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Caminos del pensamiento:
hacia nuevos lenguajes
Bajo la dirección de Eduardo Portella
Con contribuciones de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,

Roberto Cardoso de Oliveira, Emmanuel Carneiro Leão,
Barbara Freitag, Zaki Laïdi, Claude Lévi-Strauss,
Ronaldo Lima Lins, Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli,
Eduardo Prado Coelho, Muniz Sodré, Gianni Vattimo
La biblioteca del filósofo | Ediciones UNESCO

Caminos del pensamiento: hacia nuevos lenguajes
Caminos del pensamiento:
hacia nuevos lenguajes
Bajo la dirección de Eduardo Portella
Con la contribución de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,

Roberto Cardoso de Oliveira, Emmanuel Carneiro Leão,
Barbara Freitag, Zaki Laïdi, Claude Lévi-Strauss, Ronaldo Lima Lins,
Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli, Eduardo Prado Coelho,
Muniz Sodré, Gianni Vattimo
Colección La Biblioteca del Filósofo | Ediciones UNESCO

Las apelaciones empleadas en esta publicación y la presentación
de los datos que se citan no implica toma de posición alguna por parte
de la UNESCO en cuanto al estatuto jurídico de los países, territorios,
ciudades o zonas, o sobre sus autoridades, fronteras o límites.
Las ideas y opiniones expresadas en esta obra son las de sus autores
y no reflejan necesariamente las de la UNESCO.
Traducción al castellano: Jaime Naifleisch
Publicado en el 2000 por la Organización de las Naciones Unidas

para la Educación, la Ciencia y la Cultura
7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP (Francia)
ISBN 92-3-303735-5
© UNESCO 2000
P re f a c i o
Nunca se insistirá suficientemente sobre el papel de vigilia intelectual que la

UNESCO tiene como misión, en tanto que única organización del sistema de las
Naciones Unidas destinada a conjugar educación, ciencia, cultura, comunicación y
ciencias sociales y humanas. Fruto de una herencia mundial –el pensamiento
moderno en su inflexión plural–, la UNESCO debe ser una memoria, a la vez que
un lugar donde las ideas se intercambian, se enfrentan, se precisan y se propagan.
En este comienzo de milenio, nuestras referencias éticas son cada vez más
escasas y fragmentarias. Se impone un balance, no sólo de las tradiciones filosóficas
sino también del cuestionamiento al que son sometidas, así como del propio papel
del pensador, hoy puesto en duda, si no eclipsado a la vez por las tecnociencias y
por la mediatización. Mientras que éstas transforman nuestras sociedades, llegamos,
ante el fracaso de las utopías sucesivas, a preguntarnos si el filósofo debe –o puede–
renunciar a imaginar el mundo de otro modo.
Justamente, con el objetivo de estimular la emergencia de nuevas pers-
pectivas, primordiales para nuestra reflexión e indispensables a nuestra acción, el
profesor Eduardo Portella fue invitado a abrir en 1997 un diálogo en el seno de la
UNESCO, franco, sin tomas de partido, que extendiera una mirada crítica y a la
vez constructiva sobre esta herencia. El proyecto Caminos del pensamiento: hacia
nuevos lenguajes nació de esta iniciativa.
Reunidos en este volumen, los trabajos realizados en el marco del
proyecto no se detendrán aquí. Apenas abiertos, estos caminos no pretenden en
ningún caso ofrecer respuestas acabadas; nos invitan, por el contrario, a seguir inte-
rrogando, que es lo propio del pensamiento.
Más que nunca, importa no renunciar a pensar. Importa sobre todo que la
UNESCO inicie el nuevo milenio con una capacidad reforzada para movilizar los
sistemas de conocimiento, las tendencias filosóficas, las metodologías científicas y el
diálogo intercultural en favor de una mejor comprensión mutua, condición sine qua
non de una cultura de paz.
Prólogo
Cuestionar el milenio que acaba, interrogar al siglo que finaliza es la única prepa-
ración posible para acoger lo que es nuevo en el milenio que comienza en las
expectativas propias de nuestro tiempo. Abrir horizontes al cuestionamiento es
encontrar las condiciones que hagan posible en adelante emprender esta interro-
gación.
Tal es el reto que el pasaje de milenio impone al pensamiento. Todo
pensamiento es la presencia embarazosa y desconcertante, en la conciencia pluri-
secular de Occidente, de la no conciencia que no tiene tiempo de humanidad. Es
por eso que el pensamiento requiere mucha concentración y poca impaciencia.
No es sino en el recogimiento sereno de la paciencia que podemos tomar posesión
de lo que es dado, en todo paso y toda transición, como siempre nuevo: la no
conciencia. La conciencia que predomina en la realización moderna del Hombre
occidental ha hecho y continúa haciendo que el camino más largo sea aquél que
lleva a lo más cercano, el último recorrido, sea cual sea, aquél que lleva al prin-
cipio de todo: la no conciencia.
En este período transitorio se plantean dos preguntas en relación con un
solo y único problema: el imperio de la conciencia. La primera es una interpelación:
las crisis del pasaje del segundo al tercer milenio ¿son las crisis de una conciencia en
particular, o bien se trata de la crisis de la conciencia en sí, de la conciencia como
conciencia? Lo propio de toda conciencia, como conciencia, ¿no es engendrar crisis,
inducir al conflicto, provocar angustia?
La segunda pregunta es una llamada: sobrepasar la crisis de este pasaje o
de esta transición ¿no viene a inscribir en la propia piel de la historia que toda crisis,
en tanto que crisis de conciencia y de la conciencia, ya está radicalmente superada
por la creatividad del pensamiento de la no conciencia?
Cada milenio, cada siglo, cada año, cada día, hora e instante son, a la vez
y constantemente, nocturnos y matinales. En estos tiempos cargados de expecta-
tivas, los furores nocturnos del segundo milenio predominan sobre las proezas
matinales. Un ciclo de la historia de la humanidad, abierto hace veinticinco siglos,
se cierra. Un punto culminante se alcanza, y un final se instaura. Es el momento
propicio a la no conciencia, donde podemos llegar a ser más libremente lo que
tenemos, y a tener más intensamente lo que somos. Porque todo se vuelve fluido, y
nada se cristaliza. Los viejos modelos se desmoronan y los nuevos ideales todavía
no se han implantado. Las limitaciones de la conciencia y la pérdida de sus repre-
sentaciones se hacen sentir más intensamente. El mundo entero entra en transición
y sufre la presión del pasaje.
Hace dos mil quinientos años, Buda surgía en la India, Lao Tse en China,
Zaratustra en Persia y los presocráticos en Grecia. Hoy nos encontramos en los
intersticios de la historia, en la antecámara de otra jornada histórica. Los paráme-
tros se vacían de sentido, los valores se disipan, los principios de orden se debilitan.
Vivimos una situación maleable. Lo antiguo ya no tiene la importancia que tenía. El
poder del pasado se desecha y el futuro, si ya llegó, no está todavía completamente
sellado. Estamos en un intervalo de la historia.
Es tiempo de desinstalación. Es hora de creación. En la crisis de todos los
fundamentos, el pensamiento ha efectuado los primeros pasos hacia un desapego de
la preponderancia y del poder irrefutable de la conciencia. En la convocación de
Nietzsche, Zaratustra emprende su descenso para anunciar al «último hombre» la
llegada del «super hombre». ¿Qué nos aporta de escatológico, de realmente nuevo,
este super de super hombre? ¿No será ese desapegarnos, ese liberarnos de nuestra
conciencia y su dominación?
Las palabras, escritas en letra de sangre, en el prólogo del primer libro de
Así habló Zaratustra nos invitan a contemplar la renovación de la no-conciencia:
«¡Yo querría prodigar y compartir hasta que los sabios de entre los Hombres se
alegren de su no-conciencia y que los pobres se alegren de su riqueza! Por eso acabo
de descender a las profundidades, como tú lo haces en el crepúsculo, cuando te
sumerges en el mar y llevas luz al mundo de abajo, tú, el astro por encima de toda
riqueza.»1
Estamos en una transición de principios. Es esencial preguntarse si es
posible efectuar este pasaje hacia el tercer milenio sin saber cuál es el verbo de la
historia. ¿Será hacer, actuar, llegar, producir? ¿Será destinar y encaminar? ¿Cuál será
el verbo que la historia conjugará en esta transición del milenio? Presuponer uno de
entre ellos sería arriesgarse a recaer en la gran astucia de la conciencia, que pretende
desembarazarse de la no conciencia de la historia, con la ilusión de poder dominarla.
Emmanuel Carneiro Leão
1. «Ich möchte verschenken and austelein, bis die Weisen unter den Menschen wieder einmal
ihrer Torheit und die Armen wieder einmal ihres Reichtums froh geworden sind. Dazu muss Ich in die
Tiefe steigen: wie du des Abends tust, wenn du hinter das Meer Gehst und noch der Unterwelt Licht
bringst, du überreiches Gestirn!» (Traducción al castellano libre.)
A g ra d e c i m i e n t o s
Los escritos de Barbara Freitag, Roberto Cardoso de Oliveira, Ronaldo Lima Lins,
Michel Maffesoli, Muniz Sodré y Gianni Vattimo han enriquecido los debates que
tuvieron lugar en París (UNESCO) y en Río de Janeiro (Academia Brasileña de
Letras), en febrero y en abril de 1999, en torno a los temas propuestos por Eduardo
Portella, Jean Baudrillard, Emmanuel Carneiro Leão, Rafael Argullol y Eduardo
Prado Coelho.
Ni coloquios ni simposios, menos aún conferencias, estos encuentros
dieron lugar a intercambios espontáneos, donde el rigor de la estructura se ha
rendido ante la imaginación, a veces ante la aventura.
Nos es grato mencionar los nombres de quienes han acudido, trayendo
como único bagage su erudición, el vigor reflexivo y la imaginación que los guía:
Flávio Beno Siebenichler, Rafael Gutiérrez Girardot, Georges Kutukdjian, Zaki
Laïdi, Claude Lévi-Strauss, Henri Lopes, Eduardo Lourenço, Víctor Massuh,
Beatriz Resende, Françoise Rivière, Márcio Tavares d’Amaral, José Vidal-Beneyto
y Hillary Wiesner.
Fernando Ainsa, Milagros del Corral, Francine Fournier, Ivan Junqueira,
Laurent Lévi-Strauss, Gloria López-Morales, Pedro Lyra, Antonio Maura,
Ronaldes de Melo e Souza, Katerina Stenou y Claudius Waddington también parti-
ciparon en esta andadura, con su presencia, su apoyo, sus apreciables indicaciones,
así como Jaime Naifleisch, quien hizo posible la edición española. Numerosos
fueron quienes, por compromiso con el pensamiento, brindaron generosamente su
tiempo añadiendo valor a la elaboración de esta búsqueda. Entre ellos, Cécile
Duvelle, Sarah Gensburger, Patricia Jerez, Ludivine Micheu, Mauro Rosi, y
Arnaldo Nisker, quien nos acogió calurosamente en la Academia Brasileña, que él
preside.
La realización de este proyecto no habría podido prescindir de una
estrecha colaboración como la que fue articulada entre la UNESCO, el Colegio do
Brasil, ORDECC (Organización para el Desarrollo de la Ciencia y la Cultura), la
Fundación Biblioteca Nacional de Brasil, y las Edições Tempo Brasileiro, gracias a
los esfuerzos incansables de Frances Albernaz.
A todos, nuestro sincero agradecimiento.

Índice
15 Bosquejo de itinerarios
CAPÍTULO 1 Las razones de Occidente y más allá

23 Metafísica y violencia, cuestión de método
por Gianni Vattimo
47 Verdad. Qué mentira…
por Ronaldo Lima Lins
61 ¿Quién piensa a quién? El mundo es quien nos piensa
por Jean Beaudrillard
69 Con la participación de
Rafael Argullol, Flávio Beno Siebenichler, Emmanuel Carneiro Leão,
Ronaldes de Melo e Souza, Eduardo Portella y Muniz Sodré
83 Las razones de Occidente
por Rafael Argullol
Eduardo Prado Coelho y Márcio Tavares d’Amaral
CAPÍTU LO 2 La diferencia hoy pensada
105 El comienzo de la historia
por Eduardo Portella
Rafael Argullol, Rafael Gutiérrez Girardot, Georges Kutukdjian,
Zaki Laïdi, Henri Lopes, Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli,
Víctor Massuh, Françoise Rivière, José Vidal-Beneyto y Gianni Vattimo
191 Arte y razones
por Eduardo Prado Coelho
Flávio Beno Siebenichler, Ronaldo Lima Lins y Beatriz Resende
221 La diferencia hoy diferente
diálogo entre Claude Lévi-Strauss y Eduardo Portella
225 Miradas invertidas: reflexiones sobre el diálogo Norte-Sur
por Barbara Freitag
CAPÍTULO 3 Hacia nuevos lenguajes

239 Sobre el diálogo intolerante
por Roberto Cardoso de Oliveira
247 Sociedad o comunidad: tribalismo y sentimiento de pertenencia
por Michel Maffesoli
255 Comunicación y Lebenswelt
por Muniz Sodré
263 El pensamiento al servicio del silencio
por Emmanuel Carneiro Leão
Flávio Beno Siebenichler, Ronaldes de Melo e Souza, Eduardo
Portella, Muniz Sodré y Hillary Wiesner
289 Los participantes
297 Index
15
Bosquejo de itinera r i o s 1
El nuevo milenio coincide con el desenlace de una cierta historia, escrita sobre todo
en Occidente. Esta historia ha engendrado una percepción particular de la vida, y
ha producido un modo de construcción de las relaciones interpersonales, que
algunos podrían calificar de metafísico.
Se trata de una percepción de la vida como proceso: un punto de partida
y un punto de llegada, unidos entre sí por lazos de subordinación. Según el modelo
que esta percepción hace prevalecer, las relaciones interpersonales son jerarqui-
zadas acorde con el grado, más o menos importante, de su capacidad operacional.
La racionalidad de los conocimientos científicos, la eficacia de la producción técnica
y la fuerza persuasiva de los valores religiosos, artísticos y sociales son los princi-
pios que ordenan la historia metafísica.
Los dispositivos de seguridad de este orden se basan en la división y en la
exclusión de las diferencias –el Bien o el Mal, lo verdadero o lo falso, lo operante o
lo inoperante, la eficacia o la ineficacia. Pero a medida que chocan con sus propios
límites y con la rigidez de su trayectoria, estos dispositivos tambalean. Las diferen-
cias dejan de constituir una amenaza para el espíritu y se convierten en la promesa
de lo inesperado.
1. Proposiciones elaboradas para los debates que culminaron en este volumen de Caminos del
pensamiento: hacia nuevos lenguajes, realizadas por: Emmanuel Carneiro Leão, Eduardo Portella y
Muniz Sodré, en colaboración con Frances Albernaz y Claudius Waddington.
Bosquejo de itinerario
Una «baja-modernidad»
Al tiempo que la complejidad se revela vertiginosa, se constituye progresivamente
un vacío de referencias. Los parámetros de la Modernidad pierden vigor e inten-
sidad. Oscilan entre amenazas y esperanzas, promesas y deterioro. La experiencia
histórica del caos y de la desorientación hace que este fin de milenio corresponda,
más que a una postmodernidad a una «baja modernidad».
Esta historia aporta algo esencialmente nuevo: una incapacidad para cons-
truirse con la exclusión y aún menos con las diferencias. Sin embargo, es la diver-
sidad humana quien crea la libertad, ya que el derecho es una construcción
individual de vocación colectiva. Emana de los entendimientos y malentendidos
entre los seres, Hombres y cosas.
Por ello, la paz no puede surgir de una simple declaración de igualdad
de derechos, ni tampoco de su universalización. Las guerras tienen por propósito
excluir a la fuerza la contribución de las diferencias y de la alteridad al enriqueci-
miento de las identidades. La paz emerge de la aceptación del Otro como consti-
tutivo del Mismo y viceversa. Tiene por requisito la expansión de la pluralidad, el
don ofrecido por toda diferencia. Vivir juntos, no es únicamente unificar lo que
poseen uno y otro por igual, en común, sino conciliar todo lo que los separa y los
distingue.
Más allá de la metafísica

La metafísica ha alcanzado su plenitud en la ciencia y en la técnica. Por eso, los
discursos de la Modernidad ya no son tan totalizadores e incluso los modelos de
reflexión en vigor llegan a relativizar los contenidos. Culmina por lo tanto en un
callejón, y justamente porque las pretensiones de completación no se inscriben en
los contenidos reflexivos. Las pretensiones de control y homogeneización han
devenido operacionales, hasta el punto de absorber o englobar la pluralidad. Todo
es aceptado, reconocido y promocionado cuando se instalan formas de poder e
instauran instancias de dominio. Los modelos ya no tienen necesidad de ser únicos.
Pueden diversificarse siempre que la operatividad del control esté asegurada.
No es pues necesario ni suficiente alejarse de la uniformación de los para-
digmas. Las amenazas y el peligro no provienen de la estandarización, sino de los
sacrificios impuestos y de las pérdidas exigidas por la eficiencia.
¿Cómo manejar, en estas condiciones, el reto de la complejidad, sin caer
en las trampas de la conciencia? ¿Es posible, aún, abrir caminos para el paso del
pensamiento? ¿Acaso no vive el pensamiento de una infinita paciencia? ¿No tiene
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siempre tiempo para perder? ¿Es entonces su temporalidad el aion, el instante casual
que alimenta toda esperanza, porque espera siempre lo inesperado? ¿No anima al
pensamiento la urgencia de realizarse, dejando atrás continuamente la dicotomía
entre la velocidad y la calidad?
Pensamiento e institución
En la Ética a Nicomaco, Aristóteles utiliza una fórmula lapidaria para explicar la
relación entre el ocio y el negocio en la realización humana: «Trabajamos para tener
ocio». Da los fundamentos en La Política: «El ocio es el eje alrededor del cual
gravita toda realización humana». Este lazo de subordinación ha prevalecido como
principio ético a lo largo de la historia occidental hasta la Edad Moderna. Con el
mundo moderno, este lazo se ha invertido de manera que tenemos hoy el placer de
manternos ocupados.
Esta inversión se instala hoy en lo virtual, en la clonación, y en el reci-
claje de todo y por todos. La finalidad siempre es producir todo, incluyendo las
condiciones que hacen posible la misma producción. A través de la producción
total, el Hombre moderno vive una determinación precisa de lo real y da a su
historia una definición bien específica. El espíritu de esta suposición es que todo
resulta del trabajo de la racionalidad, que el trabajo de la razón es capaz de
producir todo, tanto el bien como el mal, la verdad como la no verdad, lo real
como lo irreal.
Por ello, para ser verdaderamente moderna, la Modernidad se ha tenido
que transformar en una avalancha histórica, que todo arrolla y procede según la
virtualidad de su propia fisionomía. La inversión que prevalece hoy en día refleja el
vínculo de subordinación, en su forma más radical, del ocio al negocio.
¿Cómo institucionalizar el ocio de la creación, de la invención, de la inno-
vación? ¿Sólo se institucionaliza el negocio –la repetición, la renovación, la reitera-
ción constante? ¿Es posible el negocio sin el ocio? Si la esperanza encierra también
lo inesperado, ¿podría surgir el ocio del negocio?
Horizontes de la Modernidad
La reciente celebración del cincuentenario de la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre ha sido el teatro de numerosas interrogaciones sobre el
desgaste o el fracaso de los discursos edificantes, y sobre el alcance universal del
proyecto moderno. Esta expresión de voluntad de libertad, de justicia y de coha-
bitación, que constituye la herencia de la Ilustración, se encuentra a la vez presa
de cuestionamientos desgarradores y de exigencias cada vez más precisas. Se ha

llegado a hablar de la «radicalización» de la Modernidad. ¿Debemos hablar a
partir de todo ello de derecho de la utopía? ¿o de utopía del derecho? Si el reco-
rrido reconstructivista de los derechos toma la delantera, es para dar, por un lado,
una forma legítima a la democracia necesaria, y por otro para evitar que la evolu-
ción de la ciencia –ciencias de la vida especialmente– no se comprometa en
caminos minados.
¿Debe la tecnociencia quedar al margen de, o incluso oponerse a los
esfuerzos verticales de lo que queda de reflexión en este comienzo de milenio?
¿Puede la crítica de la ciencia comprometerse, todavía, en un camino diferente del
de un discurso nostálgico, pesimista o apocalíptico? Si la irrupción de las tecnolo-
gías ha interceptado el proyecto emancipador de la Ilustración, si al lado de la
claridad, la razón ha mostrado siempre su carácter autoritario, ¿en qué medida la
herencia moderna es aún fecunda?
Apertura de la identidad
Cada vez más frecuentemente nos preguntamos sobre la identidad –de los países,
de las culturas, de las fronteras. ¿No sería útil ver cómo la identidad cerrada,
compacta, difiere de la que es abierta, en pleno movimiento, constantemente
transformada? ¿Se ha sobrevalorado la alteridad? ¿Corre el elogio de la diferencia
el riesgo de acabar en el aislamiento de la alteridad en el estatuto estereotipado de
un monumento histórico?
Mundialización y pluralismo cultural

¿Está condenada la mundialización a seguir su curso ciegamente en detrimento del
pluralismo cultural? ¿Es posible pensar realmente Occidente sin Oriente y el Norte
sin el Sur? ¿Cuáles son los lenguajes que se callan, que permanecen ignorados en los
repertorios accidentados del pensamiento occidental y/o de los de todos los funda-
mentalismos? ¿Y cómo podría la cultura jugar su papel fundamental de invención,
de reorganización combinada de la memoria, del olvido y de la esperanza, estando
aún concebida como un instrumento de reparación, de consolidación y de preser-
vación en un marco precisamente circunscrito y estereotipado?
Medios de comunicación y cibercultura

Se ha querido que los medios de comunicación sean los garantes de nuestra libertad
de expresión y de información. Sin embargo, la antena se muestra más autoritaria,
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más rápida y mucho más invasora que la brújula. La representación «en vivo y en
directo» ¿no corre el riesgo de ser «dispersiva», de ser nacida muerta? ¿No es
siempre virtual, y nunca real? ¿Qué queda de la cultura en las ondas multimediá-
ticas? De entre las promesas, acaso ilusorias, que el ciberuniverso reserva al espíritu
humano, ¿sabemos cuáles son las repercusiones sobre la subjetividad?
Un pensador recientemente desaparecido hablaba ya de este momento en
el que «el tiempo no es más que velocidad, instantaneidad y simultaneidad». Se
podría decir que la tecnología del tiempo bascula vertiginosamente en el tiempo de
la tecnología, bajo el pretexto de que no hay ni un minuto que perder. ¿Se pueden
reconciliar calidad y velocidad, valores y resultado?
¿Qué puede el arte, todavía?

La metafísica nos ha acostumbrado a considerar la relación entre el arte y la ciencia
como una oposición. Nos ha enseñado, a través de la razón, que la verdad debía
buscarse en el terreno de la ciencia; el arte, en cambio y en el mejor de los casos, es
sólo diversión o, simplemente, sueño, mentira.
El arte aparece agotado, en este comienzo de milenio, tras los múltiples
movimientos de vanguardia que han ido sucediéndose a través del siglo. ¿Se trata
de una conquista de la técnica? ¿Está el arte obligatoriamente sometido a los
impulsos de la sociedad, y en este caso a los imperativos de la eficiencia? ¿Le
queda todavía un espacio o papel que jugar en la historia actual? ¿Es posible
reconducir la cuestión del arte fuera de la oposición con la técnica? ¿Habrá
llegado el momento de extender una mirada crítica sobre las interacciones del arte
y la tecnociencia?
Si los límites de la sociedad dirigida por la tecnociencia se acentúan según
un orden cada día más apremiante de reprodución del mismo, ¿nos ofrecerá, acaso,
este cambio de milenio, con sus perplejidades, una oportunidad para discernir la
contribución del arte como otro saber? Si los lenguajes devenidos no asumen los
nuevos desafíos ¿se puede decir que la búsqueda de los «nuevos lenguajes» pueda
prescindir de este otro saber?
Ética en un universo complejo

¿En qué medida puede el desarrollo ser durable proviniendo de «valores competi-
tivos»? ¿Cómo conciliar, en un universo complejo, derecho, libertad y organiza-
ción? ¿Cómo superar la exclusión y la no inclusión? ¿Quién da la pluralidad al
desarrollo: el individuo, la sociedad, la fuerza ética, o los tres a la vez?
¿Es la ética una cuestión de ser, de creación de las condiciones del ser, o
de conservación de las normas y de las reglas durante un tiempo? ¿Disponemos de
la esperanza y del saber necesarios para aumentar las tasas de legitimidad democrá-
tica, de manera que la disputa ceda su acento dicotómico a un vigor negociador,
permitiendo la disolución de la divergencia vencedores/vencidos?
21
Las razones de Occidente y más allá

23
Metafísica y violencia: cuestión de método

Gianni Vattimo
Un problema preliminar que la filosofía contemporánea no puede sino tomar en

cuenta –si pretende aún ser filosofía, y no meramente ensayo o ingeniosidad histo-
riográfica sobre el pensamiento del pasado, ni quiere reducirse a pura disciplina
auxiliar (en forma de epistemología, metodología, lógica) de la ciencia positiva–, es
el que plantea la crítica radical de la metafísica. Aquí es necesario subrayar el adje-
tivo «radical», porque sólo este tipo de crítica de la metafísica constituye verdade-
ramente un problema preliminar ineludible para todo discurso filosófico
consciente de su propia responsabilidad. No son radicales aquellas formas de
crítica de la metafísica que se limitan a considerarla, más o menos explícitamente,
como si se tratase de un punto de vista filosófico más –una escuela o corriente– que
merece ser abandonado hoy por alguna u otra razón filosóficamente argumentada.
Tomemos como ejemplo el difuso cientismo del pensamiento del siglo XX que, al
tiempo que asume, más o menos como evidente, que ya no se debe hacer metafí-
sica, sino, en su lugar, epistemología, metodología, lógica y hasta sólo análisis del
lenguaje.
Ante este total «pasaje de consignas» desde una filosofía de tipo metafí-
sico tradicional, a una filosofía cientista que acaba no distinguiéndose ya, de
hecho, de la ciencia –sea como pensamiento puramente auxiliar, epistemológico,
sea como aproximación científica positiva a todo lo que parecía dominio especí-
fico de la filosofía: las ciencias humanas–, resulta fácil oponerle una reivindicación
de la metafísica como «sapiencia del alma», como lugar de elaboración de aquellas
Capítulo 1. L a s ra z o n e s d e O c c i d e n t e y m á s a l l á
«autodescripciones a las cuales puede alcanzar la vida consciente, racionalmente

orientada, a través de la elaboración de sus conflictos fundamentales», en defini-
tiva como renovada teoría de la autoconciencia en un sentido claramente definido
por Kant como específico de una metafísica moderna.1 El «pasaje de consignas»
de orientación positivista no sólo trae consigo, como a su sombra e inevitable
correlato, la continuidad de la metafísica de la autoconciencia, sino que contiene
en sí mismo un obvio residuo metafísico no consumado, en la misma medida en
que o bien, en sentido positivista clásico, desplaza simplemente el lugar de la
verdad de la metafísica tradicionalmente atribuida a las ciencias, naturales o
humanas; o bien, así mismo recupera la metafísica como ontología «semántico-
lingüística», en el sentido ejemplificado por Donald Davidson.2 Pero incluso en
este caso la crítica de la metafísica entendida en el sentido clásico no es radical,
porque –y así sucede en muchas zonas del pensamiento neoempirista, hasta en la
idea de metafísica influyente de origen popperiana– el distanciamiento de la meta-
física del pasado se produce dentro de una explícita continuidad terminológica
que también expresa una continuidad conceptual. Siempre se trata, en efecto, de
una teoría filosófica de los rasgos más generales y «constitutivos» del mundo de
la experiencia, aun cuando no sean pensados de manera objetivista, sino lingüísti-
camente.
Las observaciones concernientes a la radicalidad limitada de la crítica de
tipo positivista a la metafísica pueden extenderse a las diversas formas del «natura-
lismo reduccionista» –como lo ha llamado Henrich3 con expresión nietzscheana–, a
las varias «escuelas de la sospecha», que consideran las proposiciones metafísicas,
todas las «autointerpretaciones primarias» del Hombre y del ser (siempre en palabras
de Henrich), como ficciones, que han de ser llevadas al punto de partida y disueltas,
relacionándolas con la explicitación de las condiciones que han determinado su
formación. Igualmente en estas posiciones reduccionistas se trata de ver hasta qué
punto la sospecha tiene el coraje de ser verdaderamente radical: la historia de uno de
esos «naturalismos reductores» más reconocidos y articulados de nuestro siglo, el
marxismo, puede así mismo ser interpretada, en sus desarrollos más recientes, como
1. D. Henrich, «Was ist Metaphysik –was ist moderne» thesen gegen J. Habermas en: Merkur
(Sttutgart), 1986, p. 495-508 (que responde a un ensayo de J. Habermas, «Rückkehr zur Metaphysik.
Eine Tendenz der deutschen Philophie?», ibid., 1985, p. 898-905)
2. D. Davidson, en: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford Clarendon, 1984.
3. D. Henrich, op.cit.
Metafísica y violencia: cuestión de método 25
la historia de la radicalización de la sospecha y de la liquidación de todo residuo

metafísico. Esto vale por lo menos en lo que se refiere al marxismo «occidental»,
incluso en sus reversos políticos, hasta la reciente crisis y disolución de los partidos
comunistas.
La crítica de la metafísica es radical, y se presenta como un problema
preliminar ineludible, una verdadera «cuestión de método», allá donde ataca no
solamente unos determinados modos de hacer filosofía o determinados contenidos,
sino la posibilidad misma de la filosofía en cuanto tal, como discurso caracterizado
por su propio estatuto lógico y también, inseparablemente, social.
El maestro de esta crítica radical de la metafísica es Nietzsche. Según él,
la filosofía se ha formado y desarrollado como búsqueda de un «mundo verda-
dero» que pudiese servir de fundamento reasegurador ante la incierta mutabilidad
del mundo aparente. Este mundo verdadero ha sido identificado alternativamente
con las ideas platónicas, con el más allá cristiano, con el a priori kantiano, con lo
incognoscible del positivismo, hasta que la misma lógica que había engendrado
todas esas transformaciones –la necesidad de buscar un mundo verdadero, autén-
ticamente tal, capaz de resistir la crítica, de «fundar»– ha conducido a reconocer la
idea misma de verdad como una fábula, una ficción útil en determinadas condi-
ciones de la existencia. Pero esas condiciones han ido desapareciendo, y este hecho
se expresa en el descubrimiento de la verdad como ficción. El problema que
Nietzsche ve aparecer entonces, en un mundo en el que incluso la actitud de desen-
mascarar ha quedado desenmascarada, es el del nihilismo: ¿de verdad debemos
pensar que el destino del pensamiento, una vez descubierto el carácter no origi-
nario pero devenido y «funcional» de la creencia misma en el valor de la verdad, o
de la creencia en el fundamento, sea el de instalarse sin ilusiones, como un esprit
fort [en francés en el texto], en el mundo de la lucha de todos contra todos, en el
cual los «débiles perecen» y sólo se impone la fuerza? ¿O no sucederá, como
Nietzsche supone al final del extenso fragmento sobre el «nihilismo europeo»
(verano 1887), que en este ámbito están destinados a triunfar más bien «los más
moderados, los que no tienen necesidad de principios de fe extremos, los que no
sólo admiten sino que aman una buena proporción de azar y de absurdidad...»?
Nietzsche no desarrolla mucho más esta alusión a los «más moderados»,
pero es probable que, como se desprende de las notas que escribe en el curso de sus
últimos años (los mismos en los que aparecen estos fragmentos sobre el nihilismo),
el Hombre más moderado sea para él el artista, el que sabe experimentar con una
libertad que le viene, en definitiva, del hecho de haber superado hasta el interés por
la supervivencia. 4 Se ve claramente, por tanto, en qué sentido su crítica de la meta-

física es radical: si la aceptamos no podemos continuar filosofando, en un mundo en
el que ya es evidente que incluso la filosofía no es sino lucha, juego de fuerzas,
conflicto de interpretaciones que, sin embargo, en la medida en que se presenta
desenmascarado, no puede sino ser conflicto en sentido estricto.
La alternativa de la supremacía de los más moderados no fue desarrollada
por Nietzsche, o dio lugar a una salida no «filosófica», sino artística, por lo demás
problemática, precisamente porque Nietzsche percibe la insostenibilidad de una
enésima solución «metafísica», como sería aquella que identifica la moderación con
una postura descriptivista trascendental, una suerte de historicismo «à la Dilthey»
que haría coincidir la filosofía con una sistematización de las visiones del mundo en
conflicto; que sería, otra vez, un mundo verdadero, aquél de la conciencia histórica
soberana, una recuperación extrema de la sapiencia socrática que está segura en su
propio saber que no sabe.
Acaso el rasgo menos aporético y más característico del discurso de
Nietzsche sobre la metafísica –lo que le confiere la radicalidad por la que aparece
como una etapa ineluctable del filosofar actual– sea el nexo que aquí resulta suge-
rido en un sentido no unívoco, sino multiforme y sugestivo precisamente en su
irreductibilidad a un esquema definido, entre la metafísica y la violencia. Dos son
los aspectos de este nexo: por un lado, el desplazamiento de la máscara de lo meta-
físico que señala el advenimiento del nihilismo desenmascara a la metafísica preci-
samente en cuanto la muestra ligada a una condición de violencia, y la revela como
acto de violencia ella misma; como pensamiento de la fundación, ilusión de aferrar
el corazón de la realidad, principio primero del que «todo» depende, ha sido «una
tentativa de enseñorearse por la fuerza de las comarcas más fértiles»5 como reac-
ción, por una suerte de magia tranquilizante, ante unas condiciones de la existencia
extremadamente inseguras como eran las del Hombre antes de la racionalización y
la domesticación, dos acontecimientos que fueron posibles justamente por la disci-
plina impuesta en nombre de las ficciones metafísicas. Hoy estas ficciones ya no
tienen demanda. El Hombre de la sociedad racionalizada no tiene necesidad de
estas formas de reaseguro extremo, puede vivir en la «proximidad», modelando su
4. Ver, por ejemplo, la nota 10/168 (numeración de Ediciones Colli-Montinari) y Généalogie

de la morale, II, cap. 16.
5. Nota 40/21 de Ediciones Colli-Montinari.
propio pensamiento por medio de la ciencia, no porque ella sea el verdadero cono-
cimiento objetivo, sino porque es una forma del pensar menos angustiada por el
problema de la salvación y del destino individual: «qué importo yo» –está escrito
en el umbral del pensador futuro.6 Este es el Nietzsche relativamente «optimista»
de la «filosofía de la mañana» que se perfila al final de Humano demasiado
humano, y que constituye el tono fundamental de la obra de lo que aparece,
también, como el período ilustrado de la producción nietzscheana, que va desde
Humano demasiado humano a Aurora y a la Gaya ciencia. Los escritos más tardíos
–prosiguiendo, empero, indicaciones ya presentes por ejemplo en Gaya ciencia–,
como el fragmento sobre el nihilismo ahora evocado, insisten sobre un segundo e
inseparable aspecto de la crisis de la metafísica, vista como pensamiento violento
que se determina en relación a una manifestación de la violencia como tal; sea en el
sentido más evidente de que, una vez venidas a menos las creencias metafísicas, ya
no hay nada que limite la conflictividad de la existencia, la lucha entre débiles y
fuertes por una supremacía no legitimada por nada (Grund, las leyes naturales o
divinas, etc.), como no sea por el hecho de imponerse; sea en el sentido, también
determinante para Nietzsche –y para el problema de la metafísica en general–, de
que la depreciación de las creencias metafísicas no sólo devela la violencia de la
existencia por lo que ella es, y la libera, sino que nace ya como resultado de un
desencadenamiento de la violencia.7
Difícil es decir si las tesis filosóficas del último Nietzsche –como la idea
del eterno retorno, del superhombre, de la voluntad de poder– representan o no una
solución al problema que plantea el reunir estos dos aspectos de su crítica a la meta-
física; ¿qué sentido tendría desenmascarar la violencia metafísica si no condujera a
una práctica ulterior de la violencia, incluso sin máscara? No se trata sólo de la
repugnancia a aceptar que el resultado de la filosofía de Nietzsche sea la apología de
un retorno a la ferocidad primitiva; sino también de la contradictoriedad íntima de
las tesis: la concepción nietzscheana de las «formas simbólicas», es decir, de las
producciones ideológicas, de las ficciones metafísicas, morales, religiosas, parece
excluir, en efecto, que ellas sólo cumplan las funciones de superfluo enmascara-
miento; pensarlas así significaría profesar, todavía, la creencia típicamente metafísica
6. Morgenrote, nº 547.
7. Ver, por ejemplo, Die fröhliche Wiessenschaft, n.º 329 y G. Vattimo, Il soggeto e la maschera,
Milàn, Bompiani, 1974, p. 116 y ss.
en la verdad «desnuda» de la cosa misma; la violencia desenmascarada podría ser

