Gnoseologia (Garcia)

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Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2019)
Teórico: N° 3
Tema: Descartes: Reglas para la dirección del espíritu (Regla XII); Discurso del
método

En esta clase vamos a empezar a estudiar la teoría del conocimiento de Descartes. La

bibliografía obligatoria, que deben leer, comprende solamente la Regla XII, El discurso del método
y las Meditaciones metafísicas. Respecto del resto de la bibliografía que figura en el programa
(cartas a Elizabeth y Las pasiones del alma Parte I), voy a comentarla brevemente en clase (ya que
lo veremos sólo como una continuación o un complemento del problema de la relación alma-cuerpo
que queda abierto en la VI Meditación), pero no necesitan leer más que los textos primeramente
indicados.

Contraste general entre la gnoseología aristotélica y cartesiana

Puede resultar un poco abrupto, después de Aristóteles, pasar a otro universo como es el
cartesiano, habiendo una distancia epocal tan grande. De todas formas, es sabido que en buena
medida Descartes discute con un marco escolástico, es decir, con el “Aristóteles cristianizado” que
todavía está bastante vigente en las escuelas de su tiempo. Él estudia en la escuela jesuita de La
Flèche y muchas de las ideas con las que discute su filosofía son ideas aristotélicas que han pasado
por una reformulación cristiana, escolástica, pero que todavía están en pugna con una visión
moderna del mundo que se está gestando. De alguna manera, entonces, y a pesar de la distancia
epocal veremos a Descartes referirse a conceptos -ya sea en contra de ellos o sirviéndose de ellos-
que ahora nosotros tenemos en mente después de haber visto Aristóteles. Hay un párrafo en el
Discurso del método, parte IV, donde Descartes se refiere a una tesis básica de la gnoseología
aristotélica que nosotros recién estudiamos en De Anima, y se separa de ella. Por eso, para ver el
nexo con los temas que vimos antes es útil empezar con este contraste que el propio Descartes
señala respecto de la gnoseología de Aristóteles. Dice:

El que haya muchos que consideren difícil conocerlo [a Dios, es decir, tener la idea de un Ser
perfecto] y hasta conocer lo que es su [propia] alma, se debe a que nunca elevan su espíritu por
encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino
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imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, sólo apropiado para cosas materiales),
que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible. Lo cual es bastante manifiesto
por el hecho de que hasta los filósofos tienen como máxima en las escuelas que no hay nada en el
entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, donde, sin embargo, es cierto que las ideas
de Dios y del alma no estuvieron jamás …

Al contrario de esto, Descartes afirma a continuación:

Ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos jamás de cosa alguna sin
la intervención de nuestro entendimiento (Discurso del Método, Parte IV, “Pruebas de la existencia
de Dios y del alma humana o fundamentos de la metafísica”).

Descartes menciona aquí esta sentencia aristotélica que dice que no hay nada en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos; pero él dice que no es así sino que al contrario no hay
nada en la imaginación ni en los sentidos de lo que podamos estar seguros si no interviene el
entendimiento. Y afirma además que hay algunas ideas que se pueden conocer intelectualmente, sin
que medie ninguna relación con la sensibilidad ni la imaginación. Y el ejemplo que da es la idea de
Dios, la idea de un ser perfecto, y la idea de la propia alma. Y agrega que precisamente son estas
cosas puramente intelectuales aquellas de las que tenemos mayor evidencia, y no acerca del
conocimiento proveniente de los sentidos. Este párrafo muestra muy claramente el giro que
Descartes propone respecto de la filosofía aristotélica: para Aristóteles, al inteligir las ideas, las
formas o especies inteligibles, estábamos conociendo las cosas mismas (por ejemplo, esta mesa, que
es un compuesto de materia y forma) por medio de su forma, las ideas que pensamos son formas de
las cosas mismas (aunque no existen separadas de la materia en las cosas mismas), de modo que son
un acceso a las cosas. Para Descartes, en cambio, aquello que conocemos (el objeto de nuestro
conocimiento) son ideas, las cuales son solamente modos de la sustancia pensante1, y entonces
tenemos que preguntarnos cómo se relacionan estas ideas con otras cosas que no sean ideas, si es
que esas cosas existen (una pregunta que no tendría sentido para Aristóteles).

Tomás de Aquino (s. XIII), en su Comentario al Libro del Alma de Aristóteles (§§ 717-718)
resume muy bien este punto de la gnoseología aristotélica, que ahora contrastamos con Descartes.
Dice Tomás:

717. Se entiende por esto lo que aquí dice el Filósofo [Aristóteles], que el objeto propio del
intelecto es la quididad [el “qué es”, es decir, la esencia] de la cosa que no está separada de las

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Para Descartes el espíritu o mente es una sustancia, cuyo atributo esencial es el pensamiento, y cuyos modos
(modificaciones no esenciales, “concreción” de los atributos) son las ideas.
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cosas como sostuvieron los Platónicos. En consecuencia, aquello que es objeto de nuestro intelecto
no es algo que exista fuera de las cosas sensibles, como afirmaron los Platónicos, sino algo que
existe en las cosas sensibles, aunque el intelecto aprehenda las quididades de las cosas de modo
distinto del que tienen en las cosas sensibles. En verdad no las aprehende bajo las condiciones
individuantes que se les añaden en las cosas sensibles, y esto es posible sin incurrir el intelecto en
falsedad. … 718. Es manifiesto también que las especies inteligibles, por las que el intelecto posible
se hace en acto, no son el objeto del intelecto. Pues no se relacionan con el intelecto como aquello
que se entiende sino como aquello por medio de lo cual se entiende. … Lo que el intelecto entiende
es la quididad que está en las cosas. … La especie inteligible no es el objeto del intelecto sino la
quididad de la cosa inteligida.

Es cierto que el contraste que marca Tomás aquí es entre Aristóteles y Platón, y las ideas
platónicas no son ideas cartesianas que son modos del espíritu. Sin embargo, el párrafo sirve
también para hacer ver el contraste con Descartes, en la medida en que tanto para Platón como para
Descartes las ideas tienen una existencia separada de las cosas sensibles, mientras que para
Aristóteles son las formas de las cosas sensibles que abstraemos de ellas mismas -por medio de todo
aquel proceso que vimos en De Anima, que empieza en la sensación, pasa por la imaginación y
culmina en la intelección- de modo que al pensar ideas aprehendemos las cosas mismas por medio
de su forma: el objeto de nuestro conocimiento, al pensar, no son las ideas mismas, sino las cosas
mismas por medio de las ideas. No está roto el nexo del intelecto con la naturaleza. En el caso de
Descartes, él dice que hay un conocimiento de ideas que no necesariamente tiene que ver con los
sentidos o con la imaginación. Las ideas son objetos de mi conocimiento e incluso el conocimiento
intelectual es aquel del cual tengo primera evidencia de su verdad. Entonces, tengo que remontar el
hiato que no existía antes con la realidad “extramental”. Dice la Regla VII: “nada puede ser
conocido antes del entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás
cosas, y no a la inversa”.

Este giro filosófico cartesiano se da en un momento en que la idea de la naturaleza está

cambiando, por ejemplo, con la física de Galileo. Vimos que antes los entes naturales eran
entendidos como un compuesto de materia y forma o finalidad, siendo la forma el principio de
movimiento. En la época de Galileo y Descartes, la naturaleza está empezando a ser entendida en
términos de materia y movimiento, explicando el movimiento en términos de causalidad eficiente y
no final. Al sacar la finalidad de la naturaleza, y explicar todo el movimiento natural en términos de
causa eficiente, como una “mecánica”, se pierde el nexo entre el pensamiento y la naturaleza, ya
que antes nosotros, al pensar, pensábamos la forma de las cosas, que era su principio inmanente de
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movimiento, de modo que conocíamos las cosas mismas por medio de sus formas.

Biografía intelectual de Descartes

Cuando Descartes nace en 1596 Galileo ya estaba realizando sus investigaciones físicas y
astronómicas y ya había escrito varias obras. Voy a recordar brevemente algunos datos de la
biografía de Descartes para ubicar en el desarrollo de su evolución intelectual las obras que vamos a
estudiar. Quien esté interesadx en la biografía de Descartes puede consultar el tomo XII de las
Obras Completas, que editaron Adam y Tannery desde 1890 (por eso la obra de Descartes se cita
“AT”). Descartes nace en Haye-en-Touraine, una ciudad que hoy lleva el nombre de Descartes. Su
padre tiene un cargo en el parlamento de Bretaña, pertenece a la pequeña nobleza, y por eso
Descartes siempre tendrá una vida sin preocupaciones económicas. A los 8 años (1604) es enviado
a estudiar en el Colegio Real de La Flèche de la orden jesuita, que combina elementos del
escolasticismo aristotélico con matemáticas y estudios literarios. En un acto escolar, en 1611 (15
años) Descartes lee un poema propio en el que celebra uno de los descubrimientos astronómicos de
Galileo, las lunas de Júpiter.

A los 20 años termina una licenciatura en Derecho. Y después de estudiar decide, en sus
palabras, “estudiar en el gran libro del mundo” y comienza a viajar como soldado, aunque según los
biógrafos no participó en batallas sino más bien de la vida de bebida y juego de los soldados que no
estaban activos. En realidad no tenía tantas opciones: era el segundo de tres hermanos, y las
opciones para el segundo hijo de un miembro del parlamento eran la iglesia o el ejército, hasta
cumplir 27 años y poder aspirar a ser parlamentario como su padre. Y Descartes opta por el ejército.
Quizá ustedes ya conozcan algo de esta biografía intelectual de Descartes por el Discurso, que es
una especie de novela filosófica donde menciona la cuestión de sus viajes y su participación en
ciertas batallas como soldado, primero para un príncipe protestante y después, para el ejército de un
duque católico. Allí, en la tercera parte, dice que desde 1620 hasta 1629, “no hice otra cosa que
rodar por el mundo tratando de ser espectador más que actor de todas las comedias que en él se
representaban”. En sus Cogitationes Privatae (Pensamientos íntimos) que constan en el tomo X de
AT, Descartes describe el modo en que se siente, como un intelectual que oculta sus conocimientos
mientras “actúa” de soldado o de hombre de mundo. De allí viene esa frase “larvatus prodeo”,
“avanzo enmascarado”, que después cobrará un significado más profundo cuando se aluda a
Descartes como “el filósofo enmascarado” (para referirse a sus relaciones con la Iglesia, ya lo
veremos). Escribe: “Al igual que los actores, para que no les aparezca el rubor de la vergüenza
(pudor) llevan la máscara, del mismo modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo (mundi
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theatrum) del que hasta ahora fui espectador, avanzo enmascarado (larvatus prodeo)” (AT X 213-
215).

Y, más o menos a los 23 años, mientras viaja por Alemania, sucede el episodio que narra en el
Discurso: está descansando, sentado al lado de una estufa y reflexiona acerca de la fragilidad de los
conocimientos adquiridos y la necesidad de idear un método para conocer algo seguro. Y
especialmente aspira a obtener esta certeza para el conocimiento filosófico, que él considera que es
la base de todos los demás conocimientos. En la época en la que es soldado, en 1619, también tiene
un sueño, sueña con un diccionario y un libro de poemas. Según el propio Descartes, él juzgó que
“el Diccionario no quería decir otra cosa que todas las ciencias reunidas”. El sueño de ese
diccionario parece haber sido simbólico para Descartes de la posibilidad de que hubiera algo así
como un código discreto, con ciertos elementos simples, que combinados podrían dar lugar a todo
el conocimiento. Y esa va a ser un poco su idea del método para conocer, como veremos. Por otro
lado, en el libro de poemas pudo leer la pregunta: “qué camino tomaré en la vida” (quod vitae
sectabor iter) lo que, según él entiende retroactivamente, tenía que ver con una pregunta por el
método (“método” significa, etimológicamente, “camino hacia”). Él entiende entonces que en el
libro de poemas leyó la pregunta por el método, y el método mismo, a su vez, estaba anticipado en
la imagen de un diccionario, que tenía ciertos elementos que combinados podían dar lugar a todo el
conocimiento.

Una imagen un poco emparentada con esta es la que ya había expresado Galileo, la imagen de
la naturaleza como un libro escrito componiendo elementos simples según cierto orden; tenemos
que conocer los elementos simples y el orden o el código para poder leerla, es decir, conocerla. En
Il Saggiatore escribe Galileo:

La filosofía está escrita en ese libro enorme que tenemos continuamente abierto frente a
nuestros ojos (hablo del universo) pero que no puede entenderse si no aprendemos primero a
comprender la lengua y a conocer los caracteres con que se ha escrito. Está escrito en lengua
matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin los cuales es
humanamente imposible entender una palabra.

Luego retomaremos esta imagen del libro. Desde 1625 a 1629 Descartes lleva una vida de
ocio en París, ya que ha heredado una casa y cuatro granjas; se bate en duelo por una dama y tiene
una hija (Francine) con su empleada doméstica (Helene). Y en 1628 ya redactó las Reglas para la
dirección del espíritu, pero no las publica. Este libro propone un procedimiento de investigación de
la naturaleza por reducción de problemas complejos a simples, que pueden resolverse por intuición
directa. Algunos intérpretes entienden que en esta obrita está toda la filosofía cartesiana en germen.
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Las reglas del método, que ya están expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu, serán
resumidas luego más sistemáticamente en el Discurso del método. Posiblemente el Discurso no
agrega o cambia demasiado, sino que más bien resume el método de modo más sistemático. Pero
Descartes no publica las Reglas, de las que había escrito 21, ya que en las 12 reglas siguientes, que
no escribió, tenía pensado mostrar cómo esas reglas del método se aplicaban no sólo a problemas
matemáticos (o “perfectos”), sino también a problemas “imperfectos” que necesitaban, para su
solución, una investigación empírica (problemas físicos, mecánicos, médicos, etc.). Al no llegar a
desarrollar esa aplicación del método a estos problemas decide no publicar la obra.

