activo, a ampliarse y a negarse a renunciar al control racional
de la situación, ya que esta tendencia compromete la actitud propicia.

No obstante, la definición de una actitud propicia puede, en sí misma, implicar el riesgo de que, a
medida que los elementos inherentes a la confrontación con la oscuridad se vayan etiquetando y
percibiendo más conscientemente, el ego, ya sea del analista o del analizando, caiga presa de la
ilusión de ser capaz de comprender y, de nuevo, de controlar. Además, sería erróneo creer que
reconocer la oscuridad servirá inevitablemente a la conciencia; hemos visto que integrar
completamente la sombra es un esfuerzo imposible. Enfrentarse al dark Self (Self oscuro) en los
términos que he descrito debe entenderse como un medio para que el ego pueda hacer frente a la
situación en la que se encuentra, no como una forma de eliminar la oscuridad; esta es una
distinción importante.

También, como vimos con respecto a vivir realmente con la desesperación de Getsemaní, sería
erróneo, aunque tal vez tentador, creer que una Resurrección después de la Crucifixión ha sido
prevista por un Dios que es, después de todo, amoroso. También sería erróneo esperar que una
aceptación del Self oscuro pueda ser usada para traer más luz, que su contenido pueda ser
controlado por el Logos.

Lo que tengo en mente, derivado de mi experiencia con los analizandos, es más bien que esta
aceptación trae una nueva forma de conciencia que es, de hecho, parecida a la inconsciencia. Trae
una conciencia no racional de la realidad psíquica que corresponde más adecuadamente a la
naturaleza del alma que lo que generalmente se entiende por el término "conciencia". Aplica la
forma de pensamiento característica de la mente natural, el espíritu de la naturaleza que dice la
verdad sin depender del conocimiento de los libros.

El mito del malgache puede ser usado aquí de nuevo. Una vez que se acepta que Dios o el cosmos
no sólo es bueno, y que nada de lo que se haga modificará este hecho fundamental, se puede
encontrar el medio de vivir en tal cosmos y una forma de relacionarse con sus deidades. Esto no
aporta la comprensión de lo que Dios quiere o de lo que es el cosmos, ni siquiera la certeza de que
las intenciones de Dios son amorosas; pero permite la supervivencia y le da a uno un lugar en el
mundo.

___________________________________
91 Psicología y Alquimia, CW 12.
A nivel psicológico, aceptar y enfrentar este Self oscuro no trae felicidad, y siempre que trae la
esperanza de que la luz pueda triunfar sobre la oscuridad, esta esperanza es una ilusión o el
resultado de una inflación. Sin embargo, según mi experiencia, sí trae paz.

Se produce una transformación en la que el analizando puede adquirir un conocimiento intuitivo

del mundo. Estoy tentado de escribir "una conciencia casi cósmica" que le permite a uno sentir
(saber, en el sentido de la gnosis, sin entender) que tiene un lugar, un lugar justo en el cosmos.
Uno ya no se siente víctima de poderes nefastos y descubre un lugar a lo largo de un continuo
trascendente y sagrado que va mucho más allá del tiempo personal y lineal. El anhelo de una
Divinidad capaz de contener y acompañar la existencia cotidiana, de un Dios que pueda consolar y
aliviar los miedos existenciales, se cumple a través de la experiencia de esta participación. Según
Hillman 92, uno está entonces en contacto con el anima mundi, con la psique cósmica, y este
contacto alivia la tensión existencial.

Estas observaciones pueden sonar místicas, pero es difícil utilizar un tono diferente cuando se
habla de problemas que llegan a las raíces mismas de la vida. En un nivel más concreto, cotidiano,
podemos decir simplemente que la actitud propicia hacia el Self puede ser vista como un medio
para ayudar a un individuo a alcanzar esta forma de conciencia, lejos de las normas que definen el
progreso, la razón o la normalidad. Así, uno se hace responsable de su propia vitalidad y la
experimenta de manera subjetiva. Yo diría que la salud psíquica es justamente eso: la capacidad
de ir con el destino personal, de aceptarlo plenamente, aunque parezca más bien negativo y traiga
sufrimiento.

La imagen de las piedras del novato vuelve, con toda su simplicidad y profundidad. El lento y
paciente trabajo de frotamiento, a través del cual las piedras se desgastan imperceptiblemente
hasta su monótono canto, permite al novicio ponerse en contacto con los "huesos" de la vida -el
esqueleto portador de la vida y la eternidad- y le permite reconectarse con una fuente
fundamental y primitiva. De acuerdo con Jung, esta "reversión a lo primitivo".

o, como en la India, la conexión ininterrumpida con ella, mantiene al hombre en contacto con
la Madre Tierra, la fuente principal de todo poder. Visto desde las alturas de un punto de vista
diferenciado, ya sea racional o ético, estas fuerzas instintivas son "impuras". Pero la vida
misma fluye de manantiales tanto claros como fangosos. Por lo tanto, toda "pureza" excesiva
carece de vitalidad. La constante búsqueda de claridad y diferenciación significa una pérdida
proporcional de la intensidad vital, precisamente porque los elementos fangosos están
excluidos. Toda renovación de la vida necesita tanto lo fangoso como lo claro.93

___________________________________
93 Tipos Psicológicos, CW 6.
 Traducion realizada para facebook.com/elmitojunguiano

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