«mejor» sólo en cuanto resultase «más verdadera».
De cualquier modo, pues, los dos aspectos del nexo metafísica–violencia
deben valer juntos; la crítica radical de la metafísica se ejerce precisamente en la
medida en que se busca, y eventualmente se encuentra, un vínculo «pensable» entre
ellos, resolviendo, más claramente que como lo hizo Nietzsche, pero sobre la vía
abierta por él, la cuestión de su relación. Es probable que la Nietzsche-renaissance
que caracteriza al pensamiento europeo, al menos a partir del inicio de los años
sesenta, sea precisamente motivada más que por el redescubrimiento de sus tesis
«constructivas» –cuya comprensión continúa siendo problemática–, por la nitidez
con la que plantea el problema del fin de la metafísica en relación con la cuestión de
la violencia. Con este «descubrimiento», intuición decisiva, apertura de discurso,
Nietzsche anticipa el sentido global de muchos –si no de todos– los discursos que
ocupan el centro de la atención filosófica desde fines del siglo XIX hasta nuestros
días. Poner, como lo hace Nietzsche, la cuestión del imposible porvenir de la meta-
física en relación con el hecho de quitarle la máscara a la violencia (en los dos
sentidos antes dichos: el acto teórico de quitar la máscara propuesto por la escuela
de la sospecha; y la aparición práctica, política, de una violencia sin límite), significa
resumir en un punto, que deviene el verdadero e ineludible inicio de la filosofía del
siglo XX, la «cuestión de método» del que se debe partir: las transformaciones y las
crisis que la filosofía ha conocido en los recientes cien años. Es una afirmación
arriesgada, incluso por el tono «apocalíptico» que parece caracterizarla, y que sólo
podrá ser consumada en su ulterior elaboración (la cual conducirá a una posición
exactamente opuesta a la de cualquier tentación apocalíptica). Su verosimilitud
parece ligada a la decisión preliminar de privilegiar una cierta línea del pensamiento
novecentista –a grandes rasgos, aquella que está entre el existencialismo, la fenome-
nología, la teoría crítica hegelo-marxiana– por sobre aquellas corrientes más
«sobrias», incluso más profesionales, que han desarrollado principalmente el
trabajo de la crítica del conocimiento.
Cabe empero adelantar aquí dos observaciones: una de carácter «histó-
rico», la otra, sistemática. Desde el punto de vista de la interpretación de la historia
de la filosofía del siglo XX, se puede sostener con verosimilitud que acentuar el nexo
metafísica-violencia, en las formas múltiples en las que se presenta en Nietzsche, no
desmerece a aquello que, a primera vista, parece el problema universalmente consi-
derado central, el de las relaciones entre filosofía y ciencia. Ni la problemática de la
unidad-distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, ni cuales-
quiera que sean los prejuicios o las expectativas en contrario, la que se ha desarro-
llado en torno a la epistemología de las ciencias de la naturaleza (desde la disputa
sobre los fundamentos de las matemáticas al «fisicalismo» neopositivista, hasta los
productos de la filosofía analítica), parecen descriptibles sólo como respuestas a la
exigencia teorética de refundar las relaciones entre las formas del saber tras las afir-
maciones del alcance de la ciencia experimental de la naturaleza –modelo para todo
saber, en tanto saber socialmente más determinante y eficaz.
Mucho más claramente por lo que concierne al debate sobre las ciencias
del espíritu, pero, en cierta manera, también para la temática «positivista» de la epis-
temología de las ciencias naturales, lo que determina su popularidad y posición
central en el debate filosófico es la referencia, más o menos explícita, a las viscisi-
tudes de la racionalización de la sociedad como lugar donde ha salido a la luz el nexo
entre metafísica y violencia –aunque, a menudo, estos términos no se pronuncien, y
si se ha tenido que esperar la Nietzsche–renaissance para que ello sucediera.
La conexión entre fenomenología y existencialismo por un lado, y de
expresionismo y vanguardias artísticas por el otro, ha sido ya ampliamente explo-
rada, y constituye ahora un lugar común; es preciso, no obstante, tener claro que
incluso Dilthey y la problemática, en apariencia tan exclusivamente epistemológica,
de la fundación de las ciencias del espíritu pertenecen al mismo clima –en el que
evolucionaron Henri Bergson en Francia, Benedetto Croce en Italia, y poco
después Ernst Bloch y los primeros de la Frankfurter Schule, así como los existen-
cialistas, con Heidegger a la cabeza–, que encuentra expresión literaria y más
ampliamente cultural en las vanguardias, y que reivindica la irreductibilidad de lo
«espiritual» al dominio de la racionalidad científico-tecnológica, a la sazón en pleno
paso del estadio de sueño teórico de los positivistas al de imponente realidad social.
El Heidegger de Ser y tiempo y luego el Husserl de la Crisis de la ciencia
europea no están motivados por el problema teórico de una refundación de la
certeza del saber científico; y tampoco por el interés por dotar de precisión al esta-
tuto científico peculiar de las ciencias humanas: éstas reflejan en el plano filosófico,
en formas diferentes pero hondamente ligadas entre sí, la incomodidad provocada
por la racionalización de la existencia guiada por las ciencias matemáticas de la natu-
raleza. Heidegger replantea el problema del ser en Ser y tiempo, porque el concepto
de ser transmitido por la metafísica europea se ha revelado adecuado sólo para
pensar el ser del objeto de las ciencias positivas; se trata de un objeto verificado,
medido, manipulado por la ciencia y luego por la técnica derivada; un objeto que se
deja describir de modo exhaustivo, como una cosa que se presenta ante nosotros
enteramente desplegada, sin un pasado que no sea el ya-no-presente ni un futuro

que no sea el todavía-no-presente.
Para Heidegger este concepto del ser «no funciona», exige una revisión,
no porque no sea teóricamente adecuado; en realidad, representa un atentado a la
existencia (como Kierkegaard lo pensaba ya del racionalismo metafísico hegeliano).
No sólo hace imposible para el Hombre el acto de pensar conceptualmente su expe-
riencia vivida –íntimamente impregnada de proyección hacia el futuro y de
memoria del pasado–, sino que es, sobre todo, solidaria con el proyecto práctico,
social, de la racionalización de la sociedad y de la existencia en términos de «orga-
nización total».
Cuando Nietzsche sugiere que el problema de la pérdida de porvenir de
la metafísica se «reduce» al desenmascaramiento de la violencia, eso parece más
difícil de aceptar si se considera la problemática epistemológica, lógica, metodoló-
gica de la filosofía de tradición positivista. Incluso en este terreno, sin embargo,
parece cada vez más claro que las preocupaciones dominantes no eran exclusiva-
mente teoréticas o epistemológicas; o, al menos, que estas preocupaciones se inser-
taban en el marco cultural, también él profundamente marcado por la temática de
las vanguardias. Una tal conciencia –que se puede ver como madura, en la autocon-
ciencia historiográfica, a partir del descubrimiento de la «Viena de Wittgenstein»–8
no basta, naturalmente, para justificar teóricamente la «reducción» nietzscheana, ni
siquiera en el cotejo con la línea «epistemológica» del pensamiento del siglo XX.
Aún así, sea sobre la base de la renovada autoconciencia historiográfica que se cris-
taliza en torno a la «Viena de Wittgenstein», sea sobre la base de la centralidad que
ha adquirido en los años recientes, en el ámbito de la filosofía analítica, el debate en
torno a tesis como las de los paradigmas de Kuhn, o al anarquismo epistemológico
de Fayerabend y de Lakatos (temáticas en las que se expresa una conciencia cada vez
más clara de la relación entre verificación o falsificación de proposiciones y la exis-
tencia histórico-social de las comunidades científicas en las cuales, de hecho, cada
validez «se hace valer» –con todo el correlato histórico, político y económico que
esa legitimación comporta); sea, finalmente, sobre la base de la cada vez más
frecuente interpretación, o «aplicación», antropológica de la teoría wittgensteiniana
de los juegos lingüísticos y de sus relaciones (la relación entre juegos lingüísticos
diversos, su eventual inconmesurabilidad, la posibilidad de un metajuego o, al
8. A. Janik y S. Toulmin, en Wittgenstein´s Vienna, Nueva York, Simon & Schuster, 1973.
menos, de procedimientos de traducción, vienen cada vez más frecuentemente

unidas a la cuestión de las relaciones entre universos culturales diferentes –por
ejemplo civilizaciones diversas, colonizadores y colonizados, etc.), aparece cada vez
menos arbitrario pensar que, incluso la temática, en apariencia puramente erkennt-
nistheoretisch de la filosofía analítica, pueda reconocerse ligada por nexos
profundos con el tema «nietzscheano» de la relación entre metafísica, racionalidad
científica y violencia.
La develación de este nexo no obedece sólo a razones contingentes (es
cierto, por ejemplo, que un factor decisivo para el pensamiento americano ha sido
la guerra de Vietnam, y como prueba se puede citar la menor permeabilidad del
pensamiento británico al respecto), sino que puede reivindicar una continuidad, sea
con el filón «antropológico» del positivismo clásico, sea con su interés por el uso de
la ciencia, en función de la racionalización y humanización de las relaciones sociales.
Estos argumentos y otros similares, más historiográficamente articulados,
se pueden proponer en el plano histórico para mostrar la legitimidad de asumir la
reducción nietzscheana del problema de la metafísica al problema de la violencia
como cuestión de método, punto de ataque inicial para cualquier discurso filosófico
actual. Pero existe, igualmente y como ya ha sido mencionada aquí, una observación
sistemática, que parece más convincente. La cuestión del final de la metafísica, de su
imposible continuidad, no es ineludible sólo o principalmente en cuanto se consigue
demostrar que constituye el móvil, explícito o implícito, de las corrientes princi-
pales de la filosofía del siglo XX; sino, sobre todo, porque pone en tela de juicio la
posibilidad misma de continuar filosofando.
Ahora bien, esta posibilidad no está amenazada tanto por el descubri-
miento teorético de otros métodos, otro tipo de discurso, otras fuentes de verdad
recurriendo a las cuales se podría dejar de filosofar y de argumentar metafísica-
mente. Lo que arroja una luz de suspicacia sobre la filosofía como tal y sobre todo
discurso que se proponga retomar sobre planos o con métodos diversos los proce-
dimientos de «fundación», de anclaje en estructuras originarias, principios, eviden-
cias primeras y convincentes, es la desenmascarada conexión que estos
procedimientos de fundación mantienen con el dominio y la violencia. La referencia
a esta conexión, si bien puede aparecer accidental, es en realidad, si lo tomamos en
serio, lo que hace verdaderamente radical la crítica de la metafísica; sin ello todo se
reduce a sustituir, simplemente, las pretendidas verdades metafísicas por otras
«verdades» que, a falta de una disolución crítica radical de la noción misma de
verdad, acaban por proponerse de nuevo como instancia fundacional. Es difícil,
como podría tentar a algunos de hacer con Hegel, oponer a una tal «cuestión de
método» la invitación a intentar de nadar arrojándose al agua, es decir a comenzar,
de hecho, a construir argumentaciones filosóficas buscando, contra todo exceso de
suspicacia, la posibilidad de establecer algunas certezas aun si relativamente
«últimas» y que pudieren ser omnicompartidas. La invitación a lanzarse al agua, a
filosofar, no puede salir de la nada; se remite necesariamente a la existencia de una
tradición, de un lenguaje, de un método. Pero las herencias que hemos recibido de
esta tradición no son todas equivalentes: entre ellas está el anuncio nietzscheano de
la muerte de Dios, su «experiencia» más que teoría, del fin de la metafísica y, con
ella, de la filosofía. Justamente si lo que se quiere es aceptar la responsabilidad que
la herencia de la filosofía del pasado nos impone, no se puede dejar de tomar en
serio, ante todo, la cuestión preliminar de esta «experiencia». Precisamente la fide-
lidad a la filosofía es lo que obliga a no eludir, ante todo, la cuestión de su negación
radical; cuestión que, como se ha visto, está inextricablemente conectada a la de la
violencia.
En estos términos presentan el problema de la metafísica dos maestros del
pensamiento actual, Theodor Wiesengrund Adorno y Emmanuel Lévinas: acaso sus
lecciones sean las únicas que de verdad hagan que las temáticas nietzscheanas difun-
didas por toda la cultura contemporánea «se precipiten» en la cuestión ineludible
que liga el destino de la metafísica con el destino de la violencia; aun si, sea respecto
a Nietzsche o respecto sobre todo a Heidegger, los resultados de sus pensamientos
parecen configurar soluciones todavía insertas en el marco de la tradición metafísica.
La «dialéctica negativa» adorniana, como se sabe, vincula la crisis y la
imposible continuidad de la metafísica a la trágica parodia de ella que fue represen-
tada en Auschwitz, pero también, y más vastamente, en el mundo de la administra-
ción total. El desprecio que la metafísica profesa a todo lo que caduca, al cuerpo, al
individuo en su específica y accidental singularidad, «prepara» objetivamente, más
allá de cualquier intención de los filósofos y de la cultura que se se expresó en ellos,
el exterminio de grandes masas de Hombres en nombre de una teoría, o a su sumi-
sión a un proyecto de racionalización global de la existencia, como el de la sociedad
totalmente administrada del mundo tecnológicamente desarrollado.
Sucede con la metafísica, en Adorno, aquello que más específicamente
debe acaecer a la verdad del sistema hegeliano: si para Hegel valía la tesis de que lo
verdadero es el todo, hoy, después de que este principio se ha realizado en forma de
parodia en el mundo administrado, el todo es, por el contrario, lo falso. Es en su
«realizarse», en cierta medida, que la metafísica se devela como pensamiento de la
violencia –según una tesis que hemos encontrado ya en Nietzsche. Pero el derecho
en nombre del cual lo caduco, la individualidad, la existencia ofendida se rebelan
contra la violencia del exterminio y de la administración total es igualmente una
trascendencia metafísica, la «promesse de bonheur» [en francés en el texto] que legi-
tima toda toma de distancia crítica y ética del presente estado de cosas. En conse-
cuencia, no todo reenvío a otra cosa que a la caducidad, no todo pasaje «de aquí para
allá», de la apariencia a lo verdadero, de lo accidental a lo esencial, es una violencia
metafísica. Lo que desmiente a la metafísica es su desplegarse en la presencia, como
efectualidad totalizante: una tesis singularmente próxima a la de Heidegger, para
quien la metafísica acaba cuando culmina en la efectiva racionalización técnico-cien-
tífica del mundo, que la priva de toda trascendencia y la convierte en una presencia
totalmente actual.
Pero a diferencia de Heidegger, Adorno parece pensar que se puede
separar la metafísica como promesse de bonheur, como referencia utópica a una
autenticidad trascendente al presente estado de cosas, de su desplegarse en raciona-
lidad totalizante y en violencia. Esto equivale a «detener y revocar el movimiento
de la falsa conciliación»9 la que ha realizado el absoluto del espíritu hegeliano en
forma de parodia. Esto comporta una reducción de la promesse de bonheur a mera
apariencia, la apariencia que caracteriza también lo bello de la kantiana Crítica del
juicio, y a presque rien [en francés en el texto]. La felicidad que constituye el conte-
nido de la promesa metafísica, a aquello a que lo finito, efímero y accidental como
es, aspira como a su propio derecho, es la conciliación dialéctica que es también el
telos del espíritu absoluto hegeliano: una autoconciencia plenamente desplegada que
ya no está en conflicto con la naturaleza y que, por tanto, en cierto modo, ha dejado
de ser finita.
Respecto a este ideal de un sujeto conciliado –ideal que, no obtante ser
desplazado por Adorno a un horizonte utópico, no deja de valer como única norma
para la emancipación, como lo único «verdadero»–, la «revocación» del movimiento
de la conciliación, el retorno a la apariencia kantiana y la revelación de la trascen-
dencia metafísica en el presque rien, no pueden no tener el sabor de una pura y
simple recaída. En efecto, la posición «conclusiva» de la Teoría estética en el itine-
rario filosófico de Adorno no es sólo un accidente cronológico: la dialéctica nega-
tiva tiene una intrínseca vocación de concluirse en la estética; la filosofía, aquí, cede
9. G. Carchia, La legittimazione dell arte , Nápoles, Guida, 1982, p. 123.

el paso a la experiencia estética como aquella en la que es posible detener la conci-

liación en el momento de la apariencia.
Numerosos argumentos de la crítica de la metafísica hecha por Adorno
se reencuentran, de modo más radical si cabe, en Lévinas. Para Lévinas, como para
Adorno, el holocausto es la ocasión biográfica que determina –sobre bases
teóricas elaboradas anteriormente– el desenmascaramiento del nexo metafísica-
violencia. Como en Adorno, la aniquilación nazi de los hebreos se impone a la
teoría no sólo como hecho cualitativamente inaudito (por otra parte, Lévinas
quizás lo considera menos «extraordinario» que Adorno, en la medida en que lo
ve como a una enésima manifestación de la pecaminosidad del Hombre), sino por
el significado que adquiere en cuanto teóricamente «fundado» y racionalmente
planificado. Aquello que en Adorno era el doble significado de la metafísica como
pensamiento de la remoción violenta de los derechos de lo caduco –pero también
único lugar de la afirmación de estos derechos, en el reenvío a una trascendente
promesa de conciliación– se expresa en Lévinas en la distinción terminológica
entre metafísica (que es la apertura de lo finito al infinito, su buen derecho), y
ontología (que es, en cambio, el saber de las estructuras generales del ser, con rela-
ción a las cuales lo singular no es más que lo ejemplar de una especie, lo ya prepa-
rado, por principio, a ser cancelado, asesinado, exterminado). Lo que aún en
Lévinas se trata de reivindicar, contra la violencia de la ontología, es la irreducti-
bilidad de lo singular, su ser en tanto que «rostro»; reducir al otro a ejemplar del
ser, del que sabemos ya lo esencial (según Lévinas, este es el sentido de «violento»
aún en la precomprensión ontológica en Heidegger), no significa sólo violar el
derecho de un prójimo, de un igual.
El carácter ético de la relación con el otro está dado por el hecho de que
esta relación es siempre asimétrica, y esto nos impone una responsabilidad más allá
de todo vínculo contractual implícito o explícito. El otro es rostro y merece ser reci-
bido y respetado, porque es rostro vuelto hacia el Infinito; su deseo lo pone en rela-
ción con Dios, de quien lleva en sí la marca. Al pensamiento metafísico violento no
se opone aquí un llamamiento a la pura fraternidad, al respeto paritario del otro,
sino más bien la idea de que la experiencia del ser, que se hace originariamente en el
encuentro con el otro, sea experiencia de un infinito que se impone como
«majestad», como «mandamiento y autoridad».10
10. E. Lévinas, Totalité et infini.

Si Adorno parece pensar en una superación de la metafísica y de la filo-

sofía misma, en la experiencia estética, Lévinas –no obstante cualquier apariencia en
contrario– prefigura un final de la metafísica y de la filosofía misma como pasaje a
la experiencia religiosa. Es verdad que su obra es, más allá y más que comentario
talmúdico, discurso filosófico. Pero es difícil imaginar que su discurso tenga otro
sentido que el de ser preambulum fidei, una «destrucción de la historia de la onto-
logía» mucho más definitiva y radical que aquella en la que pensaba Heidegger al
proponerla como programa de Ser y tiempo.
Estas conclusiones de Adorno y de Lévinas, en su simetría, pueden ser
situadas, sin ningún forzamiento interpretativo, en un esquema que nos es fami-
liar, el de las formas hegelianas del espíritu absoluto. Entre ambos se esfuerzan
por «revocar» la conciliación hegeliana, fijando la dialéctica en un estadio prece-
dente: el arte o la religión. El retorno a un momento «precedente» de la dialéctica
parece particularmente evidente en Lévinas: salir de la metafísica como pensa-
miento de la reducción del Otro al Mismo a través de una restauración del Grund
metafísico en su forma más originaria, en el fondo aún más perentoria (y, al menos
en este sentido, más violenta) de Señor, de majestad y mandamiento. La relación
con esta majestad ¿es, en verdad, menos violenta que la «fundación» metafísica, o
bien se trata de una experiencia de lo sagrado (pensamos, por ejemplo, en las tesis
de René Girard) que la primera secularización procesada por la metafísica había
ya comenzado a consumar, y que debe ser llevada hasta el fondo con una secula-
rización ulterior?
Parece menos evidente que también en Adorno se busque la superación
de la metafísica mediante un repliegue a una fase precedente del proceso hegeliano
del espíritu absoluto. Sin embargo no faltan indicios en este sentido: ante todo, y
aunque pueda parecer paradójico en un apologista de la vanguardia como Adorno,
se advierte en su concepción fundamentalmente «clasicista» de lo bello y de la expe-
riencia estética. En efecto, en él, la búsqueda de justificación de la revuelta de la
vanguardia contra el arte del pasado no radica tanto en la necesidad de una supera-
ción de los caracteres tradicionales de la experiencia de lo bello –como la «rotun-
didad» de la obra de arte, su perfección estructural–, como en la voluntad de hacer
valer, aunque sólo sea utópicamente, un ideal de conciliación, de armonía, por tanto
de perfección y plenitud, contra la degeneración fantasmagórica del arte en la época
del triunfo de la mercancía.
Esta concepción aún profundamente clasicista de lo bello y de la expe-
riencia estética es sólo un síntoma revelador de un rasgo más general en el pensa-
miento de Adorno, es decir el hecho de que, no obstante el énfasis sobre la micro-

logía y la apariencia, la dialéctica negativa todavía concibe que el deber del pensa-
miento consiste en acceder a un telos que siempre se define en términos de
presencia desplegada, de conciliación alcanzada, de un ser «pleno». Pero la
presencia desplegada del ser –como conciliación alcanzada no menos que como
autoridad, majestad y mandamiento– ¿no es exactamente lo que constituye la
violencia de la metafísica?
Mas, como las objeciones a la metafísica no son motivadas principalmente
por «razones de conocimiento» –por puras y simples insuficiencias teóricas–, así la
mayor o menor capacidad de resolución de la superación propuesta por Adorno, o
de lo propuesto por Lévinas, no se mide sólo en términos de contradicciones
internas o del carácter aporético de sus tesis. Lo que se expresa en el esfuerzo de
indicar, en términos teóricos, los límites y las aporías de las posiciones adornianas o
levinasianas es, sobre todo, una vaga sensación de que estos dos pensadores, cada
uno por su propio camino, «dejan afuera» demasiados elementos de entre los que
constituyen el problema de la superación de la metafísica en tanto que pensamiento
ligado a la violencia. La conversión religiosa que, en definitiva, representa la última
palabra de Lévinas, o el recurso a la experiencia estética que parece concluir el itine-
riario del pensamiento crítico adorniano, evocan, por contraste, las palabras de
Heidegger en Was heisst Denken?11 acerca de la inutilidad de las «intervenciones» o
«decisiones» humanas, hasta que el ser mismo no se dirija de nuevo al Hombre de
otras maneras, distintas a aquellas que han marcado el camino de la metafísica.
Ciertamente, incluso la actitud demasiado enfáticamente «preparatoria» y
«auscultante» de Heidegger, parece ofrecer muy poco ante los problemas con los
que se enfrenta el pensamiento. Pero por lo menos, no sólo respecto de Adorno y
Lévinas, sino respecto de muchas otras posturas de renovación de la metafísica
–como la última, tan notable, de D. Henrich, a la que ya se ha aludido–, Heidegger
posee la ventaja, aun si se trata de una ventaja problemática, de proponerse explíci-
tamente el problema de la pertenencia del pensamiento y del sujeto a un horizonte
histórico, de destino, del que no puede hacerse la ilusión de escapar apelando a una
experiencia originaria, de algún tipo, capaz de salirse de ese horizonte.
Conversión y recurso a la experiencia estética son dos soluciones que
ponen todavía en juego al sujeto como centro de decisión. Una decisión que, en el
11. M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tubingen, Niemeyer, 1954, p. 34.

caso de Lévinas, está aún demasiado dominada por ideales de fuerza, en cuanto se
deja guiar y determinar por el don que el Infinito hace de sí mismo; y que en el caso
de Adorno es demasiado débil, en tanto se confía a la apariencia de lo bello. En
ambos casos, empero, la salida de la violencia y la superación de la metafísica pasan
por el acceso del sujeto a una experiencia originaria, de algún modo no comprome-
tida, que permanece caracterizada metafísicamente; continúa funcionando, efectiva-
mente, como un acceso a un Grund en virtud del cual, como por vía deductiva, el
pensamiento debería «cambiar», colocándose en una dimensión de autenticidad.
Heidegger intenta salir de este esquema con su toma de distancia del
humanismo, con la insistencia sobre la preparación y la escucha más que sobre deci-
siones y conversiones; y sobre todo, en los escritos más tardíos, con su concepción
del Ge-Stell. Este término, que en castellano se debería traducir como «yuxta-posi-
ción», y también «im-posición», respetando la intención heideggeriana de atribuir a
la palabra alemana (Gestell), que literalmente significa andamio, armazón, caballete,
pedestal, estantería, e incluso estructura, el significado de «junto a», «adjunto»
(Ge-) al Stellen, verbo que significa poner, disponer, imponer, componer, etc.,
indica, según él, el carácter del mundo técnico-científico en el cual hoy se vive. Más
o menos se trata del mundo de la administración total del que habla Adorno, y que,
aunque en sintonía –no reconocida por ninguno de ellos– Heidegger ve como la
metafísica realizada: en efecto, la metafísica tiene como ideal director el de ence-
rrarlo todo en el interior del esquema del principio de la razón suficiente, remi-
tiendo toda cosa a explícitos nexos de fundación. En el disponer tendencialmente
limitado de la técnica guiada por la ciencia experimental moderna, este programa se
realiza completamente.
A diferencia de lo que sucede en Adorno, la realización de la metafísica
en el Ge-Stell no es para Heidegger sólo una «parodia» a la cual uno deba oponerse
con el esfuerzo de «revocar» la falsa conciliación, remitiendo el movimiento dialéc-
tico a un momento precedente como aquel de la apariencia estética. Si el pensa-
miento tiene una chance [en francés en el texto] de ir más allá de la metafísica y de
la violencia que le está ligada, esta posibilidad está conectada al movimiento mismo
del Ge-Stell, dentro del cual el pensamiento está totalmente sumergido, como su
destino. El Ge-Stell es el horizonte de destino del cual es ilusorio pretender fugarse,
sea por medio de la conversión o de la contemplación de la apariencia de lo bello.
Sólo si en algún sentido se descoloca, se transforma, se podrá decir que el ser vuelve
a dirigirse a él (como dice Was heisst Denken?) y podemos esperar ser conducidos
más allá de la metafísica.
Con esta concepción del Ge-Stell retornamos a la globalidad y también a

la ambigüedad de la concepción nietzscheana de la relación entre metafísica y
violencia. Al develarse esa relación, el pensamiento es situado en una condición que
ya no permite pensar en términos de conversión o, de algún modo, de experiencia
originaria. Eso es lo que Heidegger expresa, en un contexto donde justamente se
trata de la cuestión del nexo entre superación de la metafísica y Ge-Stell, al negar
que la metafísica pueda ser considerada como un error que, reconocido como tal, se
deja de lado como a un vestido viejo. Y esto hay que entenderlo en el sentido más
inmediato que Heidegger le confiere en las páginas del texto sobre el humanismo en
el que habla de la falta de proseguimiento de Ser y tiempo como debido a las super-
vivencias metafísicas ligadas al lenguaje de la filosofía, que no podrían ser liquidadas
sólo con expedientes terminológicos y lingüísticos. Pero también debe entenderse
en el sentido de que de la metafísica no se sale con un nuevo inicio, que siempre
comportaría una nueva posibilidad de acceder a otro fundamento, a otra verdad, por
tanto a una sustitución de un pensamiento metafísico viejo por otro nuevo, que no
cambia sus funciones. Así, en las sociedades avanzadas, el pasaje de la hegemonía
intelectual de los «filósofos», y por tanto, de los intelectuales humanistas, a los cien-
tíficos (que ejercen, por lo demás, una hegemonía mucho menos ilusoria, de
acuerdo, quizás, al hecho de que en el Ge-Stell la metafísica «se realiza», confirién-
dole un nuevo peso de realidad incluso a la hegemonía del saber que, en tiempos de
la metafísica tradicional era ampliamente ideológica), es igualmente un renacer de la
metafísica, aunque sea en una forma «final», conforme al Ge-Stell.
Del Ge-Stell, por tanto, no se sale con un renovado acceso a alguna expe-
riencia originaria, aún si travestida con las prendas del conocimiento científico y de
la nueva hegemonía de los científicos. Esto, empero, confiere al uso heideggeriano
de la noción de Ge-Stell una profunda ambigüedad, en la cual se ocultan sean los
riesgos de su posición, sea una posibilidad positiva: la capacidad de hablar en
términos no puramente aporéticos de superación de la metafísica y de la violencia
que le es conexa.
El desarrollo de la problemática de Ser y tiempo –que partía ya de moti-
vaciones irreductibles a términos erkenntnistheoretisch, por remotamente que
fuese–, ha conducido a Heidegger a una «eventualización de los existenciales» cada
vez más radical, 12 esto es, a reconocer que todo eso que en la reflexión «existencia-
12. G. Vattimo, Essere, storia, e linguaggio in Heidegger, Génova, Marietti, 1963, cap. IV.
lista» de aquella primera obra podía aún aparecer como constitución de la existencia
(si bien ya claramente distinta de las «categorías» en las que se dan los entes intra-
mundanos, las cosas) está relacionado con el evento del ser. No hay trazos esenciales
de lo humano. De lo que habla la analítica existencial es de los modos de realizarse
(de wessen, «esencializarse») el estar ahí del Hombre en la época a la que somos
lanzados, la época de la metafísica cumplida. Toda pretensión de oponer una
Verfassung, una constitución originaria, natural, de la existencia –o, al menos, de
una existencia auténtica de estructuras puras del ser, a la deyección, al existir inau-
téntico de la cotidianeidad media, o al destino del Hombre en la edad de la metafí-
sica, de la técnica y de las realizaciones sociales–, no hace sino permanecer en el
interior de la época en la que se han sucedido los diversos «principios primeros» que
han venido estructurando jerárquicamente las fases de la historia occidental. Se trata
de esas diferentes configuraciones del «mundo vero» que Nietzsche, en el capítulo
de Crepúsculo de los ídolos ya citado, ha visto transformarse en «fábula».13
La progresiva conciencia de todo esto –o sea del alcance, en definitiva,
nihilista de la crítica de la idea del ser como presencia y de la tentativa de pensarlo
radicalmente como evento–, conduce Heidegger a ver en el Ge-Stell el destino del
ser. Como lo hemos mencionado ya, la metafísica es, aún para Heidegger, el
pensamiento que se realiza en la racionalización (tendencialmente) total del
mundo. Pero justamente como tal ella es también esa vicisitud en el curso de la
cual, al fin, «no queda nada más del ser»,14 en la medida en que el ser se ha disuelto
en la sumisión de los entes al poder de disponibilidad de la técnica, que acaba
igualmente por imponerse (de acuerdo a las descripciones críticas de la alienación)
sobre el sujeto, que deviene, también él, elemento «disponible» del universal
imponerse del Ge-Stell.
Es justamente en este desvanecimiento, al encuentro del cual van –en el
desarrollo del Ge-Stell–15 tanto el ser como el Hombre, donde reside también la posi-
13. Sobre la historia de la metafísica como historia de los diversos principios originales adop-
tados progresivamente como fundamento, ver: R. Schürmann, Le principe dánarchie. Heidegger et la
question de lágir, París, Seuil, 1982.
14. M. Heidegger, Nietzsche, Pfulligen, Neske, 1960, vol. II, p. 338; sobre la identidad entre
metafísica y nihilismo, ver ibid., p. 350.
15. M. Heidegger, Identität und Differez , Pfulligen, Neske, 1957, p. 26: « Das Ereignis ist der
in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einander in ihrem Wesen erreichen, ihr
Wesendes gewinnen, indem sie jene Bestimmungen verlieren, die ihnen die Metaphysik geliehen hat. »
bilidad de que el Ge-Stell represente no sólo el último momento de la metafísica, sino

el primer paso de su superación. El desplegarse de la metafísica en el mundo de la
disponibilidad total técnico-científica hace imposible toda tentativa de pensar el ser,
todavía, como fundamento –ya que el fundamento se ha transformado, todo él, en la
razón suficiente, cuya fuerza fundante es inseparable de la voluntad del sujeto que la
descubre, la manipula, la calcula, la utiliza. Pero precisamente eso excluye que el
pensamiento, una vez tomada en consideración esta disolución del fundamento,
pueda apoyarse en otra «fundación» –experiencia originaria, apariencia estética o
majestad divina–, para recomenzar desde el principio. Si hay una chance [en francés
en el texto] de nuevo inicio, no puede residir en la posibilidad de que el sujeto se
vuelva hacia un principio diferente, manteniéndose en el esquema de la relación entre
el Hombre como sujeto y el ser como principio objetivo, Gegen-stand, que está
delante de él como algo a lo que se puede retornar después del error, del olvido, del
desvío... Puede, empero, ocurrir que el Ge-Stell se distorsione, y que así el ser se
dirija de nuevo a él más allá del olvido y la disolución metafísica. Esto comporta
significativas consecuencias en el plano ontológico y en el plano «histórico».
El ser que eventualmente volverá a dirigirse a él conduciendo su pensa-
miento más allá del olvido metafísico, no podrá ya tener los caracteres del principio,
de la autoridad, del fundamento que le pertenecían en la tradición metafísica, ya
que, tanto el darse de estas características como en su disolverse no son «sólo»
errores del Hombre –sujeto de frente a un ser objeto, «allá afuera»–, sino destino
del ser mismo. En el plano «histórico», este modo radical de superar la metafísica
significará una particular disponibilidad de captar el anuncio de una nueva exis-
tencia, fuera de la violencia propia de la era metafísica, en el desplegarse de la
sociedad de la racionalización total. Es en el Ge-Stell, aún como sociedad de masas,
que residen las únicas chances de una superación de las inautenticidades caracterís-
ticas de la historia de la que provenimos.
Estamos aquí confrontados a dos de los rasgos más problemáticos, escan-
dalosos incluso, del pensamiento heideggeriano: el hecho de que él demanda la supe-
ración de la metafísica no a una iniciativa del Hombre sino al ser mismo, a su destino;
y la consiguiente aceptación de la moderna racionalización social y de la masifica-
ción, que Adorno, acaso, ha exagerado,16 pero que en todo caso es innegable –no
16. Me refiero al capítulo sobre la «necesidad ontológica» de la Negative Dialektik, Francfort,

Suhrkamp verlag, 1970.
obstante mucha apariencia en contrario, como el «arcaísmo» de Heidegger, su

desdén por la ciencia y por la técnica. Precisamente, una discusión de las objeciones
de Adorno que captan algunos elementos esenciales de las posiciones heideggerianas,
aun si mal interpretadas, puede clarificar en qué sentido la meditación heideggeriana
sobre el Gel-Stell contiene las indicaciones decisivas para llevar a término el discurso
sobre la superación de la metafísica como pensamiento de la violencia.
El antihumanismo de Heidegger, el hecho de que haga depender el
destino del Hombre del destino del ser, aparece, a los ojos de Adorno, como la satis-
facción ilusoria de «necesidad ontológica» que surge en el Hombre contemporáneo
como exigencia de salvar, de alguna manera, la sustancialidad del yo en un mundo
en el que todo se resuelve en conexiones funcionales. Al sistema de la universal
conexión funcional, Heidegger opone una filosofía del ser que se torna consoladora
y eficaz en la medida en que coloca al ser más allá de cualquier iniciativa del sujeto,
bajo un dominio del destino que parece ofrecer una sólida garantía, pero que, en la
medida en que se sustrae, por definición a toda iniciativa y decisión humanas, se
transforma en apología implícita del orden existente.
Adorno cree contraponer a aquello que le parece la inversión heidegge-
riana en la objetividad –inspirado por un antisubjetivismo que, no se debe olvidar,
está motivado por la necesidad de asegurar un terreno estable, que no puede ser
buscado en el sujeto empobrecido por la universal funcionalización–, un ideal
dialéctico de libertad que se sitúa más allá de la oposición sujeto-objeto, contra la
cual apunta también la crítica heideggeriana. Pero, como se puede observar en toda
la argumentación desarrollada en las páginas consagradas a la «necesidad ontoló-
gica» en la Dialéctica negativa, aquello que la inversión heideggariana amenaza es,
para Adorno, el sujeto libre, exactamente como principio de autodeterminación
ilimitada, que contrapone así al objeto como a término puramente antitético, como
material de su dominio.
Es sólo desde el punto de vista de una visión rígidamente pegada a la
contraposición entre sujeto y objeto, que el esfuerzo heideggeriano por superar la
metafísica apelando a un destino del ser puede aparecer como una mera inversión a
la objetividad. Será verdad, como Adorno escribe en estas páginas, que «la historia
acumulada en los sujetos» veta al pensamiento un brusco viraje hacia posiciones
que, creyéndose radicales, sólo son un vagar en el vacío, como lo son ciertas migra-
ciones al Oriente, al budismo zen, etc.17
17. Adorno, Negative Dialektik, ibid., p. 74.

Pero la historia de la subjetividad occidental comprende más experiencias

que las que Adorno admite en su canon. El sujeto que él ve amenazado por la inver-
sión heideggeriana es sólo el sujeto dialéctico que aún no pasó por la analítica exis-
tencial de Heidegger ni por la crítica nietzscheana. El carácter violento de la
metafísica es verdaderamente, como piensa Adorno, una mortificación de la libertad
y de los derechos de este sujeto soberano –el sujeto moderno, para el cual una
conciliación con otro que él mismo coincide con una práctica no alienada, es decir,
ilimitada: la voluntad de poder– o más bien ¿no se podría sospechar que comience
y se enraíce ya en el lugar en que el ser se despliega por contraposición conflictiva
entre sujeto y objeto? Si el Ge-Stell contiene una chance de superación de la meta-
física en el hecho de desnudar al Hombre de su atribución de sujeto, Adorno no
duda que esta atribución –en nombre de una memoria cultural que no se debe trai-
cionar, pero que él limita drásticamente– deba ser defendida y afirmada. No hay
nada que ponga en duda su «validez», que sólo es amenazada, prácticamente, por
la organización total.
Teniendo en cuenta esta diferencia, es evidente, igualmente, que la actitud
de Heidegger en relación al Ge-Stell aparezca a los ojos de Adorno como una
apología, precisamente, de esa forma de existencia inspirada por la metafísica deve-
nida paródicamente real que, por el contrario, debería ser superada. En cierta
medida, Adorno tiene razón: Heidegger ve el Ge-Stell como un destino, incluso en
el sentido único que de este término se espera –más allá del «mayor peligro»–, un
madurar de «lo que salva» (según un verso holderliano que Heidegger cita). Si no
podemos ya creer –ya que justamente el develarse del nexo metafísica–violencia nos
veta la posibilidad de apelar a un originario, a otro fundamento, bajo la forma de la
apariencia estética o bajo la forma de la majestad del Señor–, entonces el llama-
miento que convoca a la superación de la metafísica, develando su imposible conti-
nuidad, debe venir de la metafísica misma y de su mundo. Si queremos dar un
sentido plausible a la página –casi la única– en la que Heidegger habla del Ge-Stell
como «un primer destello del Ereignis», la única vía es la que parte de la observa-
ción heideggerian según la cual eso puede suceder porque el Ge-Stell desnuda al
Hombre y al ser de las «determinaciones que la metafísica les había conferido»; esto
es, en primer lugar, de las atribuciones de sujeto y objeto.18
La constatación de la exacerbación de la violencia en el mundo de la orga-
nización total, que la metafísica ha contribuido en modo decisivo a modelar, es una
constante común a Heidegger y a Adorno. Pero Heidegger va mucho más allá de
este reconocimiento; esta es la razón por la que no pueden reivindicarlo las diversas
tentativas que, además de las filosóficamente más relevantes de Adorno y Lévinas

que discutimos aquí, piensan en una superación de la metafísica a través de una
restauración de las fases precedentes de su desarrollo, procurando un retorno a
momentos en los cuales aún no había sido disuelta, o realizada, en la técnica: es el
caso de un cierto arcaísmo difundido en la filosofía italiana de las últimas décadas
(Emanuele Severino), y que a veces se conjuga con una filosofía de la tragedia inspi-
rada en Schelling, en Nietzsche, en el propio Heidegger (Cacciari); pero también de
la recuperación del programa de la Ilustración por parte de Habermas, o del
kantiano por parte de D. Henrich.
La realización de la metafísica en el Ge-Stell hace «imposible», para
Heidegger, tales retornos. El Ge-Stell no puede exorcizarse tratando de recuperar
ilusoriamente alguna infancia o adolescencia del pensamiento –también porque si la
metafísica ha tenido el destino que ha tenido, y si se trataba de un destino (y no de
un error o elección arbitraria del Hombre) difícilmente la recuperación de una de
sus fases precedentes podría conducir más allá de donde estamos. El Ge-Stell debe
ser atravesado; la experiencia de disolución del sujeto que nos ha sido impuesta por
el mundo al que hemos sido arrojados debe ser vivida hasta el final como un destino.
Pero no por una fe dialéctica en la inversión de la extrema negatividad en positi-
vidad, como si la ausencia total –de ser, de sujeto– fuese una garantía del adveni-
miento de una restaurada presencia: la metafísica sólo se disfrazaría de nihilismo
para resurgir gloriosamente –potentemente, violentamente– como una nueva
«evidencia». El pensamiento y la existencia de la «post metafísica» no se formarán
sino siguiendo la vía «disolutiva» indicada por el Ge-Stell: el Hombre y el ser deben
perder, definitivamente, y no de manera provisoria, los rasgos que los caracterizan
en la metafísica, el del sujeto y el del objeto. La «palabra esencial» que Heidegger
siempre ha buscado, aun en su obstinada tentativa de remontar a los momentos
aurorales de la filosofía europea, está, tal vez, más cerca de la cháchara cotidiana del
mundo de nuestra tardía Modernidad, que del silencio arcano de la mística y de la
experiencia de lo sagrado.
Heidegger nunca recorrió esa vía, a pesar de haberla abierto decisiva-
18. Ver nota 15, supra; los Bestimmungen que la metafísica ha conferido al Hombre y al ser son,
sobre todo, los del sujeto y objeto, como aparece igualmente en las páginas de Identität und Diferenz
que hablan de la reciprocidad Herausforderung en la cual el Hombre y el ser son llevados a la época de
la metafísica.
mente con su visión del Ge-Stell. Sería, pues, excesivo, al menos en relación a una
interpretación literal de los textos, leer, por ejemplo, una página de Unterwegs zur
Sprache19 sobre «el simple silencio del silencio» sólo como «auténtico Sagen», en el
sentido de una invitación a «abandonar el ser» no solamente como Grund,20 sino
también como palabra esencial silenciosa. Sin embargo, es sobre esta vía que
conviene avanzar, con y más allá de Heidegger, más allá de la letra de sus textos si
se quiere permanecer fieles a su programa de preparación de un nuevo advenimiento
del ser que se corresponda con el llamamiento del Ge-Stell.
Es difícil que este llamamiento a salir de la metafísica –y ante todo de su
esquema básico: la relación opositiva entre sujeto y objeto– indique sólo la dirección
de un reconocimiento de la constitución intersubjetiva del sujeto mismo, como en la
Teoría de la acción comunicativa de Habermas. Habermas toma justamente sus
distancias en relación con Adorno, observando que éste permanece ligado a una
concepción metafísica del sujeto, pero después queda, a su vez, orientado a la cons-
trucción de una estructura normativa del sujeto de este modo «socializado», ya que la
intersubjetividad conserva la posición de una constitución suprahistórica, no se deja
jamás contaminar por la idea de «destino», de envío, de contingente pertenecer a un
evento. Con lo que la «ventaja» de suprimir el sujeto metafísico autocentrado resulta
excesivamente escasa, e incluso comporta el riesgo de un retorno restaurador.21
La vía adoptada por Habermas, y por Apel con su idea de la comunica-
ción ilimitada, es de todos modos un ejemplo –no obstante toda afirmación en
contrario del mismo Habermas– de cómo no se puede superar la metafísica como
no sea consumando el sujeto. Incluso en Habermas es el Ge-Stell, como sociedad de
«roles» –por lo cual, además de Weber, es decisivo en Habermas el reclamo a la
experiencia del interactivismo americano–, lo que ha hecho al sujeto impensable
como yo autocentrado; si bien, luego, la imposición de la acción comunicativa como
norma trascendental vanifica la iniciativa, e intenta exorcizar aquella disolución que,
por el contrario, se trataba de proseguir.
Se sale de la metafísica y de la violencia que le es conexa dejándose
reclamar –y no sólo «negativamente»– por la disolución del sujeto y del objeto de
19. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, p. 152.