En 1634 parte para vivir a Holanda, donde permanecerá casi hasta su muerte. ¿Por qué se va
de Francia? Se va tras tener una reunión con el cardenal de Berulle. No se conoce lo que le dice el
cardenal, de manera que no se sabe si lo que hizo Descartes fue huir por temor (exiliándose como
muchos otros que discutían públicamente a Aristóteles y reivindicaban a Galileo), o seguir un
consejo amistoso de dedicarse más intensamente a sus estudios en otro país. En su Discurso
Descartes dice que se había ganado la reputación de filósofo “por expresar sus dudas”, y entonces
“se retiró a Holanda para estudiar en soledad y hacerse digno de esa reputación” en un pueblo “más
cuidadoso de sus propios asuntos que curioso de los ajenos”.

En 1634 Descartes ya ha escrito El mundo, que es una obra compuesta por dos tratados (AT
XI, el de la luz y el del hombre), que incluyen aquella aplicación del método a problemas
imperfectos o cuestiones empíricas que él había dejado pendiente en las Reglas. Sin embargo,
tampoco lo publica, ya que una de las aplicaciones de su método a cuestiones naturales lo lleva a
admitir el movimiento de la Tierra, es decir, a dar crédito a una cosmología copernicana,
heliocéntrica. (Recordemos que hasta el siglo XVI, salvo algunos astrónomos excepcionales,
prácticamente no se cuestiona la cosmología aristotélica-ptolemaica según la cual la Tierra,
esférica, está inmóvil en el centro del universo). Un año antes de que terminara de escribir esta obra
Galileo había sido procesado por la Inquisición y había sido condenado a prisión perpetua.
Descartes se entera de que Galileo había sido condenado y por esa razón no publica su Mundo. Esto
es algo que narra en la sexta parte del Discurso, pero también más detalladamente en una carta a
Mersenne. Allí dice:

Me había propuesto enviarle mi Mundo. Pero debo decirle que entre tanto me hice averiguar
en Leiden y Amsterdam si el Sistema del Mundo de Galileo [que es el Diálogo sobre los sistemas
del mundo ptolemaico y copernicano] se hallaba disponible. (...) Me respondieron que
efectivamente había sido publicado pero que todas sus copias habían sido incineradas
inmediatamente en Roma y que Galileo había sido condenado a una multa. He quedado tan
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estupefacto que estuve a punto de quemar todos mis trabajos (...) pues no puedo creer que él, un
italiano, congraciado con el Papa hasta donde entiendo, haya podido ser sometido a un proceso
criminal por una razón distinta de la de haber tratado de establecer el movimiento de la Tierra.
(...) Confieso que si eso es falso, también lo son todos los fundamentos de mi filosofía, puesto que a
partir de ellos eso se demuestra claramente. (...) Sin embargo por nada del mundo quiero publicar
un discurso en el que encuentre una sola palabra que la Iglesia pudiese desaprobar; en
consecuencia, he preferido detener su edición que publicarlo en forma mutilada.

Aquí está clara la razón por la que no publica su Tratado del Mundo, aunque también se ve en
la última oración el modo en que siempre “avanza enmascarado”. La Iglesia Católica siguió
teniendo una relación problemática con Galileo, aunque cueste creerlo, casi hasta nuestros días. Un
siglo después de que la Iglesia lo condenara, en el Siglo XVIII las obras de Galileo son sacadas del
Index de libros prohibidos por la Iglesia, pero recién en el s. XX, en 1992, Juan Pablo II le quita la
excomunión a Galileo y pide públicamente perdón por los sufrimientos que le ocasionó la Iglesia.
Sin embargo, Benedicto XVI, entonces cardenal Razinger, en una conferencia de 1990 en La
Sapienza, Universidad de Roma, reivindicó o justificó la condena de la Iglesia a Galileo en vistas
del contexto epocal y de otras razones, lo que provocó una fuerte reacción por parte de los
universitarios. Esto está recogido en su libro Una mirada a Europa.

Retomando la historia, Descartes no publica El mundo por la condena a Galileo, pero en

1637, a sus 41 años, Descartes publica el Discurso del método. El Discurso del método [para
conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias] era una introducción a una obra
más amplia, que incluía Los meteoros, Dióptrica y Geometría. La particularidad que tiene es que es
publicado de modo anónimo, y no en latín, que era el idioma académico y culto, sino en francés.
Este gesto tiene un significado filosófico importante, como veremos después. El Discurso, entre
otras cosas, sistematiza las reglas del método; por otro lado anticipa la metafísica cartesiana que se
va a desarrollar en las Meditaciones metafísicas y también resume algo de la fisiología mecanicista
que había desarrollado en el Tratado del hombre, que era una parte del Tratado del mundo, que no
había publicado. Así que el Discurso del método resume varias facetas de la filosofía cartesiana.

En 1641, cuando su filosofía ya era conocida en las universidades holandesas, publica las
Meditaciones metafísicas en latín (“para no confundir al vulgo”). Antes de publicarlas, las somete al
examen de doctores de la Facultad de Teología de París y se las envía a otros académicos, para que
le envíen sus objeciones. Por eso las Meditaciones cuando se publican incluyen las objeciones y las
respuestas de Descartes. La dedicatoria presenta la obra como “una demostración racional o
filosófica de las verdades reveladas en las Escrituras, la inmortalidad del alma y la existencia de
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Dios, para convencer a los impíos e infieles”. A pesar de esta dedicatoria tan condescendiente con
la Iglesia, la obra es muy controvertida y, finalmente, un pastor consigue que el Consejo de Utrecht
condene, en 1643, a Descartes. A partir de allí, Descartes empieza a ser perseguido, pero amigos
importantes consiguen que el príncipe de Orange detenga la persecución. Más precisamente la
historia es así: Descartes tenía un discípulo, Regius, que discutía en clase con Voetius, maestro de
teología y rector de la universidad de Utrecht; de ahí que Voetius condene a Descartes, el maestro,
acusándolo de ateísmo y pelagianismo, y Descartes sea condenado a prisión y a la quema de sus
libros. Pero lo salva el embajador francés en Holanda.
Desde 1643 Descartes mantiene una correspondencia con la princesa Elizabeth (Isabel de
Bohemia, Países Bajos). Esa correspondencia aborda entre otros un tema que quedaba abierto en la
sexta de las Meditaciones Metafísicas: la cuestión de la relación entre el alma y el cuerpo, tanto la
interacción causal entre el alma y el cuerpo, como el compuesto alma-cuerpo que es el hombre,
según Descartes. Esas son cuestiones que para la princesa Elizabeth eran difíciles de conciliar el
dualismo sustancial que Descartes proponía. La princesa le pregunta por carta, por ejemplo, cómo
él entiende que el alma, siendo algo inmaterial, puede mover el cuerpo. Descartes le propone varias
respuestas, que la princesa a su vez critica.
En 1644, Descartes escribe Los principios de la filosofía, que es un buen compendio de su
filosofía, ya que suma a la metafísica ya expuesta cuestiones más puntuales que tienen que ver con
su física. Descartes planeaba publicar su física (los Principios) en una edición junto a un compendio
de física aristotélico-escolástica, para que se leyeran las dos juntas comparativamente y se hicieran
evidentes las ventajas de la suya propia, pero no lo hizo. Él quería que sus Principios se tornaran
libro de texto en los principales colegios y universidades, y eso sí lo logra hacer en varios países
(hasta que en 1663 la Iglesia Católica pone sus obras en el Index Librorum Prohibitorum). Y luego,
en 1649, publica Las pasiones del alma, que es su último trabajo publicado. Allí, en alguna medida,
retoma y elabora esta cuestión que discutía en su correspondencia de la relación alma-cuerpo, ya
que las pasiones son efectos del cuerpo en el alma.
Toda esta última etapa, y gran parte de la vida de Descartes, transcurre en los Países Bajos.
En esos años él se muda varias veces, en parte por temor a la persecución ya no solo de los
católicos sino de los protestantes. En 1649, el último año de su vida, es invitado por la reina
Cristina a Estocolmo (Suecia), como miembro de la corte, para que la instruya en filosofía. Cristina
era, en la época, una especie de mecenas de las artes y las ciencias, una mujer muy culta y muy
interesada por la filosofía. Según narran algunos biógrafos lo hacía quedarse a Descartes hasta muy
tarde a la noche enseñándole filosofía y lo hacía levantarse muy temprano a la mañana para estudiar
en habitaciones palaciegas muy frías. Descartes se enferma de neumonía y se muere. Esa es al
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menos la versión oficial respecto de la muerte de Descartes. (Hay también una versión
“conspirativa” propuesta hace algunos años por un historiador que habla de un asesinato por
envenenamiento).
Descartes vive 54 años, lo cual si bien no es un tiempo tan breve para la época, era mucho
menos de lo que él en cierto momento esperaba vivir: había manifestado que, al haber encontrado la
clave del estudio de la naturaleza, podría perfeccionar sus conocimientos médicos hasta vivir 500
años con una dieta abundante en frutas y verduras. Esto podía sorprender mucho a sus
contemporáneos ya que tenía una constitución corporal tan endeble y enfermiza que hizo que sus
biógrafos lo describieran incluso como “la materialización corporal de la duda”2. En una carta al
marqués de Newcastle (1645) Descartes afirma que “la conservación de la salud ha sido siempre el
objetivo principal de mis estudios”. En la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento que
aparece en la Carta-Prólogo a los Principios de la filosofía, las raíces son la metafísica, el tronco es
la física, y las ramas serían todas las demás ciencias; entre ellas las principales eran, decía Descates,
la mecánica, la moral y la medicina. En ese lugar decía que la moral era, en realidad, el más
importante de todos esos frutos. Sin embargo, en varias cartas y al final del Discurso del método
dice que lo que a él más le interesaba era la medicina. En una carta finalmente reconoció la
imposibilidad de realizar su deseo de longevidad: “en lugar de descubrir los medios para conservar
la vida he encontrado otro [camino] más fácil y seguro, que consiste en no temer a la muerte”(AT
IX 670). Esta especie de resignación realista es más coherente con la tercera máxima de la moral
provisoria, que consta en la parte III del Discurso del método, que proponía lo siguiente: “Procurar
cambiar mis deseos antes que el orden del mundo y acostumbrarme a creer que no hay nada que
esté enteramente en nuestro poder más que nuestros propios pensamientos”.
Al margen de esta cuestión un poco excéntrica de pensar que podría vivir tanto tiempo, el
interés por la medicina es representativo del espíritu de la investigación filosófica cartesiana.
Descartes, como muchos de sus contemporáneos, consideraba que la medicina de su época no tenía
muchos resultados efectivos, y esta pobreza en resultados no se condecía con el enorme prestigio
social que tenía el personaje del médico. Montaigne (Ensayos, Libro I, cap. XXXII; L. III, cap.
XIII), en el siglo anterior, o Molière en la misma época de Descartes -en obras como El efermo
imaginario y El médico a pesar suyo- se burlaban del personaje del médico, como alguien
presuntuoso que tenía mucho poder en la sociedad y en realidad no tenía verdaderos conocimientos
y no resolvía nada, de modo que no merecía el reconocimiento y el prestigio que tenía. Descartes
cree haber encontrado la razón de este déficit de resultados de la medicina de su época, y el modo
de encauzar definitivamente el conocimiento de la fisiología. El error era una visión deficiente del
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Y. Liákter, Descartes, Progreso, Moscú, 1990, p.21 (cit. por J. A. Martínez Martínez, nota 20 en Descartes, Las
pasiones del alma, Madrid, Tecnos, 1997, p. 18).
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cuerpo humano, heredada de la Antigüedad, según la cual se explicaba el movimiento o el

funcionamiento del cuerpo en términos de alma y de causas finales, en vez de explicarlas en
términos de causas eficientes, como partes que transmiten causalmente su movimiento a otras
partes, y nada más. El estancamiento del conocimiento médico “se debe a haber atribuido al alma
funciones que no dependen sino del cuerpo y de la disposición de sus órganos” (A-T XI 223). Y él
piensa que una vez que el cuerpo sea explicado del modo en que se explican los movimientos de
cualquier otro cuerpo físico, i. e. en términos de causas eficientes, entonces la medicina va a
empezar a andar por terreno seguro y va a lograr resultados sorprendentes. En El enfermo
imaginario de Molière aparece una sátira al tipo de explicaciones finalistas corrientes en la época,
aquellas que Descartes critica: el opio duerme porque posee una “virtus dormitiva”, lo cual para los
contemporáneos sonaba como una tautología donde simplemente se decía lo mismo con una palabra
un poco más abstracta y pomposa. Es decir: explicar la nutrición, la percepción o el movimiento de
los animales, hablando de un alma nutritiva, o un alma sensitiva que tiene tales capacidades, no es
explicar nada, sino que es aludir a las mismas funciones con un nombre abstracto. Explicarlas
significaría dar cuenta de sus causas eficientes, descifrar cómo tal movimiento es efecto mecánico
de tal otro movimiento en una cadena causal eficiente completa, y eso es lo que pretenderá
Descartes. La “función” deja de tener valor explicativo -la función que era para Aristóteles lo que
daba cuenta de la conformación de las partes- sino que con abrir un cadáver y ver sus partes, ya
podemos deducir el funcionamiento, como si se tratara de abrir una máquina, ver sus partes y
deducir cómo funcionaría la máquina por simple transmisión del movimiento de una parte a otra,
mediante cuerdas, fluidos, vapores o lo que sea, siguiendo las leyes físicas del movimiento que se
aplican tanto al cuerpo como a la máquina. Más de un siglo antes que Descartes, ya Leonardo da
Vinci, Vesalio y otros habían comenzado con esta práctica de diseccionar cadáveres humanos3.
Aparentemente Descartes hizo sus investigaciones mayormente con reses que compraba en una
carnicería. Cuentan sus biógrafos que cuando fueron a visitarlo a su casa algunos intelectuales y le
pidieron ver su biblioteca, Descartes les mostró una res abierta y les dijo: “Aquí está mi biblioteca”.