20. Como lo aconseja Heidegger en Zur Sache del Denkens , Tubingen Niemeyer, 1969, p. 6.
21. Ver las justas observaciones de D. Henrich, en el ensayo citado, p. 503-504, sobre el «rouse-
auismo» de Habermas.
la metafísica que el Ge-Stell determina. Heidegger sólo ha presentido los múltiples

aspectos de esta disolución: por ejemplo, él no ha tematizado explícitamente la diso-
lución de la objetidad de los sujetos que el Ge-Stell determina, en la misma medida
en que la tecnología que lo caracteriza ya no es sólo aquella de la fuerza mecánica
–el motor, o aún la energía atómica, son los grandes ejemplos que Heidegger tiene
presentes cuando habla de técnica–, sino la de la colecta, organización y distribu-
ción de la información. 22
¿No equivale todo esto justamente a decir que hay que permanecer
dentro del mundo de la metafísica cumplida, abandonarse al Ge-Stell, aceptarlo y
hacer –más o menos explícitamente– su apología, como ha sostenido siempre
Adorno? Mas ¿dónde está (o no está más) el Ge-Stell? Pensar la ontología de
Heidegger como una nueva metafísica determinista, que atribuye al ser, en la forma
de destino tecnológico del mundo tardo-moderno, la preeminencia sobre la inicia-
tiva del Hombre, significa imaginarse otra vez una relación de «fundación» entre el
«mundo vero» (la «leyes del destino del ser» de las que habla Heidegger) y el
«mundo aparente» (historia, sociedad, existencia del Hombre); cuando se trata,
precisamente, de la disolución de esta distinción. La ontología de Heidegger sería
una antología determinista si estableciera la primacía del objeto sobre el sujeto;
entonces sí cabría defender la subjetividad de un monstruoso prevalecer de las
estructuras de la objetivación universal, que es, exactamente, lo que hace Adorno.
Pero el Ge-Stell que priva de significado a la contraposición sujeto-objeto
ya no se deja pensar como mundo verdadero, como estructura necesaria de la que
se «deduce» el destino del Hombre: eso es la yuxtaposición del Stellen –la civiliza-
ción tecnológica en la que el mundo no es (más) que entrelazamientos de «imágenes
del mundo»;23 el sujeto, el lugar geométrico de una multiplicidad de roles jamás
plenamente unificables; la historia misma, una especie de constelación de múltiples
y no unificables reconstrucciones que la historiografía y la crónica le proporcionan.
Es imposible representar, «decir» el Ge-Stell como fundamento de una necesidad
«objetiva» que se impone al sujeto limitando su libertad. Esta imposibilidad es el
verdadero objetivo de la metafísica, que se manifiesta, pues, también, como el final
22. G. Vattimo, La société transparente, París, Desclée, 1990, cap. I.

23. En un sentido que Heidegger no ha pensado explícitamente, pero, que se puede vincular a
las conclusiones de su ensayo sobre « La época de la imagen del mundo» (Die Zeit (Die Zeit del
Welbildes, 1938), en: Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950.
del discurso filosófico en tanto hegemon, en tanto «guía», en el momento de su

apogeo en la organización tecnológica del mundo.
El ser que Heidegger nos invita a escuchar, del que esperamos una palabra
que nos sea dirigida, ya no habla en la forma del arché, del principio fundante, de la
estructura esencial; tampoco como constitución intersubjetiva de la existencia. El
«mundo verdadero» ha devenido fábula. Después de Ser y el tiempo, el discurso de
Heidegger parece desmigajarse, deshilacharse, y esa es la expresión estilística que
adquiere todo esto. Si el ser habla, es en forma de murmullo, de susurro, polifóni-
camente y, acaso, en la forma del «neutro» que, según Blanchot, es como lo perci-
biremos.
«Tolerar una buena dosis de azar», o «abandonar el ser como funda-
mento», o aún «alentar una cierta frivolidad ante las cuestiones filosóficas tradicio-
nales» son algunos de los modos en los que se describe el discurso de la filosofía que
se abre al llamamiento del Ge-Stell. ¿Significa esto, quizás –según la acusación de
Adorno– abandonarse simplemente, cínicamente, al curso alienante de las cosas? La
alternativa, que por otra parte Adorno no abraza explícitamente, sería la de cortar
el nexo entre metafísica, racionalización y violencia con un acto de violencia
extrema y «última», según el sueño recurrente, incluso durante ciertos altos perí-
odos de la filosofía del novecientos, de Benjamin a Sartre. Nietzsche y Heidegger,
por el contrario, sugieren la vía de la «moderación», de la escucha, que no trae
nuevamente a escena el esquema de la fundación, pero, resignándose, lo acepta
como destino, lo retuerce y lo seculariza.
47
Ve rdad. Qué mentira . . .

Ronaldo Lima Lins
Sí, me es tan detestable como las puertas del Hades quien

esconde una cosa en su corazón y manifiesta otra.
Homero, Ilíada
Si nos fuese permitido fotografiarlos, los dictámenes del alma presentarían sobre el
papel extraños contornos. La relación que establecemos con la verdad se muestra de
tal modo compleja que, frecuentemente, para decirla, recurrimos a una mentira. Es
una historia antigua. Jean-Jacques Rousseau, uno de los últimos que la buscaron con
ardor, pagó por ella un precio muy alto, y ni siquiera llegó a advertir al final de su
vida que el éxito había coronado sus esfuerzos.1
Es posible que las dos instancias contrarias de legitimación (verdad, de un
lado; mentira, del otro), formen una mezcla tan insondable, que la química de las
1. La sinceridad como compromiso surge como postulado sobre el que se basa la narración de
su vida. «He develado mi interior», dice dirigiéndose a Dios, «como Tu lo ves Tu mismo» (Les Confessions,
París, GF-Flammarion, 1969, p. 43). Pero nadie está, en realidad, por encima de los hechos. Si éstos nos
persiguen cuando callamos, tampoco nos libramos de ellos cuando los confesamos. En su madurez, repu-
diado y lapidado por donde pasaba, se preguntará si no había deformado y agravado sus propias faltas en
su deseo de confesarlas. Ver Les rêveries du promeneur solitarie, París, GF-Flammarion, 1964.
intenciones y la inteligencia de los conceptos fracasen, necesariamente, a la hora de

separarlas. Jamás se habrá podido decir que ese mar sobre el que navegamos fuese
infranqueable, a pesar de las tormentas. Era preciso continuar y, ante la eventualidad
de la derrota, sustituir a una por la otra de tal modo que el discurso complementara
o disimulara el contenido, aunque fuese valiéndose de una apariencia. La magia
consistía en hacer pasar, por reiteración, el «no» que la realidad imponía. Poco
después, porque siempre es así, la versión sería consagrada. Pero no se trata de
imaginar aquí un ejercicio de manipulación consciente del proceso, que determine
o deforme el uso de las palabras con el objetivo de inducir a error. Muy por el
contrario, la complicación resulta de lo que hay de natural en la mentira, que se
desliza por la superficie áspera de las cosas y se instala solapadamente en ella. De
pronto lo percibimos. Una intuición, una burbuja que estalla, a veces muy
temprano, a veces demasiado tarde. Caemos de las nubes.
Pero entender el proceso significa detenerse y pensar. La revuelta y la
indignación obedecen a impulsos. No aclaran. Es preciso caminar sin prisa, sondear
el terreno en el sentido más literal de la expresión, por encima de las categorías de
error y acierto, único modo de alcanzar la luz, en el centro de la contradicción, y
observar como nos ilumina.
Los griegos, menos incómodos que nosotros con estos mecanismos, no
parecen haberse escandalizado. En un diálogo con Hippias, Sócrates2 valoriza la
capacidad de disimular si se corresponde con una creación de la inteligencia. En la
confrontación con Aquiles, ejemplo de virtud, destaca las cualidades de Ulises, el
astuto. El mejor Hombre es el que utiliza las cosas con pericia (cualidades, razones,
conocimientos técnicos, personas), ya sean buenas o malas. De modo que, incluso
la mentira, surgiendo de alguien que sabe mentir muy bien, un sabio, a su modo, no
disminuye al hombre que es comparado con otro menos dotado para el engaño,
aunque entregado a la verdad y dispuesto a defenderla.
2. Platon, Hipias menor, o do falso (Hipias menor, o de lo falso). En: Obras completas, trad. de
Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1981, p. 91. En el curso del diálogo, Hipias se da cuenta de
que ha caído en una trampa. Irritado, se queja. Si está de acuerdo en todo momento, terminará por
encontrarse en la posición opuesta a aquella en la que había comenzado. Y eso es lo que va a suceder.
Como en un proceso de metalenguaje, apelando a la humildad, ya que el que habla, el que ofrece las
razones, es el interlocutor. Sócrates emplea solamente los argumentos del otro. Allí donde parecía estar
la verdad estaba la mentira, siendo ésta, en último término, la prueba irrefutable de la verdad.
Ve rd a d . Q u é m e n t i ra . . . 49
Si bien el argumento se desliza hacia un sofisma, prueba la dimensión

relativa dada en ese momento por Platón, narrador del episodio, a los valores
rotundos que los patrones de comportamiento presentan como absolutos. La
actualidad de la posición anuncia a Hegel, para quien no existen buenos ni malos
en la historia, sólo necesarios. Y nos llega con un sabor de confirmación, como si,
en la mayor parte de nuestros esfuerzos estuviésemos, en el plano ético, no del
lado de Aquiles sino de Ulises. En el análisis de la barbarie Adorno presiente la
sutileza, y con nostalgia del humanismo localiza en Homero la ideología de lo
maligno. Quiere examinar el maleficio. Describe los problemas de una civilización
que no culmina jamás, a pesar de todas sus conquistas,3 obsesionada como está
por la idea de vencer sin reparar en las consecuencias. Los resume en el «positi-
vismo», un positivismo cuyo origen es su propia negación y que sólo nos presta
la práctica de la simulación. Horrorizado por Auschwitz es de los judíos y no de
los griegos de donde toma la sustancia de su crítica. Apunta, si fuese posible el
objetivo, a una propuesta de moral. Pero no vale la pena adelantar nuestro razo-
namiento.
En la novela de Albert Camus, El primer hombre,4 el personaje principal
–individuo de más de cuarenta años–, huérfano desde los ocho meses, experimenta
un shok ante la tumba de su padre. Los datos lo turban. En efecto, descubre
entonces un padre de 29 años de edad. Trece años de madurez los separan. El
sentimiento del absurdo, de lo ilusorio, lo precipita a la búsqueda del pasado y de
la verdad. Alguien, alguna cosa, los desnaturalizaba.
3. Cuando Heidegger trata este problema, lo hace, al contrario, tranquilamente. Lo reconoce

tardíamente. Se interesa por el grado de maduración del fenómeno. Por contraposición al humanismo, la
barbarie es a su modo de ver un producto del imperio romano, por la incorporación a la virtus del hele-
nismo que se enseña en las escuelas filosóficas. «Recién en la época de la república humana se pensó
expresamente por primera vez el humanitas, dándole ese nombre. El homo humanus se opone al homo
barbarus.» En: Carta sobre el humanismo.
4. «Sí, ese era su nombre. Levantó lo ojos. En un cielo palidecido, unas nubecillas blancas y
grises pasaban lentamente, y del cielo caía una luz ora tenue, ora sombría (...). Fue entonces cuando leyó
sobre la tumba la fecha de nacimiento de su padre, que en este momento descubrió que ignoraba.
Después leyó las dos fechas, «1885-1914», e hizo un cálculo maquinal: veintinueve años. De pronto, le
asaltó una idea que le estremeció el cuerpo. Él tenía cuarenta años. El hombre enterrado bajo aquella
lápida, y que había sido su padre, era más joven que él.» Albert Camús, El primer hombre (París,
Gallimard, 1994, p. 29).
El desajuste, como si desafinase el sentido del mundo, guarda parentesco

con las angustias de Rahel Varnhagen, como las describe Hanna Arendt.5 Inscrita en
una sociedad –la alemana del siglo XVIII–, adversa al reconocimiento de los judíos,
la joven experimenta la ausencia de ciudadanía como angustia, es una extranjera para
quien no hay hogar al que retornar. Constatar que carga con cinco mil años de una
historia que no ha escogido, como una condena, la conduce al límite extremo del
extrañamiento. No importa que ese sea también el destino, en cierto modo, de los
no-judíos situados a un lado u otro del rechazo. Los seres humanos no eligen
cuándo y dónde vienen al mundo. La diferencia reside en el principio de fraternidad
herido, por falta de una comunidad capaz de reconocer y aliviar el sufrimiento. Las
minorías se organizan para hacer frente a la adversidad y a la opresión. En el
siglo XVIII, tales minorías sólo contaban con el recurso a la introspección, el aisla-
miento del alma, recurso problemático en sí mismo, por otra parte, debido a
carencia de instrumental filosófico que respondiese a la opresión. Según Hanna
Arendt, Rahel Varnhagen se debate sin encontrar salidas hasta que, un día, descubre
las palabras de Lessing: el pensar por sí mismo –que él consideraba como capacidad
suprema del Hombre. «Todo depende de pensar por sí mismo», afirma en una
conversación. El «pensar por sí mismo» nos liberaría de los objetos y de su realidad,
establecería una esfera de ideas puras, una nueva región accesible a todo ser racional
aun sin conocimientos o experiencia. Actividad autosuficiente, el «pensar por sí
mismo» representa un dispositivo que suelta las amarras, es la verdad contra la
mentira: la verdad del mundo. Afinando el pensar, en un pase de magia, típico de la
Ilustración, todo se aclararía. La confianza interior, fruto de tal afirmación, elevaría
por encima de los preconceptos; impediría, como sucedía antes, que se efectuase la
anulación; neutralizaría la humillación de los recuerdos; los comentarios susu-
rrados; la barrera social.
5. Hannah Arend, Rahel Varnhagen, a vida de una judía alemana na época do romanticismo
(La vida de una judía alemana en la época del romanticismo). Trad. de Antônio Trânsito y Gernot
Kludasch, Río de Janeiro, Relume/Dumara. 1994. La tolerancia que se otorgaba a esta parte de la pobla-
ción, permitiéndole que se quedara aunque restringiendo la presencia por la negación del derecho a la
ciudadanía, estimulaba la asimilación (por medio del bautismo), causando un doble efecto de humilla-
ción, por un lado, y de esperanza, por otro, de ser un día aceptados. Una judía alemana del siglo XVIII,
observa Hannah Arendt, no tenía otras salidas para afirmarse socialmente que el dinero o la belleza, que
procuraban las posibilidades de un matrimonio ventajoso, dos recursos de los que no disponía Rahel, a
pesar de su inteligencia y de su personalidad, su único patrimonio. Las decepciones fueron numerosas.
El brillo de la reflexión fortalece al individuo e ilumina la realidad. El

equívoco está develado. Comparado con el precedente, ese momento poseía una
cualidad: la de inaugurar la opresión en tanto que categoría política. Creaba una
circunstancia favorable a la contestación, de tal nivel, que el debate en torno a la
justicia que dio a los desvalidos el derecho a la palabra, llegó a implicar hasta a prín-
cipes y reyes luego sacrificados en su nombre.
Entre tanto, las ideas seguían su camino, mientras el orden lo hacía por el
suyo. Aún la imprenta, señala Jules Michelet, fue incapaz de acelerar, de inmediato,
el homenaje a la vida contra el espíritu de muerte, inquisidor, irradiado por las
hogueras ibéricas de los siglos XIV y XV. Bien por el contrario, la nueva invención
fue puesta, en principio, al servicio de la difusión de las ideas dominantes, crueles y
arcaicas.
El alivio que la formulación de Lessing había proporcionado a Rahel
Varnhagen no había cambiado su condición. El espíritu de la época habría aún de
continuar ejerciendo su influencia. Y tanto es así, dice Hanna Arendt, que contra los
hechos el pensamiento obra de una manera misteriosa, insondable. Para hacerles
frente y encontrar un lugar al sol, en el caso de la joven Rahel, sólo quedaba la
mentira.
Ella cederá. Su matrimonio mismo será la culminación de un proceso de
sufrimiento y de amores contrariados. Terminará aconsejando a su marido, como
ella, libertario al comienzo de la relación, el recurso a todas las estratagemas dispo-
nibles, «ennobleciéndose», para lo cual el único modo posible consistía en aproxi-
marse a los individuos y a las posiciones apropiados.
Verdad y mentira poseen, al final, historias sinuosas simétricas.
En el ambiente judaico-cristiano no se problematizaba la verdad.
Proveniente de Dios, la verdad era sencillamente irrefutable. Bastaba con impo-
nerla a los Hombres, fuese con o sin sacrificios. La irritación de Moisés ante la
resistencia de los Hombres de los que era responsable, demasiado frágiles para el
programa que él les asignaba, procede de la contradicción entre las propuestas y la
práctica de comportamiento. El terror y el castigo intervinieron toda vez que la
insumisión traspuso ciertos límites. La teología que generó concentró sus
esfuerzos en profundizar el conocimiento de Dios, y no en comprobar su exis-
tencia, empresa moderna, condenada al fracaso, como se sabe. En este fin de
milenio, ya más prudentes, hemos suspendido todo debate al respecto. Nos inte-
resa menos. Sólo nos faltaba asumir, alto y fuerte, aunque desconcertados, la
mentira de nuestra principal verdad.
Pascal afirma en uno de sus Pensamientos (778):6 «La historia de la Iglesia

debe ser llamada, propiamente, historia de la verdad». No sin reconocer, inmediata-
mente, que «la fe abraza numerosas verdades que parecen contradecirse». Y más
aún: «Hay, pues, un gran número de verdades, para no hablar de fe y de moral, que
parecen repugnantes y que subsisten, todas, en un orden admirable». Un poco más
allá (793), todavía añade: «La verdad se halla tan oscurecida en este tiempo, y tan
establecida la mentira que, a menos que se ame la verdad, uno no sabría recono-
cerla». Pascal pertenece ya a una época de crisis.
Reunidas, las cuestiones de la verdad, la mentira y la revelación surgen en
el cristianismo a través de la idea de mal. El Dios único y Jesús, su representante, no
se dejan embarazar por las contradicciones de herencia griega. Íntegra, incontes-
table, la verdad se impone. No ignoramos la dificultad del mandamiento, dada la
natural dispersión de las impresiones típica de la existencia, vuelta en todas direc-
ciones, hacia la vida y hacia la muerte, hacia el dolor y hacia el placer, hacia mí y
hacia el otro, y hacia el interior de ese mí –la unidad, recordémoslo, no existe fuera
de las invenciones de los matemáticos–, hacia mí y para mí, en la multiplidad de
«yos» que nos constituyen. Guardamos, sin embargo, el parámetro de San Agustín
y la forma de sus descubrimientos, cuando alcanzó lo que buscaba. Dice, él,
evocando la luz que, por fin, penetró en su alma: «Así hablaba y lloraba, oprimido
por el más amargo dolor del corazón. Cuando, de pronto, oí una voz que venía de
la casa vecina. No sé si era la de un niño o de una niña. Cantaba y repetía muchas
veces: ‘Cógelo y lee, cógelo y lee’.»7
Recibiendo el mensaje como una iluminación, toma el libro de las
Epístolas a los apóstoles y lee al azar. Ya en el primer capítulo lo golpea una frase:
«No andéis por la gula y la embriaguez, ni por la deshonestidad y la disolusión, ni
por las disputas y las riñas, vuélvete hacia el Señor Jesucristo y no busques las satis-
facciones de la carne con sus apetitos.» La conversión se había consumado.
Ese modelo de descubrimiento resurgirá, puntuando la cultura occi-
dental a lo largo de los tiempos, hasta llegar, inesperadamente, a influir en el seno
mismo de la Modernidad laica. Célebres son las noches de Descartes, en 1619, en
las que ensueños y visiones le permiten dibujar los esbozos de una posición filo-
6. Blaise Pascal, «Pensées», en: Œuvres Complètes, París, Gallimard/Pléiade, 1954, p. 1334.
7. San Agustín, Confesiones. Citado de la edición portuguesa, Livraria Apostolado da
Imprensa, 1990, p. 205.
sófica.8 Y otro tanto puede decirse de Rousseau, que también recibió en un clima
semejante, cuando descansaba de regreso de una visita a Diderot, a la sazón preso
en Vincennes, la intuición de su Discurso sobre las ciencias y las artes que será coro-
nado por la Academia de Dijon en 1750. Travestido en una forma laica, adaptada a
los tiempos, sin ser por eso del todo original, el mecanismo es el del misticismo
como lo conocemos en Agustín.
En éste la verdad se escinde en tres, tres que constituyen una, principio
general que el pensador desarrolla en el texto titulado Sobre la trinidad: ser, conocer,
querer.9 En la lógica allí establecida, comenta Hanna Arendt, yo soy el conocer y el
querer; tengo conocimiento de que soy y de que quiero; y quiero ser y conocer.
Analogía que no significa que el ser sea análogo al padre, el conocer al hijo, y el
querer al espíritu santo, sino sencillamente que el yo espiritual contiene tres cosas
diferentes, inseparables y no obstante, distintas.
La tríada ser, conocer, querer es complementaria de otra, una tríada del
espíritu, memoria, intelecto y voluntad, tres facultades que no indican tres espí-
ritus sino uno solo, que se refieren mutuamente: recuerdo que tengo memoria,
intelecto y voluntad; entiendo que entiendo, quiero y memoro; y quiero querer,
recordar y entender. Tan sinuosos son los mapas que se nos imprimen en el alma.
La experiencia, como el movimiento de los Hombres y del pensamiento,
conducen a una dispersión cuyo balance, a menos que se tenga mucho cuidado,
frustra y confunde.
Para evitar la jungla que nos rodea –peligrosa, con sus ruidos, sus colores,
sus sugerencias– marchamos a contracorriente por el único recurso capaz de libe-
rarnos: el gusto por el orden, que nos es propio, típicamente humano. Pertenecemos
a una naturaleza que ni está rígidamente estructurada como la de ciertos insectos
(las abejas, las hormigas), ni está perdida en sí y esclava de sus necesidades vitales
8. Una de sus biografías recuerda el acontecimiento en estos términos: « Aquí todo se siente
de manera pasiva, al límite de la depresión, mientras que la frase inicial, citada fielmente, traduce la carga
positiva de la inspiración que otarga al filósofo la energía para seguir adelante.» Citado de Geneviève
Rodis Lewis, Descartes, uma biografía (Descartes, una biografía), Río de Janeiro, Record, 1995.
9. Hannah Arendt, A vida do espirito, volume 2: O querer (a vontade) (La vida del Espíritu,
vol. 2, El querer), Trad. De Helena Martins, Río de Janeiro, Relume/Dumara, 1993. Sabemos la fascina-
ción que el padre de la Iglesia católica ejerce sobre ella, así como la influencia decisiva que ejerció en sus
concepciones, en la manera de organizarlas y en la búsqueda de una revelación (la de encontrarse a sí
misma) que nosotros por la crueldad implícita y por el dolor quizás nunca seremos capaces de alcanzar.
como las de la fauna en general. En la misma medida en que somos y deseamos el

caos, queremos y procuramos combatirlo.
Lo que es interesante, en un aspecto análogo, es que en función de una
tríada –nacimiento, vida, muerte–, en la medida en que nuestros conceptos se dete-
rioran por el uso, formulamos ideas con las cuales debemos enfrentar lo insosla-
yable: la incapacidad de saber. «El eterno misterio del mundo (del universo) –dice
Einstein, recordado por Hannah Arendt– es su comprensibilidad».10 Porque pose-
emos la vocación de saber, y no lo contrario, nos intriga el misterio que nos impide
acceder totalmente a él. Así es como se suceden las ideas en una profusión de
contrarios, especie de guerra con la que colmamos el absurdo y el vacío. Un mundo
que hace a su sujeto con la materia de lo contradictorio y la fragmentación –y reco-
nociéndole a esto su valor y utilidad para el progreso–, no podría sino hacerlo en
ausencia de Dios. Más extraña es la constatación –establecida cada tanto– de lo reite-
rativo, de invocaciones con las que, valiéndonos de hipótesis viejas como la
Historia, sólo damos la impresión de renovar. Vestida, compelida más que nunca
por el pudor, la humanidad se oculta, esconde su cuerpo como huye de la verdad.
Tanto buscarla, se revela poco dispuesta a encontrarla. Y si es así ¿qué nos protege?
Y ¿por qué necesitamos protección?
Si la verdad reposaba en Dios, teníamos que buscarla en nombre de la
salvación, una forma de enfrentar y de vencer las adversidades. Pero la Modernidad
mató semejante idea. Si continuamos debatiendo sobre ella, no es casi más que a
través de su espectro –así como el espíritu conservador sobrevivió algún tiempo a la
invención de la imprenta– llevados por el hábito, no por la convicción, y de hecho
más perdidos que antes.
La mentira nunca es del todo mentirosa –¡la psicología tiene conciencia de
ello!–11 porque en ella, así como nos ocultamos, hipotecamos una parte de lo que
somos. Por ella, y no sólo por la verdad, conservamos todavía un pie en la espe-
ranza, aplazamos un encuentro definitivo y acaso insoportable, respiramos y alma-
cenamos oxígeno. A diferencia del delirio que nos devuelve a la inocencia de los
locos, la fe de los insensatos –y no explicamos nada en cuanto a la naturaleza–, la
10. Op. cit.

11. ¿Pero no representa igualmente la psicología una mentira, algo que inventamos para creer
que algún día —como las matemáticas, ciencia conceptual—, a la manera de un Dios creado por noso-
tros, sacará una paloma volando de la chistera —la verdad de lo que hemos construido— para volver a
encerrarla en una jaula?
grandeza del mentir, si la apartamos de la malicia, no derriba la barrera de lo que nos

oprime; abre sí una brecha y un tiempo para mirar. Despojada de hábito moral,
nosotros sabemos cuál es su rol.
Volvamos a Hanna Arendt: «La esperanza incita a espiar el mundo a
través de una pequeña ranura, infinitamente pequeña, que las circunstancias
pueden no haber advertido, una ranura –por estrecha que ella sea– que ayudaría, a
pesar de todo, a organizar, a procurar un centro a un mundo indefinido, porque lo
ansiado, lo esperado, podría, en última instancia, emerger a través de ella como feli-
cidad definida».12
Mentir es también, evidentemente, una manera de no ver. En la angustia
de no sentirse reconocida, Rahel Varnhagen, porque no aceptaba la situación, debía
cerrar los ojos, al menos mientras no localizase las salidas. «El pensar por sí mismo»,
de Lessing, introducía superioridad en la inferioridad. Se imponía, sin embargo,
aislarse y enmudecer. Una vez en sociedad, en la profusión aplastante de lo
concreto, a punto de ponerse en marcha, el motor comenzaba a fallar. Curioso, ella
debía decirse, este mecanismo que ora protege, ora no; ora domina la realidad, ora
se dobla ante ella, derrotado...
El drama que se desprende de esa hora, no obstante los cambios acae-
cidos, sobrepasa los límites de su época. Más alla de las circunstancias, el juicio a
Eichmann en Jerusalén evoca interrogantes. Hanna Arendt se coloca en situación de
afinidad con su coterránea, heredera de los mismos ancestros por los que se interesa
desde su juventud. 13 Lo que la perturba no se resume en un problema de código de
conducta, separando lo que se puede de lo que no, algo que le permita diluirse entre
todos y que ayude a enmascarar la segregación. La crisis del absolutismo del
siglo XVIII había decretado el fin del imperialismo de los conceptos políticos y los
había expulsado de Europa, donde la civilización aparecía más justa, más pura. La
negación del otro quedaba concentrada en los colonizados, sobre todo en los
negros, o en los orientales, sobre cuyos hombros se movía la economía y el desem-
peño de las naciones. La crueldad quedaba así exportada por vía de un subterfugio
que se rompía, sobre todo, hasta la Segunda Guerra Mundial, en los encontronazos
de las relaciones internacionales. Pero esta es otra historia.
12. Op. cit.

13. Los primeros manuscritos del libro sobre Rahel Varnaghen, informa más adelante, datan de
1933, cuando abandonó Alemania.
El mal, con sus hábitos de inocencia, se sentaba en el banquillo de los

acusados. Frente a él retorna la cuestión del pensamiento como lugar y origen de
los dilemas. Más que un espectro, porque nos singulariza, el pensamiento nos
acompaña como libertad, pero también y al mismo tiempo como responsabilidad.
Confrontarlo con Eichmann significa, en la civilización, la barbarie, civilización y
barbarie dándose las manos, insoslayables. En cierto momento, la autora de La
condición humana recurre a la importancia de la categoría de espanto y enfatiza
esta otra capacidad ligada al saber, al escándalo, a la vida, contra la apatía, la bruta-
lidad inconsciente, la muerte. El ejercicio del espanto, su manifestación, se
efectúa, frecuentemente, de modo selectivo, en un fenómeno de opción que
suprime puntos y conserva otros, en su seno está aquello de lo que podemos y no
podemos prescindir.
Eichmann representaría una seguridad si confirmara la carencia y no la
presencia del pensamiento. Presuponer que la barbarie proviene de un proceso de
falencias, contrapuestas al brillo de la inteligencia, facilitaría las cosas a lo que
llamamos civilización. Pero ese no es, evidentemente, el caso. El doctor Fantástico
pudo llevar sus invenciones hasta las últimas consecuencias. Al cabo de un impulso
tal estaríamos en medio de una destruccción que nos arrastraría a todos, a todo, sin
que el entusiasmo de su autor vacile o disminuya.
El «pensar por sí mismo», el pensamiento que se basta a sí mismo
¿ofrece la solución? ¿Cómo asegurar que la verdad se sitúa en el pensamiento y
no en los hechos? La crítica comprende que hay verdades ciertas y verdades falsas.
Ciertas serían aquellas que obedecerían a una exacta correspondencia entre el yo
y el mundo –sueño existencialista–, entre lo que deseo y lo que desean, inclusive
de mí. Lamentablemente, y lo reconocemos melancólicamente recordando a
Sartre, la singularidad y la totalidad, como no sea en fugaces momentos, poco se
entienden.
Heidegger, que, habida cuenta de su biografía, mucho tiene que haber
pensado sobre el tema,14 señala tres tesis (otra vez la tríada) para caracterizar la
concepción tradicional de la esencia de la verdad y lo que él imagina que ha sido la
primera definición: el «lugar» de la verdad es el enunciado (el juicio); la esencia de
la verdad se sitúa en el «acuerdo» del juicio con su objeto; Aristóteles, padre de la
lógica, ligó la verdad al juicio como a su lugar de origen (De interpretatione), así
como puso en vigor la definición de verdad como «acuerdo».15 ¿No hay una deci-
sión en este modo de buscar los orígenes? Y, al fin de cuentas, ¿qué significa
orígenes?
El juicio, en tanto que instancia de la verdad, obedece a un largo reco-

rrido –que se reafirma a partir del Renacimiento– en dirección a la modernidad del
Hombre laico y dueño de sí, que debe formular y obedecer a sus propias leyes.
Kant, en la Crítica de la razón pura, afirma: «Verdad y apariencia no están
en el objeto, en la medida en que éste es intuido, pero, por el contrario, están en el
juicio que se aplica, en la medida en que éste es pensado»
Para Hanna Arendt, Eichmann inspira la idea de un círculo, como uno de
esos islotes concebidos por la ingeniería urbana y destinados a la circulación, donde
los vehículos se mezclan para dispersarse como si, llegando allí donde llegan, por
radicalización de las posibilidades –en este caso, el mal–, fuese posible encontrar las
salidas. Ella había hecho lo mismo en el caso de Adorno, cuyo rechazo a Heidegger
veía con antipatía.16 El punto límite, supone, contenía secretos. Conviene exami-
narlos. Creyó que pensar, querer y juzgar eran frutos de un mismo árbol. Kant,
antes que ella, había imaginado que el bien dependía de un acto de voluntad, cuyo
interés consiste en ahorrarnos, a cada uno de nosotros, lo peor. El acuerdo resultaría
de una decisión adoptada por nuestros lejanos ancestros y conservada intacta por la
mayoría que se organiza e impide el proceso de disolución. No obstante el infierno
que constituye nuestro comportamiento de grupo, la fuerza del conjunto presenta
ventajas sobre el aislamiento y la paz del egoísmo. No se trata de instinto. No es por
14. Es interesante que lo que los amigos no nazis, como Karl Jaspers o Karl Löwith, no sopor-
taban con respecto a su período hitleriano fuera la ausencia de autocrítica, más que otro error. Después
de 1945, Heidegger, no sólo no se contentó con no haber tratado este tema, sino que borró de sus textos
las referencias a su militancia. Ahora bien, la confesión se inscribió en Occidente a través de la institu-
ción de la absolución, a condición de que el pecador reconozca su falta –un modo de vincular el ser a la
idea. Una vez asumida, como pensaban los escolásticos legándonos esta costumbre, la confesión se
apropia del individuo. Si el recurso no bastaba entre los Hombres, a no ser como atenuante, según la
gravedad de la acción, Dios le daba valor y reconocimiento. De ahí nuestra pregunta: ¿utilizó Heidegger
el silencio para mentir? E independientemente de él, en términos absolutos, ¿es el silencio verdad o falsi-
ficación? Después de todo, ni con el discurso inagotable e infinto –y la literatura subraya este tema–
conseguiremos expresar lo que realmente somos. ¿No es posible que, respecto a nuestra presencia en el
mundo, no se trate más que de habladurías, como diría Beckett, una enorme, incorregible habladuría sin
ningún sentido, el mayor secreto (y ¿quién podría, ciertamente, afirmar lo contrario?), fruto de la simple
incapacidad que poseemos de soportar el silencio?
15. Ver Martin Heidegger, Ser y tiempo.
16. ¿Bastará la generosidad del amor para absolver el crimen, como en la perspectiva de Cristo?
¿Por qué, entonces, el proceso de Nuremberg –y el de Eichmann? Extremadamente problemática, la
relación de la naturaleza humana con el perdón continúa siendo imprevisible.
casualidad que aparece la seguridad que ha contribuido a impedir que las ruinas
inherentes a los procesos vayan más allá de lo aceptable y las transformen en escena
única de muertos. Los que la han inventado, verdaderos ingenieros, han perfeccio-
nado sus talentos para reunir los materiales, sacar provecho de los errores y, sobre
todo, descubrir vocaciones.
La dimensión atribuida a la voluntad en un aspecto básico como ese,
alcanza otros niveles. Comprender las causas de las virtudes y de los defectos,
gracias a la psicología, que nos lleva hasta la justificación de las perversiones,
simplemente porque, por su intermedio, juntando los pedazos, todo acaba por
reconstituirse. En última instancia no existen verdaderos culpables, ya que todos,
con o sin Dios, se reconocen, directa o indirectamente, responsables de lo que
ocurre. El principio de fraternidad se sobrepone a las cicatrices que lo preceden.
Aún así, hay lugar para que la voluntad –el Derecho lo acepta– conserve un rol en
el interior de los actos. La personas de bien lo son por el rigor con que demuestran
la voluntad de serlo y no por temperamento o prefiguración genética.
Y ¿cómo explicar con dos pesos y dos medidas las participaciones nazis,
por un lado de Eichmann y por otro de Heidegger? La pobreza intelectual de uno,
confrontada a la riqueza del otro, ¿acentúa o disminuye la gravedad de las actitudes
respectivas? Sabemos cómo la herencia valora el legado intelectual, especie de patri-
monio que nos es imprescindible.
En Francia, durante la «depuración» de 1945, después de la victoria de
la Resistencia, cuando los ocupantes del poder reclamaron sus responsabilidades
a los colaboracionistas, un elemento complicó el debate: qué hacer con los
artistas y los pensadores. Convocado a tomar posición sobre Brasillach, conde-
nado a muerte, Camus, opuesto a las ejecuciones –aún si obsecionado por la
memoria de los que cayeron, víctimas de las delaciones del reo–, terminó por
firmar el pedido de clemencia, aunque añadiendo un comentario, en carta a
Marcel Aymé destinada a evitar malos entendidos, en la que explicaba que jamás
«le daría la mano».17
Optando por una suerte de término medio, Camus se niega a traicionar
17. Ver Olivier Todd, Albert Camus, une vie, París, Gallimard, 1996, p. 375. Esta declaración
aparece en una carta del 27 de enero. Además de la cuestión moral implícita, el episodio revela la impor-
tancia atribuida, de un lado y de otro, a las posturas asumidas por los intelectuales. El país entero estaba
a la escucha –un argumento que demuestra que la importancia de las acciones depende del que las ejecuta.
sus convicciones, aún si evitando quedar incondicionalmente asociado a la absolu-

ción. Pone entre paréntesis el sentido de la justicia, asunto problemático, como
siempre lo consideró. La verdad, presupónese de sus palabras al citar a Pascal, no
está en los extremos sino en el medio.18
La naturaleza humana sigue mal las enseñanzas de Cristo, de ahí arranca
la crónica de guerras perpetuada por la Historia. El sentimiento de amor se
detiene en el objeto amado, no se extiende al prójimo. Basta, sin embargo, para
disminuir el rigor en el modo de encarar las omisiones, hasta para reducir la parti-
cipación explícita en circunstancias perversas. Como Rahel Varnhagen, Hanna
Arendt podía hacerlo todo, menos hipotecar su corazón y reconocer, en el caso de
Heidegger, la mentira en la verdad, y viceversa. Finalmente, tan firme se encuentra
dentro de nosotros este dolor, entre ser y no ser, que sólo un diálogo de sordos
puede explicar la incapacidad de pensar que, ante la evidencia, como en Ricardo
III, de Shakeaspere –por otra parte, citado por ella–, se apodera de nosotros como
una fiebre:
«What do I fear Myself? There´s none else by:

Richard loves Richard: that is, I am I.
Is there a murder here? No. Yes, I am.
Then fly: what! From myself? Great reason why:
Lest I revenge. What! Myself upon myself?
Alack! I love myself. Wherefore? For any good
That I myself have done unto myself?
Oh! no: alas! I rather hate myself
For hateful deeds commited by myself.
I am a villain. Yet I lie, I am not
Fool, of thyself speak well: fool, do not flater.»19
18. Esto significa que está a favor de la rebelión contra la revolución, hasta el punto de romper
con sus amigos, en una época en la que el mundo se encuentra radicalmente dividido en dos bloques.
19. ¿De qué tengo miedo? ¿De mí mismo? Aquí no hay nadie más: / Richard ama a Richard: es
decir, yo soy yo. / ¿Hay un asesino, aquí? No. Sí, yo / ¡Huyamos pues! Pero ¿Cómo? ¿De mi mismo?
He aquí una buena razón. / De miedo de venganza. ¿Cómo? ¿Yo de mi mismo? / ¡Veamos! Yo me quiero
¡Por qué pues? Por algún bien / ¿Que yo me haya podido hacer a mi mismo? / ¡Pero no, pobre de mi!
Yo tendría que odiarme / por los actos execrables cometidos por mi. / Soy un canalla. No, miento, no lo
soy / Insensato, habla bien de tí mismo. Insensato, no te adules. (La vie de l’esprit) (traducción libre).
La trampa se arma y se cierra. La paloma que dejamos volar desde nuestra

galera es nosotros y lo que nos divide. Habrá que decidir si permanecemos en el
centro o en la periferia, o si decretamos la muerte de la noción de culpabilidad. Una
duda que recuerda a Thomas Hardy y el desenlace de su hermosa novela, cuando la
heroína, segura en el marco vital que se ha construido, mira hacia atrás, consciente
de la precariedad de sus conquistas: «And in being forced to class herself among the
fortunate she dit not cease to wonder at the persistence of the unforeseen, when
the one to whom such unbroken tranquillity had been accorded in the adult stage
was she whose youth had seemed to teach that happiness was but the occasional
episode in a general drama of pain.»20
Sólo en la esfera de las ilusiones el mal y el bien, la verdad y la mentira se
desligan en universos separados. El culto de la vida, en última instancia, no nos
proporciona verdades en las que confiar como confiaríamos en Dios. Es nuestra
tragedia. Aún así, no descansamos. El arte lo sabe. Tengo la convicción del Quijote
para quien «lo importante es que, sin verla, debemos creer en ella, confesarla, afir-
marla, jurarla y defenderla». 21
20. Thomas Hardy, The Mayor of Casterbridge, Londres, Penguin, 1994. «Y forzada a clasifi-
carse entre las afortunadas, no cesó de asombrarse ante la persistencia de lo imprevisto, puesto que a
aquella a quien se le había concedido esta tranquilidad sin quiebra en la edad adulta era justamente ella,
cuya juventud parecía haberle enseñado que la felicidad no era más que un episodio ocasional en el drama
general del dolor.» (traducción libre.)
21. Edmond Jabès, Le seuil, le sable: poésies complètes 1943-1988, París Gallimard/Poésie,
1990, p. 15.
61
¿Quién piensa a quién?