Rasgos generales de la razón cartesiana: universalidad, innatismo y unidad de la ciencia.

La bibliografía de lectura obligatoria para esta clase es solamente la Regla XII (de las
Regulae) y el Discurso del método. Sin embargo, siendo que cuando el Discurso resume las reglas
del método lo que está resumiendo es un desarrollo mucho más extenso que estaba en las Reglas, yo
voy a hacer un recorrido más amplio, agregando referencias a otras de las Reglas además de la XII,

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Hoy se considera que la práctica no estuvo siempre prohibida en el occidente cristiano medieval (como suponían los
historiadores hasta recientemente) como lo muestra la Anatomía de Mondino de Luzzi de 1316. En la Universidad
de Bolonia se habrían realizado disecciones públicas con fines pedagógicos desde el siglo XIII.
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de manera de darles algunos elementos que les puedan ser útiles cuando después ustedes lean el
Discurso. Pero esto no quiere decir que ustedes tengan que leer todas las Reglas para la dirección
del espíritu, sino solamente la XII. Comencemos entonces a hablar en general de algunos de los
temas principales de la filosofía cartesiana, para ir luego más concretamente a los textos.
a. Universalismo.
El gesto de publicar el Discurso del método anónimamente y en francés es significativo de
una concepción básica propia de Descartes acerca de la razón como algo común a todos, es decir,
como universal, una concepción aparentemente bastante “democrática” o igualitaria de la razón.
Este gesto cartesiano de publicar en francés puede relacionarse epocalmente con el que Martín
Lutero había tenido un siglo antes, cuando hizo la primera traducción del Nuevo Testamento a una
lengua vernácula, del latín al alemán, para erosionar el poder de la jerarquía eclesiástica,
entendiendo que la interpretación de la Biblia no tenía que ser dictada por una autoridad exterior
sino por la única autoridad de la reflexión interior de cada uno. Descartes dice:
Escribo en francés que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores,
porque espero que los que se sirven pura y simplemente de su razón natural juzgarán mejor de mis
opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen el buen sentido
con el estudio, únicos a quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrán tanta parcialidad
por el latín que se nieguen a escuchar mis razones porque las exprese en lengua vulgar.

Unas páginas antes había dicho que las disputas escolásticas entrenaban abogados, a quienes
les importa solamente la verosimilitud -la apariencia de verdad- para ganar la discusión, en vez de
entrenar jueces, a quienes les interesa la verdad. Y aquí dice que desea “jueces”, que juzguen según
su razón y busquen la verdad, y no solamente filósofos “abogados” que usan sus estudios para
ganar la discusión, sin importarles la verdad. Y Descartes considera que la razón es propia de todos,
hayan estudiado o no. De hecho, la primera frase con la que abre el Discurso es: “El buen sentido es
la cosa mejor repartida del mundo”. Y sigue diciendo en esa primera página que
el poder de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama buen
sentido o razón es naturalmente igual en todos los hombres; y … la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que sean unos más razonables que otros … . Por lo que a mí atañe, nunca
he presumido que mis facultades fuesen más perfectas en nada que las del vulgo.
Podemos relacionar esta idea universalista de la razón con una idea antigua, que se puede ver
ya en Platón, en el Menón, por ejemplo -Descartes cita el Menón en las Reglas- donde Sócrates
hacía que un esclavo resolviera problemas de geometría y de esa manera mostraba que la razón era
común a todos. Posiblemente esta misma concepción de la universalidad de la razón se muestra
también cuando Descartes dice, por ejemplo, que las mujeres son más inteligentes y aptas para la
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filosofía que los hombres 4. También dice en el Discurso que “He reconocido viajando que no todos
los que tienen sentimientos muy contrarios a los nuestros son por eso bárbaros ni salvajes, sino que
algunos usan tanto o más que nosotros la razón”. La razón, en suma, como muestran estas
referencias, sería para Descartes algo común a todos los seres humanos, más allá del género, de las
nacionalidades, de las costumbres y de la educación.
Si bien este rasgo de universalismo de la razón cartesiana es bien claro, es posible relativizar
un tanto cuán universal e igualitaria es esta concepción, así como se puede evaluar también cuán
realmente universal e igualitaria es esta concepción en Platón mismo. Porque a pesar de esta idea
universalista de la razón, sabemos por ejemplo que Platón pensaba que quienes más la ejercían (los
filósofos) eran quienes deberían gobernar la polis. Así que a la par de esta pretensión igualitarista o
universalista de la razón, la razón sirve para marcar una jerarquía que tiene que ver con quiénes
presuntamente participan más de ella o la ejercen más. En este contexto podemos recordar también
aquel conocido párrafo de la Política que dice que “quien manda debe poseer en grado de
perfección la virtud intelectual (…), El libre manda al esclavo, el macho a la hembra y el varón al
niño (...). El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero ineficaz,
y el niño la tiene, pero imperfecta (...)”. Es decir que en función de quién ejercería en mayor medida
la facultad racional es que estarían distribuidos estos lugares naturales de poder. Así como en la
Antigüedad, en la época de Descartes también esta concepción “universalista” de la razón implica
ciertas jerarquías o marca ciertos órdenes de poder. Por ejemplo, en la modernidad la razón va a
determinar una clara jerarquía del hombre respecto del resto de la naturaleza: Descartes se hace eco
explícitamente en el Discurso de la famosa sentencia de Bacon de que hay que conocer la
naturaleza para dominarla (aforismo III del Novum Organum (1620): “la naturaleza debe ser
obedecida para ser dominada”; Discurso del Método (1637), parte VI: la adquisición de
conocimientos físicos puede “convertirnos en dueños y poseedores de la naturaleza”). Como
veremos, Descartes va a pensar el alma como propiamente racional y va a intentar descartar la idea
de un alma vegetativa o sensitiva como principio del movimiento de plantas y animales, negando
así que las plantas o animales tengan alma. Y en una carta (a Morus, 21 de febrero de 1649) dice a
este respecto: “Mi opinión [de que los animales no humanos no tienen alma] no es tan cruel
respecto de las bestias como piadosa respecto de los hombres, liberados ahora de las supersticiones
de los pitagóricos [la transmigración de las almas], pues ella [mi opinión] los absuelve de toda falta
toda vez que comen o matan animales”. En este sentido, G. Canguilhem en La connaissance de la
vie ha escrito lo siguiente: “Descartes hizo con el animal lo que Aristóteles había hecho con el
esclavo: lo desvaloriza para justificar que se lo utilice como instrumento”.
4
Carta a Vatier del 22 febrero de 1638; otras referencias en Martínez Martínez, nota 35 a su traducción de Las pasiones
del alma.
 13

Abro aquí un paréntesis de dos páginas para hacer algunas acotaciones de índole histórico-
político al margen. Si bien está justificado lo que Canguilhem pretende decir, i.e., que la razón
siempre marca cierta jerarquía (a pesar de su pretensión igualitaria), es posible discutir la diferencia
entre la Antigüedad y la Modernidad tal como está planteada en esos términos. El argumento de
Canguilhem en el capítulo citado (“Machine et organisme”) apunta a que mientras que en la
Antigüedad hay un sistema esclavista, se pasa, por el progresivo dominio técnico de la naturaleza, a
relaciones cada vez más igualitarias entre los hombres. Y se inspira en parte en lo que dice
Aristóteles cuando habla del esclavo. Aristóteles dice en la Política que si la lanzadera (instrumento
para tejer) funcionara sola, entonces no se necesitarían esclavos. Siguiendo esta idea, entonces, uno
podría decir que con el desarrollo de las máquinas automáticas habría cada vez menos esclavos. Sin
embargo, contra esta perspectiva, es un hecho que el siglo de Descartes es un siglo de apogeo del
colonialismo europeo esclavista, así que se puede al menos dudar de aquella interpretación.
Descartes dirá (Discurso del método) que a él le parece condenable todo intento de reforma política,
o sea que él tampoco desarrolló una crítica respecto de esto. Y justamente en Amsterdam, en los
Países Bajos, en el siglo de Descartes, se crea la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, y
luego Occidentales, una empresa que maneja primero el comercio de bienes y luego el tráfico de
esclavos entre África y América, una vez que se ha dejado de esclavizar a los mismos pueblos
originarios americanos. Es cierto que la razón universal cartesiana preludia o es retomada después
por la Ilustración y tiene como resultado en lo político regímenes más democráticos, republicanos;
es la razón igualitarista que va en dirección a la declaración de los derechos del hombre. Y eso está
en consonancia con el Descartes que sostiene que la razón “es la cosa mejor repartida del mundo”.
Pero también es bueno aclarar que a la vez que se daba esta modernidad europea central, ella era
correlativa o subsidiaria de una modernidad periférica o colonial, donde estos valores de igualdad
claramente no tenían la misma importancia, y especialmente en el siglo de Descartes. Es decir que
es complicado sostener sin más que la razón moderna es más igualitarista que la antigua respecto de
lo humano, cuando en realidad mientras se gesta la idea de la razón moderna en las colonias
europeas hay un sistema esclavista mucho más extendido y más cruento, y el desarrollo de la
ciencia y la técnica no fue, como sugería Canguilhem, proporcional a la progresiva desaparición de
la esclavitud.
Para quien le interese, menciono otras dos referencias en esta dirección de crítica política a la
razón cartesiana, que son, más exactamente, maneras de relacionar la visión mecanicista del cuerpo
-subsidiaria de la concepción del yo como pensamiento- con algunas relaciones de poder, como es
el caso de Foucault, cuando relaciona la fisiología mecanicista cartesiana con el poder disciplinario.
En Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, hay un párrafo muy citado que dice:
 14

El gran libro del hombre máquina fue escrito simultáneamente en dos registros: el anátomo-
fisiológico, cuyas primeras páginas fueron escritas por Descartes y continuadas por médicos y
filósofos, y el técnico-político, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares,
escolares, hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos destinados a controlar y
corregir las operaciones del cuerpo.
Foucault señala una relación entre la visión mecánica del cuerpo, de la cual Descartes es un
emblema a principios de la modernidad, y procedimientos de adiestramiento o control de las
operaciones del cuerpo, que se relacionan con el poder disciplinario moderno. Y por otro lado,
menciono un libro de David Le Breton que se llama Antropología del cuerpo y modernidad, donde
señala implicaciones del mecanicismo cartesiano en relación con cuestiones más amplias,
económicas, políticas y culturales, y por ejemplo dice: “Taylor y Ford cumplen de facto el juicio
implícitamente pronunciado por Descartes. El analogon de la máquina, el cuerpo, se alinea con las
otras máquinas de producción. El cuerpo es apéndice vivo de la máquina”. Al final está
parafraseando una frase del Manifiesto comunista: el cuerpo del proletario efectivamente usado
como apéndice vivo de la máquina, según Le Breton, necesitaba una concepción mecánica del
cuerpo como la que introduce Descartes. Estas interpretaciones tan generales, seguramente, son
también discutibles, pero quería añadir algún elemento que contrapese aquella visión simplemente
universalista e igualitarista de la razón cartesiana.
Y por otro lado, también otros comentadores han hecho algunas observaciones acerca del
contexto de aquella afirmación aristotélica citada que decía que los órdenes jerárquicos como los
del esclavo, la mujer y el niño respecto del hombre eran órdenes naturales y que respondían a las
distintas facultades (razón) que tenían por naturaleza o a su diferente desarrollo o ejercicio.
Aristóteles efectivamente afirma esto, y su teoría de la esclavitud tal como está expuesta en la
Política dice incluso que el esclavo es una propiedad animada de su señor. El esclavo está tratado
dentro de la economía doméstica: el esclavo es una propiedad viva, donde “propiedad” significa
parte; y parte es también parte del cuerpo, es decir, es órgano. La palabra organon en griego es la
misma palabra que se usa para parte del cuerpo y para instrumento. Aristóteles dice que el esclavo
es un instrumento, una propiedad, o una parte del cuerpo del señor, sólo que separada de él. Y por
eso dice que si la lanzadera se moviera sola no se necesitarían esclavos. Ahora bien, si uno
considera cómo podría ser oído eso en el contexto de su época, donde la esclavitud está basada en el
derecho de conquista, porque los esclavos provenían de los pueblos conquistados, y además los
hijos de los esclavos eran también esclavos, entonces cuando Aristóteles dice que la esclavitud
depende de la distribución natural de la facultad racional lo que está diciendo -lo que escuchaban
sus contemporáneos- es que la esclavitud tal como existía entre ellos era injusta. Porque él sostiene
 15

que si fuera lícita por derecho de conquista entonces cualquier griego capturaría a otro griego y lo
haría esclavo. Tampoco su teoría era justa o igualitaria para nada, ya que de todos modos justificaba
otro tipo de esclavitud en todo caso (y la justificaba más fuertemente, “por naturaleza”), pero sí
significaba una cierta crítica a la esclavitud tal como existía en su lugar y época. Dice Ross:
Aunque lamentable, no es sorprendente que Aristóteles considere como perteneciendo a la
naturaleza misma de las cosas un orden que formaba parte tan familiar de la vida cotidiana griega
como era la esclavitud. …[Sin embargo] la aprobación de la esclavitud que da Aristóteles presenta
cierto número de caracteres que deben señalarse: 1. la distinción entre el hombre libre por
naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre, reconoce, tan clara. … Tampoco es esclavo
por naturaleza el hijo de un esclavo por naturaleza; 2. la esclavitud por simple derecho de
conquista en la guerra no debe ser aprobada. Una potencia superior no significa siempre una
excelencia superior. ¿Y si la causa de la guerra es injusta? Un griego no debe en ningún caso
esclavizar a otro griego. Este punto particular de la concepción de Aristóteles debe de haber
chocado a sus contemporáneos y aparecido como la parte más importante de su teoría. Donde nos
parece reaccionario a nosotros, pudo parecer revolucionario para ellos.
Aquí cierro el paréntesis y retomo la exposición de los rasgos generales de la razón
cartesiana.

b. Innatismo.