El mundo es quien nos piensa 1
Jean Baudrillard
Todo el problema consiste en abandonar un pensamiento crítico que es la esencia

misma de nuestra cultura filosófica, pero que está, de alguna manera, vinculado a
una historia y a una vida anteriores. Hacer, como ya hemos hecho, el análisis deter-
minista de una sociedad determinista, el análisis indeterminista de una sociedad
indeterminista, de una sociedad fractal, aleatoria, exponencial, de una sociedad de la
masa crítica y de los fenómenos extremos completamente dominados por la relación
de incertidumbre.
El universo convencional del sujeto y del objeto, del fin y de los medios,
de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal, ya no se corresponde en absoluto
con el estado de nuestro mundo. Las dimensiones de nuestro mundo llamado
«real», comprendidas las del tiempo, del espacio, de la determinación, de la repre-
sentación, por lo tanto del pensamiento crítico y reflexivo, son engañosas. Todo el
universo discursivo de lo psicológico, de lo sociológico, de lo ideológico y de lo
mental que nos rodea, es una trampa. Este universo funciona todavía en una dimen-
sión euclidiana –y por el momento no tenemos casi ninguna intuición teórica de este
universo que ha devenido cuántico sin saberlo– y hace mucho tiempo ya que se ha
volcado en la simulación, sin saberlo. Hasta me atrevería a decir que es allí, en esta
superstición tenaz de lo «real» y del principio de realidad, que se encuentra la verda-
dera impostura de nuestro tiempo.
1. A esta ponencia la sigue un debate que tuvo lugar en Río de Janeiro el 23 de abril de 1999.
La cuestión no es pues la planteada recientemente sobre el abuso de las

metáforas científicas. ¿No se trataría más bien de abuso en el empleo de conceptos
como los de indeterminación, de incertidumbre, por otra parte llegados desde los
confines de la física? La pregunta es, precisamente: ¿en qué punto se encuentra la
física cuántica, la física de los fractales y de las catástrofes, del principio radical de
incertidumbre en nuestro universo, en el universo humano, mental, moral, social,
económico y político? No se trata de transferir conceptos llegados de las ciencias
físicas y biológicas, como metáforas o ciencia-ficción, si no de trasfundirlos, literal-
mente, al corazón del mundo real; de concebirlos, literal y simultáneamente, en los
dos universos; de hacerlos surgir en nuestro mundo real como objetos teóricos no
identificados, como fuerzas atractivas extrañas, lo que ya son en el microcosmos
científico al que han revolucionado, pero también en nuestro macrocosmo humano
y en nuestro tiempo lineal, al que están cambiando por completo sin que tengamos
verdaderamente conciencia de ello.
Lo fractal, la relación de incertidumbre, el caos, no son privilegio de la
esfera científica. Se encuentran activos aquí y ahora por todas partes, en el orden de
las costumbres y de los acontecimientos, sin que tengan prioridad el uno sobre el
otro. Más aún, forman parte de la incertidumbre que no podamos decir si tal intui-
ción de la ciencia es relativa a tal estado de la sociedad o a tal momento de la historia,
o lo inverso. Este problema de relación causal y de mecánica disciplinaria es él
mismo un problema determinista, y por lo tanto carece de sentido. Todo esto
irrumpe simultáneamente y debemos deplorar la impotencia de nuestro pensa-
miento y de nuestro discurso, irremediablemente causales y deterministas, para
afrontar esta simultaneidad de nuestro universo material y mental.
Cuando el pensamiento teórico llama a la incertidumbre, a la antimateria,
a los virus, a la masa crítica, cuando llama a lo biológico, a lo micro-físico, a lo
cosmológico, no se trata pues de metáforas, las cuales suponen siempre un sujeto
que explora el mundo a partir de su posición privilegiada de sujeto, y la del lenguaje
–aunque, según Lacan, el lenguaje es quien lo piensa–, si no de una correlación,
simultánea y en todos los registros, del mismo principio de incertidumbre, de
homologías que se sostienen unas a otras, sin otra definición ni verificación que esta
convergencia, que no es la de la verdad, sino la de una especie de pensamiento obje-
tual, pensamiento llegado del objeto, y en donde el sujeto ya no existe para nada.
Sobre todo no hay que confiar en el sujeto si queremos escapar de la verdad. Hay
que confiarse en el objeto y en el filtro del objeto, en particular en el filtro teórico
de todos estos objetos nuevos surgidos más allá de nuestro horizonte.
¿Quién piensa a quién? El mundo es quien nos piensa 63
Desde ahora ya no es lo humano quien piensa al mundo, es lo inhumano

quien nos piensa. Sólo podemos asir el mundo a partir de un punto omega exterior
a lo humano, a partir de objetos y de hipótesis que interpretan para nosotros el
papel de fuerzas atractivas extrañas. Ya en otras épocas, el pensamiento ha coque-
teado con este tipo de objetos en los confines de lo inhumano –con las sociedades
primitivas por ejemplo, poniendo en cuestión el humanismo occidental. Pero hoy
hemos de mirar más allá de lo que vió este pensamiento crítico, hacia objetos mucho
más extraños, portadores de una incertidumbre radical y a los cuales ya no podemos
imponer nuestras perspectivas.
La única esperanza que nos queda es la de un pensamiento criminal e
inhumano. Pues el mismo pensamiento debe formar parte integrante de este
proceso objetual. Se debe volver exponencial, marcar un salto, una mutación,
un incremento de la potencia. Lo que está en juego ya no es poner al sistema en
contradicción con él mismo –sabemos que se regenera en la espiral de la crisis–, sino
más bien desestabilizarlo por infiltración o inyección de un pensamiento viral, es
decir, en realidad, de un pensamiento inhumano, de un pensamiento que se deja
pensar por lo inhumano.
En última instancia, el pensamiento, la conciencia ¿no son una forma de
lo Inhumano, una excrecencia, una disfunción lujosa que contraviene a toda la
evolución examinándose a sí misma y atrapándola en su propia imagen? «La
conciencia humana ha dado mala conciencia al universo» (Jean Rostand). ¿No cons-
tituye el desarrollo neuronal del cerebro un umbral crítico con respecto a la evolu-
ción y a la especie? Entonces, ¿por qué no llevar el juego hasta el final, acelerar el
proceso y precipitar otros encadenamientos, otras formas –las de una fatalidad obje-
tiva de la cual no poseemos ni siquiera la idea?
Pero en esta perspectiva de pensamiento como polo de incertidumbre,
aún permanece la pregunta: ¿es esta incertidumbre del pensamiento una conse-
cuencia de la incertidumbre del mundo, o bien es ella quien desliza al mundo en la
incertidumbre? El mismo problema, el mismo dilema insoluble, no existe en el
pensamiento clásico de la verdad: todo no es ciertamente verdadero, pero nada hay
que no pueda ser probado o refutado.
La incertidumbre física es la de la relación de Heisenberg. No podemos
determinar simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula. La incerti-
dumbre se produce en el hecho de que no hay en ningún código ni en ninguna
fórmula manera de transcribir o equivalente posible del estado global de una partí-
cula. Esto en lo que hace a la incertidumbre física. Otro tanto podríamos decir de la
incertidumbre «metafísica». Ella caracteriza toda realidad en la que el intercambio

es imposible y no tiene equivalente en ningún otro lenguaje. De este modo no hay
equivalencia del mundo en su globalidad. Es su misma definición: el universo es
aquello que no tiene equivalente en ninguna parte –no tiene intercambio, no tiene
doble, no tiene representación, ni espejo– cualquier espejo sería parte del mismo.
Por lo tanto no existe referencia ni verificación posible –ninguna prueba del mundo,
ni siquiera exactamente de realidad. Allí se encuentra la raíz profunda de la incerti-
dumbre, la forma insuperable de la ilusión: lo que pueda existir y ser localmente
verificado, la incertidumbre del mundo en su globalidad es inapelable.
Tomemos por ejemplo la esfera de lo económico, que es la esfera del inter-
cambio por antonomasia. Tomada en su globalidad, no se intercambia con nada; es
intercambiable: no hay equivalencia meta-económica de la economía. Por lo tanto
también ella tiene que ver con una incertidumbre fundamental. Por supuesto, ella
finge ignorarlo y la ciencia económica «da el cambio». Pero es en el funcionamiento
mismo de la esfera económica donde repercute esta indeterminación fatal de la fluc-
tuación de sus postulados, de sus ecuaciones, de sus estrategias, y finalmente –por
su deriva en la especulación–, en la interacción loca de sus agentes y de sus
elementos.
Toda esfera, política, ética, estética, está afectada por la misma excentri-
cidad. Tomadas en su totalidad no se intercambian con nada. Literalmente carecen
de sentido fuera de sí mismas. Nada las puede justificar en última instancia. Así, en
la esfera política: nada se le escapa; absorbe todos los significados, pero ella misma
no sabría convertirse o reflejarse en una realidad superior que le daría un sentido.
Allí radica el secreto de la ilusión política: privada de referencia última, se autorefe-
rencia de manera delirante. De donde la exponencialidad de la masa política, de su
puesta en escena, de sus discursos, su expansión sin fin, a la medida misma de esta
incertidumbre. Ni la esfera de lo real es ya intercambiable con la del signo. Su rela-
ción se vuelve improbable. Es entonces cuando lo real, en sí mismo, se transforma
en exponencial: todo se vuelve real, todo se realiza incondicionalmente, sin signi-
ficar, o no significando más que él mismo, y todo a la vez: realidad virtual. Y los
metalenguajes de la realidad (ciencias humanas, sociales, etc.) se desarrollan también
en orden excéntrico a imagen de su objeto centrífugo. Se vuelven especulativos. Un
universo paralelo crece: el de lo virtual, sin límites internos o externos, sin refe-
rencia, por lo tanto sin relación con el nuestro. Siendo su pantalla total, pero sin
reflejarlo, se desarrolla para sí mismo hasta superar y contradecir su propia fina-
lidad. Todas las tendencias se encuentran confundidas (media, televisión, Internet,
cibermundo), este universo llamado «de la información» sólo produce indemostra-

bles o irrefutables y cae él mismo bajo el peso de lo indemostrable o lo irrefutable.
Podríamos continuar así hasta el infinito. Hasta en la esfera de lo bioló-
gico y de lo viviente: el fenómeno de lo viviente tampoco puede intercambiarse con
alguna causalidad última ni con cualquier otra meta trascendente (a pesar de todas
las religiones y de las metafísicas); sólo puede intercambiarse consigo mismo, vale
decir, con nada. Y esta incertidumbre a su vez contamina a la ciencia biológica y a
toda ética que quisiera intercambiarla en valor, volverla, al filo de sus descubri-
mientos, cada vez más incierta en cuanto a sus perspectivas, y esto no por incapa-
cidad provisoria, sino porque se aproxima a la incertidumbre definitiva que es su
horizonte absoluto.
Y entonces el pensamiento ¿en qué punto se encuentra? ¿Con qué se inter-
cambia? Si por todos lados reina el intercambio imposible, si ya no hay punto de
vista crítico, sea moral, político o filosófico; si planteamos la hipótesis de que hay
«nada» mas bien que algo, entonces el pensamiento tampoco puede intercambiarse
con la verdad o con la realidad. También él se vuelve inintercambiable con lo que sea.
El pensamiento es el fruto de una doble declinación. En este sentido es
una forma dual y no individual. La forma misma de la alteridad. No somos libres
de pensar (ni de existir) únicamente sobre el aspecto de nuestro Yo, de nuestra iden-
tidad, ni sobre el sólo aspecto del mundo llamado «real». Todo nos viene de esta
adversidad, de esta complicidad gemela. Nadie puede aspirar a su propia vida ni a
su propio pensamiento. El ser es un encadenamiento de formas y la voluntad propia
carece de sentido. La existencia, el pensamiento, nos son «atribuidos» y todas las
transferencias son posibles, según un reparto simbólico del cual todas las otras
culturas han hecho su regla fundamental. Ni la existencia ni el mundo nos perte-
necen: nos son atribuidos y nosotros también les somos atribuidos según una dispo-
sición recíproca que es la regla de oro. En esta forma ideal, podemos decir
literalmente que es el mundo quien nos piensa, lo Otro quien nos piensa, el objeto
quien nos piensa. El pensamiento, la inteligencia, la seducción, todo nos viene de
otra parte, de este encadenamiento paralelo. Esto, que fue el secreto de culturas
desaparecidas, contradice totalmente nuestra voluntad moderna de pensar el mundo
objetivamente, sin sombras de reciprocidad. Sin lugar a dudas nada ha cambiado
fundamentalmente: siempre es el mundo quien nos piensa. La diferencia está en que
hoy pensamos lo contrario.
El pensamiento crítico pretende ser el espejo del universo, pero el universo
no conoce el estadio del espejo. El pensamiento debe pues superar esta fase del
espejo, esta fase ultraconformista del sujeto frente a su objeto, y acceder al grado
ulterior de objeto que nos piensa, de mundo que nos piensa. El pensamiento de la
materia, el pensamiento/objeto ya no es reflexivo, es reversible, se transforma en el
encadenamiento del lenguaje y de las apariencias, sólo es un caso particular en el
encadenamiento del mundo. Es la parte fáctica, fenomenal del mundo y ya no
posee el privilegio de lo universal. Ya no posee privilegio alguno con respecto al
acontecimiento incomparable del mundo, pero sin duda posee el encanto de la
singularidad. En todo caso, es irreductible a la conciencia del sujeto. En el
desorden del mundo, el pensamiento, como atributo y destino específico de la
especie, es demasiado precioso para ser reducido a la conciencia del sujeto. Habría
pues un juego entre el intercambio del pensamiento y el mundo, que no tendría
nada que ver con el intercambio imposible con la verdad –que supondría aún este
intercambio imposible.
Lo que pienso y lo que escribo aquí ¿con qué se podría intercambiar?
¿Hay un equivalente de esto, un valor de uso, un valor de cambio? En absoluto, el
intercambio es imposible. Esto sólo concierne a la falla del mundo y el pensamiento
no puede sino aniquilarse en el objeto que lo piensa, al mismo tiempo que él
aniquila al objeto que piensa. Es así como él escapa de la verdad. Y hay que escapar
de la verdad. Es lo mínimo que hay que hacer. Y para escapar de la verdad sobre
todo no hay que confiar en el sujeto, hay que volverse hacia el objeto y a su atrac-
ción extraña, al mundo y a su incertidumbre definitiva.
El pensamiento/objeto, vuelto inhumano, es el que toma parte en el inter-
cambio imposible. Ya no busca transformar el mundo ni intercambiarlo por ideas,
ha tomado partido por la incertidumbre, con ella hace sus reglas del juego. Ha deve-
nido pensamiento del mundo que nos piensa. Al hacer esto, cambia el curso del
mundo. Pues si la equivalencia del mundo y del pensamiento es imposible, hay por
el contrario, mas allá de todo punto de vista crítico, e invirtiendo el juego, una alte-
ración recíproca de la materia y del pensamiento. Inversión del juego si el sujeto ha
podido acontecer en el mundo del objeto, hoy el objeto acontece en el universo del
sujeto. Si la irrupción de la conciencia ha acontecido en el curso del mundo, hoy el
mundo acontece en el curso de la conciencia, en la medida en que ésta forma parte,
ahora, de su destino material, del destino de la materia, y por lo tanto de su incerti-
dumbre radical.
Alteración física de la conciencia por el mundo, alteración metafísica de
mundo por la conciencia: no cabe preguntarse por dónde comienza eso ni «quién
piensa a quién». El envite es simultáneo y cada uno desvía al otro de su meta. El
Hombre con su conciencia infusa, su ambigüedad, su orden simbólico, la fuerza de

su ilusión ¿no ha terminado por alterar lo universal, afectarlo o infectarlo con su
propia incertidumbre? ¿No ha terminado por contaminar al mundo –del cual forma
parte integral– por su no-ser, por su manera de no-estar-en-el-mundo?
Esto formula múltiples interrogantes en cuanto a la objetividad del saber,
no solamente la del saber clásico, sino la del mismo saber cuántico y aleatorio, pues,
más allá de la experimentación que altera su objeto con su intervención misma –caso
de figura científica, hoy banal–, el Hombre en su totalidad, en todos los registros,
es quien guarda relación con un universo que él mismo ha alterado y desestabilizado
con su pensamiento. Si hay leyes objetivas del universo, el Hombre es la causa de
que ellas no puedan formularse, ni operar. En lugar de ser el Hombre quien lleve la
razón en un universo caótico, sería él al contrario quien llevaría el desorden, por su
acto de conocimiento, de pensamiento, que constituye un golpe de fuerza inaudito:
instituir un punto –aunque sea simulado– fuera del universo, desde el cual ver y
reflejar el universo. Si el universo es aquello que no tiene doble, puesto que nada
puede existir fuera de él, entonces la simple tentativa de hacer existir este punto
fuera de él equivale a la tentativa o a la voluntad de ponerle fin.
Contra esta solución final, contra este crimen perfecto, se trata, nada
menos, que de transferir al mundo, al acontecimiento del mundo, a las apariencias
del mundo, la responsabilidad de pensarnos; en lugar de asumir nosotros la respon-
sabilidad de pensar el mundo. De transferir el pensamiento humano, demasiado
humano en un hiperespacio en donde están en juego otras correlaciones aparte de
las nuestras, de remitirse al pensamiento impersonal del Otro.
Entonces se abre la perspectiva de un juego de azar objetivo –que nunca
es más que una coincidencia feliz, en donde el mundo toma la plaza del jugador y
éste se hace mundo. Existe una complicidad total entre el juego aleatorio del mundo
y el del pensamiento– consonancia sobrenatural entre la opción del pensamiento y
la de un orden en el que usted no puede hacer nada, pero que parece avisarle y
obedecerle sin esfuerzo. Entonces ya no hay nada accidental, dado que en adelante
el mundo es quien nos piensa, el encadenamiento es seguro. Lo voluntario ha desa-
parecido, ya que de alguna manera todo es ya deseado. Nada nos prohibe entonces
el proponer esta hipótesis paradójica: nuestro pensamiento es el que regula el
mundo, a condición de pensar primero que el mundo es quien nos piensa.
Pero entonces ¿qué sucede con la relación entre un pensamiento-objeto y
un mundo sin referencia última ni explicación posible? ¿Cómo dar cuenta de un
mundo al que el pensamiento ya no pretende representar?
De hecho, él es su eminencia gris, su sombra. Lo sigue como su sombra.

Shadowing the world. No pretende ni analizar ni interpretar, ni transformar el
mundo. Su destino es el de ser esa sombra que lo duplica, y que, siguiéndolo, le da
un destino secreto. No busca penetrar algún secreto del mundo, ni descubrir su faz
oculta. Él es la faz oculta del mundo. Él no descubre que el mundo tiene una doble
vida: él es su doble vida, su vida paralela. Sólo aparentando obedecer a sus mínimos
movimientos, lo despoja de su sentido, lo predestina a otros fines que aquellos a los
que se consagra. Al seguir sus huellas muestra que, detrás de sus supuestos fines, de
su « fin », en verdad, no va a ninguna parte. El acto de pensamiento es un acto de
seducción que apunta a desviar al mundo de su ser y de su sentido, a riesgo de ser
él mismo seducido y confundido.
Así actúa la teoría con los múltiples sistemas que analiza. No trata de
criticarlos directamente, o de fijarles los límites dentro de lo real. Los maximiza, los
exacerba, duplicándolos y siguiéndole los pasos, los seduce llevándolos hasta el
límite. El objetivo de la teoría es el de levantar un acta del sistema que al mismo
tiempo sigue su lógica interna hasta su fin, sin agregarle nada, y a su vez lo invierte
totalmente revelando su absurdo oculto, esta «nada» que lo atormenta, esta ausencia
en el corazón del sistema, esta sombra que lo duplica. Acta que a la vez resulta una
descripción pura del sistema, en términos de lo real, y una prescripción radical de
este mismo sistema, demostrando que excluye lo real y finalmente no significa nada.
Duplicar el mundo es responder a un mundo que no significa nada con
una teoría que tampoco no se asemeja a nada. Responder a un mundo extremo con
una teoría maximal. La mayor parte de las críticas no captan este efecto de radicali-
zación y de maximalización. El hecho de que esto no sea ni una refutación empírica
de estos sistemas –la cual participaría en este caso de la misma realidad que ellos– ni
una pura ficción sin relación con ellos. O, más bien, son las dos a la vez –y allí se
encuentra la singularidad de esta teoría. Esta es al mismo tiempo el espejo de un
mundo que se encuentra en sus extremos y del cual la teoría no tiene nada que decir,
y lo que empuja el mundo hacia sus extremos, el punto de referencia de una
tendencia implícita y la fuerza que lo precipita hacia su fin. Ella reconoce al mismo
tiempo que no hay nada que decir del mundo, que este mundo no puede intercam-
biarse con nada, a la vez que muestra que este mundo no es tal como es, no puede
ser tal como es sin este intercambio con la teoría.
Por esto la escritura puede llegar hasta el extremo de su lógica, sabiendo
que a un cierto punto el mundo sólo puede «seguir» y empezar a parecérsele. Pero
esto equivale a decir que la escritura sólo es capaz de llegar a este extremo porque
ella misma sigue el orden inmanente del mundo. Predestinación y reversibilidad son
las dimensiones de un pensamiento que se convierte en la sombra del mundo y en
su doble. Él repite el mundo y el mundo no existe sin esta repetición. Él es sólo el
emblema de la diferencia entre el mundo y él, y esta diferencia no puede ser vista
antes de él. Al mundo no le falta nada antes de ser escrito, pero después de esto, sólo
puede explicarse sobre esta base. La teoría nos revela a la vez algo como «nada» a lo
que reemplaza; una ausencia que ella vuelve visible y que enmascara. Es esta «nada»
lo que ella es a la vez y no puede ser en la medida misma en que ella lo es.
El pensamiento radical se encuentra en la intersección violenta del sentido
y del sinsentido, de la verdad y de la no-verdad, de la continuidad del mundo y de
la continuidad de la nada. Contrariamente al discurso de lo real, que apuesta por el
hecho de que hay algo más bien que nada y que intenta fundarse en un mundo obje-
tivo y descifrable, el pensamiento radical, por su parte, apuesta por la ilusión radical
del mundo. Él aspira al estatuto y al poder de la ilusión, restituyendo la no-vera-
cidad de los hechos, el no-significado del mundo y postulando la hipótesis de que
no hay nada más bien que algo –y acosando esta nada que se mueve bajo la aparente
continuidad de las cosas. Habiendo entendido que la ilusión no es lo que se opone
a la realidad, sino otra realidad más sutil que envuelve a la primera con el signo de
su desaparición. El pensamiento como ilusión, como seducción, puede ser tomado
como impostura. Pero la impostura –y el lenguaje mismo es una impostura– no es
tampoco lo que se opone a la verdad: es una verdad más sutil que envuelve lo real
con el signo de su desaparición.
Finalmente ¿para qué sirve el pensamiento, para que sirve la teoría? Entre
ella y el mundo está «lo Otro por Él mismo»: suspenso definitivo, reversibilidad
definitiva del mundo y del pensamiento. Recordando los tres teoremas fundamen-
tales: el mundo nos ha sido dado como enigmático e ininteligible, y la tarea del pen-
samiento radical es volverlo, si es preciso, todavía más enigmático y más ininteligi-
ble; ya que el mundo evoluciona hacia un estado de cosas delirantes, debemos con-
siderarlo desde un punto de vista delirante; el jugador no debe jamás ser más gran-
de que el mismo juego, ni el teórico más grande que la teoría, ni la teoría más gran-
de que el mundo mismo.
Eduardo Portella
Esta presentación inicial de Jean Baudrillard evoca un itinerario en el que, quienes
acompañamos su vida intelectual, nos encontramos muy próximos, y que va desde
«la sombra de las mayorías silenciosas», de la re-semantización del espejo, «de la

seducción», de todas estas llaves de un pensamiento abierto, hacia el reconocimien-
to de las estrategias fatales, hasta el crimen perfecto. Me parece que cuando él llega
finalmente al enigma, el enigma mismo, se vuelve estrategia. El reconocimiento del
enigma o la posibilidad de admitirlo, a través de esta función o de esta disfunción,
constituye una radicalización del pensamiento que debemos oponer a la conversa-
ción cotidiana de una ansiedad desprovista de cobertura histórica. Por ello estamos
haciendo un esfuerzo en pensar esta descendencia, por cierto muy incierta, si ello es
posible, al final de este milenio que carece de pensamiento.
Muniz Sodré
Es difícil comentar, sin haber tenido con anterioridad conocimiento de su texto, una
intervención tan densa como la de Jean Baudrillard, pero detrás de la idea de
«pensamiento-mundo» o de «pensamiento-objeto», veo tanto un punto de vista de
la crisis, incluso un pensamiento de la crisis, como la crisis del pensamiento o la
crisis de la posibilidad de continuar pensando en términos lineales, en términos de
derivadas y de líneas continuas que permiten crear, hacer o producir sentido.
En el esfuerzo de producir un pensamiento a partir del objeto, veo
también un síntoma de la crisis de la casa Occidente. Cada casa, cada vivienda posee
lo que Monteiro Lobato llamaba «sus puntales y sus pilares» –lo que sostiene los
cimientos. En Umbehagen der Kultur (El malestar en la cultura), Freud definía de
manera muy clara el modo en que la civilización y el pensamiento de Occidente se
estructuran, cuando afirma que la posibilidad de decidir en todo momento y en
todo lugar, en función de nuestras opciones –se trate de opciones políticas o
sociales, de pensamiento o teóricas–, se ha construido alrededor de ideas de limpieza
–combatir la suciedad a cualquier precio–, de belleza y de orden.
Este orden, esta cualidad de lo que es digno de fe y esta estabilidad de los
principios de orden son los que conducen a lo que se llama «la seguridad ontoló-
gica», a saber: la certidumbre que en gran medida ha orientado la identidad occi-
dental y sobre la cual ciertos pensadores occidentales emiten aquí o allí algunas
reservas. Freud emite reservas en cuanto a la estabilidad y a la certidumbre de la
conciencia, y Marx en cuanto a la certidumbre de la economía. Otros, como Jean
Baudrillard, parten de la incertidumbre como principio.
Creo que es en esta incertidumbre que él intenta pensar esta forma hiper-
textual que ofrece la posibilidad de establecer sin interrupción correlaciones
disformes, no metafóricas, en la medida en que la metáfora presupone todavía el

sujeto. La crisis, la crisis del pensamiento, la dificultad de pensar, es exactamente la
dificultad de «cómo pensar» borrando la distancia, lanzándose más allá de la posi-
ción de la distancia sujeto/objeto, pues todo pensamiento crítico, todo pensamiento
del orden, es un pensamiento garantizado por la distancia entre el sujeto y el objeto.
Cuando esta distancia se reduce, cuando esta distancia ya no existe, la
incertidumbre y la inseguridad ontológicas se instalan. Yo no sé si podemos partir
del objeto, pues partir del objeto presupone todavía y siempre el sujeto, y yo no veo
cómo pensar el objeto en sí mismo, sin pensar también en la categoría sujeto. El
objeto siempre ha sido manejado por el sujeto. Si dice «el sujeto no existe», entonces
respondo «el objeto tampoco existe». Pensar a partir del objeto, desde mi punto de
vista, es la dificultad de Occidente. Si esto se expresa en términos políticos, la cues-
tión es de saber cómo Occidente ha podido conciliar la comunidad abstracta que
representan el Estado y la sociedad política y la comunidad de hecho que es la vida
concreta, la vida contingente de los ciudadanos –que es la manera de vivir.
Esta relación entre el deber-ser del Estado y la vida natural en una contin-
gencia de las costumbres de los ciudadanos, ha sido siempre garantizada por una
separación controlada, ordenada, regulada entre el sujeto y el objeto. Según los
griegos, Zoé siempre se ha vuelto en Bíos.2
Diría que la Modernidad, el momento en que vivimos, se ha esforzado en
superar esto, en neutralizar las tensiones de esta aproximación del sujeto-objeto.
Concibo la tecnología, la transnacionalización del Capital, la apología de la unidad
del mundo, como una tentativa de neutralizar las tensiones de esta aproximación y
aún como forma de anular la diferencia entre el sujeto y el objeto. Veo pues en la
tecnología esta forma que Jean Baudrillard ha llamado «virtual» como la tentativa
de crear otro mundo, otra esfera del mundo en la que esta dificultad estaría neutra-
lizada y ya no sería percibida como tensión.
En la Ética a Nicomaco, Aristóteles habla de las cualificaciones de la vida
e identifica la vida contemplativa de los filósofos como la biosteoreticus, y la vida
política como la biospoliticus, y por último la del placer como la polausticus. Pienso
que en este milenio y en esta crisis del pensamiento, tratamos de crear una bios virtual
que es una conjugación de tecnología y mercado, hacia donde podamos, por sustitu-
2. NdT: los nombres griegos Zoé y Bíos, casi sinónimos, refieren, el primero, a la vida en
general, al hecho natural de estar vivo lo que está vivo, y el otro a la existencia de cada quién, su modo
particular, cultural, de vivir, en su propio lebenswelt, diríase en alemán filosófico.
ción y paralelamente, crear un mundo que neutraliza esta dificultad creciente que
consiste en saber cómo pasar del «yo» al Otro, del «yo» al «tu», o del «yo» al objeto.
Entonces veo al pensamiento que sale del objeto como la expresión de esta angustia.
Pero todavía no he resuelto la dificultad de cómo pensar el objeto sin el sujeto.
Rafael Argullol
Podría ser revelador e interesante comparar con fines didácticos este fin de siglo con
el del XIX. Me parece que, al menos en la cultura occidental, estamos viviendo el fin
del siglo XX bajo el peso de la hybris, mientras que el final del siglo XIX se caracte-
rizaba por la fuerza y la inercia misma de la hybris. Un pensamiento como el de
Nietzsche reflejaba perfectamente los síntomas dominantes de la época, no tanto
como pensamiento filosófico, sino sobre todo como diagnóstico de un período.
Sin detenerme demasiado en ello, presentaré aquí tres escenificaciones de
la hybris que pesan actualmente sobre nosotros. La primera concierne al cambio
global de lo humano, que podríamos llamar el argumento de la reproducción, de la
posibilidad de alcanzar el paraíso a través de la reproducción. La segunda es la del
progreso, y más exactamente el mito del progreso, el acceder al paraíso por medio
del progreso científico y técnico –y aquí conviene comparar particularmente los
comentarios y las crónicas del fin de siglo XIX con las nuestras. La tercera es una
escenificación diferente desde el punto de vista cualitativo, pero sintomática: se trata
de la escena creativa o artística.
Las fuerzas de ruptura y las fuerzas centrífugas que surgen al final del
siglo XIX bajo este horizonte de hybris, o de desmesura, son analizadas también
implícitamente por Nietzsche y tendrán su traducción inmediata a finales del
siglo XIX. Igualmente se vuelven a encontrar en las vanguardias artísticas que
predican el renacimiento de lo humano, por mediación del arte. En todos estos
casos constatamos una revolución, la renovación del paraíso por lo humano, y en
este sentido, la hybris. Lo que pasa en el siglo XIX no es nada menos que una especie
de punta de lanza final, de un lado «prometeico», y del otro «mefistofélico», de lo
que podríamos llamar el antropocentrismo humanista, el antropocentrismo del
humanismo occidental.
Al final del siglo XX, en donde los sueños, las promesas y las intuiciones
de los pensadores y de los artistas del fin del siglo XIX han efectuado finalmente su
salida del escenario, a menudo traumatizante, a veces grandiosa, nosotros vivimos
una desventaja, casi física, una claudicación.
Allí en donde hemos colocado la revolución, podemos colocar igual-

mente Auschwitz o el gulag. Allí en donde hemos encontrado el progreso, podemos
agregar Hiroshima, el desastre ecológico y ciertos aspectos de la creatividad espiri-
tual. Nos hemos vuelto –y nuestro arte lo ilustra perfectamente– un gigante muti-
lado, un gigante que cojea.
Por un lado, nuestra escena presenta una gran creatividad científica y
tecnológica, que por cierto es muy criticada por las ciencias humanas, pero que
suscita las esperanzas de la sociedad. Basta con pensar en los dominios de la medi-
cina, de la genética, y también, por supuesto, en el de la astronomía. Por otro lado,
en lo que podríamos llamar la tradición de la creatividad espiritual, se desprende una
impresión de inmovilismo, de fosilización. En todo caso, nuestra sociedad contem-
poránea espera poco de este quehacer. Las fuerzas y las esperanzas que la espiritua-
lidad podía abrigar al final del siglo XIX lo han abandonado.
Las sociedades contemporáneas no confían más en el arte y en la creati-
vidad en lo que concierne a la esencia del Hombre. Por esto, la comparación que nos
hemos propuesto establecer nos conduce a constatar el peso que ejerce hoy, en la
cultura occidental y, dando un rodeo sobre ésta, en toda la cultura mundial, este
fuerte sentimiento de hybris. Esto significa que la humanidad, en este estadio final
del antropocentrismo humano que la conduce a una radicalización simultánea del
«prometeismo» y del «satanismo», ha llegado al abismo. Nos es pues necesario
tomar distancias frente a la dinámica que nos ha conducido a este abismo. Sin
embargo, la crítica de los pensamientos que se transforma ella misma en otros tipos
de pensamiento, o la crítica de ciertas «verdades» que, con la misma facilidad, se
convierte en «verdad», forman parte, según mi parecer, del horizonte central de este
sentimiento de culpabilidad de la hybris.
He seguido con mucha atención la intervención de Jean Baudrillard y creo
que él nos conduce a toda una serie de formulaciones, entre las cuales la desarticula-
ción de la hybris, un movimiento que me parece completamente ilegítimo, al mismo
tiempo que es del todo explicable. Pues sería por completo suicida, evidentemente,
el perseguir o reformar o aún renovar pensamientos «hybricos». Pero pienso que
esto nos conduce casi siempre a una suerte de hiato, a una ruptura cuya explicación
intelectual es difícil, y esta es la cuestión que acaba de formular Jean Baudrillard:
¿cómo nos piensa el mundo? Esto se transforma de nuevo en teoría. El objeto, en
cierta manera, se vuelve autónomo con respecto al sujeto. Es un no-pensamiento
que, a su vez, se convierte en pensamiento. De alguna manera, Leopardi ya había
esbozado una posición como ésta. Entonces, a mi manera de ver, estamos ante un
circulo vicioso, muy difícil de romper. Una de las cuestiones en las que debe
centrarse nuestra atención es la de las condiciones de realización de una crítica cate-
górica y generalizada del antropocentrismo. Mas aún cuando esta crítica debe evitar
negar que nos es imposible, en tanto humanos, la completa renuncia, tanto desde el
punto de vista lógico como lingüístico, a las posiciones antropocéntricas.
Una solución que se podría considerar consistiría en afrontar directa-
mente esta hybris, a la que nos ha conducido finalmente el antropocentrismo
humanista. Retomando conceptos de la tragedia griega, es posible proponer una
cultura de la mesura, en la cual podríamos mezclar, efectivamente, la crítica de la
desmesura antropocéntrica, por un lado, y la intención de llegar a una nueva rela-
ción entre la naturaleza y el Hombre, entre el cosmos y la creatura, por el otro.
Podríamos, así, proponer una crítica de la hybris ideológica que condujo al totalita-
rismo, y esto sobre todo partiendo de la defensa de una nueva relación entre lo que
llamamos «el individuo» y «la sociedad». Casi me inclinaría por un no-renuncia-
miento a nuestros orígenes, si no fuera a ciertos aspectos indirectamente «prome-
teicos» y «mefistofélicos» de nuestros orígenes. Sin embargo, a pesar de estas pocas
pistas que se pueden explorar, hay que reconocer la dificultad, cuando se trata de la
cultura del presente milenio, de tratar y de comprender la desmesura radical con la
que se termina el proyecto antropocéntrico humanista.
Ronaldes de Melo e Souza

Desearía aclarar la cuestión del cambio de paradigma al que asistimos. Pero antes de
ello, quisiera formular una pregunta que me preocupa desde hace años. Tengo la
impresión que llegamos a un fin, pero que no se trata simplemente del fin de una
historia, como podríamos pensar normalmente.
Me parece que en el curso del primer milenio antes de Jesucristo, hubo
una mutación radical en toda la faz de la Tierra, y que esta revolución se ha llevado
a cabo religiosamente por la separación entre el orden de este mundo y el orden
de otro mundo. La idea según la cual un orden trascendental existe se instauró, se
desarrolló, y este orden trascendental se convirtió en el paradigma de todo axioma
de conducta de la Tierra: todo se hizo en función de este paradigma.
Por otro lado, el filósofo alemán Karl Jaspers ha planteado la hipótesis del
tiempo axial, es decir, esta mutación radical. Esta cuestión ha sido muy estudiada a
partir de ese momento y me parece que dos culturas han surgido religiosamente de
esta primera revolución: una cultura de integración y una cultura de separación.
Cuando estudiamos la cultura humana más antigua, a través de las mito-

logías, constatamos que había en su base una tendencia a la interacción –una inte-
racción de elementos contrarios, simétricos y opuestos, en la que su unidad era
siempre dual. Se trataba pues de una cultura fundamentalmente dialógica, interac-
tiva. La separación de lo sensible y de lo inteligible, introducida en Israel por los
profetas, en Grecia por los pensadores, en la India por los sacerdotes, y también en
China, hace emerger entonces la cultura clerical, sacerdotal e intelectual. Ya en esta
época hubo un movimiento intelectual de dimensión planetaria. La globalización no
data de hoy. Esta revolución religiosa se ha propagado en diferentes dominios.
En el plano filosófico, observamos que en Grecia, uno de los más
grandes filósofos de todos los tiempos, Platón, efectúa una separación radical
entre lo sensible y lo inteligible, entre el ser y el devenir, entre la vida y la muerte,
que no existía en Grecia en una cultura más antigua. Me parece que la cultura
griega ha instituido el mito, un mito único –el del Hombre–, negando toda una
serie de otros mitos.
Este mito del Hombre es el fundamento del problema del sujeto. Este
Hombre, que se concibe como el protagonista único y exclusivo de la historia, será
canonizado verdaderamente en la época de la Modernidad. Es ésta la idea que está
en crisis, la idea de la separación, ya sea la de los contrarios, de lo sensible o de lo
inteligible. Por otro lado, la física atómica admite ya desde hace tiempo el principio
de la complementariedad de los contrarios, el principio de indeterminación. Y la
separación del cerebro y del espíritu ya no es admitida en neurobiología. Tengo la
impresión de que asistimos, en las distintas esferas del conocimiento –ya sea en
física, en biología o en ciencias humanas–, a una mutación de la cultura de la sepa-
ración en una cultura de la interacción.
La sustitución de esta correlación epistemológica del sujeto y del objeto
que es tributaria de esta separación se vuelve entonces viable. Antes del sujeto y el
objeto existe un proyecto. Si modifico el proyecto, esta correlación desaparece.
Entonces pienso que el proyecto histórico-cultural al que asistimos hoy refuta radi-
calmente esta posibilidad de separación del sujeto y del objeto o de cualquier otros
contrarios.