Además de la concepción de que la razón es universal -o más bien “universalmente humana”-

también hay una concepción innatista de la razón en Descartes, lo que también es una herencia
platónica. Es algo que también aparece en el Menón porque el hecho de que el esclavo podía
resolver problemas geométricos tenía que ver con que él no había aprendido geometría y, sin
embargo, al poder resolverlo demostraba que tenía un conocimiento previo que había olvidado,
pero que podía recordar. Era un conocimiento que tenía de manera innata y por lo tanto la verdad se
definía, para Platón, como alétheia (des-olvido) o anánmenis (recuerdo de lo sabido antes de nacer,
de caer en el cuerpo). En Descartes encontramos esta idea de una razón innata en la Regla IV por
ejemplo:

Muchísimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras
juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han
residido en las escuelas … pues tiene la mente humana no sé qué de divino, en donde las primeras
semillas de pensamientos útiles han sido arrojadas de tal modo que con frecuencia, aun
descuidadas y ahogadas por estudios contrarios producen un fruto espontáneo.

El estudio podría incluso entorpecer el libre ejercicio de esa razón que tenemos de manera
 16

innata. Dice Descartes que existen “ciertas primeras semillas de verdades impresas por la naturaleza
en el espíritu humano, y que ahogamos en nosotros leyendo y oyendo cada día tantos y tan diversos
errores". Y también dice que “las ideas innatas no son algo distinto de la facultad de pensar”. Se
trata de legados de cariz platónico que marcan la concepción universalista e innatista de la razón en
Descartes, si bien claramente en estos paralelos siempre hay que recordar que los mismos
elementos entran a jugar en otro marco, ahora “subjetivista”: ya advertimos que las ideas
cartesianas son modos de la sustancia pensante mientras que para Platón, en cambio, son Formas
eternas.

c. Unidad de la ciencia.

En tercer lugar, y antes de empezar con los preceptos del método, otro rasgo general y básico
de la concepción cartesiana de la razón es la idea de la unidad de la ciencia que aparece expresada
en la Regla I y en la parte I del Discurso del método. En la primera Regla dice que en los saberes
prácticos hay una necesidad de especialización, hay que aprender a tocar un instrumento o a labrar
la tierra. Y que esta necesidad de especialización es extrapolada al saber teórico sin razón. En el
caso del saber teórico para Descartes hay una sola ciencia, que corresponde a una única facultad
cognoscitiva: la razón. Entonces sólo hay que entender cómo funciona la razón y seguir el orden
que nos lleve de un conocimiento a otro, que es el método, para poder obtener una ciencia acerca de
todo lo que existe. Esta idea de la unidad de la ciencia se plasma en su propuesta de una Mathesis
Universalis (mathesis significa “enseñanza” o “saber” en griego) y es la idea de una ciencia acerca
de todo lo que existe, cuyo método está inspirado en las matemáticas. La Mathesis Universalis no es
lo mismo que las matemáticas, sino que es una ciencia que tiene la indubitabilidad de la
matemática, porque comparte su método, pero que explicaría todas las cosas -no sólo problemas
matemáticos- a partir de unos pocos principios simples y reglas. En el Discurso del método pasa
revista a todos los conocimientos de su época y dice que el único conocimiento sobre el que no
podemos dudar es el de las matemáticas porque todo lo demás está en discusión. Entonces su idea
es tomar como modelo el método de las matemáticas para construir una ciencia acerca de todo.
Dice:
... debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del
orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamado ... Mathesis Universalis, ya
que en ésta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de las
matemáticas.
El método de esta ciencia universal, que va a estar modelizado en las matemáticas, es definido
en la Regla IV de la siguiente manera: “entiendo por método ciertas reglas ciertas y fáciles cuya
exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso". La definición del
 17

método como permitiendo que nadie tome nunca como verdadero nada falso contiene ya una cierta
concepción del objeto que va a ser conocido. Es decir: prepara o anticipa el objeto como aquel que
puede ser conocido con certeza e indubitabilidad. De todas las ciencias, "sólo la aritmética y la
geometría tienen un objeto tal como lo requerimos". En ellas no hay la diversidad de opiniones y
falta de criterios para dirimir que hay en las otras ciencias. Esta puede parecer quizá una razón o
fundamentación muy frágil para considerar al método matemático como un método que se puede
extender universalmente a todas las ciencias, es decir, a otros objetos no matemáticos, por eso se
requerirá una fundamentación más fuerte, metafísica, que es la que proveerán luego las
Meditaciones, que veremos la próxima clase.
La idea de la unidad de la ciencia y de la Mathesis Universalis era una idea que estaba
simbolizada ya en el sueño del diccionario de Descartes, que antes relacionamos con la imagen de
la naturaleza como libro en Galileo. En realidad, la imagen del mundo como libro es muy antigua,
algunos teólogos medievales ya habían propuesto la imagen de que la naturaleza era como un libro
en el que se podía leer al Creador. Pero lo distintivo o lo novedoso de la versión cartesiana y
galileana de este tropo es que hay que atender a los “elementos simples” y el orden en que se
combinan. En el párrafo que cité más arriba de Galileo él habla de “los caracteres con que se ha
escrito”, y dice que son matemáticos. Y similarmente Descartes habla del diccionario, que tiene
elementos simples (palabras, en este caso) que se combinan para escribir todas las obras del
mundo.5 En el siguiente pasaje de Galileo (de Historia y demostraciones acerca de las manchas
solares, 1613) se puede ver muy bien este énfasis diferencial en atender a los elementos simples
que los distingue de los antiguos, oponiendo la lectura directa del libro del mundo a la lectura
indirecta del mundo por medio de la lectura de los libros de Aristóteles:
Los que todavía me contradicen son algunos defensores severos de todas las minucias
peripatéticas, quienes, por lo que puedo entender, han sido educados y alimentados desde la
primera infancia de sus estudios en la opinión de que filosofar no es ni puede ser sino una gran
práctica en los libros de Aristóteles, de modo que puedan juntarse muchos rápidamente aquí y allá
y ensamblarlos para probar cualquier problema que se plantee, y no quieren alzar los ojos de estas
páginas, como si el gran libro del mundo no hubiera sido escrito por la naturaleza para que lo lean
otras personas además de Aristóteles, cuyos ojos habrían visto para toda la posteridad. Los que se
inclinan ante esas leyes tan estrictas me recuerdan ciertas constricciones a que se someten a veces
por juego los pintores caprichosos [se refiere a los cuadros de Arcimboldo, populares en su época]

5
Al hablar de “elementos simples” en Descartes no nos referimos a elementos materiales que compondrían el mundo,
sino a ideas simples (“naturalezas simples”), intuibles con evidencia, con las que debe estar hecho nuestro
conocimiento del mundo, por ejemplo, la figura, el movimiento, etc. (Se trata de “átomos de evidencia”, no átomos
materiales, ya que Descartes rechaza el atomismo físico; Principios II.XX: “no puede darse átomo alguno”; la
materia es indefinidamente extensa y divisible).
 18

cuando quieren representar un rostro humano u otras figuras ensamblando ya únicamente

herramientas agrícolas, ya frutos, ya flores de una u otra estación, extravagancias que, propuestas
como juego, son bellas y agradables y demuestran el gran talento del artista, pero que si alguien,
tal vez por haber dedicado todos sus estudios a esta manera de pintar, quisiera sacar de ello una
conclusión universal, se reirían de él.

Integración de matematicismo y experiencia en el método.

Por un lado, podemos ver entonces en la adopción del modelo matemático del método un tinte
matematicista o racionalista propio de la filosofía cartesiana, que se muestra por ejemplo cuando
dice que la matemática y la geometría son absolutamente exentas de duda “porque solo ellas … no
suponen nada que la experiencia haya mostrado incierto, sino que consisten solamente en
consecuencias deducibles por razonamiento” (AT X 364). Si propone extender el método
matemático al conocimiento de todo lo que existe, nos preguntamos si esto supondría matematizar
todo el conocimiento, y hacer deductivo todo el conocimiento científico. Dice en este sentido: “No
acepto principios en física que no hayan sido aceptados también en matemáticas (…) y estos
principios bastan en tanto que todos los fenómenos de la naturaleza pueden explicarse por medio de
ellos” (art. 64 de la Parte II de los Principios). Y en una carta dice algo que parecería confirmar este
cariz matematicista de su concepción de todo conocimiento: “Toda mi física no es más que
matemática” (carta a Mersenne, 27 de julio de 1638, AT II 268).
Esto podría dar lugar a pensar que para Descartes prácticamente todo el universo va a ser
deducido, que todo el conocimiento es a priori. Sin embargo, para Descartes esto no es así, como se
ve si atendemos a otros párrafos de las Reglas, donde dice que “de esto no se ha de concluir que se
han de aprender sólo la Aritmética y la Geometría, sino únicamente que aquellos que buscan el
recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una certeza
igual a la de las demostraciones aritméticas y geométricas" (Reglas II). Incluso, hay otros párrafos
que muestran que para él la aritmética y la geometría no eran los tipos de conocimiento más
importantes. En gran medida, lo que a él más le interesaba eran, en cambio, los “frutos” del árbol
del conocimiento. Por ejemplo dice en la Regla IV: “Pues, en verdad, nada es más vacío que
ocuparse de simples números y figuras imaginarias, de tal modo que parezca que queremos
contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas”; “y no tendría en mucho estas reglas si no
sirvieran más que para resolver vacíos problemas en los que calculistas y geómetras ociosos
acostumbran a distraerse”. También se distancia “de aquellos filósofos que descuidando las
experiencias piensan que la verdad surgirá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter”
(Reglas IV). Estas referencias, en contraste con las anteriores, parecen otorgar a las matemáticas
 19

una función meramente modélica o propedéutica, como en Platón (Descartes cita justamente en este
punto a Platón) que proponía estudiar matemáticas solamente para acostumbrar el espíritu a la
verdad. De modo que estas últimas afirmaciones muestran que al mismo tiempo que Descartes tenía
esta propuesta matematicista del método, se encuentra también en él un interés marcadamente
empírico.
Es necesario entender, entonces, cómo se combinan ambos aspectos, es decir, este modelo
matemático del método con el interés de Descartes en los problemas empíricos. Al final de las
Reglas aparece la distinción entre problemas perfectos e imperfectos, siendo los perfectos, por
ejemplo, los matemáticos, porque tienen contenidos en su mismo planteo su solución, y los
imperfectos aquellos que no pueden resolverse solamente razonando, sino que necesitan de
experimentos u observaciones para recoger datos para resolverlos. Y esos son los problemas que él
no llega a desarrollar en las Reglas, y que en ocasiones afirma que son los que más le interesan. En
muchos escritos Descartes se refiere reiteradamente a la necesidad de hacer experimentos. Así, por
ejemplo en el Art. 188 de la IV Parte de los Principios dice que no puede concluir la sección acerca
de la naturaleza y el hombre como se había propuesto “por falta de experimentos” que, según el
Prefacio añadido a la obra, demandarían grandes gastos. Y ya en el Discurso (Parte VI) hablaba del
retraso de sus estudios “a causa de una infinidad de experimentos que me son necesarios, y que es
imposible que yo haga sin la ayuda de otro”.
Podemos pensar, entonces, para conciliar ambos aspectos del pensamiento cartesiano, que él
entiende que el método nos va a proveer, de alguna manera, la estructura de lo posible, es decir los
elementos y el orden que van a tener que constar en cualquier explicación válida. Ahora bien,
tenemos que ir a buscar los hechos donde están y observarlos, para poder conectarlos con esos
elementos y ese orden que están dados antes de la experiencia por el método. Así lo entienden
algunos estudiosos de Descartes, por ejemplo Laura Benítez, en un artículo de una revista
universitaria que pueden leer desde internet si les interesa, y se llama “Descartes y Bacon. Aspectos
Metodológicos” (Bacon escribe su Novum Organum en 1620, Descartes sus Reglas en 1628). Allí
ella intenta resaltar la dimensión empírica del método de Descartes, refiriéndose por ejemplo a la
Regla XII y al Discurso del Método (especialmente un pasaje de AT VI 64), donde Descartes
propone que el conocimiento debe seguir dos modos de proceder complementarios, yendo desde las
causas a los efectos, por vía deductiva, y desde los efectos a las causas, por vía de observación y
experimentación, y cuando se logra que ambas cadenas se unan es cuando se ha dado cuenta del
fenómeno a explicar. En la Regla XII Descartes habla de cómo debería proceder alguien que quiera
explicar un fenómeno natural, como la atracción del imán:
En primer lugar reúne diligentemente todas las experiencias que puede tener sobre esta
 20

piedra, de las que después intenta deducir cuál es la mezcla de naturalezas simples necesaria para
producir todos aquellos efectos que ha experimentado en el imán; y una vez hallada, puede afirmar
resueltamente que ha comprendido la verdadera naturaleza del imán …
Primeramente, entonces hay que reunir todas las experiencias acerca del fenómeno estudiado,
en segundo lugar, determinar la combinación de naturalezas simples necesarias (intuidas
intelectualmente con evidencia, antes de la experiencia) para producir esos efectos, y si se encuentra
esa combinación se ha encontrado la verdadera naturaleza de aquello que se estudia. Similarmente
(aunque invirtiendo el orden entre razón y experiencia), en el Discurso dice que primero él cuenta
con las primeras causas, que conoce intelectualmente de modo innato, y puede deducir algunos
efectos directos de ellas, pero
Después, en tanto he querido descender a efectos más particulares, se me presentaron tantos
diversos que no creí que fuera posible al espíritu humano distinguir las formas o especies de
cuerpos que hay sobre la tierra de una infinidad de otras que podrían ser, si hubiese sido la
voluntad de Dios ponerlas aquí, ni en consecuencia aprovecharlas para nuestro uso, si no
estableciéramos antes las causas por los efectos y nos sirviéramos de muchas experiencias.
(dirección desde los efectos a las causas).
Podemos decir entonces que el método prepara al objeto, lo anticipa formalmente. El método
circunscribe el campo de objetos posibles, de alguna manera los homogeneiza. Si bien no está dicho
en estos términos por Descartes, las dos imágenes que él da para evidenciar la necesidad del método
en las Reglas implican algo semejante. La primera de ellas es la siguiente: “los que emprenden sus
investigaciones sin método son como aquellos que tienen tanto deseo de encontrar un tesoro, que
vagan por las calles tratando de encontrar alguno por casualidad”. Está diciendo que no van en
ninguna dirección prefijada. El método nos encamina y anticipa de algún modo el tipo de objeto
que vamos a buscar.
La otra imagen de la necesidad del método, en la Regla XII, es:
Frecuentemente algunos se apresuran de tal modo en investigar los problemas, que aplican
a su solución un espíritu ligero, antes de haber considerado en qué signos reconocerán la cosa
buscada, si acaso se presenta: son tan ineptos como un criado que, enviado a algún sitio por su
amo ... se apresurase a correr sin haber recibido aún las órdenes y no sabiendo dónde se le
mandaba a ir. Por el contrario, en toda cuestión, aunque debe haber algo desconocido, pues de
otro modo se indagaría en vano, sin embargo es preciso que esto desconocido esté designado por
condiciones precisas.6

6
Esto, nuevamente, recuerda al Menón, donde Sócrates afirma: “Comprendo lo que quieres decir, Menón, ... no es
posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo
 21

El método, en suma, nos provee de antemano ciertas condiciones para reconocer cuáles van a
ser los resultados válidos.