Lo que acaba de decir el profesor Jean Baudrillard nos instiga a deshacernos de los
esquemas y de los modelos de pensamiento en vigor en nuestra cotidianeidad y en
nuestra conciencia. Cuando él dice, de manera lapidaria, «no somos nosotros

quienes pensamos, sino que el mundo es quien nos piensa», me pregunto si, cuando
oímos la palabra «mundo», no tenemos acaso la impresión de que se trata del
conjunto de los órdenes en que vivimos, los cuales están actualmente dominados
por la técnica y la economía. Esto significa que es el mundo ordenado por la técnica
y por la economía quien nos piensa y actúa de manera que recibamos esquemas de
comportamiento susceptibles de cambio.
En la liturgia católica existe una afirmación que, refiriéndose a Dios,
significa que cuando Él nos rocía con agua lustral (hyssopus), entramos en el mundo,
nos convertimos en el mundo, en oposición a lo inmundo. ¿Qué es lo inmundo? Es
la tierra.
Mi pregunta es pues la siguiente: ¿no es la tierra quien hace que el
mundo piense? ¿No es ella quien hace que él piense de manera que todos los órde-
nes de transformación, ya sean tecnológicos, económicos, políticos o ideológicos,
se fijen en última instancia y reciban la fuerza de su transformación de la tierra
misma?
Flávio Beno Siebenichler

Mi pregunta se dirige a Rafael Argullol y se refiere, también, a lo que ha dicho Jean
Baudrillard. El objeto de la discusión no es la cuestión de la Modernidad en sí
misma, sino la cuestión de la hybris. Entonces me pregunto si la mejor estrategia del
pensador no consiste en comentar los caminos del pensamiento, las nuevas posibi-
lidades, o si no es más juicioso el debatir sobre otra estrategia para transformar los
problemas, como la incertidumbre, en desafíos para nuestro pensamiento. Pienso,
de acuerdo con Rafael Argullol, que lo que está en cuestión no es la Modernidad, ni
lo es la razón en sí misma. A partir de este punto, hemos de ir al encuentro de una
manera más adecuada de afrontar los problemas de fin de siglo.
¿Cómo podríamos transformar estos problemas en desafíos? La incerti-
dumbre es un desafío, la hybris también lo es. Ahora bien, cuando afronto esto
como un desafío y no solamente como una cuestión en la cual puedo implicarme o
no, de cerca o de lejos, estoy «comprometido» –por emplear esta palabra un poco
deshonrada. Utilizo verdaderamente todas mis energías para responder a este
desafío, lo cual es una problema que ahora se ha convertido en un desafío.
Tal como lo entiendo, hemos de tener una base, en este fin de siglo, y esta
base continúa siendo la razón, pues hay posiciones más extremas en lo que a ella
conciernen. Si no tenemos esta base, perderemos el tiempo, un tiempo extremada-

mente precioso que la historia no volverá a ofrecernos más.
Jean Baudrillard
Para responder a vuestras preguntas, he de volver al objeto. Elegir el objeto en
oposición al sujeto es una gimnasia que se inscribe en una suerte de racionalidad, de
dialéctica de la cual quisiera salir a través del objeto tomado, no en tanto corolario
del sujeto, sino como lo que inventa el sujeto para transformarse en sujeto del
mundo. Se trata de una forma de hybris, de imperialismo que apunta a reducir defi-
nitivamente en un solo sujeto todo objeto posible.
Esto se traduce hoy en una antropología imperialista invasora, que la
encontramos hasta bajo el signo de los Derechos del Hombre. Se trata de imponer
a todas las especies, a todas las razas, a todos los animales, a la naturaleza, un
volverse sujeto. Es preciso que todo se vuelva sujeto, bajo el signo del Derecho, el
cual es también una invención del sujeto. Hoy, percibo un envite absoluto en este
imperialismo total. Sea como sea, nuestro discurso no tiene salida, pues los términos
de sujeto y de objeto son términos discursivos, racionales. No poseemos los medios
para decir lo que quisiéramos decir fuera de este sistema de referencia. Sería nece-
saria otra lengua.
El objeto significa, etimológicamente, el problema. El objeto es el
problema. No es un ser material, el mundo en su materialidad. Es lo que hace obje-
ción, es decir, lo que está en posición de desafío con relación al sujeto. Me gustaría
que esta dialéctica sujeto-objeto, con un polo de dominio del sujeto, se transformara
en un juego que implicara necesariamente una dimensión de desafío pero en donde
no hubiera posición de privilegio de los pares.
En este juego hay una pareja y una reglas del juego que no pertenecen a
nadie. La relación entre pares es una relación de desafío, abierta, que no se resolverá
jamás en la posición de superioridad de uno sobre otro. Se pierde o se gana, pero se
juega. La posibilidad de jugar siempre está abierta: el juego es el único sistema al que
podemos llamar abierto. Queda bien ideológicamente decir que el pensamiento
debe ser abierto, en el sentido de que el pensamiento crítico debe absorber todas sus
contradicciones y debe estar abierto a todo aquello que todavía no forma parte de
él. Esta es la forma humanista del pensamiento, por la cual estoy de acuerdo en que
vale la pena batirse.
El movimiento del mundo, de las cosas, es siempre una superficie en la
que las cosas se dilatan y están abiertas en todas las direcciones y en donde, al
mismo tiempo, se contraen y se cierran en todos los sentidos. Se trata de un movi-
miento sin solución: ninguno prevalecerá sobre el otro. Hay una reversibilidad de
los movimientos. Yo quisiera que ocurriera así entre el sujeto y el objeto, enten-
diendo a este último como lo que pone fin a la división entre objeto y sujeto.
Igualmente, para mí, el Mal no es un valor moral opuesto al Bien. El Mal es lo que
pone fin a la oposición moral, ideológica, entre el Mal y el Bien, lo que está más allá
del juego. Yo iría incluso más lejos al decir que lo femenino no es lo que se opone a
lo masculino en una confrontación rígida. Lo femenino es un principio que permite
resolver la oposición entre femenino y masculino, más allá de la diferencia sexual.
Pienso que en nuestro mundo actual existe verdaderamente el riesgo de
la desaparición del pensamiento, el riesgo de que se vuelva –por acción de la inte-
ligencia artificial, etc.– una función inútil. El libro, el pensamiento, el lenguaje,
tienden a volverse funciones inútiles por el hecho de la hegemonía efectiva de los
sistemas, de las redes de información, etc. Se trata de un riesgo muy real. Lo que
se vuelve una función inútil es precisamente el sujeto, el sujeto que piensa o al
menos el que pretende pensar por sí mismo, que tiene el pensamiento y para el
cual todo lo demás es sólo objeto. Este último se volverá inútil por la inteligencia
artificial cuando esta última llegue a almacenar todo lo que es posible saber,
memorizar, etc. Este sujeto únicamente sujeto pensante desaparecerá, ya que se
volverá inútil.
En cambio, el sujeto que piensa al mismo tiempo que es pensado, es decir
que está en la reversibilidad de los dos, no desaparecerá. Pienso que éste sí tiene
posibilidades de resistir. Podemos batirnos contra la desaparición del sujeto-sujeto,
del sujeto del pensamiento unilateral. Podemos incluso batirnos por salvar este
pensamiento crítico. Pero esto será, en mi opinión, muy difícil. Pues el que aún
resiste absolutamente a la función informática, artificial, es el que piensa el mundo
que lo piensa. La reversibilidad es su corazón, su meollo. La razón no puede impo-
nerse sobre esas funciones. Y la inteligencia artificial es, finalmente, el extremo de la
razón, de una cierta racionalidad. Lo numérico, la cifra y el cálculo representan el
extremo de una razón. Y nada escapará a esto, salvo lo que está incluido en un enca-
denamiento reversible de formas, lo que es pues, efectivamente, inintercambiable.
Por ello es preciso, en mi opinión, jugar con lo inintercambiable, con lo
que no puede ser pensado sin que el sujeto no sea, a su vez, pensado por el objeto.
En este caso se instituye un juego en el que hay una regla. Por cierto se puede
replicar que el ordenador, la cibernética, son el lugar de todos los juegos posibles...
Pero esto es falso. Jugamos efectivamente, podemos volvernos cualquier cosa; se

trata de una actividad lúdica, de volvernos todos acimuts, efectivamente. Pero ya no
es el sujeto filosófico quien se supone saber. Es el lugar del sujeto que cambia. Va a
ser preciso que él se vuelva todo y las técnicas modernas le dan los medios de
volverse todo y cualquier cosa. Pero no hay reglas del juego.
He aquí probablemente el destino último –fractal, aleatorio– de este
sujeto. Este sujeto no cambia nada en el sistema. Como Nietzsche lo ha señalado, el
cambio se encuentra en todas partes, a la orden del día, en la Modernidad. Lo que
podemos observar en la Modernidad –revolución, progreso, etc.– es la multiplica-
ción del sujeto en la consonancia más problemática.
Pero entonces debemos pensar en el devenir que es algo que no podemos
cambiar. Hay un devenir «sujeto» del sujeto, un devenir «objeto» del sujeto, un
devenir «imagen» de la imagen, y estos son juegos sometidos a reglas de juego.
Ahora bien, en el universo numérico –y esto parece ser, desgraciadamente, el
destino de nuestra cultura neotecnológica–, no hay reglas de juego. Hay ciertas
leyes, procedimientos protocolares, pero no reglas de juego. Pues en el gran juego
que imagino, esta hipótesis que me parece resistir a este intercambio regeneralizado
y que es efectivamente esta banalización generalizada de la Modernidad, hay algo
que puede ser jugado en función de su propia inutilidad. Habría un pensamiento del
sujeto que devendría función inútil y esto nos daría tal vez la posibilidad de volver
a encontrar la inutilidad radical del pensamiento irreversible, del desafío etc., que el
sistema actual no vuelve inútil. Pues se trata de un juego. Y un juego que no posee
finalmente, trascendencia. Tiene otras finalidades.
Creo que toda nuestra cultura del cambio –delirante, proliferante– se
opone hoy a este verdadero devenir de las formas. En nuestra época, aún en el arte
–y esto me parece una cuestión esencial–, el devenir está unido a algo inintercam-
biable. Y yo pienso que el pensamiento forma parte de esta cuestión inintercambia-
ble. Y la cuestión de lo que existe actualmente sucumbe de hecho a la horca tecno-
lógica de las cosas.
Muniz Sodré
La cuestión de la crítica de este individuo, de este sujeto interiorizado que el psicoa-
nálisis interroga e invierte de tal manera, del devenir sujeto y del pensamiento sujeto,
supone también una crítica del sujeto de la conciencia, una crítica de la conciencia,
de la idea de individuo como mundo interiorizado, específico y autónomo. En el
seno de la Modernidad asistimos al desarrollo y a la consolidación de la idea de lo

humano como un sujeto de la conciencia, dueño de un mundo interiorizado.
Sabemos cuánto debe esta interiorización al pensamiento cristiano, a las filosofías del
sujeto. En esta crisis de la idea misma de sujeto, de esta oposición, de esta comple-
mentariedad y de esta distancia entre sujeto y objeto, se dibuja también la crisis del
relato de la subjetividad; la crisis de las posibilidades de hablar de lo humano como
lo entendíamos a partir de la concepción y de la distancia entre sujeto y objeto.
Si la crítica de Jean Baudrillard en cuanto a la idea de sujeto implica
también una crítica en cuanto a la idea de humano, me pregunto si la palabra
«objeto», explicado de esta manera, es pertinente todavía. Teilhard de Chardin,
pensador de mi adolescencia, que ha precedido de alguna manera a Marshal
McLuhan, me vuelve mucho a la memoria en estos últimos tiempos. La teoría que
exponía Teilhard de Chardin era, de alguna manera, «filomaquinal». Pensaba en una
especie de conciencia planetaria de donde podría surgir una cosa ultrahumana
producto de la radio, el teléfono y los medios de comunicación. En esta conciencia
planetaria no existía en verdad ni sujeto ni objeto. Había una especie de franja, un
conjunto de franjas «ultra-tecnicizadas» en donde la subjetividad misma desapa-
recía, en donde el objeto desaparecía a favor de una cosa planetaria, global, que él
denominaba lo ultrahumano.
Al escuchar a Jean Baudrillard explicar la idea de objeto, me pregunto si
esta super-acción, esta reversibilidad, no es sorprendente, aún si para nosotros, aquí
en Brasil, no lo es. Sólo basta salir un poco de Occidente para que no lo sea. Cuando
conocí a Jean Baudrillard, en los años 80 le dije, para gran sorpresa suya, que su
libro L’échange symbolique et la mort, que había adorado, no estaba en nada alejado
de los terreiros del candomblé del Brasil. En efecto, formulada en términos menos
eruditos, la cuestión de la reversibilidad, del intercambio simbólico, es la realidad de
la cultura, del candomblé en Brasil. Allí, las gentes viven permanentemente esta
reversibilidad entre el sujeto y el objeto. Al salir un poco de Occidente, se entra en
una esfera, sofisticada también, pero en otros términos.
Yo creo también en esta reversibilidad sujeto-objeto, pero me pregunto si
la palabra «ultrahumano» de Teilhard de Chardin no da cuenta de esta noción del
objeto como lo que sale de lo humano fundado en la correlación sujeto-objeto, en
la distancia sujeto-objeto.
Rafael Argullol
En efecto hay que considerar la cuestión del «mundo» cuando se aborda la cuestión
de la crítica del antropocentrismo humanista radical, cuya necesidad se deriva de la
historia del siglo XX. La crítica del antropocentrismo efectuada desde el punto de
vista occidental se plantea en la época moderna, al menos desde Leopardi y
Schoppenhauer. Por otro lado, tanto Leopardi como Schoppenhauer han llegado a
un no-sistema filosófico. En el Zibaldone, Leopardi trabaja de manera exhaustiva
esta problemática. Al ser también un gran poeta, llega a darse cuenta, de una manera
al principio angustiada, que le será imposible progresar en un sistema filosófico y
que su pensamiento, para existir, debe ser forzosamente fragmentario. Entonces
aparecen los tres puntos evocados anteriormente. Entre éstos, la cuestión de la divi-
sión, en el mundo occidental, entre el dominio de las ideas y el de las sensaciones
–mundo y ultramundo, en otro vocabulario– ocupa un lugar central. ¿Cómo
podemos pensar el mundo como instancia ultrahumana y cuál es este mundo que
podemos plantear en teoría? ¿Se trata de una fantasmagoría o de una ilusión? Si
recordamos que los orientales dicen que el mundo es el sueño de un Dios, ¿en qué
lo transformamos nosotros?
Si llevamos hasta su límite extremo este discurso antiantropocentrista
como humanos, se vuelve un discurso frío, totalmente extraño a toda pasión, a toda
emoción, a toda solidaridad, a toda fraternidad, y a toda armonía. Esto constituye
una de las paradojas de las primeras aproximaciones occidentales a las teorías orien-
tales. Todavía hoy, esto continua siendo, a pesar de mis conocimientos, un gran
enigma. ¿Cómo una cultura como la cultura hindú puede, por un lado, proponer el
desmontaje de toda sensación y renunciar pues a toda sensación, a toda emoción,
para llegar a la extinción del espíritu y por otro lado, construir un arte extrema-
mente erótico? En otras palabras, ¿Cómo podemos proponer simultáneamente la
anulación y el erotismo maximal? Dentro de los límites del pensamiento occidental
esto resulta muy complejo.
En términos metafísicos occidentales, ¿cómo podemos proponer simultá-
neamente y sin ninguna transición, la frialdad de la idea y el calor de los fenómenos?
Cuando uno ha sido educado en el seno de paradigmas occidentales y en el antro-
pocentrismo que se trata aquí, esto sólo puede permanecer en el misterio. ¿Cómo
podemos llegar a alcanzar una posición en la que los dos elementos de la dualidad
se reencuentran al mismo tiempo?
Desde este punto de vista, todos los pensadores occidentales que, desde el
siglo XIX, han tratado de integrar el discurso «oriental» han estado confrontados
con el problema del hielo, del frío. En efecto, este discurso conduce en definitiva a
un desinterés generalizado por los tres planos indicados anteriormente: el plano de
la naturaleza, el de la política, y el plano de la intimidad, de la subjetividad radicali-
zada. Por esto, para abordar el problema de la hybris antropocéntrica, hay que
poner en obra –frente a la tentación intelectual del discurso frío, únicamente frío–
una nueva puesta en escena de la compasión, es decir, de la pasión compartida. Al
mismo tiempo que aceptamos la más completa de las críticas que se hagan del antro-
pocentrismo, no podemos concebir ningún modo de pensamiento, ni de pensa-
miento alternativo al pensamiento, que se aleje de la posición pasional. No se
trataría sino de discursos completamente alejados de nosotros mismos, y más
ampliamente de la humanidad, que nos volverían impotentes frente a toda expe-
riencia personal de desarmonía. Todos estos discursos chocan en el momento en que
se los confronta con una enfermedad mortal, con el dolor directo, con la muerte de
un ser querido. Desde un punto de vista personal, no concibo ningún pensamiento,
ni pensamiento alternativo al pensamiento, que no sea al mismo tiempo una unión
entre el pensamiento y el hecho de ser. Y creo que ocurría lo mismo en todas las
escuelas filosóficas en el origen de nuestra civilización griega, independientemente
de sus diferentes tendencias que eran, a su vez, herederas de otras escuelas de pensa-
miento. Por ello, si la única razón de ser de nuestros movimientos fuese la de satis-
facer a nuestros colegas intelectuales, no habría paradojas ni contradicciones. Podría
construir magníficos edificios teóricos distantes de la compasión y de la pasión,
pero se aplastarían contra mí, y no me servirían de nada. Es preciso pues rechazar
su construcción y, si ya existen, negarnos a visitarlos.
83
Las razones de Occidente 1

Rafael Argullol
«Pensar» en Occidente no parece poder desvincularse de pensar «Occidente». Aun

dejando de lado la extendida dificultad que presenta el ejercicio del preámbulo
–pensar–, el problema casi insuperable que se pone de manifiesto es el de llegar a un
acuerdo sobre lo que ha de ser pensado.
Occidente implica algo tan difuso como el sol poniente que se contempla
entre espesas brumas. Sorprendentemente, sin embargo, para muchos es tan nítido,
que se apresuran a proclamar el «triunfo de Occidente» como resultado de una
batalla que ha alcanzado su suerte definitiva. Una vez impuestos los impulsos occi-
dentales (los valores occidentales, para los menos prudentes), la tarea consiste en su
perfeccionamiento y extensión planetarios. Es decir, en una permanente reforma
(siempre desde una «perspectiva crítica») y en un tenaz proselitismo (siempre con
un sello «liberal»). ¿El objetivo?: poner la racionalidad democrática al alcance de
todos. Incluso, por supuesto, de quienes ignoran su conveniencia. Los todavía
bárbaros.
Creo importante retener el sentimiento de «fin de batalla», o triunfo de
Occidente, por el significado que entraña en torno a un final de ciclo. Algunos han
visto la caída del muro de Berlín como el acontecimiento emblemático que presu-
pone una meta y, simultáneamente, un punto de partida. La meta sería el agota-
1. A esta ponencia la sigue un debate que tuvo lugar en Río de Janeiro el 23 de abril de 1999.
miento y erradicación de los cuerpos extraños que, en forma de totalitarismos, se

habían alojado en la historia occidental; el punto de partida, el anuncio de un
camino, ya sin trabas, hacia la irreversible occidentalización del mundo bajo el
imperio de la razón y, políticamente, del sistema democrático. Para los enunciadores
de este «nuevo optimismo», el gran ciclo de la conquista de la libertad aparece nota-
blemente claro: desde la victoria de la Atenas de Pericles frente a los antiguos
bárbaros hasta la victoria del liberalismo sobre los bárbaros modernos. Libertad o
barbarie. Razón o barbarie. También, desde luego, economía de mercado o barbarie.
No hay duda de que suena a maniqueo, pero los nuevos optimistas son
maniqueos. Necesitan tener perfectamente identificado el mal para aferrarse a aquel
bien en el que se fundamenta su optimismo. No hace falta extenderse demasiado
sobre ese bien que alegan los defensores del «triunfo de Occidente». Es demasiado
conocido. Vale la pena, no obstante, advertir el audaz ensamblaje que acostumbran
a realizar entre los productos de la «buena» conciencia racionalista-ilustrada (dere-
chos humanos, bienestar, progreso) y los de la mala conciencia (capitalismo). En
muchos casos, esta operación requiere cierta dosis de cinismo pragmático, habitual-
mente resuelto en la apología, también optimista, del reino de lo «menos malo»:
vivimos por el menos malo de los mundos y votamos por el menos malo de los
sistemas. Lo demás –lo que no es «menos malo»– es indudablemente peor.
Más interesante es atender al mal que aqueja a la civilización occidental,
frente al que se ha vertebrado el bien que le es propio (valores occidentales). Resulta
curioso observar cómo, en los últimos tiempos, se ha establecido una doble genea-
logía del mal que ha acechado a Occidente. O, si se quiere, una doble genealogía de
lo bárbaro. Los nuevos optimistas, aplicados a reexaminar la historia, han hallado
una barbarie interior que ha marchado paralela a la ya conocida barbarie extra-
muros.
La genealogía de la barbarie exterior es más fácil y menos dolorosa. Basta
con seguir el juego tradicional de oposiciones. La historia ha ido redibujando la
frontera tras la que se ha pertrechado la fortaleza de Occidente. El balance es una
línea sinuosa que separa lo «nuestro» de lo «ajeno»: Grecia de los persas, el Imperio
romano de los bárbaros, la Cristiandad del Islam, Europa de lo salvaje, el Oeste del
Este... No se puede negar el valor de la frontera, que ha permitido el sedimento de
unas determinadas señas de identidad. Tampoco, sin embargo, se puede olvidar que
las fronteras no sólo se fijan sino que se inventan. Al fijar, por razones estratégicas,
la frontera frente a los persas los griegos inventaron Oriente y, por lo tanto, invo-
luntariamente, Occidente. Y a este invento añaden otro todavía más poderoso, si
L a s ra z o n e s d e O c c i d e n t e 85
atendemos a lo que escribe Esquilo en Los Persas: la reivindicación de orden contra

desorden. Cosmos contra caos.
Naturalmente, la literatura persa lo constata a la inversa, como cual-
quiera de las literaturas «ajenas» en relación a las «nuestras». A este respecto, una
de las mayores tentativas de la cultura moderna –ahora, al parecer, ignorada por
muchos– ha sido pensar la superación del antagonismo entre lo «nuestro» y lo
«ajeno» mediante una redefinición de las geografías espirituales. La crítica radical
de conceptos histórica y antropológicamente determinados, como lo salvaje, lo
primitivo o lo bárbaro, a través de incursiones diversas en distintos planos de la
otredad, han redundado en una voluntad de visión universal, si bien en el terreno
del pensamiento no han podido eliminar el talante endógeno de la tradición occi-
dental. Pero el carácter negativo, o al menos restrictivo, de este talante, advertido
por los intérpretes más lúcidos del mundo moderno, ha sido metamorfoseado en
positivo por los sustentadores del «triunfo de Occidente». Éstos, al celebrar la
nueva ceremonia de endogamia cultural, exorcisan, por un lado, la oscura
amenaza bárbara, y, exaltan, por otro, las virtudes del dominio civilizatorio conse-
guido.
Esta actitud, que disuelve gran parte del potencial crítico acumulado por
la cultura moderna, está vinculada a una operación temeraria, casi suicida, pero
que ha producido buenos réditos a corto plazo: el establecimiento de una genea-
logía de la barbarie interior y, por tanto, de una frontera interior que en cierto
modo, simbólicamente, se derrumba con el muro de Berlín.
Para decirlo en pocas palabras y en su aspecto más espectacular: los tota-
litarismos han sido quintacolumnas que han actuado en el seno de la fortaleza de
Occidente siendo, sin embargo, profundamente extraños a su espíritu. La exaltación
de la racionalidad democrática occidental exige una operación de limpieza de la
biografía de Occidente que no por arriesgada deja de ser menos grosera. Stalin,
Lenin y Marx, en esta secuencia retrospectiva, son descubiertos, cada vez más, como
abiertamente «asiáticos», del mismo modo en que Hitler resultó ser «demoníaco».
Éste, extra-humano; aquéllos, extra-occidentales. Todos, por tanto, ajenos al espí-
ritu de Occidente.
El fin del comunismo es el fin de la última contaminación originada,
entre otros, por el «persa» Marx. También el «bárbaro» (o «demoníaco») Hitler fue
un contaminador de envergadura, aunque en este caso la genealogía se interrumpe
en un etéreo estado de suspensión para no dañar la sospechosa posición del roman-
ticismo e idealismo alemanes. Sería peligroso tirar indefinidamente del hilo.
Lúkacs, desde la óptica de su contaminación comunista, quiso hacerlo, en El asalto

a la razón, y muchas figuras señeras se pusieron en la picota. Schelling y
Schopenhauer conducían a Hitler como Marx conduce a Stalin. De uno a otro,
muchos más podrían caer, hasta llegar, obviamente, al siempre acusable Platón. Si
admitimos que el irracionalismo es peligroso, no menos peligroso es el juego de
salvar la «pureza de la sangre» (racionalidad democrática) de Occidente contra sus
contaminadores.
Los nuevos optimistas juegan este juego, aunque no, desde luego, hasta el
final. Si lo hicieran, tendrían que aniquilar buena parte de la tradición occidental.
Por eso su genealogía de la barbarie interior es limitada. Se circunscriben a aquellos
elementos «exógenos» que, en su opinión, más manifiestamente agreden el impulso
occidental a la libertad, en especial la de mercado. Para ellos, una vez destruida la
barbarie interior y dominada la exterior, no hay razón para que el mercado de la
libertad no imponga definitivamente su ley.
Hay otra forma de ver las cosas: la imposición de la tesis del «triunfo de
Occidente» entraña, en cierto modo, la derrota de Occidente. Al menos, de la
médula viva de su tradición de pensamiento. Y así la exaltación acrítica de los
«valores occidentales» corre el riesgo de traducirse en un encefalograma plano,
donde se registra la ausencia de valores. Quizás con la excepción de uno, aunque
poco fecundo: la autocomplacencia.
Pero este es el rasgo de los neoptimistas liberales cuando se apropian,
como monopolio exclusivo, de la «racionalidad democrática», el gran producto de
Occidente que debe ser exportado como se exportan los demás productos. Con ello
empobrecen, al mismo tiempo, los significados de razón y de libertad que, faltos de
tensión espiritual y lejos de inspirar las leyes de la realidad, se convierten en emana-
ciones serviles de ésta. De ahí el «realismo» de los nuevos optimistas –y su realista
justificación de la libertad y la razón: muertas las ideologías, hay que atender a la
realidad. Pero esta atención sugiere otra ideología, de proporciones más gigantescas,
que otorga categoría y mayúsculas a la Realidad.
Y ésta tiende a ser la más perniciosa. Quienes se conforman dicen «es así»,
pero también insinúan que «viene dado así», antes de atreverse a afirmar «no puede
ser de otro modo». Es fácil comprender que sólo falta un paso para «no debe ser de
otro modo». Nos adentramos, gracias a esta actitud, en la raíz de una decisiva inver-
sión de miradas sobre el desarrollo último del mundo y, en especial, del mundo
occidental. Lo que en buena parte del pensamiento moderno ha sido visto crítica-
mente porque «debía ser de otro modo» e, incluso, porque «podía ser de otro
modo», se convierte en aceptación positiva de lo que «habiendo sido» configura

inexorablemente «lo que es».
Al desvanecimiento de los horizontes utópicos no le ha sucedido, como
quizás cabía esperar, el escepticismo, sino la exaltación del topos. Una nueva fe que
podría calificarse, casi religiosamente, como idolatría de la Realidad. Ésta exige que
en el templo se adoren al unísono ídolos «moralmente buenos», como el sistema
democrático o los derechos humanos, e ídolos «moralmente inevitables», como la
depredación económica, o la reducción de la condición humana al consumo y a la
estulticia. Unos y otros acaban confundiéndose: los «valores occidentales» son
meros fetiches.
Un fetichismo de la Realidad de este tipo comporta el encorsetamiento de
la libertad y la esclerosis de la razón. Tiende a eliminar toda tensión espiritual, y así
el pensamiento neoptimista, pragmático en el sentido estricto del término, es un
movimiento decididamente dis-tendido. Apenas es, por tanto, pensamiento o, a lo
sumo, «seguimiento» intelectual de la Realidad.
Pese a los ídolos y fetiches que se manejan, el culto de la Realidad
conlleva, por así decirlo, una visión marcadamente monoteísta de la razón. Pero
la unicidad de una razón, dogmática y excluyente, desde la cual se pretenda
levantar el dedo acusador contra los supuestos irracionalismos de quienes no
comparten esta visión, corre siempre el peligro de derivar en «miseria de la
razón». Frente a ello es imprescindible oponer la imagen plural, politeísta si se
quiere, de la razón, como máxima conquista del pensamiento moderno que no
conviene abandonar.
El «politeísmo» de la razón nos sugiere un modo de orientar las tareas del
pensamiento que en nada se aviene con las aspiraciones de los idólatras de la
Realidad. Sugiere también una capacidad más flexible para indagar en el organismo
contradictorio de lo que denominamos tradición occidental. La visión plural de la
razón, además de suscitar una comprensión plural de la realidad –con minúsculas–,
supone la destrucción, o la tentativa de destrucción (pensar sus condiciones), de las
fronteras, tanto exterior como interior, proclamadas por aquellos inquisidores que
juzgan desde el autolegalizado tribunal de la razón occidental.
Sigue vigente, por tanto, desde esta visión plural, la «re-visión» moderna
del antagonismo entre lo «nuestro» y lo «ajeno». Pero habría que ir más allá, según
una enseñanza que ya no es posible olvidar: toda tradición civilizatoria que no es
capaz de «extrañarse de sí misma» para templarse en la prueba de la extraterritoria-
lidad, cae en el solipsismo y el anquilosamiento. Surge, entonces, el espíritu de la
fortaleza y sus habitantes, aunque anuncian su intención de colonizar el planeta,

quedan sometidos a una inmovilidad espiritual asfixiante.
Tan dañino es el espíritu de la fortaleza cuando se manifiesta como perse-
cución del enemigo interior. No hay «pureza de sangre» racional y democrática, ni
contaminadores exógenos en la tradición occidental. Hay, sólo, una tradición
repleta de impurezas y en la que, precisamente, sus mejores momentos o, al menos,
los más fecundos, coinciden con la conciencia de tales impurezas. A la conciencia de
impureza –la tensión entre la insuficiencia y la ambición, entre la servidumbre y la
libertad, entre el conocimiento y el enigma– yo la llamaría, con una expresión en
parte gastada, como todas las expresiones, pero que conserva una fuerza de evoca-
ción inigualada, «conciencia trágica». Si algo fue la tragedia griega fue conciencia de
impureza, del mismo modo que, si algo han sido los pensamientos trágicos de
Occidente, han sido enunciaciones del carácter profundamente impuro del choque
entre la impotencia humana y el poder para intuir el destello de una humanidad
elevada. El pensamiento trágico es, todavía hoy, un antídoto suficiente contra el
vacío de los optimismos. Más exactamente: frente a la unilateralidad acomodaticia
de los optimismos, acorazados en la dis-tensión, el pensamiento trágico, sumido en
la tensión que proporciona la conciencia de impureza, sigue siendo el auténtico
optimismo.
Los neoptimistas liberales han olvidado un principio elemental: la auto-
complacencia individual mata el pensamiento y la autocomplacencia colectiva
aniquila la cultura. Ellos están entre una y otra, funcionando como correa de trans-
misión: desde lo que exige la Realidad, hasta lo que se sacrifica a la Realidad. Un
círculo vicioso que no pretenden romper porque probablemente se sienten
cómodos en él. Defienden la razón; luego, «llevan» razón, y no hay más razones que
las que ellos defienden pues, como es habitual oir, «parten de la Realidad».
Pero, ¿es necesario «partir de la Realidad»? Mientras no se demuestre lo
contrario cualquiera que trate de pensar lo hace desde su realidad (de nuevo con
minúsculas) y, si logra su propósito, la acusación de irrealismo es, cuando menos,
ambigua. Una enojosa cuestión de campos semánticos, todos parten del más
proteico de los escenarios. Sin embargo, la insistencia en el realismo sitúa al insis-
tente. Realidad se aproxima, entonces, fácilmente, a actualidad y ésta no es otra cosa
que «producción de actualidad». La condición de «partir de la Realidad» puede
convertirse en la obligación de producir actualidad.
Si esto es así, el problema espinoso se presenta cuando se identifica pensa-
miento con producción de actualidad. Ésta puede ser lícita o no, según la óptica de
quien la juzga, pero en ningún caso debe detentar una autoridad perentoria sobre el
pensamiento. Quizá hacia este conflicto debamos hacer derivar las raíces del vapo-
roso perfil que encierra la figura del «intelectual», a quien, en cierto modo, se
demanda una permanente conciliación entre ambos términos. Para conseguirla, y en
esto creo estar de acuerdo con los neoptimistas, lo más conveniente es la fusión:
pensar es producir actualidad.
Sin embargo, reivindicar la «in-actualidad» para el pensamiento me
parece tan imprescindible como abogar por la tensión trágica ante la dis-tensión
espiritual. Si el pesimismo trágico no debe ser confundido con el patetismo impo-
tente, tampoco la inactualidad del pensamiento puede ser asimilada a la evasión del
anacoreta. Todo lo contrario: si uno implica, según he defendido, al único opti-
mismo, la otra es la prueba necesaria que hay que asumir para enfrentarse a la
profundidad del presente.
La distancia con respecto a la actualidad –o a su producción– no propor-
ciona obligatoriamente anti-actualidad sino, en efecto, distancia. La conciencia de
impuridad es también conciencia de distancia. Con ella nos separamos de lo más
inmediatamente evidente para tratar de ver, hacia la lejanía y desde la lejanía, el
presente, no su camuflaje como actualidad, sino en su profundidad. Frente a la inda-
gación horizontal, a menudo pobre, que supone la confianza en la actualidad, la
distancia que se autoexige el pensamiento facilita el acceso a una herida vertical del
presente desde la que se busca llegar hasta sus entrañas, desentrañarlo y revelarlo.
«Pensar en Occidente» debería implicar «extrañarse» de Occidente: pen-
sar desde la tensión y desde la distancia. Para ello resulta vital desmitificar el «espí-
ritu de fortaleza» y quebrantar la doble frontera entre civilización y barbarie fijada
por los optimistas liberales. La fortaleza y la frontera pueden servir para producir
actualidad, pero no permiten pensar el presente desde aquella conciencia de impu-
reza en la que se dinamiza hasta la propia tradición. Los que escapan a los dictáme-
nes del tribunal de la razón occidental no tienen por qué ser ni eremitas ni místicos
ni huidizos metafísicos. Puestos a echar mano de una imagen, prefiero la del ciruja-
no que se inclina sobre la anatomía de nuestro tiempo para abrir, estudiar y quizá
–sólo quizá– aliviar la dolencia. Más allá de la epidermis, encontrará sangre, nervios,
músculos, partes sanas, y también podredumbre. Y, entre trabajo y trabajo, mien-
tras responde a lo más acuciante, se siente empujado a interrogarse sobre lo que des-
conoce. Pensar no es, tal vez, sino llevar esta cirugía a sus últimas consecuencias.
Rafael Argullol
Me es difícil eludir a este respecto un acontecimiento que en mi opinión marca de
manera decisiva y significativa el último año del siglo XX . Se trata de la guerra de
Yugoslavia, acontecimiento de primera magnitud tanto en el plano de lo real como
en el de lo simbólico. Creo que reúne características que definen bien nuestra
época, características que escapan a la imagen que la Modernidad tenía de ella
misma.
Un cierto darwinismo llamado «civilizador» ha estructurado durante
mucho tiempo los discursos y las representaciones de la Modernidad. De acuerdo
con esta lógica historicista, se percibía la Modernidad como heredera de los
siglos XVII y XVIII y, así mismo, cada etapa de la civilización como dejando tras de
sí las etapas precedentes. Sin embargo, uno de los aspectos más visibles de la ruptura
de los discursos modernos es, precisamente, que este darwinismo civilizador no se
verifica en la evolución efectiva del mundo. De pronto hemos visto cómo, en el
corazón mismo de Europa, en el Occidente moderno, se repetía lo que este evolu-
cionismo de la civilización había relegado al pasado. No sólo los conflictos locales,
sino también los presupuestos espirituales, morales y psicológicos que nos parecían
olvidados, irrumpían nuevamente. El pasado se presentó en la fiesta como la
máscara del futuro.
Lo que sucede actualmente en Europa es representativo de otro factor: la
dificultad de expresar de manera crítica, de pensar con cierta capacidad de resis-
tencia, lo cual muestra una realidad que se confunde cada vez más con la actualidad
y con sus centros de producción. Tengo la impresión de que es tan fuerte la unani-
midad de la comunicación tecnológica actual, y de que es tan grande la dificultad de
expresar una opinión crítica que pueda denunciar la doble barbarie, que esta unidad
no se critica en modo alguno. Esto conduce a una conclusión inmediata. En el paso
del siglo XX al XXI se perfila una pérdida de parámetros que a veces son esenciales
y que ponen al pensamiento en una situación extraordinariamente incómoda para
expresarse en términos de resistencia. No hablo de resistencia como algo solemne
ni heroico. Designo con este término un intento de establecer un estatuto mediana-
mente riguroso de lo que leemos, de forma continuada, como si fuera realidad. Los
políticos, los economistas, los medios de comunicación, todos nos hablan de
respuesta a la realidad. Desde este punto de vista, esta realidad se convierte en una
especie de diosa monoteísta sin voz. Sin embargo, desde el punto de vista del pensa-
miento me parece que estamos más alejados que nunca de la articulación entre una
resistencia mínimamente rigurosa y la realidad.
Este es pues para mí uno de los aspectos decisivos que, junto con los
temas tratados por Jean Baudrillard, apuntan hacia un conjunto de problemas a los
que nos deberíamos orientar en esta coyuntura de transición. En el diálogo con Jean
Baudrillard, la defensa de la crítica del antropocentrismo o sobre todo de la hybris,
de la desmesura trágica a la que el antropocentrismo prometeico de origen huma-
nista terminó por llevarnos en el siglo xx, intenté sin embargo poner sobre el tape-
te las dificultades que presenta este tema. Aquí planteo un interrogante comple-
mentario. Nos encontramos en un momento en el que, al no ser normal reclamar
adhesiones colectivas complementarias al pensamiento, parece al mismo tiempo
extremadamente difícil construir o aproximarse a un estatuto de la realidad que
integre el sentido de la resistencia, a pesar de que esta realidad se haya convertido
en una divinidad, la divinidad monoteísta de nuestra época.
Márcio Tavares d’Amaral