Las reglas del método (Discurso del método Parte II, ampliadas en esta exposición con
referencias a las Reglas)
Ahora sí vamos a enumerar, entonces, las cuatro reglas del método, tal como aparecen en la
parte II del Discurso del método. Como estas reglas ya constaban en las Reglas de un modo más
desordenado aunque expuestas más extensamente, voy a intentar hacer una síntesis de las dos obras
al exponerlas. Las reglas del método son la expresión de la concepción cartesiana de la razón, según
la cual la razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías de
conocimiento: la intuición y la deducción. En la Regla III dice que la intuición, que es la visión
intelectual inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, y su carácter distintivo
es la evidencia.7 Y como ejemplo de intuición dice: “Así, cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que un triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y cosas semejantes”. Y la deducción sería el procedimiento de extraer una conclusión
necesaria, derivada de otras cosas conocidas con certeza por intuición. En la deducción hay una
cadena de razonamiento, una sucesión de un eslabón a otro que se desarrolla a partir de intuiciones
autoevidentes. Y por ser una cadena, un movimiento del pensamiento, resulta necesario el uso de la
memoria, lo que hace que la deducción sea más frágil que la intuición. Sin embargo, si repasamos
todos los pasos de la deducción, hacemos una enumeración completa y obtenemos una visión única
conjunta, una visión “sinóptica”, de esa manera la deducción se hace equivalente en términos de
verdad a una intuición, y la evidencia de la intuición puede extenderse a la deducción (Regla VII).
Epistémicamente llegan a ser lo mismo y la diferencia entre intuición y deducción se torna
solamente psicológica. De alguna manera, los preceptos del método expresan esto mismo que acabo
de decir acerca de la intuición y la deducción, pero en los términos de la evidencia, el análisis, el
orden y la enumeración.
Los preceptos son cuatro: el primero es el de la evidencia, el segundo es el del análisis, luego
el del orden y por último, el de la enumeración. El de la evidencia agrega, a todo lo que he dicho
acerca de la intuición y la deducción, como una cláusula preliminar, la cuestión de la duda. La duda

mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de
indagar”.
7
Según la Regla XII, las “naturalezas simples”, que son elementos o aspectos indivisibles de las ideas, prototipos de
ideas claras y distintas, se clasifican en: a. puramente intelectuales, innatas e inteligidas sin imagen corpórea (e.g.
conocimiento, duda, ignorancia, voluntad, etc.); b. puramente materiales: sólo se conocen como existentes en los
cuerpos y con ayuda de la imaginación (e.g. figura, extensión, movimiento, etc.); c. comunes: aquellas que se
atribuyen indistintamente a cosas corporales y espirituales (e.g. existencia, unidad, duración) y sus privaciones (la
nada, el instante, el reposo, etc.); estas últimas también incluirían los vínculos para unir naturalezas simples al
razonar, i.e., principios y reglas de razonamiento.
 22

va ser desarrollada metódicamente luego en las Meditaciones. Para poder aplicar el método y
desarrollar una ciencia acerca de todo, nos preguntamos primero por dónde empezar, ya que
tenemos un cúmulo desordenado de conocimientos adquiridos y por eso tenemos que empezar con
un momento de depuración o de purga que hace necesaria la duda. Así, en el primer precepto figura
la duda como una especie de prólogo a la aplicación efectiva del método. El precepto de la
evidencia dice:
No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal;
es decir evitar cuidadosamente la precipitación [del juicio antes de conocer con evidencia] y la
prevención [prejuicios tomados por evidencias, conocimiento de cualquier valor de verdad] y no
abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

Acá aparecen muchos elementos que podemos desglosar. Aparece la cuestión de la evidencia,
que dije recién que se relaciona del modo más directo con la intuición. La intuición es el contacto
inmediato de la mente con una idea simple. Habla también de evitar la precipitación, que sería
asentir a ciertas proposiciones antes de estar seguros de que sean ciertas. Y la prevención sería
aceptar algunos juicios sin examen porque son heredados, es decir, prejuicios. Y aparece la cuestión
de la claridad y la distinción. La claridad se refiere a la presencia de la idea y es definida en
contraposición con un recuerdo. Podemos asociar entonces la claridad con la fuerza o la vivacidad
de la idea, sin intentar por el momento establecer relaciones anacrónicamente con otros filósofos.
La distinción se refiere a la imposibilidad de distinguir elementos dentro de una idea que
pertenezcan a otras ideas, es decir, al hecho de que una idea no esté mezclada con otras, que esté
suficientemente separada y definida. La distinción significa excluir todo lo que pertenece a otras
ideas. Un ejemplo que puede mostrar la diferencia entre claridad y distinción es la cuestión del
dolor. Ese ejemplo aparece en la parte I de los Principios donde Descartes dice que el dolor es una
idea clara pero no distinta. Es clara por su fuerza, por su fuerte presencia, es vívida. Sin embargo,
no es distinta porque a pesar de que el dolor es una idea de la mente la relacionamos o mezclamos
con un evento físico presuntamente similar que sucedería, por ejemplo, en el pie. Por eso no es
suficientemente distinta. Para Descartes, no toda idea clara es por eso distinta, mientras que toda
idea distinta es clara. Lo cual muestra que el criterio principal de la evidencia de la idea para
Descartes es la distinción. El primero es el precepto más importante del método, contiene muchos
elementos concentrados y varias veces vamos a volver sobre elementos contenidos en este precepto.
Los otros tres son, como ya dije, los del análisis, orden y enumeración. El del análisis es
formulado de este modo en la Regla V: "reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones más simples.” Como se ve, la simplicidad es producto de un análisis, de
 23

una simplificación. Hay que llegar a las ideas simples, que son autoevidentes y son las que
captamos inmediatamente por intuición, por la mediación de un procedimiento de simplificación, de
análisis. Y el criterio para saber si son simples es que si seguimos dividiéndolas perdemos la
evidencia. El criterio para determinar lo simple pasa entonces por el conocimiento mismo, es un
criterio gnoseológico y no ontológico. Como ejemplo de esto: dice Descartes en la Regla XII que
un cuerpo es simple “en cuanto a su realidad”, pero “respecto de nuestro entendimiento (y esto es lo
que nos interesa) es compuesto de extensión y figura”, por lo que extensión y figura son naturalezas
simples, pero no el cuerpo.
Y, por otro lado, a partir de esas ideas simples, según el tercer precepto, debemos “conducir
ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de
conocer, para ascender poco a poco al conocimiento de los compuestos”. Una vez que llegamos a
los elementos simples tenemos que combinarlos de manera ordenada para no perder la evidencia.
Este orden es también un orden gnoseológico, es el orden que sigue nuestro conocimiento al
deducir unas cosas de otras, y no un orden ontológico ni causal propio de las cosas. Por eso es un
orden serial, y no categorial, como el de Aristóteles. De ahí que es también un orden reticular (de
redes), y no lineal: podemos seguir distintos caminos para llegar a un mismo conocimiento.
Finalmente, el último precepto, de la enumeración, dice: "Hacer en todo unas enumeraciones
tan completas y unas revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada". También
dice: “Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro propósito y abarcarlas en una
enumeración suficiente y ordenada”. Esto se relaciona con lo antedicho acerca de que mediante una
visión sinóptica de una cadena deductiva su verdad tiende a equipararse con la de la visión única e
inmediata de la intuición.

Reglas XII: las “facultades de conocimiento”

Según Descartes (Regla XI) “sólo el entendimiento es capaz de ciencia [conocimiento], pero
puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria”. Y el
método que formuló se tiene que aplicar “utilizando todos los recursos del conocimiento”. Por eso,
después de exponer las reglas del método, en las Reglas se propone exponer “qué es la mente
humana, qué es el cuerpo, cómo el cuerpo es informado por la mente, cuáles son en todo el
compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas” (Regla XII). Entonces esboza una
teoría de cómo efectivamente conocemos, es decir, cómo funcionan la sensibilidad, la imaginación
y la razón y en qué medida tienen que ver con el conocimiento. Y es importante detenernos en esta
regla, ya que nos sirve para ver el contraste con una teoría de conocimiento de tipo aristotélica
 24

como la que Descartes tiene en mente.

Decía entonces que tenemos que considerar "qué es la mente humana, qué es el cuerpo, cómo
éste es informado por aquella, cuáles son en todo el compuesto las facultades que sirven para
conocer las cosas". Puede resultar un poco extraño que a la vez que al comenzar su exposición usa
esta terminología hylemórfica aristotélica (compuesto alma-cuerpo, alma como forma del cuerpo),
lo que va a hacer en esta Regla en realidad es “desagregar” el compuesto (separar la materia de la
forma). Porque, finalmente, lo único que va a ser alma en sentido propio para Descartes va a ser la
razón, como una facultad propiamente humana. Y el resto de las facultades (sensación,
imaginación, memoria) que en Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma (sensitiva), acá van a
ser explicadas en términos corporales puramente mecánicos; es decir, como transmisión mecánica
de movimientos físicos, que se pueden dar con independencia de cualquier alma.

La primera facultad enumerada en la Regla XII es la sensación. El movimiento de los objetos

externos imprime una figura en el órgano sensible como el sello en la cera, dice Descartes. Este
modelo del sello en la cera lo habíamos visto en el De Anima, justamente, para hablar de cómo la
sensación recibía la forma sin la materia. Pero el giro que le da Descartes a esta idea es visible en
que él toma esto literalmente: todos los sentidos funcionan recibiendo una impresión de una figura
(no de una forma en el sentido más amplio artistotélico, que podía ser un color). Incluso, por
ejemplo, los colores deben ser vistos también como la impresión de una figura en el ojo, por el
movimiento de corpúsculos. El movimiento de corpúsculos va a imprimir una figura en el ojo, en
un movimiento que se va a transmitir después, también mecánicamente, por los nervios en el
interior del cuerpo hasta el cerebro. En este sentido, dice respecto del color que

prescindimos de todo excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la

diversidad entre el blanco, el azul, etc. como la que existe entre las siguientes figuras [y traza
varios gráficos de varias figuras geométricas distintas] … El concepto de figura es tan común y
simple que está implicado en todo lo sensible.

Para Aristóteles esto no era así, sino que el color estaba como tal en las cosas. Para Descartes,
lo que hay en las cosas son simplemente figuras o propiedades geométricas, en el caso de todos los
sensibles, e incluso en el caso del color. Por ejemplo, la diferencia entre el blanco y el amarillo debe
ser vista como la diferencia, por decir así, entre un triángulo y un cuadrado. (Más concretamente, en
la Dióptrica dirá que se trata de partículas que por tener distinta figura rotan a distintas velocidades,
y esos distintos movimientos impactan en el ojo).

Acá se puede ver esbozada lo que algunos denominaron una "teoría simbólica" de la percepción
sensible en Descartes. "Simbólica" en el sentido de que, tal como en el caso de un lenguaje, unos
 25

pocos signos (figuras), es decir, un código discreto, sirve, en distintas combinaciones, para expresar
una gran diversidad de cualidades que no tienen ninguna semejanza con el código. Lo que existe del
lado de las cosas son solamente “cualidades primarias”, es decir, matematizables: figuras o
movimientos, dice acá Descartes. Estas combinaciones de figuras o movimientos, este texto de
figuras o movimientos, es leído por nosotros como una gran diversidad de colores, sabores, etc., que
no tienen ninguna relación de semejanza con esas figuras. Y, en ese sentido se trata de una “teoría
simbólica” de la percepción sensible, donde los signos no tienen relación de analogía con el
“significado” leído o percibido. Descartes mismo hace esta comparación de la lectura con la
percepción sensible en la IV parte de los Principios, art. CXCVII. Hace una analogía entre la
percepción sensible y el lenguaje, justamente, teniendo en cuenta lo que ahora llamaríamos la
“arbitrariedad” de los signos; o sea, el hecho de que hay unos pocos signos que, combinados de
distintas formas, sirven para significar una gran diversidad de otras cosas, cosas que no tienen
ninguna semejanza con los signos:

… Nuestra alma es de tal índole que los movimientos que ocurren en el cuerpo son por sí solos
suficientes para hacerle tener toda clase de pensamientos, sin que sea necesario que en ellos haya
nada semejante a aquello que le hacen concebir … . Porque … vemos que las palabras,
pronunciadas de viva voz o escritas en el papel, hacen concebir al alma todas las cosas que
significan ….; sobre un mismo papel, con la misma pluma y la misma tinta y con mover un poco la
punta de la pluma de cierta manera, se escriben cartas que permiten imaginar combates,
tempestades o furias a quienes las leen … etc.

Sigamos con la exposición de la Regla XII. La figura impresa en los sentidos externos es
"trasladada" inmediatamente al “sentido común”, dice Descartes, exactamente como la parte
inferior de la pluma al escribir transmite simultáneamente el movimiento a la parte superior, que se
mueve de otro modo. En la Regla XII, no tenemos muchas más pistas para entender qué es este
"sentido común”. Lo que dice es que es una parte del cuerpo, y más adelante en otras obras va a
decir que está localizado en el cerebro, tanto como la imaginación. Los movimientos que imprime
la figura de la cosa en el órgano sensible se transmiten a alguna parte del interior del cuerpo como
los movimientos de la parte inferior de la pluma se transmiten a la parte superior de la pluma de una
manera puramente mecánica. Y dice que el sentido común imprime esta figura, a su vez, en la
imaginación o fantasía, que es también “una verdadera parte del cuerpo”. Dice Descartes que se
trata de "una imaginación puramente corporal", que ya en la Reglas ubica en el cerebro. Entonces,
tenemos la sensación como una primera “facultad de conocimiento”; y, como segunda facultad,
tenemos el sentido común; como tercera, la imaginación (que se refiere, más bien, a la función o
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facultad) o fantasía (que se refiere aquí, más bien, a la parte del cuerpo). Luego, como una cuarta
“facultad de conocimiento”, menciona la memoria, que es la conservación de las figuras impresas
en la fantasía. Y esta fantasía (que hay que entender que es una fantasía corpórea) mueve los
nervios causando movimientos musculares. Dice Descartes que por esta “imaginación puramente
corporal” se entienden todos los movimientos de los animales y también los que los humanos
compartimos con ellos. Lo que empezó en la periferia del cuerpo con la impresión de la figura de
los objetos en los órganos de los sentidos transmitió su movimiento a algún lugar en el interior del
cuerpo, específicamente al cerebro, que es donde está esta imaginación puramente corporal (una
parte del cerebro), y esta imaginación provoca movimientos musculares en los animales, y también
en los seres humanos provoca todos los movimientos que nosotros compartimos con los animales.

Hasta este punto no hay ningún tipo de conciencia, no hay ningún espíritu, no hay alma
propiamente, porque, aunque Descartes hable de “facultades de conocimiento”, de sensibilidad,
imaginación, fantasía, memoria (todas ellas facultades que vimos que en Aristóteles tenían que ver
con algún tipo de alma), está explicando todo como simple transmisión del movimiento de la
periferia hasta el centro y del centro a la periferia del cuerpo. Es decir que los términos de memoria,
fantasía, sensación (y de “facultades de conocimiento”) son un poco engañosos en este caso, porque
de lo que está hablando es de procesos mecánicos, tal como la transmisión de movimiento de una
bola de billar a otra. En el caso de Descartes, hay tracción de los nervios desde la periferia del
cuerpo al cerebro, seguido del impulso de corpúsculos microscópicos (llamados “espíritus
animales”) desde el cerebro hacia la periferia, hinchando los músculos. Por decirlo gráficamente,
para Descartes, cuando un perro ve la pared y la esquiva, no hay ninguna conciencia de la pared ni
hay ningún proceso anímico en juego -por más que hablemos de “visión” o “percepción”, como
hace el mismo Descartes- sino solamente un evento físico o mecánico de transmisión causal del
movimiento que va desde el exterior del cuerpo del animal hacia el interior, hacia el cerebro, y en
sentido contrario hacia los músculos, tal como el rebote de una pelota en una pared.

En el Tratado del hombre se puede ver más precisamente cómo él entiende que esto funciona
anatómicamente. Descartes piensa que los nervios son tensionados, tirados, por la impresión de los
corpúsculos que son movidos por los objetos exteriores. Concibe los nervios como cuerdas huecas,
y por su parte dura, exterior, traccionan una parte del cerebro, la glándula pineal o epífisis, y abren
ciertos poros de la glándula. Por otro lado, tenemos otra fase simultánea del proceso, que es la de
los espíritus animales, que son partículas materiales microscópicas que salen del corazón como un
vapor y, por el calor del corazón, suben hasta el cerebro, hasta la glándula pineal, la cual está
hinchada como un globo por estas partículas vaporosas. Y, por la tracción de los nervios que abren
 27

ciertos poros de la glándula pineal, se van dispersando esos espíritus animales por el interior hueco
de los nervios y van inflando ciertos músculos, lo que explica el movimiento del cuerpo. Por un
lado, tenemos el circuito nervioso sensible que va desde la periferia del cuerpo al cerebro, donde
está la glándula pineal, que es la única parte no doble del cerebro. (Y por eso dirá Descartes que es
el lugar de conexión, en el ser humano, del cuerpo con el alma; porque, por ejemplo, al percibir una
cosa, aunque tenemos dos ojos, tenemos sin embargo una imagen única. Esto se ve en el Tratado
del hombre, no está en las Reglas, pero lo anticipo).

glándula pineal (apertura de poros)

(tracción (soplo de espíritus animales por

exterior) corazón interior de los nervios)

nervios

órganos de los sentidos músculos

cosas materiales

Es una fisiología que puede parecernos fantástica, pero resumirla es útil para entender cómo
Descartes pensaba que todos estos movimientos que tienen los animales y que nosotros
compartimos con los animales pueden ser explicados solamente en términos mecánicos, de
transmisión causal-eficiente de movimientos.

Entonces, como decía, hasta este momento Descartes habla en la Regla XII de sensación, de
sentido común, de imaginación o fantasía y de memoria, sin hacer en realidad referencia a ningún
tipo de alma, es decir que está describiendo procesos puramente mecánicos. Pero agrega una cuarta
facultad, que es el espíritu, que es definida como una “fuerza cognoscente” absolutamente distinta
del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. Esta facultad: 1) percibe o siente,
cuando se aplica al sentido común (parte del cuerpo), 2) recuerda, cuando se aplica a una imagen ya
formada en la fantasía (parte del cuerpo), 3) imagina, cuando se aplica a la fantasía (parte del
cuerpo) para formar nuevas figuras. Pero su función más propia y distintiva es 4) inteligir, porque
en esta actividad actúa sola, en sí misma, y no se aplica a otra cosa, no se aplica a nada corporal.
Esta última función (la de pensar, y especialmente en el sentido de calcular, por ejemplo, al pensar
pensamientos matemáticos) es la que la caracteriza esencialmente, ya que todas las demás funciones
 28

enumeradas antes (sentir, recordar, imaginar) pueden realizarse sin su participación en los animales.
Por eso Descartes había hablado de imaginación, sensación, memoria, etc., sin participación alguna
del espíritu, sin conciencia. (Descartes aquí no habla de “conciencia”, pero sí en otras obras, así que
parece legítimo hablar en estos términos. En los Principios, al definir el pensamiento lo hace
sinónimo de “conciencia”: “Con el nombre de pensamiento (cogitationis) entiendo todo lo que
ocurre en nosotros estando conscientes (consciis) hasta donde hay en nosotros conciencia
(conscientia) de ello” (AT VIII 20)8. Menciono esto porque a veces se dice que el concepto de
conciencia es posterior a Descartes, cuando en realidad es mucho más antiguo que él, y Descartes lo
define y utiliza aquí como sinónimo de pensamiento).

Ahora bien, es claro que cuando dice que si el espíritu se aplica, por ejemplo, al sentido común,
percibe (el sentido común era una parte del cuerpo); si se aplica a una imagen en la fantasía (parte
del cuerpo), recuerda; si se aplica a la fantasía pero para formar nuevas figuras, imagina; cuando
está hablando de esta aplicación del espíritu a distintas partes del cuerpo para imaginar, percibir,
etc., no está hablando de los mismos eventos que describió al principio con esos nombres, cuando
hablaba de qué eran imaginar, sentir, etc. y describía procesos puramente mecánicos. Es decir que
podemos decir que los animales perciben, imaginan, recuerdan, pero, en ese caso, estamos
aludiendo a procesos mecánicos, tal como en la explicación que él desarrolló al principio de estos
eventos como puramente físicos. En el caso del ser humano, como se agrega esta fuerza
cognoscente (el espíritu), cuando decimos que el ser humano recuerda, imagina, percibe, estamos
hablando de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo; es un evento distinto aunque usamos
los mismos nombres. Esta polisemia es reconocida por Descartes cuando dice, luego de introducir
el factor espiritual, que a esta aplicación del espiritu al cerebro la llamamos imaginar, sentir,
recordar, etc. (tal como hablábamos antes de estos procesos como procesos mecánicos, sin espíritu)
“pero propiamente se llama espíritu … y en lo que sigue deberá observarse la distinción de estos
nombres”. En el caso humano “percibir, recordar, imaginar …” aluden a eventos espirituales,
conscientes, inteligentes, anímicos, mientras que en el resto de los animales, las mismas palabras
aluden a eventos puramente físicos, materiales, mecánicos.

Esta “aplicación” del espíritu a una parte del cuerpo -el cerebro- no necesariamente es siempre
activa. El espíritu puede ser activo o pasivo en esta relación con el cuerpo dice Descartes, aunque
no especifica demasiado aquí en qué situaciones es una u otra cosa. Dice solamente, por ejemplo,
que “el entendimiento puede ser movido por la imaginación o por el contrario actuar sobre ella”. Y

8
También en Respuesta a la 2da de las III Objeciones (de Hobbes) escribe Descartes: “hay otros actos que llamamos
intelectuales (como entender, querer, imaginar, sentir, etc.) los cuales coinciden en presuponer el pensamiento, la
percepción o la conciencia”.
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también puede no relacionarse con el cuerpo y funcionar solo, como cuando piensa pensamientos
matemáticos. Si bien acá no está desarrollado, en un texto muy distante de este que estamos viendo,
Pasiones del alma (Parte I, secciones 17 a 26), él va hacer una clasificación más detallada de estas
acciones y pasiones del alma. Las únicas acciones del alma son 1) aquellas que terminan en el alma
(al calcular, por ejemplo) y 2) las que terminan en el cuerpo, que son de dos tipos: 2.a. el
movimiento voluntario (que se da sólo en el ser humano); 2.b. la imaginación, ya que para imaginar
algo el alma necesita producir movimientos en el cerebro. Por su parte, las pasiones del alma en
sentido amplio son, a su vez de dos tipos: 1. causadas por el alma (percepciones de nuestras mismas
voliciones, imaginaciones y otros pensamientos); 2. causadas por el cuerpo, y entre estas últimas se
distinguen cuatro tipos: 2.a. las que referimos a los objetos exteriores (percepción sensible); 2.b.
que referimos al propio cuerpo (e.g. hambre); 2.c. que referimos al alma (sentimientos o pasiones
en sentido estricto); 2.d. la imaginación involuntaria (sueños) .

pensar sobre el alma

acciones del alma movimiento voluntario sobre el cuerpo

imaginar

percepción de sus mismos actos por sí misma

pasiones del alma percepción sensible (sensación)

hambre – dolor causadas por el cuerpo

sentimientos, emociones

sueño (imaginación involuntaria)

En este cuadro agrupé la sensación, el hambre, dolor y los sentimientos porque en ellos
intervienen como causa los nervios y el cerebro, mientras que en el sueño interviene solamente el
cerebro. El alma es activa respecto de sí misma al pensar pensamientos matemáticos, por ejemplo.
Las acciones del alma sobre el cuerpo son de dos tipos: la acción voluntaria y el imaginar. Cuando
imaginamos, lo que sucede, según Descartes en Las pasiones, es que el alma modifica algo del
cerebro, de la glándula pineal, para poner delante de sí la figura de aquello que imagina.
Simultáneamente a estas acciones se da una pasión del alma, que es la autopercatación del alma
respecto de sus propias acciones (Pasiones I.19: “aunque respecto de nuestra alma sea una acción
 30

querer alguna cosa, puede decirse que también es en ella una pasión percibir que ella quiere. Sin
embargo, dado que esta percepción y esta volición son una misma cosa, como la denominación se
hace siempre por lo más noble no se tiene costumbre de llamarla pasión sino solamente acción”). Y
hay pasiones del alma que son causadas por el cuerpo. Y entre estas se distinguen las que referimos
a objetos exteriores, al propio cuerpo y al alma. Esto es: la percepción de objetos externos, el
hambre o el dolor por ejemplo respecto del cuerpo, y las pasiones en sentido estricto o emociones,
que aunque provienen del cuerpo las referimos al alma. Y el alma es pasiva respecto del cuerpo
también en el sueño, que es una imaginación involuntaria. El sueño consta como una pasión del
alma ya que es el cerebro (la glándula pineal) el que causa algo en el alma, mientras que en las tres
anteriores pasiones causadas por el cuerpo intervienen, además del cerebro, los nervios. No es
necesario que recuerden esta clasificación, es solamente para ampliar y especificar un poco la
referencia de Descartes en la Regla XII a que el espíritu puede ser activo o pasivo respecto del
cuerpo.
Volviendo a las Reglas, aclaro que en la Regla VIII Descartes había dicho que hay cuatro
facultades y mencionaba solamente sensación, fantasía, memoria, y espíritu. En el caso de que
contemos el sentido común, que aparece en la Regla XII entre la sensación y la fantasía, serían
cinco. Por eso aquí enumeré en quinto lugar al espíritu o entendimiento, como hace Descartes en la
Regla XII.