En la observación que hace Rafael Argullol sobre el fracaso de las previsiones del
darwinismo social y cultural, es posible ver una determinada resistencia contra este
tipo de naturalización del movimiento cultural, de producción de subjetividad, de
producción de lo colectivo y de la conciencia. Se trata de una resistencia no reactiva
y no experimentada, que no está ni en el orden del neo-algo ni del post-algo, sino
que se pregunta más bien si aún es posible la crítica, tanto desde el punto de vista
intelectual como de la actitud ética frente al mundo. Los neo-darwinistas, los neo-
cognitivistas –y es sorprendente como se multiplican en el seno del pensamiento
contemporáneo– nos dirían que la crítica sólo se puede ejercer en la renovación,
dado que, según ellos, todo sucede en el orden de la evolución.
En consecuencia, queremos abrir aquí una vía a la crítica que ponga en
juego la referencia a la alteridad, lo que demandaría a quien quiera reflexionar en el
actual movimiento acelerado de globalización y de «unidimensionalización» del
pensamiento y de la cultura, que impusiera a esa hiperrapidez una lentitud ética, una
lentitud que pudiera incluir una espera de lo extraordinario que podría suceder. Me
pregunto si esto puede representar un principio de esperanza para un pensamiento
que se sitúa entre el optimismo y el pesimismo.
Un segundo punto que me parece que estructura la comunicación de
Rafael Argullol es la definición del mal como principio organizador de lo contem-
poráneo. La dinámica es verdaderamente simple, y no muy original. Si definimos el
mal como el Otro –se refirió al «persa» Karl Marx–, es fácil definir el bien como lo
contrario del Otro. A partir de ahí, el Otro se puede definir como lo que puede
morir frente al bien y, un paso más, pequeño pero doloroso, conduce a formular
que, «si puede, entonces debe morir». Desterrada la alteridad, el bien que organiza
la cultura contemporánea en una unidimensionalidad anodina deviene complaciente
consigo mismo. ¿Cómo no ser autocomplaciente puesto que no hay ya Otro que
afrontar para ser uno mismo?
En fin, el tercer tema a considerar es el del estatuto de la realidad. Nos
hemos habituado en el transcurso de los siglos, de los milenios, a reflexionar sobre
el estatuto del ser, del poder y del deber en clave positiva. En el seno de las prácticas
culturales de nuestras sociedades occidentales postmodernas estamos descubriendo,
hoy, la visión negativa del ser, del poder y del deber, una especie de paso hacia el no-
ser, del orden de un deber no-ser. Desde el momento en que uno no puede ser el
Otro, ya que el otro es un bárbaro, y el bárbaro es el mal, esta transición hacia el
no-ser, esta «disontología» fetichizante de mercado produce una unicidad antiplu-
ralista e implica una suerte de fin de la referencia. Todo discurso se hace unánime
por ausencia del Otro. Este espíritu de fortaleza al que se ha referido Rafael
Argullol corresponde a una forma de concebir el mundo como un laboratorio, es
decir en un estado de estricta simplicidad, desprovisto de complejidad y exclu-
yendo, pues, toda complicación. Todas las variables, variaciones y variedades se
encuentran bajo el control purificador de la razón instrumental. Todo está vigente,
sin mestizaje. El mundo se hace unidimensional, puro, liso, llano, raso y difícil de
soportar. Ahí es donde se plantea la cuestión de la posibilidad de resistencia mencio-
nada por Rafael Argullol, es decir la pregunta sobre la posibilidad de un ethos, de
una experiencia de la manera humana de habitar donde hay que habitar.
Cualquiera que sea su nombre –mundo, planeta u otro–, se trata de una
experiencia efectiva o potencial de resistencia. De una experiencia eminentemente
ética, en cuanto que no es ni reactiva ni sentida, y que no se avanza con los ojos
puestos en el retrovisor, suponiendo que uno se dirige hacia un futuro que no está
esbozado, y que no es, de hecho, más que una imagen ya superada en una curva
cualquiera de esta carretera, que no crea más nada y que llamamos, a falta de un
término más adecuado, la historia de Occidente.
Occidente es, de hecho, desde un punto de vista etimológico, el asesino:
el que mata el sol cada día. Somos testigos de este asesinato que se renueva cotidia-
namente. No es casualidad que temamos que algún día el sol se consuma y que al
día siguiente ya no salga. Frente a este temor surge la necesidad de resistir, de forma
no sentida y no reactiva, y de buscar nuevamente una dimensión propia del pensa-
miento crítico que tenga su propia tensión, su propio caos, su hybris, pero también
su armonía, su equilibrio y su justicia. No se trata más que de movimientos a los que
estábamos habituados desde hace milenios, y de los que nos hemos deshabituado,
quizás de forma radical. Esta es la cuestión que ha surgido en el transcurso del últi-
mo siglo, y muy violentamente en los últimos decenios, y de manera más aguda
recientemente con lo ocurrido en Yugoslavia. El tiempo entero se precipitó en un
único acontecimiento que tiene lugar en el centro de Europa, allí de donde provie-
ne buena parte de nuestra cultura y de donde ya no volverá a venir.
Eduardo Prado Coelho

Creo en efecto que es importante partir del acontecimiento que constituye la guerra
de Yugoslavia, tanto por el hecho real como por su fuerza simbólica, en el momento
de la llegada del euro, y por tanto de la consagración de una cierta idea de Europa
antes de su ampliación. Esta llegada del euro, que ha tenido lugar sin mayores
consecuencias para el ciudadano medio –que no la ha experimentado ni vivido de
cerca–, se llevó a cabo después de que los países europeos dieran pruebas de una
total incapacidad de definir una posición política autónoma. No es fácil pensar este
acontecimiento sangriento fuera de un esquema binario antinómico. Pero, de forma
más global, esta guerra plantea una cuestión simbólica: la del desgaste del concepto
de política en el espacio europeo.
La cuestión de la línea de resistencia me parece efectivamente importante.
No obstante, no estoy seguro de que se pueda decir que vivimos un pensamiento
único. Se podría ciertamente pensar que, desde el punto de vista económico, reina
el pensamiento único. Pero a pesar de que el último año no ha sido demasiado favo-
rable, la tendencia es la de ir hacia la pluralidad de puntos de vista. Han aparecido
otras posiciones. Las denuncias del pensamiento único son tan numerosas que
podemos creer que el pensamiento no es, finalmente, tan unánime.
Lo que me interesa aquí no es el hecho de que haya hoy un pensamiento
de resistencia. Tanto en España, como en Francia, Italia, y Portugal, las interven-
ciones de los intelectuales sobre la guerra van en este sentido. Lo que me importa es
la dificultad de encontrar los sujetos históricos que sean los protagonistas de esta
resistencia. La ausencia de esta articulación es lo que hace relativamente inútil y
quimérico el pensamiento mismo de la resistencia. Por otra parte, contrariamente a
ciertos períodos del pasado en que las cosas parecían más simples, las líneas de resis-
tencia cambian hoy según los problemas y están lejos de coincidir entre ellas.
Las cuestiones que se plantean con respecto a esta línea de resistencia

están ligadas a un estilo de pensamiento que se ha visto modificado con la pérdida
de cierto sentimiento trágico de la vida. Esto está muy claro en Portugal, donde
existen generaciones educadas bajo influencias francesas, españolas, germánicas, que
son sensibles a esta dimensión trágica del pensamiento. Pero existe asimismo una
generación de estilo anglosajón, a menudo marcada por cierta filosofía analítica o
cognitiva. Allí donde las generaciones precedentes eran inflacionistas y dramati-
zantes, esta última es deflacionista y desdramatizante.
Pienso en la destrucción de la idea de sujeto que surge de la idea de
máquina pensante y de la anulación del teatro de la conciencia de origen cartesiano.
En este estado de cosas, el sujeto sería una especie de estrategia más o menos mecá-
nica. La destrucción del sujeto tuvo lugar principalmente en los años 70. Pero en esa
época ya existía una especie de placidez o de apatía, mientras que la destrucción del
sujeto de los años 60 había tenido una dimensión trágica, vertiginosa y empática.
Hemos asistido a un claro cambio en términos de sensibilidad, a un verdadero
conflicto del que el principal heredero es el pensamiento contemporáneo. Esto ha
tenido consecuencias en la concepción que teníamos de la forma de participación en
la esfera política, o en los medios de encontrar inversiones para ciertas causas, que
se perciben con interés pero sin pasión.
Evidentemente, los medios de comunciación modernos, sobre todo los
medios visuales, funcionan en base a la emoción que provocan las pasiones. Es posi-
ble, así, en ciertas circunstancias, movilizar a la gente a través de la televisión a favor
de una causa u otra. ¡Los cheques se avalanchan en las galas de beneficencia! Pero el
interés disminuye enseguida y acaba por desaparecer. Esto ilustra el lado un tanto
espasmódico de la política, que se vive y se ejerce de forma inconsecuente, y que está
presente en lo que hoy podría constituir el desaguadero del pensamiento crítico.
Márcio Tavares d’Amaral

Querría subrayar tres puntos que me parecen muy importantes para el debate
contemporáneo, que a menudo encuentro oscuro y en el que habitualmente uno no
se siente cómodo –como si lo que estuviera en juego implicase algo más que lo que
vemos.
Uno de estos puntos se refiere a la cuestión de la simulación del lenguaje,
de la comunicación, de los medios de comunicación en tanto que máquinas de simu-
lación. Esta manipulación, esta producción de sistemas de simulación, son un
indicio de la tan célebre bancarrota de la verdad. La verdad habría muerto en el siglo

pasado. Conocemos al menos tres partidas de defunción: la de Auguste Comte, la
de Marx, la de Nietzsche. Pero sobrevivió aquí o allá. Ahora parece que está, si no
agonizando, al menos fuera de combate. Continúa palpitando en alguna parte,
probablemente allí donde nos duele –y la simulación es quizás el dolor de la verdad–
pero desde donde ya no la vemos. Este juego de manipulación al que asistimos es
tan antiguo como las guerras, de las que se dice que su primera víctima es la verdad.
Pero en el plano del conjunto de nuestra civilización moderna tardía, podemos
quizás pensar que la simulación no corresponde tanto a la presencia del engaño o
del er ror, de una voluntad de engañar –o de algo parecido al retorno perverso del
sofista– sino más bien a un deseo de verosimilitud. Entonces se podría entender la
simulación positivamente, a partir de su productividad, como la desesperanza de la
verdad en un sistema de pensamiento que se esfuerza en convertir la verdad en
ausente. Creo, pues, que esta diosa monoteísta a la que se ha referido Rafael
Argullol, a este estatuto de la simulación y el hecho de convertirlo en positivo
–cuando es productivo, en el sentido de producir algo real, realidad– es un tema que
merece ser profundizado.
Otro punto recurrente es el de la resistencia. Eduardo Prado Coelho lo ha
desarrollado según dos ejes: la resistencia en tanto que pensamiento, y la resistencia
como acción en la que faltan sujetos históricos. Me parece que se esboza aquí una
cuestión interesante, que consiste en intentar comprender qué es el pensamiento en
la dimensión de la historia. Cuando el hecho de pensar puede ser por sí mismo una
forma de acción, y no un concepto de acción que posteriormente debe ser ejecutado
por los agentes históricos, como lo habría hecho ese gran pensamiento de la resis-
tencia que es la idea de revolución, un concepto de resistencia que necesita agentes
históricos para ser actuado.
La cuestión es, pues: ¿qué puede ser el pensamiento en la dimensión
histórica, en la dimensión de la cultura de las imágenes, informativa y virtual,
contemporánea? Qué puede ser en la ausencia de esos sujetos históricos que la
conducen a una dinámica de acción digamos, más clásica, en la que el pensamiento
era pensamiento y la acción, acción y en la que ambas se relacionaban de una forma
más apropiada –y si ese no fuera el caso, las cosas no funcionaban, como lo atesti-
guan tanto la Comuna de París como la Revolución Rusa.
Eduardo Prado Coelho ha señalado que las líneas de resistencia no coin-
ciden, y que existen numerosos ejemplos de unión y de desunión de alianzas en
torno a proyectos puntuales de resistencia. Me parece que ahí reside el problema
subrayado anteriormente: cuando las cosas eran más simples, hablábamos siempre
de la dimensión estructural de los problemas. En el caso de las revoluciones que han
marcado el último siglo, la elección era simple; fuera de la burguesía o del proleta-
riado no había una tercera vía. Ahora, por el contrario, nos encontramos en una
dimensión coyuntural siempre más compleja, puesto que inestable. En lo coyun-
tural, la posibilidad de la pluralidad de nuevas organizaciones individuales y colec-
tivas, de nuevos régimenes de individuación y de subjetividad, se sitúa en una
dinámica sin duda mayor que la que abastece la dimensión estructural que es más
lenta, más sedimentaria, más inmóvil. Se plantea de nuevo la cuestión de la velocidad
de la multiplicación en esta nueva dimensión de la posibilidad de resistencia. Se trata
de saber si una resistencia no reactiva, no sentida, es aún posible.
Otro punto evocado es la apatía contemporánea. No se trata de una apa-
tía buscada –como la que preconizaban los escépticos griegos– sino una que, en cier-
ta forma, ha caído sobre nosostros y nos ha abatido, hasta tal punto que podemos
aceptar lo que se nos ofrece como lo que debe ser, como lo que no puede no ser.
Creo que mantenemos una relación curiosa con el tiempo. Hubo una época en la
que el futuro se presentaba como un reservorio de posibilidades entre las cuales era
deseable, e incluso necesario, escoger. Lo esencial es que la elección sea posible ante
un futuro lleno de posibilidades. Quizás hemos transitado, o estamos en tránsito
hacia una relación con el futuro en la que este último se presenta, en el imaginario,
como realizado, es decir fatal. Pesa sobre el presente como una especie de fatalidad
tal, que el orden imaginario del futuro puede funcionar en nuestro universo infor-
macional y virtual como condición de posibilidad, o incluso como causa del orden
real del presente. Me acuerdo de un caso, publicado en una revista médica america-
na, de una joven de diecinueve años. Un miembro de su familia había padecido un
cáncer de mama. Después de leer un artículo sobre los oncogenes, se sintió invadi-
da por la enfermedad y portadora virtual de un verdadero cáncer. Para evitar morir
de un cáncer que no tenía, se hizo amputar los dos senos. Es una forma dramática
y trágica de comprender cómo el futuro determina, en el orden imaginario, virtual,
una acción presente en un orden real –y ahora ya no sabemos qué es lo real, qué es
lo virtual, lo imaginario o lo concreto. Esto genera una especie de apatía ya que, de
todas formas, y por mucho que hagamos, el futuro llegará. Y llegará bajo el efecto
de esta hiperaceleración tecnológica que, convirtiéndolo en virtual, lo hace presen-
te en el presente, y de hecho también una causa del presente. Este efecto era inima-
ginable hace cincuenta años, cuando aún éramos modernos.
Milagros del Corral

Desearía plantear el tema de la libertad de la prensa –que hemos considerado siem-
pre como la expresión máxima de la libertad de expresión en el terreno de los dere-
chos humanos– para estimar cómo podría actuar eventualmente contra la libertad
de pensamiento. En efecto, el espacio que se ha podido dejar a un pensamiento de
resistencia en torno a este problema parece ser casi inexistente, a pesar de la multi-
plicidad de canales y de medios de análisis a disposición de los intelectuales. Así, si
los intelectuales no han sido suficientemente escuchados porque no han encon-
trado un vector para hacerlo, ¿cómo se presenta esta idea de libertad de expresión
frente a la libertad de pensamiento? ¿podrían estas dos libertades ser, finalmente,
contradictorias?
Rafael Argullol
La cuestión planteada suscita, más que una respuesta, toda una cascada de interro-
gantes. Me he referido sobre todo a lo que se cuenta sobre la guerra. En definitiva,
no estamos allí como para saber cuáles son exactamente las vicisitudes internas.
Todo lo que sabemos no es, de hecho, más que la narración de la guerra. Lo que
me llama la atención en esta narración –independientemente del dolor de unos y de
otros– es lo que he llamado la «autocomplacencia», que se traduce por una auto-
complacencia armada. La narración, en su unanimidad, es prueba de una autocom-
placencia que, en este caso preciso, es directamente armada. Por otra parte, se
utiliza en la narración de la guerra de Yugoslavia una expresión que habla de
compasión: la expresión «guerra humanitaria». Las imágenes de los deportados
producen, ciertamente, una reacción de compasión. Pero, a diferencia del dolor
que me afecta muy directamente, estas imágenes no me impiden pensar en otra cosa
al cabo de dos horas. La prensa empezó hablando de «catástrofe humanitaria» y
siguió con el término de «guerra humanitaria». Ya la expresión «catástrofe huma-
nitaria» es un contrasentido: una catástrofe puede ser humana, pero no humani-
taria. Lo humanitario es una condición del humanismo. Hacer una guerra
humanitaria es considerar a la parte contraria como demoníaca o como no humana.
En lugar de una confrontación entre cristianos y musulmanes, por ejemplo, estarí-
amos aquí asistiendo a una confrontación aún más sustancial entre lo humano y lo
inhumano. El análisis intelectual se encuentra comprometido justamente por esta
utilización de la categoría «demoníaco» que nos proyecta hacia una versión
contemporánea de la guerra santa. Si no abordamos el problema de la narración, las
cuestiones de unanimidad, de «autocomplacencia», de «guerra humanitaria» y de

retorno a un principio de no-razón, que es el de la confrontación entre «lo
humano» y lo «demoníaco», corremos el riesgo de encontrarnos ante discusiones
muy artificiales, bizantinas y sin interés para nuestra reflexión.
No hay que olvidar el núcleo de la cuestión, que representa quizás el
nudo del futuro inmediato: en una narración unánime no se hace referencia a un
problema de razón democrática, sino a un problema puramente policíaco. Puesto
que estoy convencido de que detento la razón de la humanidad, puedo enviar la
policía para que me garantice una cierta razón de la humanidad allí donde yo la
deseo. El problema es saber cómo, en un momento dado, la civilización occidental,
con toda su sofisticación, puede llegar a razonamientos tan primitivos como el con-
sistente en oponer «lo humano» a lo «demoníaco».
Antonio Maura
En relación con la narración de la guerra, me parece que el debate no puede silen-
ciar una realidad desafortunadamente muy europea. Junto a cierta información
vacía, como habéis dicho, está también el enorme silencio de la población. Está tam-
bién el problema que representa la expansión del nacionalismo en una Europa teó-
ricamente unida y que se quiere universal. Me pregunto si el fracaso de la diploma-
cia, del que la guerra es símbolo, no representa también el fracaso de los intelectua-
les europeos frente a esta realidad. ¿Cuál sería entonces el papel del intelectual? ¿Se
reduciría solamente al de narrar la guerra?
Rafael Argullol
Después de la guerra del Golfo, escribí con el filósofo Eugenio Trias un libro inti-
tulado El cansancio de Occidente, que partía de una inquietud ligada a la pregunta
propuesta anteriormente sobre la libertad de expresión en la prensa. En efecto, ese
libro fue escrito a partir de la siguiente pregunta: ¿puede la libertad de expresión
extrema de la que se disfruta en Europa occidental coexistir con los mecanismos
propios de la autocensura?
La conclusión a la que llegamos en ese libro es que si, en un primer
momento, la expresión puede ser formalmente libre, es posible sin embargo desa-
rrollar mecanismos tácitos o explícitos de autocensura, mecanismos que tienen una
apariencia social, o que actúan bajo una esfera interna. Entre todos los temas
evocados en la época, había un tema central: el de saber cómo los mecanismos que
conducen a afirmar un momento de libertad pueden suscitar fenómenos de auto-
censura que hacen más difícil la libertad de pensamiento. Esto está sin duda ligado
a la desaparición de la figura –extravagante en este período de fin de las ideologías–
que llamamos «el intelectual comprometido». Pero tengo la impresión de que la
pérdida de libertad de pensamiento ya había sido comprendida y anticipada, al
menos en ciertos países europeos, por el intelectual comprometido. Tras un debate
que tuvo lugar recientemente en España, nos dimos cuenta de que no solamente
estos intelectuales eran poco leídos, sino que además eran ahora muy escasos,
porque no tenían posibilidad de expresarse. Pienso en «Consideraciones de un apolí-
tico», un texto literario que escribió Thomas Mann al final de la primera guerra
mundial, en 1918. Esta obra atestigua la evolución de su autor de posiciones muy
conservadoras hacia posiciones mucho más progresistas y casi socialistas: es decir,
del paso de intelectual, artista, escritor o pensador que goza de cierta libertad global
de pensamiento, a intelectual ideológico.
Creo que después de la primera guerra mundial, en Europa, la polis no
pidió a los intelectuales que produjeran ideas sino adhesiones, en un sentido u otro.
Durante un largo período, estos «intelectuales comprometidos» fueron evidente-
mente encasillados por los paradigmas ideológicos que conocemos. Hace algunos
años, si alguien decía blanco, este blanco quedaba encasillado en el paradigma de la
blancura; y si alguien decía rojo, se quedaba encerrado en el paradigma rojo. Pero
en el momento en que estos paradigmas desaparecen, el intelectual antes compro-
metido ya no está en situación de ejercer la libertad de pensamiento. Cuando estos
modelos ya no existen, ya no hay protección posible. Creo que «el intelectual com-
prometido» es una figura que ha perdido, en cierto modo, su capacidad de pensar,
porque pertenece a un momento histórico en que la polis le ha exigido una adhesión
ideológica.

La relación con la prensa ha sufrido transformaciones muy significativas. Tomemos
el ejemplo de Portugal, que se aproxima cada vez más al caso español. Se trata de un
país que ha conocido la censura y, aunque haya cesado, en todo lo que se relaciona
con ella sigue habiendo una alta sensibilidad social. Por tanto, asistimos actualmente
a un movimiento acelerado de concentración de la prensa, producido por múltiples
fusiones. Este fenómeno de concentración en grupos económicos determinados,
concierne tanto a la prensa escrita como a las editoriales. Puedo citar el ejemplo de
una editorial portuguesa comprada hace dos años por un grupo español, y reciente-
mente vendida a un grupo francés. En el campo de la prensa, esta dinámica funciona
a un ritmo tal que dos o tres personas controlan las cadenas de televisión, los perió-
dicos, las productoras de contenido, radios y otros medios. Paralelamente, el color
político antes asociado a ciertos periódicos, revistas, radios o cadenas de televisión
poco a poco se ha difuminado. La única ideología que conocen los empresarios
económicos es la del comercio. Si estos últimos estiman que el número de muertos
en Irak vende, entonces la información se transmitirá y se difundirá. A la inversa, si
creen que no es rentable comercialmente no publican la información. En la medida
en que consideran que un pensamiento o un grupo de extrema izquierda puede
generar beneficios, no ejercen censura alguna. Las ideas no les dan miedo. Esto nos
incita a reflexionar sobre la eficacia de las ideas.
Es interesante entender, no la prensa ni los medios de comunicación en
función de las ideologías exteriores a ellos, sino la ideología del funcionamiento de
la prensa misma, que emerge del imperativo económico tal como lo reflejan los
índices de audiencia, por ejemplo. Se trata de hacer, parodiando una fórmula filosó-
fica famosa, una «crítica de la razón periodística». Porque la «razón periodística»
tiene una estructura interna específica, y los periodistas, sean de derecha o de
izquierda, funcionan de manera exactamente igual. Ellos actúan en función de lo
que les parece importante, de lo que quieren subrayar, de cuestiones que deben
plantear a los políticos, sin distinción. Esta «crítica de la razón periodística» nos
lleva a tener en cuenta el hecho de que numerosos periodistas pertenecen a la
generación de los años 60. La mayoría son antiguos simpatizantes de izquierda
convertidos a un cierto universo de la eficacia. Esto los conduce a mantenerse en
una postura casi sistemáticamente hostil al poder y al Estado, sin que importe
demasiado que estos estén ocupados por la izquierda o por la derecha. Desde esta
relación de confrontación con el poder y el Estado, hacen gala de una adhesión
bastante convencida al neoliberalismo.
Habría que ver cómo puede un pensador pasar a través de la red de condi-
cionamientos establecida por este sistema económico e ideológico específico. Esto
se puede hacer, justamente, a través de una crítica feroz al sistema mediático. El
ejemplo más evidente es el de Pierre Bourdieu, convertido en un fenómeno mediá-
tico al hacer una crítica despiadada del sistema. La cuestión es: ¿cuál es la lógica del
sistema? Más aún, ¿cuál es la eficacia de la denuncia?
La apatía es evidente, aunque hay que reconocer que cuando hay
víctimas, la opinión pública reacciona rápidamente. Cuando no existen víctimas,

aunque haya un debate abierto y una información peyorativa, la opinión pública lo
vive a distancia y con total pasividad.
103
La diferencia hoy pensada

105
El comienzo de la historia 1
Eduardo Portella
La apertura de caminos, el descubrimiento de nuevos pasajes o vías de reflexión que

conduzcan al tercer milenio pasa por una renuncia a los vaticinios apocalípticos y
por una radicalización, cada vez más consecuente y cada vez menos categórica, de
la voluntad de pensar. Es un largo camino, que podríamos comenzar por una
parodia. En una de sus Tesis sobre Feuerbach, este maestro del pensamiento
moderno, productor de historia él mismo, acuñó una expresión que ha quedado
grabada en nuestra memoria. Consistía en decir que, hasta entonces, habíamos
interpretado el mundo, que lo habíamos pensado y que, en adelante, lo importante
era cambiarlo. Tengo la sensación de que lo que hoy conviene es invertir esta afir-
mación. Porque hasta ahora hemos cambiado el mundo, y ha llegado el momento
de pensarlo, superando si fuera posible esta dicotomía que perdura entre pensa-
miento y acción, para llegar a una acción reflexiva o a una reflexión activa.
Este argumento, que se inscribe todavía en un ámbito filosófico, conviene
desarrollarlo de forma interrogativa, a condición de no empezar por los grandes
principios intangibles. Si es preciso conceder, frente a una conocida interpretación,
que la filosofía está muerta, entonces cabe exclamar: «¡viva el pensamiento!», sin
ignorar, claro está, las dificultades que tal obra en construcción nos plantea.
1. Esta presentación va seguida del debate que tuvo lugar en París, el 10 y 11 de febrero
de 1999.
Capítulo 2. L a d i f e re n c i a h o y p e n s a d a
Habiendo sido ya calificado este «hacer» reflexivo de «filosóficamente incorrecto»,

es oportuno evitar, pues, la rigidez provocativa. Bien al contrario de lo que
pretenden los propietarios de la verdad, aquellos que responden a esta invitación no
poseen como certeza más que la incertidumbre, vía posible –y por varias razones
prometedora– en el ámbito de la reflexión, si queremos entrar dignamente en el
tercer milenio. La apropiación debe ceder el puesto a la emancipación.
Lo que nos conduce a sustituir la idea de fin de la historia por la hipótesis
de principio de la historia es la esperanza de flexibilidad y nunca una convicción
inquebrantable, objetiva o estable. Este inicio partiría de una evaluación sin compla-
cencia, que permitiera identificar, en nuestro trayecto, los puntos tensos o inertes,
reconociendo indicios, senderos y vestigios, caminos quizás entreabiertos. Si renun-
ciamos a la idea de continuidad, si estamos dispuestos a reconocer y a respetar el
intercambio igualitario entre hombres y cosas, de sujeto y objeto, de conciencia y
no conciencia, habremos llegado al principio de la historia. ¿De qué historia? En
este momento sólo tenemos algunas pistas, una de ellas el lenguaje. Éste ha despla-
zado al sujeto para constituir el terreno fecundo de la desterritorialización que
corresponde al esfuerzo de renegociación de herencias controvertidas. Pensar es,
así, renunciar al lugar fijo. Al espacio de esta operación se lo ha llamado ya «post-
metafísica». Y su tiempo es el que hará falta para la maduración de iniciativas
animadas por una ética del «vivir juntos».
Estos encuentros son también, y ante todo, reencuentros de la duda con
la esperanza, nunca una repetición del encuentro de la verdad con su certeza. En El
pensamiento post-metafísico, Jürgen Habermas nos recuerda que los conceptos
escépticos han tenido un efecto terapéutico en la filosofía. Pero esto no quiere decir
que no se pueda dudar de la duda. Es preciso protegerse contra las acusaciones de
irracionalismo que acompañan inevitablemente a este trabajo de reconstrucción.
Nadie ignora que hemos aislado la reflexión, la razón o el pensamiento
entre los muros del reduccionismo instrumental. Nosotros sentimos la necesidad de
evitar esta reflexividad impuesta por el espíritu moderno, en sus momentos más
absolutos, al servicio de ambiciones totalitarias. La Razón moderna se identifica con
la razón instrumental, la racionalidad represiva, calculadora, incansablemente
protegida por el control etnocéntrico. En la elaboración de su trabajo ha ido acumu-
lando un conjunto de paradigmas, y la función de estos modelos es la de limitar la
mirada.
A la otra reflexividad sin hegemonía, sin poder, pero dotada de memoria,
de olvido y de esperanza, podemos darle el nombre de interpretación. Es preciso
radicalizar la interpretación para perfeccionar los instrumentos de la reflexión.

Justamente lo contrario de apropiación reflexiva del conocimiento a la que se refiere
Anthony Giddens. En esta visión sociológica, bien que Giddens sea mucho más que
un especialista monodisciplinar, se dibuja un abandono de la reflexión que las cien-
cias sociales han tenido dificultad en percibir.
Me parece difícil seguir la radicalización de la reflexión tal como Giddens
la evoca en Consecuencias de la Modernidad. Porque es justamente el debilitami-
nento de las líneas de fuerza de la Modernidad lo que produce una caída de la
temperatura reflexiva. Son las contradicciones de la Baja Modernidad las que, entre
otras, nos obligan a seguir caminos inesperados. Especialmente, cuando ella no hace
más que reproducir –a la baja– los estilos de vida de sucesivas modernidades. La
función metafísica que se concentra en las convenciones profundas da lugar a una
extraña constelación patológica. ¿Cómo, pues, interpretar las zonas de sombra? La
astucia hermenéutica de Gianni Vatitimo es la de ir más lejos: más allá de la inter-
pretación.
El retraso ontológico de la Baja Modernidad se explica, en buena medida,
por los avances factuales, cronológicos y virtuales. Es preciso recordar que la meta-
física objetiva ha prestado unos servicios inestimables al comercio de la violencia.
Entre las armas y las ideas, a duras penas se puede distinguir cuáles tienen mayor
poder exterminador. La fase tardía de la Modernidad tiene algo de la Baja
Antigüedad, de la Baja Edad Media, incluidas las contradiciones. ¿Podemos
suponer que el abandono de las armas de la Alta Modernidad pueda tener lugar en
estos tiempos de Baja Modernidad?
Ya no disponemos del conjunto de balizas que la seguridad imponía.
Éramos algo más simples, incluso quizás un poco ingenuos. Pero tal parece que el
mal, más que el bien, nos ha enseñado mucho. La llegada de la complejidad, de la
velocidad, de la competición ciega ha hecho la vida menos bella y más peligrosa.
Entre las pérdidas acumuladas podemos identificar lo que fue la idea tranquiliza-
dora del Todo que lo puede todo. El deterioro de la totalidad –esa misma totalidad
que ha engendrado el Estado total– corresponde a la crisis total. El objetivo del
origen determina la estrategia del fin. El enfermo que llega a la fase terminal no
rechaza nada y lo acepta todo: promesas paradisíacas, esoterismos, religiones «prêt-
à-porter», literatura de autoayuda y supersticiones de todo género. La «termina-
lidad» no confiere derecho alguno a escoger. El lugar de lo que fue el pensamiento
ha sido invadido por la prestidigitación.
Este fin de milenio, poco milenarista, registra sin duda una serie de
carencias o de déficit insoportables. No se trata sólo de las sucesivas pérdidas que

hemos acumulado gradualmente: pérdida del paraíso, de las ilusiones, de las
certezas... Lo que ahora nos da motivo para discutir y, sobre todo, para interro-
garnos es el desvanecimento progresivo de una antigua aptitud: la capacidad o la
voluntad de pensar.
Si es cierto que esta predisposición secular parece derrapar en las auto-
pistas improvisadas de la Modernidad tardía, es hora de volver a empezar y de
aprender, o de reaprender, a pensar. Es quizá por este camino arriesgado por donde
hay que conducir nuestra acumulación de dudas, guardándonos de sucumbir al
último paraíso artificial exaltado por la euforia neoliberal. Al desarrollo que
excluye, incluso que extermina, le sucede el neoliberalismo que pretende no sola-
mente ser el último, sino también el único capítulo de la historia. El paso de la meta-
física objetiva al pensamiento único es de una coherencia inquietante. Este «mundo
posthistórico», de sentido único, que nos promete «la mejor solución posible al
problema de la humanidad», loado en la versión precozmente pasada de moda de
Francis Fukuyama (El fin de la historia y el último hombre), sería recibido con
desconfianza por la óptica plural que procede de la más reciente obra de Anthony
Giddens, La tercera vía.
Tenemos razones para suponer que la experimentación y la invención,
con toda la incertidumbre y la temeridad que comportan –y en tanto sepan esquivar
la mística de la naturaleza intrínseca de los Hombres y de las cosas–, sencillamente
prevalecerán sobre la finalización –el inventario de los bienes adquiridos, la curva
declinante.
Toda historia como dinámica de modelos es impositiva. El paradigma
referencial del modelo es siempre el poder, y todo poder es total. Hegel, pensador
del Imperio, fue el primer portavoz de este paradigma autocentrado, predestinado
a la totalización. Incluso la idea emergente de fragmento fue absorbida por la vora-
cidad del modelo hegemónico. En política, las idealizaciones democráticas jamás
han dejado de reconocer, quizá generosamente, el papel crucial de las minorías,
aunque, en la dinámica de la totalidad, esas minorías jamás dejaron de ser las masas
obreras. En cuanto al arte, una vez que el fragmento fuera insidiosamente totali-
zado, la ópera se afirmó como obra de arte total: literatura plena, música grandiosa,
teatro hechizante, lírica, todo ello sobre un fondo de denuncia, melodramático e
hiperbólico.
Ciertamente, ha llegado el momento de hablar del origen de la historia.
No de la historia del sol, al estilo del Renacimiento, ni de la historia «ilustrada»,
según las voluntades de las Luces, historias ambas aplastantes. De Walter Benjamin
a Miguel León-Portilla, del sistema de iluminación de la razón imperial a las ruinas
del imperio soleado de los aztecas, cada uno ha mantenido, a su manera, su diálogo
con la historia de los vencedores.
El origen de la historia sólo se puede discernir yendo más allá de la monó-
tona dicotomía entre vencedores y vencidos, emancipada de la historia del poder
que ha reproducido hasta ahora. ¿Seremos capaces de imaginar una historia sin
poder, de conjugar saber y esperanza? ¿Podremos considerar una historia negociada
de forma leal?
Este cuestionamiento pasa, creo, por la crónica de un nacimiento ya
anunciado: la ética de la negociación. Nos incumbirá crear regímenes de negocia-
ción y de renegociación. Sin olvidar que lo nuevo es ante todo sorprendente. El
comienzo está hecho de preguntas. Comenzar es no saber. El comienzo no debe
estar nunca condicionado por el fin, sino por la individualidad que ya no es la
instancia total del individuo: los indicios, las experiencias de la historia, de la vida
de los individuos, inagotables y transformadores.
Nuestro horóscopo de alta tensión marca el signo de la transición.
Atravesamos un cambio de principios. Vivimos un siglo crepuscular. Esta transición
ha sido tanto más difícil por la falta de entusiasmo, el desencanto y la desmoviliza-
ción crítica que experimentamos, que se dan de bruces contra nuestro cuestiona-
miento de los presupuestos del milenio que se extingue. Porque continuamos
alimentando una creatividad paradójicamente ya agotada.
Siglo crepuscular es sinónimo de siglo de acumulación y de vacío. Todas
las conquistas, actividades y tareas, relaciones e instituciones, grupos e individuos,
todo, en fin, está protegido, promovido o favorecido. Pero en él la libertad se
encuentra hipotecada, y la creatividad paralizada. Se trata de las ayudas que
oprimen. Por todas partes se impone un vacío saturado de dependencias en cuanto
a lo que poseemos o no poseemos. Por otro lado, las fuerzas de la grandeza del ser
se movilizan. La propensión al cambio y los esfuerzos dirigidos a la transición se
multiplican. En un siglo crepuscular, el Hombre no es tan sólo transitorio, sino
transitivo. La estructura del tiempo se desequilibra. La amnesia se vincula a una
especie de futurología perversa. Para amplificar las contradiciones, un «presen-
tismo» enfermizo, inflacionista y miope se deja sentir cada vez más.
Nietzsche dijo que la creación del pensamiento es una fiesta. Nosotros
estamos en un final de fiesta. A menudo, nos sentimos invadidos por sus síntomas.
Y es demasiado pronto para decir si habrá otra. En este tránsito, el vacío de inven-
ción es particularmente pronunciado. Al final de la fiesta se impone por doquier un