En suma, puede hablarse de sensibilidad, de memoria, y de imaginación en el caso de los

animales pero solamente como procesos corporales mecánicos. En el caso del ser humano, cuando
hablamos en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a funciones distintas,
espirituales, ya que está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. En esta Regla, en fin,
Descartes adscribe al cuerpo entendido en términos puramente materiales y mecánicos funciones
como la sensación, la imaginación y la memoria que, anteriormente, eran relativas a algún tipo de
alma (sensitiva). Esto le permite pensar que los animales “perciben, imaginan, recuerdan, etc.”
(entre comillas) sin poseer alma, de un modo puramente corporal, mecánico. En el caso del ser
humano, estas mismas funciones son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu).

Ahora bien, para explicar el modo en que un cuerpo puede tener tantas capacidades sin recurrir a
un alma (nutritiva, sensitiva), como se suponía antes, deberá desarrollar una fisiología novedosa,
una fisiología mecanicista como la que expone en el Tratado del Hombre. Esta fisiología
mecanicista del Tratado del Hombre será resumida en el Discurso del método. El Tratado del
Hombre constituía un capítulo del tratado El Mundo, que -como les dije- Descartes no publicó. Y
podría verse como una aplicación del método a cuestiones imperfectas; es decir, no a las cuestiones
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matemáticas que están ejemplificadas en las Reglas para la dirección del espíritu, sino a cuestiones
más bien empíricas que habían quedado pendientes. En este caso, se trata de una aplicación del
método a la explicación del funcionamiento del cuerpo viviente.

El Tratado del hombre: la fisiología mecanicista (resumido en Discurso del método Parte V)

El Tratado del hombre fue redactado en 1634 y publicado póstumamente. En este

escrito, Descartes desarrolla una anátomo-fisiología mecanicista; es decir, una explicación de las
partes y del funcionamiento del cuerpo, teniendo como modelo una máquina automática, es decir,
una máquina que se mueve por sí misma. Al inicio del Tratado del hombre, Descartes habla en
términos hipotéticos, como proponiendo una especie de mito: supongamos que Dios construye el
cuerpo del hombre como si construyera un reloj o cualquier otra máquina, acoplando ciertas partes,
y veamos qué podemos explicar solamente a partir de estas partes y del modo en que se transmiten
el movimiento. Y, asombrosamente, dice Descartes, vamos a ver que partiendo de esta hipótesis en
principio inverosímil, podemos sin embargo explicar muchísimas funciones del cuerpo,
movimientos corporales, funciones, simplemente a partir de la descripción de las partes
transmitiéndose el movimiento, sin aludir a ningún alma (vegetativa o sensitiva) o explicación
finalista o principio misterioso como se hacía desde la Antigüedad.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma
con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda (…) [y] que también dispone en
su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire, (…) Conocemos
relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas
por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios.

El objetivo de desarrollar esta fisiología novedosa en este Tratado, entonces, es mostrar,

como dirá en otro texto posterior, que “existen movimientos de los que realizamos que en nada
dependen del espíritu, tales como el latido del corazón, la digestión de los alimentos, la nutrición, la
respiración de aquellos que duermen” (Respuesta a IV Objeciones, AT IX 178). Estos serían
movimientos involuntarios que los seres humanos comparten con los animales y que en nada
dependen de un alma.

Una pregunta que suele aparecer en este punto es cómo distingue Descartes entonces un ser
vivo de una máquina. Una respuesta rápida sería, como dice Descartes en su Discurso, que un ser
vivo se distingue de una máquina sólo por la mayor complejidad de sus partes; un ser vivo es una
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máquina hasta el infinito -más precisamente, habría que decir “hasta lo indefinido” (arts. XX y XXI
de la Parte II de los Principios), ya que la infinitud solamente conviene a Dios y la materia es
indefinidamente extensa e indefinidamente divisible-; o al menos, es máquina hasta lo imperceptible
o hasta lo microscópico, debido a la gran inteligencia de su Constructor, a diferencia de las
máquinas hechas por el hombre que son más simples. Lo mismo dice en los Principios art. CCIII
(“Cómo conocemos las formas y movimientos de las partículas imperceptibles”):

No hago ningún distingo entre ellas [las máquinas] y los objetos naturales, sino que las
operaciones de las máquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fácilmente
por el sentido, pues eso se requiere para que puedan ser fabricadas por los hombres. Pero los
efectos naturales dependen casi siempre de órganos tan pequeños que escapan a todo sentido. …
No es menos natural al reloj compuesto de éstas u otras ruedas, indicar las horas, que al árbol,
nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales.

Ahora bien, quizás esta respuesta no nos satisfaga si cuando preguntábamos cómo distinguir
un ser vivo de una máquina estábamos pensando más precisamente en cómo dar cuenta, según este
modelo, de la vida del ser viviente, en contraste con una máquina. Pero la respuesta es que la vida
para Descartes no supone un principio distinto de explicación que el que da cuenta del
funcionamiento de cualquier máquina, de un reloj, por ejemplo, que puede dejar de funcionar. Esto
aparece claramente en un artículo de las Pasiones del alma, donde dice que cuando un ser vivo
muere, eso no es resultado de que el alma se desligue del cuerpo porque, de hecho, hay seres vivos
que no tienen alma, que son los animales. La vida se define entonces solamente como un cierto
funcionamiento de partes y el principio de su movimiento es una parte más, un motor material.
Ahora bien, cuando esas partes funcionan mal, en el caso del hombre (en el cual está unida el alma
a ese cuerpo), el alma sí se desliga del cuerpo, pero eso no es lo que define la muerte ni la vida, ya
que se puede vivir sin alma (animales).

Consideremos que la muerte no llega nunca por la falta de alma, sino solamente porque
alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe. Y juzguemos que el cuerpo de un hombre
vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u otro autómata, es decir, otra
máquina que se mueve a sí misma, cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para lo que está constituido con lo que se requiere para su acción, del mismo reloj u
otra máquina cuando está rota y el principio de movimiento deja de actuar. …
Viendo que todos los cuerpos muertos están privados de calor, fuego y movimiento se ha
imaginado que era la ausencia de alma lo que hacía cesar esos movimientos. Y así se ha creído, sin
razón, que todos los movimientos de nuestro cuerpo dependen del alma. Mientras que se debía
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pensar, al contrario, que el alma sólo se ausenta cuando uno muere porque ese calor cesa y los
órganos que sirven para mover el cuerpo se corrompen [el alma es creada por Dios, pero inmortal]
(Las pasiones del alma, Parte I, art. VI).
Lo que hace Descartes con esto, de alguna manera, es reducir la biología a la física
(entendiendo aquí biología y física en los términos de los modernos, no en términos aristotélicos;
Aristóteles entendía la física como el estudio de todos los seres naturales, dentro de los cuales
estaban los seres vivos que tenían alma y que serían objeto de la biología, en el sentido de que
tienen que ser investigados por una ciencia que cuenta con otros principios propios distintos de los
solamente materiales). En Descartes la vida no es explicada por el alma ni por ningún principio
diferencial respecto de los principios de la física mecánica. Entonces el objeto de la biología
directamente se confunde con el objeto de la física y la mecánica; la vida será el funcionamiento del
mecanismo. (Al margen, sin embargo, podemos notar una anomalía en este planteo de Descartes,
que vamos a ver que reaparece en la VI de las Meditaciones metafísicas, cuando hable de la
enfermedad. Y es que, desde el punto de vista físico al que Descartes pretende reducir todo esto, no
hay ninguna diferencia entre un reloj roto y un reloj que funciona: ambos siguen de igual manera
las leyes de la física. Es decir, no hay manera de definir “roto”, como tampoco “enfermo”, o
“muerto” desde un marco puramente físico, sino que tenemos que agregar otro registro y apelar a
finalidades o funciones que se cumplen o no: por eso Descartes dice en el párrafo recién citado que
un reloj que funciona bien o un cuerpo que vive es uno que “tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para los que está constituido”. A pesar de la pretensión de Descartes, entonces,
parecería haber una irreductibilidad de lo biológico a lo físico que sus mismas palabras delatan.)

Como decía, Descartes intenta en el Tratado del hombre considerar el cuerpo del hombre
como una máquina: “considero el cuerpo del hombre como una cierta máquina de tal manera
ensamblada y compuesta de huesos, nervios, músculos, etc. que aunque no existiese en él alma
alguna tendría sin embargo todos los movimientos que no proceden de la voluntad”. Y dice esto
mismo en el art. 16 de las Pasiones del Alma:

todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede
a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y en fin, realizamos todas las acciones que
tenemos en común con los animales), dependen sólo de la conformación de nuestros miembros y
del curso que los espíritus [“espíritus animales”, es decir, corpúsculos] excitados por el calor del
corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que el
movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas.

Aquí aparece también la imagen del reloj como modelo de una máquina automática (es decir,
 34

que se mueve por sí misma). En este caso, el motor sería el resorte; y en el caso del ser humano, el
motor sería el corazón (o el estómago y el corazón). Esta referencia al motor es importante para
distinguir más finamente el modelo cartesiano del aristotélico, porque, en el tratado Sobre las partes
de los animales, Aristóteles también compara la anatomía de los seres vivos con partes de
máquinas. O sea que la fisiología mecanicista como tal no es un invento de Descartes, sino que es
tan antigua como Aristóteles, los hipocráticos e incluso Platón, donde aparecen analogías
mecánicas. La originalidad de Descartes está en que el modelo del cuerpo vivo es el de las
máquinas automáticas, lo que hace que el principio de movimiento no sea un alma (como en
Aristóteles), sino una parte del cuerpo, un motor que está dentro del cuerpo como una parte más.
Entonces no se necesita que un alma esté necesariamente unida con esa materia para darle
movimiento, para darle vida. El motor es material y hay un proceso físico que produce todos esos
movimientos. La época de Descartes muestra una profusión de máquinas automáticas (fuentes,
relojes, autómatas como los que había en las cortes de los reyes, etc.) que no existía en la época de
Aristóteles, máquinas que tienen en sí mismas su principio material de movimiento, algún tipo de
motor, y muestran moverse por sí mismas aunque más no sea por un tiempo.

Ahora bien, viendo el texto desde más lejos e interpretándolo, podríamos pensar que, por más
que Descartes pretende sacar toda consideración del alma para explicar el funcionamiento del
cuerpo, toda consideración teleológica del movimiento en términos de causas finales, y reducir toda
causalidad a la causa eficiente (transmisión del movimiento), en realidad, el texto apenas disimula
que el finalismo no desapareció, sino que en vez de atravesar la naturaleza se concentró en un
punto, en el momento de la creación y en Dios. Para Descartes, Dios es la causa última del
movimiento.9 Y, como dice metafóricamente el Tratado del hombre pero es indicativo de cómo
pensaba Descartes, Dios creó el cuerpo humano con estos órganos con vistas a que respire, coma,
etc. O sea que hay una especie de causalidad final que está disimulada, concentrada en el momento
de la creación. Tal como vimos que en algunas expresiones de las Reglas se cuela la idea
aristotélica del hylemorfismo y el compuesto alma-cuerpo, al empezar el Tratado del hombre se
cuela también esta finalidad disimulada: Descartes dice que va a explicar movimientos que en nada
dependen del alma ni de finalidades, que solamente dependen de las partes de cuerpo y de los
movimientos que se transmiten, y, sin embargo, las partes del cuerpo fueron creadas por Dios,
según este modelo que él pone hipotéticamente al iniciar el tratado, con vistas a cumplir ciertas
funciones o fines. Descartes dice: “supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o

9
Según Los principios de la filosofía, Dios es la primera causa del movimiento y conserva en el universo siempre la
misma cantidad de movimiento; el movimiento natural sigue tres leyes, la de la conservación del movimiento, la
conservación de la dirección del movimiento, y la ley de impacto o transmisión del movimiento (Principios
XXXVI a XL).
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máquina de tierra que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como
pueda…. [y] que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para que se mueva,
coma, respire, (…)”. G. Canguilhem en “Máquina y organismo” (contenido en El conocimiento de
la vida) sostiene justamente que, a pesar a pesar de la pretensión cartesiana de suprimir la
causalidad final en la explicación del organismo, en el párrafo inaugural de este tratado fundacional
de la fisiología mecanicista se reconocen las cuatro causas aristotélicas: la causa material sería la
tierra, la causa eficiente sería Dios, la causa formal sería el modelo de un cuerpo humano
preexistente que Dios tiene como modelo al hacer este cuerpo de tierra, y la causa final está
presente donde Descartes dice “para que se mueva, coma, respire …”. Según esta interpretación,
entonces, Descartes no borra absolutamente, como pretende, la teleología del conocimiento de la
vida, sino que la teleología que para Aristóteles atravesaba toda la naturaleza ahora está
aparentemente expulsada de la naturaleza pero permanece disimulada o concentrada en un punto, en
la inteligencia divina que la crea.

Como decía, en el Tratado del hombre se puede encontrar esta fisiología cartesiana que
explica la sensación como una tracción desde la periferia del cuerpo hasta la glándula pineal donde
se abren ciertos poros, y donde los espíritus animales que están concentrados en la glándula pineal
se distribuyen, de acuerdo con esa apertura de poros, hacia los músculos, los hinchan y producen el
movimiento. Es un modelo que tendemos a relacionar inmediatamente con lo que denominamos
“movimiento reflejo”, sin conciencia ni voluntad. Esto parece verse ilustrado en el dibujo de un
hombre que acerca la mano al fuego, que aparece en el Tratado del hombre. En ese dibujo aparece
un circuito que iría desde la llama del fuego a la sensibilidad periférica y, de allí, hasta el cerebro; y
luego en sentido inverso, esto es, desde el cerebro hasta el músculo de la mano que hace retirar la
mano del fuego, un circuito que funcionaría incluso sin que sintamos la quemazón y sin que nos
propusiéramos hacer ese movimiento. Esto llevó a muchos historiadores de la ciencia a afirmar que
Descartes inventó el concepto de movimiento reflejo. Pero a pesar de que hay efectivamente en
Descartes una explicación mecánica del movimiento involuntario, hay un libro de Canguilhem, que
se llama La formación del concepto de reflejo en los siglos XVII y XVIII, que se encarga,
justamente, de mostrar que Descartes no tiene nada que ver con la formación del concepto de
reflejo. Afirma concretamente que no hay idea de reflejo en Descartes, puesto que en la explicación
de Descartes no hay nada que se refleje, no hay una fase centrípeta y otra centrífuga de un mismo
circuito sino que las dos fases son heterogéneas: primero hay una tracción de la periferia al cerebro
que pasa por la parte dura del nervio, donde el nervio funciona como una cuerda. Y, por otro lado,
está el circuito de los espíritus animales que empieza en el corazón, hincha el cerebro, y esos
espíritus animales se distribuyen en los músculos y causan el movimiento. Es un circuito aparte que
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está interferido por el primero. No hay un verdadero reflejo, no hay un movimiento desde la
periferia a un centro que se refleja hacia la periferia, sino que son dos circuitos distintos: el de la
sensibilidad y el de la motricidad. Uno pasa por la tracción, por tirar, y el otro pasa por inflar,
insuflar, por hinchar los músculos. Y solamente en el segundo participan los espíritus animales, de
modo que no hay nada que se refleje. Por otro lado, dice Canguilhem que el concepto de
movimiento reflejo necesita establecer ciertos paralelos con conceptos de la óptica, ya que se toma
como modelo el reflejo de la luz, cosa que Descartes no hace. A pesar de que Descartes desarrolla
una teoría del reflejo en su Óptica, no la relaciona con su fisiología, lo cual muestra hasta qué punto
no había idea del movimiento reflejo en Descartes. En tercer lugar, según Canguilhem, para que
haya reflejo tiene que haberse postulado una descentralización del sistema nervioso, cosa que
Descartes no preveía, porque Descartes pensaba como único centro coordinador del movimiento -en
los animales con sistema nervioso central- al cerebro. Y, en realidad, el movimiento reflejo, en la
teoría que se desarrolló en los siglos posteriores a Descartes, pasa por la médula y por el bulbo
raquídeo, no pasa por el encéfalo. Esto es sólo una acotación al margen acerca de esta discusión en
torno a la relación entre fisiología mecanicista cartesiana y la noción de movimiento reflejo.

El Tratado del hombre concluye diciendo:

Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta máquina, tales
como la digestión, (…) el latido del corazón (…), la alimentación y el crecimiento (…), la
respiración, la vigilia y el sueño, la recepción de la luz, de los sonidos, de los colores, de los
sabores (…) mediante los órganos de los sentidos exteriores, la impresión de sus ideas en el órgano
del sentido común y de la imaginación [que en este Tratado ya está relacionado con el cerebro y,
específicamente, con la glándula pineal o epífisis], la retención o la huella que las mismas dejan en
la memoria, los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente los movimientos
exteriores de todos los miembros (…); deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones
sólo como consecuencia natural de la disposición de los órganos de esta máquina; sucede lo
mismo, ni más ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata, pues todo
acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello, no debemos
concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento y de
vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la misma agitados por el
calor del fuego que arde continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros
fuegos que se registran en los cuerpos inanimados.

Acá resume esta idea de que se puede explicar la digestión, alimentación, crecimiento,
respiración, percepción de la luz, del sonido, de los colores, sentido común, imaginación, memoria,
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apetitos, pasiones, etc., simplemente, en términos de partes que se transmiten movimientos de una
manera puramente causal-eficiente y de un motor, que sería el fuego “que arde continuamente en su
corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos
inanimados”. En la visión anterior, aristotélica, las funciones corporales son explicadas en términos
anímicos, esto es, en función del alma vegetativa o sensitiva. Descartes está diciendo, en cambio,
que el alma es racional y que no tiene nada que ver con este funcionamiento del cuerpo, que es
puramente mecánico, que se explica como se explica el funcionamiento de un reloj.

Una aclaración acerca de los“espíritus animales”, que no tienen nada que ver con “el
espíritu”: hablamos del espíritu como una de las facultades que aparecen en las Reglas para la
dirección del espíritu, que es absolutamente inmaterial, incorpórea, y que, de hecho, puede
funcionar por sí sola pensando pensamientos matemáticos sin aplicarse a ninguna parte del cuerpo.
Y, por otro lado, los espíritus animales son algo tan corporal como una mesa o una silla, nada más
que muy pequeños, al punto de ser corpúsculos imperceptibles. Etimológicamente, “espíritu”
significa soplo/vapor, y en ese sentido es que Descartes está hablando de los espíritus animales.
Estos espíritus animales serían algo así como la sangre evaporada del corazón que asciende al
cerebro y lo infla, pero son algo material. Incluso, en los Principios de la filosofía, afirma que, por
más que sean imperceptibles, le ha sido necesario suponer la presencia de estos corpúsculos muy
pequeños para, de alguna manera, completar el modelo mecánico del funcionamiento del cuerpo,
porque hay instancias donde no se percibe que haya transmisión del movimiento, pero sin embargo
debe haberla. Estos “espíritus animales” no son inventados por Descartes, están presentes en la
medicina de su época (la medicina galénica ya hablaba de espíritus animales), sólo que Descartes
les da lugar dentro de una visión puramente mecánica.

Otros temas presentes en Discurso del método (últimas páginas de Parte V): el compuesto o
unión alma-cuerpo y las otras mentes

En realidad, como anticipé, al hablar de las Reglas, ya hablamos de las reglas del método que
aparecen en la Parte II del Discurso del método. Y al hablar del Tratado del hombre, ya hablamos
de la Parte V del Discurso, que es donde Descartes resume toda esta anátomo-fisiología mecanicista
que aparece más desarrollada en el Tratado del hombre. Pero quería mencionar algunas otras cosas
que aparecen en el Discurso del método. En el caso del ser humano, a todo este funcionamiento
“maquínico” corporal, se agrega, de algún modo, el alma racional, pero no sólo se agrega sino que
en el Discurso dice que “está unida” al cuerpo. Dice en el Discurso del método:
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no basta que [el alma] esté alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navío [que era
una imagen aristotélica], salvo quizá para mover los miembros de él, sino que es necesario que esté
junta y unida más estrechamente a él, para que, además de eso, tenga sentimientos y apetitos
semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero.

Aparece el hombre como un compuesto de alma y cuerpo, y habla de una unión alma-cuerpo
más estrecha que la del piloto con su navío, unión que se muestra en los sentimientos y los apetitos.
Ya vamos a ver más detenidamente esto en la VI Meditación, pero es claro que puede suponer un
problema concebir al espíritu como algo “absolutamente diferente” del cuerpo, como decía en las
Reglas, inmaterial, y a la vez unido al cuerpo.

Respecto de los animales, en cambio, afirma que “su alma no es de la misma naturaleza que la
nuestra”, la cual es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo". Y dice también que no
tienen en absoluto alma racional. Ahora bien, si en el Tratado del hombre había dicho que había
desarrollado toda esa anátomo-fisiología mecanicista para prescindir del alma vegetativa y del alma
sensitiva, y los animales no tienen alma racional, entonces podemos pensar que, en suma, los
animales no tienen alma. Es decir que resulta un eufemismo decir “su alma no es de la misma
naturaleza que la nuestra”: si el único tipo de alma es la racional (ya de las demás se puede
prescindir para explicar el funcionamiento del cuerpo), entonces los animales propiamente no
tienen alma. Dice en el Discurso: “no solamente que las bestias tienen menos razón que los
hombres, sino que no tienen ninguna (… )”. Y dice también: “su alma es completamente distinta de
la nuestra”. En las respuestas a las objeciones a Regius, 1641, dice Descartes que sólo hay un tipo
de alma, el alma racional humana, y todas las propiedades de animales y vegetales se deben al
arreglo de las partes de sus cuerpos. Ahí se ve reconocida explícitamente la idea de que los
animales no tendrían propiamente alma. Ahora bien, parece que hasta el final de su vida, Descartes
mantuvo alguna sombra de vacilación acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio
(racional), aunque siempre concluyó negándolo, como “lo menos probable”. En carta a Morus de
1649 (un año antes de su muerte), dice:

aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en los
animales, no creo que se pueda demostrar que no lo hay, porque la mente humana no penetra en su
corazón. (...) Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos, mosquitos, orugas y demás
animales estén dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las máquinas.

Es decir que es más probable que sean sólo máquinas y no que tengan un alma inmortal.
Además, en otra carta que cité previamente, dice directamente que su idea de que los animales no
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tienen alma hace a los humanos menos culpables cada vez que comen o utilizan animales. Así que
puede afirmarse que su idea general es que el alma en sentido propio es el alma racional, y que los
animales no tienen alma.

En esta última cita de la carta a Morus aparece la cuestión de que no podemos saber, en
última instancia, si los animales tendrían alma porque no podemos penetrar en su corazón: “la
mente humana no penetra en su corazón”. Es decir que no podemos sentir lo que siente un animal, o
percibirlo “desde dentro”, en primera persona. Pero hay que observar que esa sería una razón
también para declarar que no podemos saber si otros cuerpos vivos que vemos tienen (o no) alma,
incluso en el caso de los cuerpos humanos. Así como puedo dudar de si un animal tiene o no tiene
alma porque no puedo, como dice Descartes, penetrar en su corazón, lo mismo podría pasar con
cualquier otro cuerpo vivo que vemos. Y por eso se plantea en el Discurso cómo reconocemos o
cómo distinguimos que un cuerpo que vemos moverse es una máquina -como cualquier animal sin
alma- o es otro ser humano, es decir, con alma. Es decir: en mí mismo, yo puedo reconocer
“interiormente” que mi voluntad, que es un atributo de mi espíritu, mueve mis brazos, por ejemplo.
Ahora bien, ¿cómo puedo reconocer, en otra persona, que también hay, por detrás de lo que veo, un
espíritu que mueve el cuerpo y que piensa, y no son solamente movimientos mecánicos? Descartes
menciona dos criterios que nos llevarían a reconocer que el otro no es sólo un autómata sino un ser
humano. El primero es el uso inteligente o creativo del lenguaje. Dice: “lo que no es posible es que
una máquina combine esas palabras de distintas maneras para responder al sentido de todo lo que se
diga en su presencia, como pueden hacerlo incluso los hombres más brutos”. Se refiere no al hecho
de emitir palabras y frases, como puede hacer también un loro o una máquina, sino al hecho de
combinar esas palabras para responder al sentido de todo lo que se diga, es decir, hacer un uso
consciente y creativo del lenguaje. Esto mostraría que esas palabras expresan un pensamiento que
está por detrás suyo -la presencia de un alma que mueve el cuerpo, y no un cuerpo que se mueve
automáticamente-. Y en segundo lugar, dice que otro criterio para reconocer que hay otra alma por
detrás de ese cuerpo que vemos sería la no fijeza del comportamiento, la plasticidad del
comportamiento, un comportamiento “inteligente”, el hecho de que pueda comportarse de modos
originales para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se le presentan. Descartes
dice: que pueda responder a “toda contingencia de la vida”. Esto mostraría que sus movimientos no
son mecánicos, no son fijos, sino que ese cuerpo actúa por conocimiento o por su razón, y no
mecánicamente.

De alguna manera, la expresión lingüística y estos movimientos inteligentes, no anticipables,

serían dos tipos de comportamientos voluntarios y conscientes que nos muestran que a ese cuerpo
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está unida un alma. Pero propiamente, como indicaba la carta citada sobre la imposibilidad de
“penetrar en el corazón” de los animales, solamente podemos conocer el alma internamente o
subjetivamente. De modo que nos enteramos de la existencia del alma de los demás, aparentemente,
sólo por inferencia a partir de estos dos tipos de expresiones exteriores. Lo cual querría decir que,
para Descartes, no hay propiamente experiencia del otro como alma, sino que hay más bien una
especie de deducción indirecta del otro a partir de las expresiones corporales de su alma. Yo salteé
una sección del Discurso donde hace una anticipación de su metafísica, que vamos a ver más
detenidamente en las Meditaciones. En esa sección ya aparece la cuestión de que, al pensar,
conozco mi existencia como un yo que piensa como una primera certeza. La cuestión ahora es
cómo explicar que, por detrás de ese cuerpo que vemos y del que nosotros podemos explicar casi
todos sus movimientos mecánicamente, sin embargo, podamos pensar que hay otro yo unido a ese
cuerpo, tal como mi yo pensante está unido a un cuerpo. Y aparentemente es por medio de una
especie de razonamiento por analogía. No hay una experiencia directa del otro, sino que se deduce
la existencia de otro pensamiento a partir de ciertas expresiones corporales. Porque sé que mi
pensamiento se expresa en el lenguaje o en ciertas actividades voluntarias espontáneas, yo puedo
reconocer esas mismas actividades en otros cuerpos y deducir que ahí debe haber otro pensamiento
análogo al que conozco en mí mismo unido a ese otro cuerpo.

Estas últimas observaciones son solamente para ver que, más allá de las reglas del método y
de la anátomo-fisiología mecanicista a las que ya nos referimos, también en el Discurso del método
aparecen otras cuestiones como la del compuesto alma-cuerpo y la cuestión acerca de la posibilidad
de conocer la existencia de otras mentes. La próxima clase vamos a ver las Meditaciones
metafísicas, y nos referiremos finalmente a algunas cartas a Elizabeth y algunos párrafos de las
Pasiones del alma que desarrollan un poco más la complicada cuestión de la relación entre alma y
cuerpo. Pero la bibliografía de lectura obligatoria para los temas de la próxima clase consiste
solamente en las Meditaciones metafísicas.