balance –el examen de los saldos, de los placeres fortuitos, de las ilusiones vencidas.
Y la evaluación final ya no permite seguir sistematizando, pues es justamente la
fuerza de los sistemas y el poder de sistematización lo que se desmorona. En una
transición histórica, la evaluación se limita a multiplicar las preguntas y a sondear
las extrañezas. Estamos pasando a otra cosa sin saber bien lo que es, mientras expe-
rimentamos la necesidad de prescindir de nuestras ganas de controlarlo todo: el
pasado, el presente y el futuro; el riesgo y la improvisación se alojan en las expe-
riencias marcadas por tensiones e impulsos. La corta y extremadamente imprevi-
sible duración de los intervalos de tiempo se esfuma; en ellos, la ansiedad se apodera
de las facultades de previsión. De ahí la sensación de final de ciclo. El «presentismo»
muestra toda su fragilidad. A las inseguridades, dudas e inquietudes se añaden la
audacia, la aventura y la fascinación de un auténtico tránsito. Ése es el sentido de las
palabras que Nietzsche hizo pronunciar a Zaratrustra: «Lo que es grande en el
Hombre es que él es un puente y no un punto final. Lo amable en el Hombre es que
él es una profundización y un tránsito.»
Los presentimientos que rodean una nueva aurora de la historia se
concentran todos en la ambivalencia y ambigüedad que reviste toda polémica. Cada
vez se afianza más el rechazo de todo paradigma y de todo modelo. Pero la contes-
tación no es lo único que es ambiguo y que crece; las expectativas de cambio y de
transformación aumentan en la misma proporción y llenan de esperanza la impa-
ciente espera.
Tenemos que aprender a vivir con el presentimiento, la ambivalencia y la
denegación. El hombre, este proyecto negado pero siempre palpitante, tiene por
misión prioritaria escribir el guión de este largometraje. El presente milenio resisti-
rá mucho mejor la ausencia de ayudas y el control incontrolable, en la medida en
que, en su corazón, serán más fuertes la apertura, la recepción y la inclinación a lo
extraño. No se trata del «juicio final», sino simplemente de una hipótesis de traba-
jo animada por la voluntad de pensar. Para ver, no tenemos más que esperar. Sólo
faltan unos días.
Eduardo Portella
Algunos dicen que estamos en un impasse del pensamiento, otros hablan de la dimi-
sión, de la negación, del espacio vacío del pensamiento. Yo propongo que exami-
nemos este espacio, con la memoria, pero también con el olvido, y sobre todo con
la esperanza que persiste. Existe un texto de Kant que toca un tema prioritario de la
UNESCO. Es un texto sobre la paz perpetua, conmemorada doscientos años
después por Jürgen Habermas. Este texto se inscribe en un marco metafísico, en una
lógica de exclusión. Y aún hoy en día, se habla de la paz con una lógica de guerra.
Si no se puede hablar de una lógica de paz, quizás habría que hablar más bien de una
ontología de la paz. Ahora bien, ésta no puede proceder de caminos ya dados por
adelantado, sino únicamente de hipótesis, de pistas, de alternativas.
Georges Kutukdjian
La presentación de Eduardo Portella me hace pensar en los holzwege que
Heidegger evocaba, esto es, a los «senderos a través», según una traducción de este
término intraducible del alemán. Nos invita a ver cómo podemos tender puentes
entre los pensamientos que parecen extranjeros los unos a los otros, entre los
mundos paralelos de los que habla Pavese, que jamás se tocan; ¿cómo podemos
pensar lo impensable, intentar salir de la sujeción de la lógica, de la deducción que
se ha impuesto tanto tiempo, si sabemos, por otro lado, que todo pensamiento es un
pensamiento insolente, que no necesita ser probado? En efecto, Portella nos invita
a buscar la última muralla de este pensamiento que debe rendir cuentas por él
mismo, a fin de que sea posible reconstruir un nuevo pensamiento radical que no
resulte, parafraseando a Sartre, «solo, injustificable, y sin excusas».
José Vidal-Beneyto
Pienso que no deberíamos emplear demasiado tiempo preguntándonos qué es el
pensamiento. Más bien habría que preguntarse sobre las determinaciones, no obje-
tivas, pero objetivables del ejercicio de «pensar». Todos estamos de acuerdo en que
ha habido una autofagia de la filosofía –incluso Bouveresse, uno de los más presti-
giosos filósofos, pide que la filosofía se convierta en profesión– y esto quizás
porque ha devenido cada vez más imposible. El prestigio del calificativo «pensador»
se aprecia hoy en día con relación al estatus social de aquél que obra en el mundo
de la intelligentsia.
Hoy en día los pensadores por excelencia son los científicos, cuyos cono-
cimientos son objetivados, y aquéllos que han hecho descubrimientos importantes
son etiquetados «premio Nobel». Cuando una institución quiere crear una fuerza
de disuasión irresistible en un campo del saber, llama no a los valores en uso de la
reflexión y del pensamiento, sino al premio Nobel de turno. Ahora bien, no hay
premio Nobel para las ciencias sociales y humanas. Éstas han desaparecido, como
testimonia el lugar que les consagra cualquier librería: detrás de las secciones «lite-
ratura» e «historia». Incluso las ciencias sociales más elaboradas –la sociología, la
demografía– han sido objeto a la vez de una descalificación científica y de una bana-
lización pública. ¿Por qué? ¿Porque han renunciado al rigor? Hoy en día única-
mente las estadísticas no paramétricas tienen un sentido. Nos ocupamos de una
realidad social y humana y no podemos pretender que los instrumentos de medida
sean idénticos los unos de los otros. Sin embargo, todos estábamos de acuerdo en la
necesidad de utilizar instrumentos de medida más refinados...
En esta constatación del estado de nuestras ciencias sociales y humanas,
conviene evitar los juicios de valor, las tomas de posición demasiado radicales.
Estamos abriendo una vasta cantera de preguntas. Una de las principales, hoy en
día, es saber si hemos encontrado sustitutos, reemplazos mucho más eficaces para la
función social que nos fue asignada. Estos relevos – que yo llamaría «líderes de
opinión»– parecen cumplir esta función tanto respecto de la opinión pública como
de los responsables últimos. Finalmente, ¿es el papel esencial del pensador el de ser
«líder de opinión»?
¿Cuál es la naturaleza del paisaje en el que queremos abrir estos caminos
del pensamiento? Hoy en día existen determinaciones, banales pero evidentes: el
papel del poder, el condicionamiento masivo de todos los comportamientos indivi-
duales y colectivos, el establecimiento mediático, la redundancia, la dimensión de lo
efímero, y la inmediatez. Si el deconstructivismo se ha convertido en un neoprag-
matismo en manos de los pensadores más eminentes, lo esencial es no cerrar una
reflexión que nació como una apertura.
Michel Maffesoli
Recuerdo la escena donde el Fausto de Goethe afirma que ha leído todos los libros
y constata que la carne es triste, la vida está en otra parte. Compulsa el Evangelio de
Juan y lee «Al principio fue el verbo», y exclama: No, al principio está la acción. La
Modernidad, nuestra manera de ser y de pensar, está fundada en el verbo que se
convierte en acción. ¿Se trata ahora de encontrar el nombre capaz de sustituir la
palabra «acción», como ésta, «acción» había sustituido antes a la palabra «verbo»?
Eduardo Portella formula la pregunta: ¿«puede haber historia sin poder»?
Hasta ahora el poder y la historia han trabado una relación tetánica, semejante, en
lo que tiene de previsible o de potencialmente asegurado y lineal, a la relación que

se instala en las parejas mayores. Es esta historia, en estrecha relación con el poder,
quien va a determinar el sentido. Éste, en su significado polisémico de origen, remite
a su vez, a la finalidad y al significado. De allí la concepción de un mundo «desa-
rrollista», teleológico, tendido hacia un fin. Toda nuestra concepción del poder de
la historia es una perspectiva eminentemente judeo-cristiana, o sea etnocéntrica.
Tiene algo de ya seguro, de lineal, que profana finalmente la idea del paraíso, el
hecho de venir a la tierra.
¿Puede haber historia sin poder? Sí: podemos imaginar que hayan otras
culturas, otras épocas, otras historias humanas, donde los Hombres no se
confronten a la Historia, sino a las historias. El poder predomina cuando éste actúa
sobre el Hombre, la sociedad y la naturaleza. Es el poder previsible que corres-
ponde a la acción. En otros momentos, inexplicablemente, hay prevalencia de las
historias –locales, puntuales, limitadas a un territorio. El terreiro2 de los cultos afro-
brasileños, por ejemplo, evoca una historia encarnada, la fuerza de base, que se
opone al poder. Si no existe Historia sin poder, existen, sí, historias sin poder. Éstas
no tienen ese sentido final que remite al más allá. Tienen algo de encarnado. En
lugar de ser «tendidas hacia», corresponderían a algo «tensado», en el sentido del
latín intendere. Éste remite a lo cotidiano que es vivido por la base social
Esta saturación del gran esquema de la acción no es catastrófica. El fin de
un mundo no es el fin del mundo. Nos podemos referir al fin de los grandes relatos
de referencia, de los grandes sistemas del pensamiento, ya sean marxistas, freu-
dianos o positivistas. Pero en la nueva socialidad que se crea, hay vitalidad y gene-
rosidad. Todavía hay solidaridad real. Pero ésta no es del orden del poder, de un
sentido finalizado, de la acción sobre el mundo.
Si «al principio fue el verbo», ahora se trata de encontrar las palabras
menos perversas posibles. Digo las palabras y no los conceptos. El concepto, del
latín, concepire, por su construcción, encierra. Y este lado encerrador no es perti-
nente, puesto que todo está en movimiento, de paso, lábil. Cuando Nietzsche decía
que hay que «filosofar a lo loco», ponía de manifiesto el lado destructivo de la filo-
sofía. Pienso que hay que destruir toda una serie de palabras que nos molestan, que
2. El terreiro es el lugar donde se practican los cultos afro-brasileños, en particular el

candomblé y la macumba que deriva de él. El candomblé es el culto practicado por los negros yorubas
de Bahía, originarios del grupo sudanés del África occidental. (NdT).
ya no son pertinentes. Porque hay palabras de la Modernidad que pueden hacer de

pantalla entre lo que tenemos que decir y lo que se vive. Se trata de palabras hechi-
zantes. No estoy seguro que las palabras «democracia», «libertad» y «contrato
social» sean aún pertinentes.
Se trata de buscar una idea del intelectual orgánico, un tipo de pensa-
miento que esté, efectivamente, arraigado, que forme parte de lo social. Se puede
continuar, mecánicamente, con la filosofía hechizante del siglo XIX, pero ella estará
cada vez más desfasada. El drama contemporáneo proviene de la separación que
existe entre los que tienen el poder de decir y hacer, y de los que viven. Y en este
espacio de separación anidan los discursos del odio, la xenofobia, el racismo.
Si decimos que el pensamiento deductivo es un pensamiento de poder,
que parte de lo alto, de la relación poder-saber, el pensamiento orgánico sería,
entonces, arraigado e inductivo. Partiría de la potencia e iría construyéndose, no
descendiendo. No pienso que sea necesario ser «líderes de opinión», «consejeros del
príncipe», sino todo lo contrario. Quizás haría falta volver a este largo trabajo del
pensar, en la medida en que está libre de toda pretensión de ser una verdad revelada,
y que acepta entrar en esta humildad que aproxima, semánticamente, las palabras
«humano» y «humus», que nos hace ir a las raíces. El humus nos integra a lo
humano: no sólo a la luz, a la razón, sino también a la pasión.
Rafael Gutiérrez Girardot

Para los españoles y los latinoamericanos, la palabra «pensador» designa a aquél que
está fuera de toda disciplina, en un estadio anterior a la disciplina filosófica. Me
pregunto si el pensamiento de un «pensador» tal, no se corresponde a este caos del
saber que Husserl calificaba, con una expresión difícil de traducir del alemán, como
«nebulosas germánicas». El pensador equivale al sabio quien, para Husserl, no tiene
necesidad de ser preciso. Diría que Octavio Paz es un ejemplo bien conocido de este
tipo de pensador; Husserl distingue, subrayando lo que constituye una función
específica de la filosofía, y considero indispensable retenerla: la filosofía convierte el
caos y lo obscuro en un orden claro y limpio
¿Qué sentido darle entonces, en relación a los problemas contemporá-
neos, a este perfil de pensador al que inevitablemente estamos confrontados? Para
Heidegger, para quien «lo pensable» no sabría plegarse a condiciones objetivables,
el camino que hace falta abrir de nuevo es un límite final. Esto implica, ciertamente,
un regreso, un recurso a la tradición filosófica, para destruir, como ha hecho
Heidegger directamente, las presuposiciones del pensamiento que han llegado a los
límites, a partir de los cuales ya no es posible pensar. Me parece que haría falta enta-
blar una nueva discusión sobre estas bases, libre de prejuicios y de las malas inter-
pretaciones francesas de Heidegger, y preguntarse sobre las condiciones que han
llevado a Heidegger a este límite. En los Conceptos fundamentales de la metafísica,
Heidegger abordaba un tema hoy en día fundamental, y ya tratado por Hegel,
cuando afirmaba que el tedio y la frivolidad señalan que algo muy grave, muy
importante, está pasando. Según mi opinión, esta vía permitiría conducir a interro-
gaciones antropológicas y sociológicas.
Otro tema que me parece muy interesante es el del pensamiento que
conduce a la guerra. Según la interpretación de las teorías de Adorno y de
Horkheimer sobre la Ilustración, el uso de la razón ha conducido forzosamente a la
guerra. La cuestión de saber si se trata de un error ya corregido, aplicando la razón,
permanece esencial, com lo muestran los acontecimientos de Kosovo. Esta idea se
podría oponer a la percepción política, presentada en 1932, por Carl Schmitt en El
concepto de la política. Una percepción que ha sido tomada por un postulado y ha
sido, concomitantemente, muy discutida. Pero sólo era en realidad una discusión de
la idea de que todo lo que es política se reduce a la diferencia que existe entre el
amigo y el enemigo.
Se puede concluir que el problema contemporáneo de la democracia aún
se plantea como una especie de conclusión, de residuo, de terror, de falta de debate
sobre lo que fue la catástrofe europea. Como Borges, el simple latinoamericano,
puesto de cara a Europa y a las teorías de Baudrillard, Lyotard o Vattimo, se
sorprende que haya tan pocas discusiones en ese continente sobre las causas de la
Gran Guerra. Este debate acaba de empezar ahora, cincuenta años después de la
Segunda Guerra. Después de 1945, hubo silencio, como una «pérdida de la
historia».
Si el pensamiento contemporáneo se funda sobre una perspectiva europea
y se dirige al pluralismo, resulta siempre necesario cuestionar lo que se piensa en
Europa. Se vuelve imposible concebir el pensamiento europeo, incluyendo el
proyecto moderno, como algo definitivo, como un dogma. El problema de pensar,
en la medida en que se presenta como un problema del pensamiento mismo, no es
sólo un problema filosófico, sino también artístico. Recuerdo una charla de Borges
según la cual la música desespera de la música, así como el mármol desespera del
mármol. La literatura, el arte pueden crecer cuestionándose, preguntándose sobre
ellos mismos. Esta corriente del pensamiento general, no intelectual, está dotada de
una humildad obligatoria. No se trata de negar la existencia de la verdad, como decía

Nietzsche. Evidentemente, con la muerte de Dios, la idea teocrática del mundo ha
desaparecido, como el conexo concepto de causalidad. No se trata de esto. De hecho,
es gracias a Heidegger que el pensamiento ha podido acercarse a una humildad. Y
aquí se encuentra la cuestión del pensador en relación al filósofo. Porque si el filó-
sofo es arrogante, el pensador es simplemente aquél que debe pensar.
Henri Lopes
Yo no me considero un pensador. Soy un novelista. El escritor que piensa dema-
siado su trabajo de ficción, arriesga aburrir. La buena novela no piensa mucho.
Como máximo acaricia una idea, que a menudo no es quizás una gran idea. Busca
sobre todo seducir, tanto el corazón como el espíritu. El escritor es más bien
alguien que siente. Que puede sentir bien o mal. Si siente correctamente, !Bravo!
Interesa a todos aquellos que quieren curarse. Yo no escribo para enseñaros algo.
No tengo un modelo a proponeros. Escribo porque no sé. Mi escritura es una
perpetua interrogación.
La cuestión del milenio está muy de moda. Cocteau decía que lo propio
de la moda es pasar de moda. El milenio pasa de moda. Pero me pregunto en qué
medida estos milestones [en inglés en el texto] tienen un sentido. Según mi calen-
dario, el milenio comenzó un sábado. El lunes 3 de enero del 2000, cuando el largo
fin de semana del fin de siglo pasó, ¿qué ha cambiado? Cada uno piensa en su
declaración de impuestos, en los estudios de sus hijos, en su úlcera, en el mal incu-
rable de un amigo, un familiar, y tiene la impresión de que todo vuelve a empezar
como antes. ¿Y si el milenio ya empezó con el Concorde o con la informática? ¿Y
si no ha empezado, todavía? Quizás en este siglo habrá más cambios de «pensa-
miento».
¿En qué medida los pensadores han podido, verdaderamente, integrarse
en la opinión de quienes viven lo cotidiano? Cuando vine a Francia, hace cincuenta
años, los existencialistas no eran únicamente filósofos, sino también gente que se
vestía y bailaba de cierta manera en ciertos lugares. Se podría decir, pues, que Sartre
consiguió, en una cierta época, encarnarse en lo cotidiano de una sociedad. ¿Pero ha
sido cartesiano el siglo XVII francés? ¿Fue nietzscheana, fue hegeliana la sociedad
alemana del siglo XIX? ¿Tenemos derecho a considerar que se puede globalizar de
esta manera, no únicamente una sociedad, sino toda una época? ¿Cuánta gente
percibe el eco del pensamiento de los filósofos que les son contemporáneos? Si aten-
demos a los medios de comunicación, se puede considerar hoy en día que el pensa-
miento tiene mucho más eco en lo que se llama el vulgo. ¿Pero la sociedad africana
de hoy es senghoriana, o sheij-anta-diopiana? ¿O bien vive totalmente ajena a las
reflexiones de estos dos pensadores? ¿En qué medida el pensamiento de los pensa-
dores toma cuerpo en la opinión cotidiana?
Pero ¿quiénes son los pensadores de África? Mi abuela era analfabeta,
pero cuando yo le hablaba en lingala, tenía la impresión de ser yo el analfabeto, y
que ella Sócrates. Pero era un Sócrates que no ha dejado huella escrita a través de los
diálogos con sus «discípulos». ¿Cuál es la impronta que han dejado estos Sócrates
en la sociedad, en una sociedad que vive diferentemente, que se alfabetiza, que llega
al pensamiento?
Mi cuestión permanente consiste en interrogar al África remitiéndome a
las referencias que he adquirido en Europa, pero también la de interrogar a Europa
sobre lo que constato en África. ¿He hecho bien en dejarme europeizar? ¿Tienen
razón los europeos al maravillarse de todo lo que pasa en nuestra tierra y borrar, por
apertura de espíritu, la crueldad que aún existe? ¿Es esta crueldad semejante a la que
se encuentra en Europa? Abordamos aquí un tema que nos gusta mucho a Eduardo
Portella y a mí: el mestizaje. ¿Pero el mestizaje es, él mismo, una solución? ¿No es
una solución fácil, una manera de diluir la realidad en una ambigüedad que amo?
Víctor Massuh
Vivimos en una cultura del fragmento. Es por ello que que me gustaría hacer, a
partir del análisis de Eduardo Portella sobre las relaciones del fragmento con la tota-
lidad, y de la reflexión de Michel Maffesoli sobre la relación entre la acción de
pensar y la noción de destruir, una lectura de las relaciones de esta cultura del frag-
mento con relación a una totalización; sobre la manera en que el fragmento se
encuentra desvirtualizado a partir del momento en que él mismo está destotalizado.
Esta cultura del fragmento es en resumidas cuentas bastante reciente.
Comenzó con Nietzsche y se ha intensificado progresivamente en el transcurso de
los cuatro últimos decenios, a través de la deconstrucción y el nihilismo herme-
néutico, que son de hecho maneras de «pensar». La filosofía de esta cultura se
justificaba como reacción a una teoría totalizante, revestida de una significación
última, ordenadora de la historia, acompañada de una teoría substancialista y
homogénea de la realidad, expresión todavía «exclusivista» de una religión o de
una fe religiosa.
La reivindicación del fragmento ha hecho volar en pedazos las normas

opresivas, las finalidades hegemónicas, y la soberbia de la razón de las Luces. En una
sola deflagración, las partes se han revolucionado contra todo: diferencias,
funciones, particularidades, individuos, informaciones, instrumentos, tendencias,
impulsos, deseos, han escapado de las represiones. A lo largo de estos cuatro
últimos decenios, hemos asistido a la intensificación progresiva de la fiesta de la
disyunción de los particularismos que Nietzsche había iniciado.
Esta tarea fecunda y liberadora en su origen, da otro sentido al esfuerzo
que el pensamiento se propone hacer hoy. Se trata de ver cómo enfrentarse a las
secuelas de un fragmentarismo que ha contribuido a la difusión de una filosofía
nihilista, fundada en la negación de todo fundamento, basada en el relativismo, la
igualación, el éxtasis liberalizador de la pérdida de sentido, la idea de una historia
ordenada por el azar, la apariencia que reemplaza a la realidad y la sustitución de la
experiencia inmediata por el uso generalizado del artefacto técnico.
En esta tesitura, conviene recordar que nada, esté en la naturaleza, en el
ser humano o en el tiempo histórico, es un fragmento aislado. Sea cual fuere el
terreno que recorramos, me parece necesario no perder de vista un nuevo horizonte
de la totalidad. Digo «horizonte», porque esta totalidad no podría recubrir una
forma cualquiera de violencia o de imposición objetiva. Pero ¿cómo podemos
descender hacia la partícula humilde, el detalle particular, el particularismo, si no es
a partir de la totalidad?
No me sorprendería que el pensamiento futuro cuestionase el nihilismo
contemporáneo, simplemente porque la razón no puede residir demasiado tiempo
en el caos. Lo aceptamos cuando el orden conceptual es un sistema vacío, cuajado y
sin vida. Pero más tarde, la razón se pone en marcha hacia una nueva totalidad, otra
creación, aventura o hermenéutica coherente. Porque no veo cómo iluminar el frag-
mento y acceder a las verdades legítimamente provisoras si no es desde la perspec-
tiva y la ambición secreta de una búsqueda de resultados duraderos. No se puede
pensar de manera adecuada desde una perspectiva de fragilidad absoluta o de eco
transitorio. Es por ello difícil pensar en el ser humano como fragmento, partícula
aislada, huérfana, sin pertenencia reconocible. Prefiero pensar que somos parte
viviente de un conjunto cósmico y natural, de una tierra, un paisaje, una historia
colectiva, un idioma, un «todo» vivo.
Sería apasionante repensar la pertenencia del individuo a estos conjuntos
sucesivos. Pero la razón no puede ser de nuevo totalizante si no se alía a la imagi-
nación, al mito, a la mística, a la ciencia, así como a la economía y a la política. Esta
razón, obviamente, habrá de perder su pureza atrayente de reina que no gobierna.

Bajará hasta el mercado y transitará a través de los terrenos hasta entonces reser-
vados a celosos especialistas. Esta razón deberá partir al encuentro de otras culturas,
sangres, tradiciones, lenguas, y conducir la experiencia del mestizaje, esta aventura
mayor de nuestro tiempo.
En relación al tiempo, no somos ni fragmentos, ni la coexistencia simple-
mente espacial y uniforme de sus dimensiones pasada, presente, futura. Hace apenas
treinta años, la palabra que daba sentido al tiempo y ordenaba el proceso histórico
era todavía: futuro. En esta perspectiva se alinearon las utopías, la fe en el progreso,
el culto de la revolución, la filosofía de la historia, las ideologías, la creatividad
tecnológica y el dominio de la naturaleza. Este futurismo, tan propicio a la espe-
ranza y a la ilusión, ha sido abandonado, a pesar de los esfuerzos de la teoría de la
Modernidad, que traía una nueva visión del futuro.
Es cierto que el tiempo cambia de dirección para replegarse en el pasado.
Hoy la consigna es «memoria». Una buena parte de los descubrimientos científicos
más importantes son eminentemente retrospectivos. La física estudia la expansión
del universo, poniéndose atentamente a la escucha de los rumores del big bang, que
ha dado nacimiento, hace quince millones de años, al universo. La cosmología
contempla el pasado histórico y descubre que las estrellas son nuestros verdaderos
ancestros. La mirada en la historia de lo humano sobrepasa, de lejos, la prehistoria,
gracias a instrumentos de un refinamiento sin precedente. Especies desaparecidas a
lo largo de milenios son reanimadas, con la ayuda de una evocación fantástica que
se inscribe en el marco austero de la ciencia. La cultura contemporánea, las letras, el
pensamiento, la ciencia, el arte y la religión se asimilan a un vasto ejercicio de
memoria. El sentido histórico se hace sentir en cada una de las disciplinas. El descu-
brimiento de los orígenes, sea de un concepto, de un estilo arquitectónico, de una
creencia religiosa, de una forma literaria o de una institución política, reemplaza
frecuentemente, en las disciplinas correspondientes, al trabajo creativo. La litera-
tura, a su vez, raramente ha estado tan impregnada de sentido histórico. La narra-
tiva equivale a menudo a la evocación del pasado. Horrores recientes o lejanos
vuelven constantemente al orden del día. Se rememoran, se conmemoran genocidios
y xenofobias. La barbarie de antaño se hace presente de nuevo, sesgada por una ética
que envía a los culpables al banco de los acusados, prodigando, de una manera u
otra, justicia o venganza. La memoria hace del presente un prisionero del pasado.
Esta experiencia del tiempo que acentúa la dimensión del pasado posee la
característica esencial de unir la condición creativa del hombre al ejercicio de una
memoria total. No a un solo fragmento de antaño, sino al conjunto de la historia

humana, incluida la precedencia de la soledad cósmica, la noche sideral que antici-
paba la emergencia de la vida. Al cabo de esta trayectoria de complejidades suce-
sivas, se configura progresivamente una idea del ser humano como heredero del
pasado total, pero también como responsable de su continuidad en el futuro. Si se
piensa en una nueva idea de la temporalidad, quizás sería oportuno concebir al ser
humano como ciudadano de todos los tiempos.
Habría entonces que rehabilitar la experiencia del futuro como aventura,
indeterminación y esperanza. La imagen del futuro está sin duda maltratada por las
urgencias de un presente portador de visiones apocalípticas que dan miedo y que
conducen el espíritu humano a buscar refugio en la nostalgia. Buena parte de la crea-
tividad de la cultura prefiere ser retrospectiva antes que lanzarse a la exploración de
nuevos caminos.
El presente es sin duda también una manera de olvidar el futuro. Con la
magia de la técnica, el presente multiplica las formas inéditas de placer y confort,
que busca defender de toda amenaza. Esta alianza de placer y de miedo lleva a la
expresión de un hedonismo egoísta y bloquea la aspiración abierta al futuro. Habría
que abrir las puertas del futuro también al plano de las ideas. No se trata de hablar
de fin de la historia, ni de un sentido único, ni de utopías macroeconómicas, ni de
ideologías u otras profecías milenaristas. Se trata simplemente de preguntarse cómo
va el futuro, ocuparse de él, querer que exista. Se trata de procurar que todo el
presente esté inundado de imágenes de futuro, que se acostumbre a mirar hacia el
horizonte de futuro, incluso si sus manos han de consagrarse a lo más urgente. Poco
importa que estas visiones sean catastróficas o alteradas. Importa que las visiones de
futuro se yuxtapongan y se corrijan mutuamente, que el futuro sea omnipresente y
que circule en nuestros instantes presentes. Que se sepa, hasta en la más modesta
rutina de la cotidianeidad, sentir la inmediatez de lo lejano.
Zaki Laïdi
Me place lo que acaba de decir Víctor Massuh. Ha puesto el acento en una dimen-
sión a la que soy extremadamente sensible, la del tiempo. El elemento central de
nuestra reflexión es la rehabilitación del futuro, la rehabilitación de lo porvenir.
En este punto, y con relación a lo que dice Eduardo Portella, no creo trai-
cionar su pensamiento afirmando que no quiere reflexionar sobre el nuevo milenio
en términos milenaristas. El milenio es una puntuación del tiempo que nos permite,
en definitiva, intentar calificar el tiempo y el momento en que vivimos, para el que

precisamente nos está faltando definición. Vería, pues, esta reflexión sobre el
milenio, como una puntuación del tiempo en el que vivimos. Porque creo que si el
siglo XX empezó en 1914, acabó en 1989.
He encontrado muy interesante, en el texto de Eduardo Portella, el
recurso al término «comienzo». Creo que el problema es saber cómo recomenzar,
por qué recomenzar y para qué recomenzar. La cuestión del comienzo o del reco-
mienzo me parece fundamental, porque parece corresponder a la conquista del
Hombre que se sitúa en una perspectiva de futuro. El Hombre que comienza o
vuelve a comenzar, es la conquista antropológica del Hombre histórico con relación
al Hombre que no hacía más que repetir. La facultad de empezar o volver a empezar
es la facultad del Hombre histórico. La facultad de comenzar o de recomenzar es un
acto de libertad.
La idea de nuevo comienzo me parece muy importante y evidentemente
unida a la noción de historia, porque es hablando del inicio de la historia que usted
ha empezado y acabado su texto. Con relación a esta idea de fin de la historia,
querría simplemente despejar un equívoco. Fukuyama, estamos de acuerdo, hace
gala de una gran ingenuidad neo-liberal en su libro; pero pienso que ha acertado a
ver un elemento fundamental, que es el fin de la historia teológica. Interpreto su
argumento como un argumento filosófico y no político. Si así lo entendemos,
convendremos en que fue filosóficamente pertinente. Este fin de siglo consagra la
muerte de la historia teológica. Yo siempre pensé, además, que el fin de la Guerra
Fría fue un acontecimiento considerable que puso fin a dos siglos de Ilustración. El
fin de la historia, no es pues, como se ha creído, el estancamiento histórico, el fin de
todo cambio. El fin de la historia es la ausencia de discurso capaz de ayudarnos a
pensar el futuro. Este fin de discurso no sólo concierne al terreno de la política. Toca
igualmente el ámbito del arte, como ha mostrado Arthur Danto. El fin del arte no
es la desaparición de la creación artística, sino la desaparición de criterios capaces de
determinar lo que es arte y lo que no lo es, lo que es bello o lo que lo es menos.
Desprende cierto relativismo, que es también una señal de pluralismo. Ya no hay
instancia de juicio capaz de orientar el criterio individual.
Se plantean problemas, evidentemente, en cuanto a la idea de volver a
empezar, o de comienzo. El primero es el del fundamento. Se ha evocado hace un
rato la idea de una filosofía que no tiene que rendir cuentas de ella misma, sola,
injustificable y sin excusas. Es justamente lo que intentó Descartes. Pero ahora
estamos confrontados a este problema de saber sobre qué fundar este recomienzo.
Es un punto que me parece importante. El segundo punto, ligado a la idea de volver

a empezar, concierne a la noción de promesa. Que hayamos roto con una historia
teleológica, con futuros que cantan, es hoy una evidencia que no hace falta repetir.
Pero creo que el envite es justamente el de repensar el futuro en el mundo de la
promesa, sin recurrir al telos o a la teleología. La respuesta no está en una especie de
fascinación del presente, con el pretexto de que la historia nos habría decepcionado.
Creo que el Hombre es futuro, porque es su capacidad de imaginar el futuro lo que
lo distingue del animal. Todos aquellos que proclaman vivir en el instante o en la
sola urgencia deberían tener presente este punto esencial. La pérdida de confianza
en el porvenir entraña, a mi modo de ver, una repatriación de nuestras esperanzas
hacia el presente y la sobrecarga de obligaciones excepcionales.
El verdadero problema de este orden determinante de la memoria, que se
desarrolla en cierto número de sociedades, viene precisamente del miedo a poder
transmitir. Después de todo, la definición de la memoria que da Primo Lévi está pre-
cisamente ligada a la pérdida del olvido. Las recientes controversias de un cierto
número de historiadores en Francia revelan un problema suplementario: el de opo-
ner la memoria y la historia, y de decir que el orden formal, la sobrevaloración de
la memoria es la negación de la historia. Me parece ver que un cierto número de
problemas que se plantean está relacionado con estas cuestiones.
Eduardo Lourenço
Las famosas preguntas de Kant sobre el sentido de nuestro ser, de nuestro pensa-
miento, de lo que debemos esperar, permanecen. Pero pienso que su validez y su
verdad procedían de una suerte de universalidad, real y abstracta a la vez, que debe-
ríamos reconsiderar, pero también, en un cierto sentido, relativizar. A partir del
momento en que estas preguntas se formulaban en el horizonte que era el de la idea
misma de la historia, una expresión, o una forma, se dibujaba, por primera vez,
como un horizonte natural, en el interior del cual el Hombre debía descifrar su
destino. Por primera vez se presentaba a la humanidad la idea de una historia
universal.
Ahora bien, pienso que actualmente ya no nos situamos ante la historia
universal construida y reforzada, durante el siglo XIX, por encima de las historias
particulares de los pueblos, ni ante la historicidad. Hoy en día estamos confron-
tados a la idea de una historia en la que no nos creemos obligados a situar el discurso
teniendo en cuenta el presente, el pasado, el futuro, para hacernos una idea de lo
que es el Hombre, esta noción que ha conocido, precisamente, una especie de decli-
namiento. Somos pues los huérfanos de esta historia.
Es en este sentido que la imagen del crepúsculo se corresponde muy bien
con el momento que vivimos, y no sólo a causa de los fantasmas engendrados por las
expectativas respecto del fin de siglo, del milenio, o incluso de los dos milenios.
Míticamente, nos cuesta captar en qué constituye, este milenio, una entidad concreta.
Conocemos evidentemente los hechos que pueden marcar este proyecto. Si decimos,
en cambio, que es el fin del segundo milenio, es diferente. Porque entonces podemos
aventurar que se trata de un tiempo histórico, perfectamente determinado desde hace
tiempo, que nos vincula con la civilización con la que comparte en términos occi-
dentales, o como civilización cristiana, esta temporalidad que es la de la Era de
Cristo. Si este segundo milenio tiene un sentido, es el que adquiere en relación a esta
hora cero, a partir de la cual contamos nuestro tiempo occidental.
Para destacar una de las características que distinguía la civilización
europea de las otras, se tenía costumbre de decir que era una civilización de histo-
riadores. No estoy seguro de que en este momento siga siendo vivida en estos
términos. Pienso que, por primera vez, la fuerza del presente contiene casi todos los
tiempos simultáneamente, o en cualquier caso la capacidad de viajar al interior de
este presente, en un sentido u otro: la memoria del pasado y la virtualidad del
futuro. Ahora bien, esta certeza de que no éramos sólo una historia, sino que
éramos la historia, por primera vez no es ya la misma.
Por otro lado, se ha hecho evidente que el concepto mismo de historia
universal es un concepto occidental. Y lo que llamamos filósofos de la historia han
nacido en el interior de la idea de historia universal. ¿Pero cuál es el sujeto de esta
historia universal? «Es la humanidad entera», decían abstractamente los pensadores
e historiadores occidentales, ocupándose ellos mismos de la historia de los demás.
Porque Europa, efectivamente, hace salir de la no-historia pueblos, como los de
Egipto, Siria, China o India, que no pensaban la historia en los mismos términos
que los nuestros. Así, se apropió de todas las historias de los otros, incluyéndolas
en la suya, en esa que se ha convertido en el paradigma de la universalidad.
Ahora bien, lo que pasa en este momento es que las civilizaciones, como ha
dicho Paul Valéry, han acabado. La historia universal, en el sentido europeo del
término, ha acabado. Ha acabado, como acaban las historias, sin acabar nunca. Y en
su finitud, debe confrontarse con la finitud o la infinitud de las otras. Pienso que es en
este sentido que Eduardo Portella ha recordado la famosa frase de Marx. Sólo estamos
en la prehistoria, vamos a entrar en la historia. Sí, en un cierto sentido siempre estamos
en la prehistoria de alguna cosa. Siempre estamos entrando en la historia. Pero ahora

entramos de una manera más interesante, dada la relación dramatúrgica que tenemos
con el modo de insertarnos en el tiempo, de pensar el tiempo.
Diría que es el fin de la historia como historia universal europea, o de la
historia de la cual Europa es el centro. Esto no quiere decir que entramos en todos
los dilemas de una visión relativista, y que todas las grandes eras culturales, las
historias particulares que hemos vivido con sus tiempos particulares van a relativi-
zarse radicalmente las unas con relación a las otras, hasta el punto de que no habrá
más historia en ninguna parte. Habrá una historia de otra manera. Una historia en
la que el sujeto no será únicamente el sujeto humano –general, no supuesto– implí-
cito en nuestra concepción de historia universal, sino una historia en la que cada
cultura, cada memoria y cada historia tendrá que recuperar el sujeto que había
perdido, o que le había sido negado. Es el momento de un desliz, el desliz hacia el
crepúsculo de esta época donde nosotros, europeos, éramos los señores de la
historia. No lo somos. En nuestras mentes ya no hay coincidencia entre poder e
historia. El poder está en otra parte. Los señores del poder escribirán la historia
universal, incluida la nuestra, desde su punto de vista. En las películas americanas,
el héroe de la nueva historia universal es el presidente de los Estados Unidos, bien
representado por maravillosos héroes del cine que, en el minuto final, invocan efec-
tivamente la historia –la suya– y, tratándose de un país democrático, la de los otros.
Evidentemente, como los Americanos tienen en su país casi todas las historias, es
más fácil para ellos asumir este papel. Pero no quiere decir que se vaya a entrar
empíricamente en una historia más americana o simplemente americana, que no
sería, de todas maneras, sino la continuidad de la nuestra, con la misma hegemonía
y los mismos fantasmas. Vamos a entrar en una relación con la historia y con el
tiempo que es diferente de la que hemos conocido hasta ahora por mediación de este
mito que es el de la historia.
Francine Fournier
La renuncia al futuro amenaza particularmente a la sociedad actual. Pero si los pen-
sadores ponen en cuestión nuestra idea de relación con la historia, entendida en tér-
minos de universalidad como ha sido pensada en Occidente, yo me pregunto si no
sucede lo mismo entre los poderosos del mundo. Recientemente he asistido a una
reunión que trataba sobre la democracia y el desarrollo, no una reunión de filóso-
fos, sino de responsables y especialistas de las ciencias sociales. Nos preguntába-
mos sobre la manera de retener el deslizamiento hacia la xenofobia, hacia la antide-

mocracia. Ciertamente hay que volver a pensar las palabras que forman parte de
nuestro bagaje, que defendemos y con las que vivimos. ¿Significa esto que hay que
abandonarlas, necesariamente?
José Vidal-Beneyto
Pienso, efectivamente, que habría que rever el sentido de las palabras, pero también
lo que los nominalistas y los sofistas han dicho sobre las palabras. Hoy sabemos que
las palabras en sí no quieren decir nada fuera de una contextualización sintáctica. Y
hemos ido muy lejos en los estudios de neurofisiología y ciencias cognitivas, en
cuanto a lo que los contextos sintácticos aportan a la determinación de estas pala-
bras. Es difícil para un epistemólogo oir decir que se puede poner lo que sea bajo
los términos «democracia» o «identidad». No obstante lo hacemos, pero no porque
sea legítimo.
La gran diferencia entre las ciencias sociales y humanas y las ciencias
físicas, o incluso las ciencias de la vida, es que cuando los biólogos moleculares
hablan de célula, no dicen lo mismo que los biólogos celulares cuando hablan de
célula. Pero al menos saben lo que ellos dicen bajo esta palabra «célula».
Existe una tipología conceptual de la democracia y hay que tener la hones-
tidad de referirse al tipo de democracia al que hacemos alusión. Existe la «democracia
orgánica», de los fascistas, por ejemplo, así como la democracia popular, las repú-
blicas, en los regímenes comunistas, la democracia representativa, etc. La palabra
«democracia» se utiliza con calificativos, adjetivos. No podemos «arrojar al niño con
el agua de su baño» en las ciencias sociales y humanas. Sabemos lo que quiere decir
cada cosa. Incluso la identidad de la que Alain Finkielkraut hizo la caricatura en su
libro La derrota del pensamiento. Lo que acaba de ser vulgarizado ahora con Las
identidades asesinas ya estaba claro en los seminarios de Lévi-Strauss: la identidad no
puede ser un conjunto de compuestos uniformes, idénticos, permanentes, etc.
Sabemos más o menos lo que queremos decir cuando utilizamos un término.
Michel Maffesoli
Poner las palabras en un contexto, evidentemente, es lo esencial. Pero cierto
número de términos ha quedado fuera de contexto. Cuando los términos «polí-
tica» o «ideal democrático» se inscribían en los grandes valores de la
Modernidad, estaban contextualizados. Se podía, empleando la palabra «política»

por ejemplo, hacer una perífrasis como «lo que permite la gestión de la
ciudad...». Hoy, ya no es posible hacer este tipo de perífrasis. Las palabras, según
sean empleadas, se convierten stricto sensu en una antífrasis. Las palabras que
empleamos han sido desvirtuadas progresivamente, se han gastado. Debemos
utilizarlas con cuidado, porque pueden parecernos evidentes, aunque están, de
hecho, desconectadas.
En este momento es la actitud crítica lo que me parece peligroso.
Precisamente porque lo propio de esta actitud es hacer juicios o formular norma-
tivas en función de lo que fue una gran idea moderna. Es el hecho de decir no a lo
que es en función de lo que debería ser, o decir no a lo que está ahí en función de
lo que debería ser universal. Esta perspectiva crítica del «no» proviene de nuestra
vieja tradición occidental, judeocristiana. Para San Agustín, el mundo es un estado
de aversión natural con relación a Dios. Para Freud, el intelectual es el «caballero
del odio». Lukács habló de «la infamia de lo existente». Son estas actitudes las que
fundan el pensamiento del «no». ¿No se podría, en una perspectiva nietzscheana
o simmeliana o aún «vitalista», pensar en términos de «sí» y no constantemente
decir «no», en función de lo universal, en función de la famosa lógica del «deber
ser», según la mostró Max Weber? Se quiera o no, otra cosa está sucediendo al
mundo occidental. ¿Podríamos aprender de Schopenhauer, o de la filosofía
oriental, a decir «sí» a la vida? Intentar pensar en términos del «así» que efectiva-
mente «es» lo que es, no para canonizarlo, no para decir que esto será el valor,
pero para levantar acta?
Para levantar acta es importante purgarse de la actitud crítica. No es que
no haya que llegar, ulteriormente, a un nuevo pensamiento crítico. Comprobar es
reconocer el contexto. Tenemos que abandonar esta paranoia que nos hace pensar
el «todo» en su sentido etimológico. En lo sucesivo, habría que reparar en lo que es
y que podría ser interesante. El presente no es la inercia. El presente es, en princi-
pio, un acta. Empíricamente, las prácticas juveniles reposan sobre estas bases. En
vez de pensar lo que es, en función de lo que debería ser –la moralidad, lo judírico,
lo normativo–, habría que comprobar lo que es aquí y ahora. Desde este punto de
vista, podemos imaginar que, en el marco del actual multiculturalismo, el relativis-
mo no sería forzosamente una negación del pensamiento, sino más bien una puesta
en relación de las cosas, en el sentido de Simmel. Desde allí, pensar el presente, ya
no es pensar en términos universales. Es descubrir si existen relaciones.
Zaki Laïdi
Estoy bastante de acuerdo con lo que dice José Vidal-Beneyto. Pero para ello hay
que tomar la medida de los avances y progresos reales, de lo que ha sido hecho en
relación con las cuestiones de democracia, de identidad. Las ciencias sociales han
progresado enormemente en la interpretación de estos conceptos. Pero no creo que
lo hayan resuelto todo, ni mucho menos. Antes de tirar el niño con el agua del baño,
como dice José Vidal-Beneyto, ganaríamos mucho teniendo en cuenta lo que ha
sido hecho.
Katerina Stenou
Querría evocar los holzwege. Nuestro profesor no nos dijo que los holzwege son
los senderos no trazados, sino los caminos que nos llevan a las claridades extraordi-
narias de un bosque, donde se pueden ver cosas inesperadas y muy hermosas. El
problema es que no es posible ya volver a encontrar esos senderos para regresar a
esos extraordinarios lugares.
En la UNESCO, siempre se ha defendido la idea del pluralismo, de la
diversidad, especialmente como reacción a todo lo que pasó durante la guerra y para
dar palabra y dignidad a las culturas que estaban sin voz. Después de esta toma de
conciencia y gracias a la apreciación mutua de los valores entre Oriente y
Occidente, se ha llegado a una idea más precisa, la de que habría que poner de mani-
fiesto los préstamos efectuados entre unos y otros, porque se los ignora. Como dice
Eduardo Lourenço, Occidente se ha alimentado de todas las demás culturas, repre-
sentándolas como las ha querido representar, pero sobre todo despojándolas de
todo, en el sentido civilizatorio del término. La globalización nos impone ahora una
estandarización a nivel global, pero también una fragmentación a nivel local. Hemos
tenido que aceptar la diversidad de los objetos y las ideas en nombre de la pluralidad
y ser más exigentes. No sólo tratar las ideas o los conceptos, sino también los temas
portadores de ideas diferentes. Lo local es la parte que lo global debe contener para
poder combinar un nuevo universalismo, que no será tan abstracto como el del el
siglo XVIII, sino que podría contener cada particularidad.
La cuestión del Otro en tanto que constitutivo del Símismo exige más
desarrollo. Yo señalaría, simplemente, que la palabra «símbolo», en su origen griego
symbolon, posee un significado que las otras culturas han ignorado, a saber, «un
objeto compartido por dos personas». Cada vez que vemos un símbolo, nos
confrontamos a signos despojados de sentido. Yo puedo tener un objeto sin conocer
su sentido. La cuestión consiste en que los dos, sentido y signo, se reencuentren. El

Otro no encuentra otro sentido sino en el Mismo, y el Mismo no puede encontrar
un sentido sino en el Otro.
Françoise Rivière
Es posible advertir algunas líneas de convergencia entre los diferentes puntos de
vista expresados. Esta historia que se inicia, evocada en el subtítulo de la presenta-
ción de Eduardo Portella, significa el fin de la historia universal, o del pensamiento
europeo con pretensión universal. Éste ya no puede capturar lo real. Se trata,
entonces, de ver si podemos volver a aprender a pensar lo humano, el tiempo, espe-
cialmente el futuro en el cual no nos podemos ya proyectar, e incluso el pasado que
ha sido sobreinvestido por la memoria de manera que no podemos «historizarlo».
Esto explica esta sobrecarga del presente en la que estamos confinados, que acaba
por crear un sentimiento de malestar, de crisis, casi de angustia. Es frente a este
sentimiento de emergencia que es importante reaccionar, a fin de que podamos
volver a apropiarnos de nuestro destino y de nuestro pensamiento.
Como dice Eduardo Lourenço, este fin de la historia universal corres-
ponde quizás al inicio de una nueva historia donde cada uno podría apropiarse de
su pensamiento, su tiempo, su historia y también la de los demás, e incluso podría
atreverse a reinventar una historia. Pasamos de un universalismo abstracto, es decir
único y monopólico, a un universalismo concreto, encarnado, y por tanto plural.
Habría que centrar nuestra reflexión en este tema de la pluralidad que será segura-
mente un leitmotiv del siglo XXI , considerándolo como una riqueza más bien que
como un obstáculo. Habría que buscar en esta pluralidad los factores que nos
permitieran develar todo su potencial.
Se ha hablado igualmente de la necesidad de volver a pensar, decapar y
reinspeccionar nuestros conceptos. Entre los principales conceptos que han
formado la armadura del pensamiento occidental, se ha hablado del de la demo-
cracia; se podría abordar igualmente el de la dignidad. Quizás el mejor medio de
reinspeccionar estos conceptos sería el de confrontarlos con la percepción o las defi-
niciones que les han sido dadas en otras culturas.
Como ha precisado José Vidal-Beneyto, tenemos definiciones organi-
zadas de la democracia. Pero no creo que estas definiciones sean completas.
Podríamos definir la democracia añadiéndole adjetivos, pero no estoy segura que la
lista de los adjetivos se haya agotado. Creo que si no logramos encontrar otros, es
que estamos describiendo la realidad que conocemos. Quizás no haya democracias

por ser inventadas, pero si formas realmente existentes y prestas a ser descritas con
el añadido de otros epítetos, dialogando con otras culturas. Identificando ciertos
conceptos claves, polisémicos, en los que las fronteras son confusas –por el hecho
de que son vividos o apropiados de modo diferente por las diversas culturas–,
quizás podríamos hacer el inventario de los conceptos fundamentales para
comprender la realidad del mundo contemporáneo.
Otra pista que se ha mencionado de paso es la de los puentes que se están
estableciendo entre el pensamiento científico y el pensamiento metafísico, incluso el
pensamiento poético, porque en la metáfora poética hay alguna cosa que se parece
al pensamiento metafísico. Por ejemplo, cuando se habla del universo plural, se
habla también de un universo masculino y femenino. «Lo universal» de la
Ilustración era masculino. Se empieza a observar que el hecho de ser mujer no es
una especificidad, como podría hacernos pensar lo «políticamente correcto» ameri-
cano, sino una diferencia fundamental que estructura todo el género humano. En la
afirmación del pensamiento femenino, en la aprehensión de las realidades por parte
de las mujeres, se encuentra quizás una de estas fuentes de renovación, una de estas
formas de diálogo, uno de estos puentes a establecer.

Un hecho interesante, desde el punto de vista de la actualidad literaria, es que, si la
Baja Modernidad, o la postmodernidad, comienza con Nietzsche, comienza al
mismo tiempo que la cultura romántica. La poesía romántica es universal y progre-
siva en tanto reúne los fragmentos y busca socializar la vida, socializar la literatura,
reunir los géneros literarios. Se dedica a reencontrar, en el fragmento, una totalidad
susceptible de salvar a la universalidad de una escisión que se encuentra, según
Hegel, en el origen de la filosofía, en el sentido de una finitud de la totalidad, que
era el fundamento armónico del mundo antiguo y de la Edad Media.
La racionalización del mundo pone fin a esta totalidad. El fragmenta-
rismo está estrechamente ligado a la sociedad burguesa, cuyo principio funda-
mental es el concepto de egoísmo. El ser humano deviene el medio de un fin del
ser humano. De ello resulta un movimiento incesante. Esta dinamización de la
sociedad burguesa, del capitalismo, ha ejercido, en el momento de la Revolución
francesa y aún actualmente, una influencia neta en la literatura. Al proponer una
movilización permanente del individuo como medio, impide toda permanencia o
fijación. En Nietzsche, lo que se llama fragmentarismo encuentra una confirma-

ción aún más radical. La muerte de Dios no es sólo una profesión de fe atea, sino
también la muerte de la causalidad, porque Dios es la causa sui. Una vez decretada
la muerte de la causa sui, todo el edificio filosófico construido sobre la causalidad
se desmorona. En uno de sus primeros ensayos sobre la filosofía presocrática,
Nietzsche constata que la tela de fondo se empalidece, que la regla del devenir
presenta una contradicción, y que el juego de la necesidad constituye una
segunda. Nietzsche afirma que el mundo moderno empieza por un vacío. Pero
este vacío para él no es tan vacío como se podría creer. Recordemos la parábola
del hombre en cólera. La muerte de Dios, deplorada incluso por Nietzsche, es
irreversible. Afirma que somos nosotros quienes lo hemos matado por la emer-
gencia de un sujeto autónomo. Hay una prevalecencia del romanticismo en
Nietzsche. Todo el problema de la muerte de Dios está estrechamente unido a una
interpretación teológico-filosófica alemana de la transformación social radical que
fue la Revolución francesa.
Si se recuerda que el fragmentarismo comienza en las fronteras de la
poesía de Goethe, se puede imaginar que el positivismo – y lo que vivimos – corres-
ponde a esta forma de romanticismo desromantizado que prefigura el pensamiento
circular, el pensamiento de laberinto, representado en las narraciones de Jorge Luis
Borges. Más bien que hablar de un fin de la filosofía, Heidegger habla del fin del
arte. En una sociedad prosaica como en la que vivimos, el arte no tiene nada que
decir. Ya no juega el papel que jugaba en una sociedad poética. Si pensamos en este
círculo vicioso, vemos el punto culminante de una cierta forma filosófica, y esta
forma es una degeneración de la filosofía en el sentido más elemental. Me refiero a
las tres malas lecturas –laminales, terminológicas– que han hecho los franceses de
Heidegger. Porque la pregunta que se plantea Heidegger es «¿qué significa este ser
cuando se dice: «esto es una mesa?» No es un sustituto de Dios, sino algo comple-
tamente elemental, presente. Cuando Foucault, Lyotard, entre otros, hablan de
Heidegger, con mucho phatos, y se empiezan a utilizar las comillas, a hacer juegos
de palabras, pensamos en esta capacidad del pensamiento alemán para crear voca-
blos, capacidad que Heidegger mismo había utilizado.
Mucho antes que Fukuyama, Hegel ya había previsto el fin de la filosofía,
y Marx había precisado que tras la conversión del mundo por una filosofía total,
ésta culminaría en la revolución proletaria. Cuando se reflexiona en el presente, se
reflexiona contra el pasado. Pero no hay que olvidar el pasado filosófico funda-
mental. Es la única manera posible de hacer frente a esta negación. La negación de
la filosofía por parte de Heidegger difiere notablemente de la negación tal como ha

sido tratada por sus sucesores.
Otra tendencia evocada aquí es esta noción del presente. Este «presentis-
mo», si se mira la historia europea, proviene de una mala conciencia en relación, evi-
dente, al Holocausto. El fin de la historia, la pérdida de la conciencia histórica se
deben a esta mala conciencia. Ya he tenido la ocasión de decir que, desde 1945, ha
habido lo que se puede llamar una pérdida de la memoria histórica. Nadie quería
referirse a un pasado que algunos, especialmente los norteamericanos, habían con-
denado. Alemania se ha visto condenada desde Lutero y hasta los responsables ide-
ológicos del nacionalsocialismo. La lectura del fin de la metafísica se acompaña así,
en el caso de Vattimo y otros, de una obsesión democrática radical, de una aspira-
ción a la democracia radicalizada, incluso de un pensamiento anárquico, de una pre-
ocupación filosófica que ya no es histórica. La sombra del pasado pesa con demasía
en Europa. Esta obsesión del presente se convierte en un medio de esquivar una dis-
cusión fundamental con la tradición que se niega. Este presentismo se vuelve una
manera de evitar una filosofía. Los medios de comunicación, los medios de pro-
ducción y las editoriales contribuyen a ello. La rapidez que éstos exigen a la pro-
ducción intelectual conlleva un perjuicio inestimable al rigor intelectual.
José Vidal Beneyto

Cuando propuse más temprano que labrásemos un acta, comencé preguntando en
quién pensamos cuando decimos «pensador». Estoy dispuesto a continuar labrando
este acta hablando, en las determinaciones objetivables, sobre las modalidades de la
forma y del contenido del pensamiento actual. ¿Cuáles son pues las determina-
ciones modales de la forma, y las del contenido?
Con relación a las precisiones aportadas por Rafael Gutiérrez Girardot,
estoy de acuerdo con las proposiciones de Víctor Massuh referente el uso abusivo
de la memoria. Pero este uso abusivo se pone al servicio del dominio del presente,
y para nada al servicio de la memoria. Diría que en España, porque soy español
–pero esto se puede aplicar también a Argentina o a Portugal–, el entierro de la
memoria es completo, porque es contrario a los usos de la dominación del presente.
Incluso diría que en Francia, donde se vive siempre en el culto de la memoria, se
trata de una memoria funcionalmente integrada al dominio del presente.
También pienso que Zaki Laïdi estaría de acuerdo en decir que
Fukuyama habla del fin de la historia como fin de la historia del progreso. Para
Fukuyama, el progreso ha llegado a un punto culminante, donde no hay más

progreso posible. Y esto se explica por el hecho de que el progreso es función del
presente. En la situación en la que nos encontramos, sólo la autoregulación y el
funcionamiento endógeno de la condición actual son capaces de producir
progreso. No se puede pensar en un más allá del progreso del presente. Lo que
niega pues Fukuyama es el futuro abierto. Hay un futuro, obviamente, pero este
futuro está en el interior de la sociedad actual, precisamente donde está el meca-
nismo de la autoregulación, que se traduce en la gobernación y más allá, como
formulación específica capaz de producir el progreso. El progreso no puede, por
tanto, ser exterior al presente. El futuro ya está completamente contenido en el
presente. Esto corresponde a la constatación de Zaki Laïdi en lo que se refiere a la
sobrecarga del presente. El presente no es sólo portador de su presente, sino
también de su futuro. Lo que habría que señalar en el pensamiento de Fukuyama
es la eliminación total, la anulación de la ruptura. Las rupturas ya no son posibles
–en el pensamiento de Francis Fukuyama, como en el pensamiento de Samuel P.
Huntington–, más allá de las practicadas en los terribles conflictos de consecuen-
cias imprevisibles.

Marx critica implícitamente el fin del progreso. Se trata de cosas ya dichas, pero
acentuadas de manera diferente, con un enfoque terminológico diferente. Aunque
no por eso más precisas.
Zaki Laïdi
En efecto, Fukuyama sólo ha releído a Hegel, y por mediación de Kojève. La inter-
pretación que da Kojève del fin de la historia es, además, muy cuestionable. Koyré
propone otra que es mucho más prudente. De todas maneras en el hegelianismo
hay una contradicción absoluta entre fin de la historia y dialéctica de la historia.
Pero lo que me parece fundamental, es el derrumbamiento de la matriz de
progreso.
La pérdida de confianza en un progreso lineal no es simplemente ideo-
lógica. El hundimiento de la linealidad se constata en todos los campos, no sólo
en el de la historia o de las ciencias sociales. Si se observa la organización del
sistema productivo, el postfordismo, el modelo dominante de la época en la que
vivimos está fundado él mismo precisamente en la desaparición de la linealidad en

provecho de lógicas mucho más iterativas, como las que existen hoy en los
grandes modelos de organización económicos y sociales. Esto presenta, me
parece, una cierta congruencia con la repatriación de la idea de progreso al plano
de la filosofía de la historia.
Cabría señalar igualmente el desarrollo considerable de la problemática
del riesgo, que ha devenido dominante y que también ha sustituido a la del
progreso. En los sistemas de organización más eficientes en el plano material, el
resultado ya no se piensa según el modelo de linealidad. Todo esto lleva a rupturas
y a cambios profundos en la manera de pensar nuestro futuro.
Sería interesante ver, en comparación con otros períodos históricos, si
vivimos una suerte de aislamiento en relación a un pasado que no llegamos a actua-
lizar. La lógica de hoy, que se puede calificar de Modernidad radical, o de postmo-
dernidad, reposa en la idea de ruptura. Todo el discurso dominante sobre la
globalización hace un llamamiento a la ruptura: ruptura con un orden, ruptura con
el pasado, imposibilidad o dificultad de continuar lo que ha sido hecho en el
pasado. De ahí el enorme problema de la transmisión. No obstante, la memoria
está. Podemos ver cómo la memoria puede ser valorizada. Pero cuando todo el
pasado se convierte en memoria, nos prohibimos utilizar este pasado para el
presente.
Por otro lado, tenemos una incapacidad de imaginar el futuro. La prag-
mática responde que se puede pensar la esperanza sin saber, exactamente, lo que
significa. Es incluso el título de la obra de Richard Rorty, que dice que no hay nece-
sidad de conocer el fin para vivir con una esperanza. No estoy muy convencido,
porque es constatable que el derrumbamiento de la teleología ha coincidido histó-
ricamente con el derrumbamiento de la promesa. ¿Cómo formular una esperanza o
una promesa en un mundo que no es el de la realización de un fin? Las sociedades
en las que vivimos, no siendo ya sociedades teleológicas, se convierten en sociedades
deontológicas, sociedades de procedimiento, que aspiran a eliminar la cuestión del
bien común buscando un «consenso por conciliación de intereses divergentes», para
retomar una fórmula de John Rawls.
La pregunta que me planteo es la siguiente: más que oponer la teleología
a la deontología, ¿no podríamos imaginarnos un medio, un método o metáforas
para conciliarlas? La experiencia deontológica, la deliberación, el debate de los
problemas, la fijación de cierto número de reglas procesales, son sin duda funda-
mentales en las sociedades democráticas. Más que oponerla a la teleología, me pre-
gunto si no se puede utilizar esta experiencia para pensar nuestras finalidades en

común. La deontología podría ser vista como una condición de la rehabilitación de
la finalidad del proyecto y no de la negación de éste.
Víctor Massuh
Estoy de acuerdo en la utilización del concepto de fragmento por parte del roman-
ticismo alemán y en la manera en la que Hegel la presenta. Pero hay que ver que, en
el pensamiento romántico alemán o el idealismo alemán, la afirmación de la frag-
mentación, así como de la división y la alienación, están unidos a un contexto de
totalidad, sea presente o porvenir. En el caso del romanticismo alemán, se trata de
un contexto presente. La idea de fragmento está, en el fondo, unida a una totalidad
o a la unidad. Para Hegel, en cambio, el contexto que da la unidad, o la totalidad a
este fragmento es del orden del futuro, de la superación de la alienación bajo una
forma de absoluto.
Hay en este pensamiento postmoderno, en el pensamiento de la decons-
trucción, una lectura del fragmento como afirmación de la pluralidad, una valoriza-
ción de los particularismos. Esta lectura me parece muy rica y legítima. Pero, en la
valorización de los diferentes trabajos, diferentes funciones, diferentes pertenencias,
de diferentes «identidades», en fin de las diversas pluralidades, no hay referencias a
la totalización, a la totalidad, a la unidad que engloba o contiene al fragmento. Dudo
en utilizar el término «totalidad» –que evoca la totalización–, incluso cuando podría
legitimar o completar el discurso sobre el fragmento. No obstante, me parece nece-
sario precisar que el fragmento no pierde su carácter de partícula, aislada del
contexto social o del Otro, sino cuando está interpretado en relación con un
contexto englobador, susceptible de integrarlo en una familia, en un contexto, en
Otro, finalmente.

Efectivamente, cuando hay fragmento en el pensamiento romántico, hay referencia
implícita a la totalidad. De hecho, la absolutización del fragmento conduce, por otra
vía, a una especie de supervalorización de la totalidad, que se convierte en intocable,
en imposible.
Lo que se entiende hoy por totalidad es completamente otra cosa. El
vocabulario de los románticos alemanes y de la totalidad hegeliana no es compren-
sible en este contexto. El fragmento, como todo fenómeno moderno, ha sufrido una
transformación, una destotalización. La frase de Hannah Arendt «lo verdadero es
lo no-total» es bastante crítica en este respecto. Habría que reconocer el contexto
cuando se cita la totalidad. Con la deconstrucción, la aceptación de un contexto es
simplemente nominal.
Cuando se habla de fragmento, se olvida la historia del fragmento. Se
olvida que el fragmento era, al principio, un punto de partida de la integración y
que, en el plano dialéctico, era la totalidad. Lo que queda es un fragmentarismo
huérfano de sus referencias. Es la razón por la que he hablado de «romanticismo
desromantizado».
José Vidal-Beneyto
El fragmento hoy ya no tiene efectivamente el mismo significado que en el siglo XIX.
Pero los dos fragmentos tienen en común el problema de la inteligibilidad que pre-
senta un interés particular en relación al multiculturalismo. ¿Cómo puede ser el
multiculturalismo inteligible si no hay marco común que haga inteligible al frag-
mento, a la pluralidad? Se ha dicho aquí, muy acertadamente, que el fragmento
remite necesariamente a una totalidad, porque la condición de su inteligibilidad es
el marco común.

¿Pero qué quiere decir, pues, pluralismo? Hay formas de multiculturalismo en
América y formas de pluralismo en Europa. Esto no está siendo criticado, todo es
tabú. Una función esencial del pensamiento se abandona. En Estados Unidos, el
multiculturalismo lleva a un racismo a la inversa. Los que proclaman este multicul-
turalismo indispensable se han dado cuenta de la pertinencia de un pensamiento de
la totalidad en el plano político. ¿Pero en provecho de quién? En provecho de inte-
reses económicos multinacionales o de intereses gubernamentales, me parece. Se
puede observar la fragmentación permanente de América Latina bajo todos los
ángulos. Los europeos no son capaces de captar una totalidad que les es totalmente
extranjera. Los intelectuales americanos dicen que está en el fragmento. Pero me
pregunto en provecho de quién existe este fragmentarismo.
Rafael Argullol
Hemos de advertir que, desde el momento mismo en que comenzamos a indagar
para saber cuál es la escena en la que evolucionamos al pasar a un nuevo milenio, en
procura de nuevos caminos para el pensamiento, mostramos nuestra tendencia a
centrarnos en ciertas posiciones intelectuales que han perdido su prestigio social
desde el fin del siglo XIX. En cuanto a la creatividad, la pérdida de influencia o de
peso social de lo que podríamos llamar el «pensamiento tradicional» y de lo que
podríamos llamar «arte» es totalmente evidente. Podría referirme a una encuesta
llevada a cabo en la Facultad de Letras de mi universidad, que revela una falta total
de confianza de los estudiantes con respecto a las disciplinas de su elección. Los
jóvenes consideran que la influencia del arte contemporáneo es nula, y confían en
las ciencias más que en las humanidades.
La creatividad artística contemporánea es proporcionalmente menor que
en el momento de la eclosión de las vanguardias, por ejemplo. Tanto como la rela-
ción filosófica, hoy infinitamente menor que la que se encontraba a principios de
siglo, especialmente en lo que se refiere al fenómeno de las ideologías colectivas en
Occidente. La interrelación de las figuras del filósofo y del ideólogo, la relación
entre ruptura y subversión artística, ruptura y subversión ideológica, eran supe-
riores a fin del siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX que hoy en día. No sólo
desaparece la posibilidad de que esas ideas filosóficas sean organizadoras, sino hasta
que sean simplemente cómplices. Uno de los impedimentos más importantes en los
medios artísticos es justamente éste. Lo mismo ocurre en los medios filosóficos.
Las conclusiones a las que arribo sobrepasan nuestra terminología
–Modernidad, postmodernidad, Baja Modernidad. De hecho, jamás he estado muy
convencido del término «postmodernidad». Ha servido para designar rupturas en
el edificio de la Modernidad. Pero la postmodernidad como programa positivo de
arte, de literatura, de arquitectura y de filosofía se ha mostrado más bien decep-
cionante.
El entorno en el que vivimos está marcado, sobre todo, por un aconteci-
miento que a nosotros, europeos, nos cuesta integrar en nuestros arquetipos de
educación. Se trata de la ruptura radical de la lectura del mundo. Y diría más: mien-
tras existía la Guerra Fría, y hasta la caída del muro de Berlín, la lectura del mundo
era relativamente fácil. Se disponía aún de algunas certezas.
El progreso es un parámetro europeo bastante reciente. No se afirmó
antes del siglo XVIII, y no existía en la época del Renacimiento. El concepto de
progreso comenzó a surgir sólo a partir del siglo «ilustrado». Un camino histórico,
sin duda unido a un camino teleológico que confluía con nuestra herencia judeo-
cristiana, a menudo fue confundido con la escatología de nuestra propia tradición.
Cuando los mitos del progreso y de la emancipación social, traducciones de nuestra
tradición historicista, teleológica y escatológica, tuvieron que diversificarse en la
Modernidad, no cambiaron en su sustancia. Los mitos regeneradores de la civiliza-
ción moderna forman parte de cambios jerárquicos que comenzaron a producirse
en el siglo XVIII. La lectura del mundo entraba entonces en parámetros relativa-
mente simples, fáciles. En todo caso hablamos de producciones europeas. El hege-
lianismo y el marxismo son producciones europeas. Es muy interesante observar la
desastrosa experiencia histórica de Rusia, territorio casi no europeo, o fronterizo,
en relación con la concepción europea del mundo. Pero en Rusia se transpuso
completamente una concepción europea hegeliano-marxista imbricada en la tradi-
ción escatológica judía.
No es sólo la Modernidad, ni el juego entre la totalidad y el fragmento, lo
que entra en profunda crisis en siglo XX. Esta dialéctica entre fragmento y totalidad
ha existido a lo largo de la Modernidad. Recordamos el paraíso de Marx, las utopías
eternas, las angustias de Hegel. Pero no olvidemos que Baudelaire, uno de los
primeros en representar la Modernidad de manera explícita, tenía tendencia a
defender una concepción antihistoricista de la Modernidad. Celebramos el
doscientos cincuenta aniversario del nacimiento de Goethe, y podríamos, a título de
ejemplo de una Modernidad abierta y no teleológica, referirnos al fin del segundo
Fausto. Este Fausto, contrariamente al primero que se proponía obtener la tota-
lidad, evocaba la existencia, tan bella, de una humanidad plenamente rodeada de paz
y de peligro, de una utopía abierta y no cerrada. Una doble perspectiva de
Modernidad se abre en el curso de los siglos XIX y XX. El resultado catastrófico de
estos sueños transformados en pesadilla, las consecuencias de Hiroshima, de los
goulags, de Auschwitz, pesan sobre nosotros hoy en día. Pero, si bien podemos
identificarlos plenamente con la Modernidad, sólo forman una parte de ella.
Hoy, la expansión ad infinitum de la lectura del mundo desconcierta
nuestra mirada. El problema es que el futuro parece llevar la máscara del pasado.
Cuando estemos en condiciones de plantearnos la cuestión de la reconversión de
nuestra mirada sobre el futuro, nos tendremos que preguntar acerca de la mirada
que tenemos sobre nuestro pasado, es decir sobre lo que llamamos la identidad.
En el fondo, nos encontramos en la situación de Edipo. Vivimos colectivamente
su situación. Como él, nos damos cuenta de que estamos delante de una alterna-
tiva. ¿Cuál es nuestra elección frente a todo esto? Mi opción personal, la de
asumir esta perplejidad, se duplica por el hecho que sólo puedo asumirla con mis
armas europeas.
La asunción de la multiculturalidad, de la pluralidad, se hace pues desde
una crítica profunda de su propio camino y, entre otros, del de la Modernidad.
Existe el peligro claro, que ya se manifiesta, de caer en lo peor, es decir en lo que se
difunde por los medios de comunicación de masas. Hace diez años, la multicultu-
ridad parecía subversiva. Hoy es «políticamente correcta». En España, al menos, las
grandes empresas, los grandes poderes, utilizan la solidaridad, las ONG, todos los
grandes temas de la nueva fraternidad. En consecuencia, lo mejor que podríamos
hacer sería, por una parte, intentar comprender esta nueva y desconcertante lectura
del mundo, y por otra parte, proceder a una autocrítica profunda de esta
Modernidad: no desde el punto de vista de la postmodernidad, sino simplemente a
partir de lo que llamamos la «modernidad», porque considero que aún estamos –en
un grado quizás diferente– inmersos en ella. En la Modernidad se proyectan toda
clase de elementos de manera contradictoria, que constituyen los únicos medios que
tenemos a mano. El nihilismo universal, por su parte, está, en el fondo, bajo la dicta-
dura intelectual de las multinacionales y los medios de comunicación.
Zaki Laïdi
Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Rafael Argullol sobre la Modernidad.
No la hemos dejado todavía. Debo decir que los resultados de vuestro sondeo entre
los estudiantes de letras de su universidad, que parecen afligentes y que demuestran
que tienen más confianza en las ciencias que en las artes y las humanidades, no me
impresionan. Lo que es llamativo en nuestras sociedades es que toda la problemá-
tica del riesgo se funda igualmente sobre una pérdida de confianza en las ciencias.
Esta problemática del riesgo propone un elemento de duda, de reflexividad
creciente ante las conquistas científicas. Estoy seguro de que si interrogáseis a estu-
diantes de ciencias, veríais que sus dudas son extremadamente grandes, incluso ante
las disciplinas científicas.
La influencia de la filosofía, su influencia inmediata, es efectivamente muy
débil hoy. Pero el mundo en el que vivimos está empapado de ideas. Es terrible-
mente normativo y está fundado sobre valores, sean o no implícitos, y no podemos
escapar a sus condicionamientos, a sus implicaciones, y esto es así aunque tengamos
la impresión de que, filosóficamente, no ejerceremos ninguna influencia. Pues se
puede creer que, pre-subjetivamente, la influencia de un pensamiento filosófico del
individualismo sobre los individuos es nula. Sin embargo, la influencia de una filo-
sofía individualista es extremadamente fuerte en la vida de los individuos. Todo el
mundo vive implícitamente en sistemas de sentido, incluso si algunos no son cons-
cientes. No pienso que sea necesario reconocer una tendencia filosófica para estar
sometido a su influencia.
En cuanto a la influencia que puede ejercer una creación artística, diría
que es difícil de medir, porque sólo es mesurable a largo plazo. Es posible estar fuer-
temente influenciado por formas de creación sin tener conciencia de estar siendo
objeto de esa influencia.
Sobre esta idea de progreso que emana del modelo occidental, estoy total-
mente de acuerdo con vosotros cuando decís que le ha hecho falta mucho tiempo
para establecerse, a pesar de su herencia judeocristiana. Incluso la idea de historia,
la visión histórica, empieza con Giambattista Vico, no antes. Occidente ha vivido
pues con esquemas de pensamiento que tenemos tendencia a considerar como anti-
guos o eternos, pero que son históricamente muy recientes.
Por lo que respecta a la cuestión del progreso, sin embargo, me parece
muy difícil diferenciar el universo occidental y el universo no occidental. Porque, si
bien Occidente está en el origen de esta problemática, también es cierto que ha
sembrado por todo el mundo. No se puede sostener que la ideología del progreso
sea puramente occidental. Los cuestionamientos del progreso existen también en las
sociedades no occidentales. El problema de las referencias, la cuestión del sentido,
la cuestión de la orientación, la cuestión del objetivo, cuestiones filosóficas que eran
originariamente occidentales, existen también en países no occidentales. En Japón,
existe una profunda interrogación sobre la evolución de la sociedad y sobre la capa-
cidad de esta sociedad para preservar su particularidad en un universo mundiali-
zado. Las preguntas que se plantean hoy en todos los rincones del mundo son
extraordinariamente vecinas, incluso si los sistemas a los que se refieren son extre-
madamente diferentes. No se gana mucho viendo la cuestión de la herencia occi-
dental como un problema solamente occidental. Las sociedades no occidentales
también se plantean numerosas preguntas sobre ellas mismas y su futuro.
En último lugar, hemos evocado los temas de la fraternidad y la solida-
ridad, que habrían devenido tópicos. Los temas serán comunes, pero no necesaria-
mente lo son las prácticas. Porque hay una idea que retrocede en nuestras
sociedades, es la idea de la solidaridad, la legitimidad de la noción de redistribución
en el seno del Estado-nación. Se ven surgir, por ejemplo, movimientos particula-
ristas, con pretención secesionista, que legitiman sus reivindicaciones sobre la nega-
ción de la solidaridad. Es el discurso que desarrolla la Liga del Norte, en Italia, o la

que oí a un político catalán, que estaba cansado de «pagar para los subdesarrollados
de Andalucía». El argumento político utilizado por el partido secesionista flamenco
proviene igualmente de una voluntad de no compartir más la riqueza de Flandes con
los valones. En todos estos discursos se trata de legitimar el rechazo de la solida-
ridad nacional para afirmar un particularismo identitario.
Es efectivamente uno de los grandes lugares comunes de la globalización
decir que ésta borra los particularismos. La globalización, hoy, al menos en Europa,
es un fantástico coadyuvante del particularismo. Y no es, contrariamente a lo que se
piensa, únicamente por reacción a un proceso de uniformización. Lo que hace
converger los casos vasco, catalán o escocés es que los movimientos secesionistas
son todos muy europeos. Mientras hace quince años el partido secesionista escocés
era profundamente antieuropeo, hoy lo vemos convertido en extremadamente
proeuropeo. ¿Por qué? porque estamos en un mundo europeo, donde, finalmente,
el coste de la afirmación particularista es muy débil. Si mañana Escocia se indepen-
dizase, no perdería gran cosa, pero ganaría un sentimiento de identidad que no
cuesta caro.
Todos estos temas –fraternidad, solidaridad– quizás se hayan convertido,
en lugares comunes, ¿pero qué hay de nuestra definición del «vivir juntos»? ¿Por
qué estamos todavía juntos en un Estado-nación? ¿Qué hace que los catalanes o los
vascos quieran vivir en España juntos, o que la gente de las periferias y de las ciu-
dades quieran vivir juntas? Lo que se pone en cuestión en el marco del Estado-
nación es la solidaridad.
Rafael Gutiérez Girardot

El fin de la influencia y del prestigio social del arte y la filosofía fue anunciado a
principios del siglo XIX, en 1804 exactamente. Se dijo entonces que el arte había
acabado, porque ya no representaba los criterios más elevados del espíritu. Era el
inicio de la época de la prosa, de la burguesía. Y la burguesía no quería dar mucha
importancia al arte. De ahí la reacción de Baudelaire, que creó, frente al desprecio
de la sociedad frente al artista, la figura del «dandy», último héroe de una época
decadente.
Vivimos todavía en una época de decadencia, donde la democracia no se
ha estabilizado verdaderamente, porque de una cosa interesante, se ha convertido,
como dice el sociólogo Niklas Luhmann, en un instrumento de poder. Esta pérdida
de prestigio y de función social del arte y de la filosofía también se refleja en la

voluntad de transformar la universidad en escuela de managers, es decir, de acabar
con la creación del espíritu, y de transformar la filosofía en escuela de traducción.
La sociología plantea el problema en 1968. Se ha buscado, pues, suprimirla y la
sociedad misma se ha encargado de hacer las cosas ininteligibles. Para poder acceder
al mundo del trabajo, el estudiante formado en ciencias humanas se ve obligado, a
continuación, a procurarse una formación en biología, por ejemplo, o a hacer estu-
dios de enfermería.
El prestigio del filósofo declina, igualmente, porque habla para sí mismo
y para los círculos de iniciados. Si el filósofo sólo habla de cuestiones de ética en un
lenguaje para iniciados, es evidente que no llegará a nadie. El filósofo se priva él
mismo de prestigio, porque habla una lengua muy especial. La filosofía ha renun-
ciado a su tarea de dar sentido. Esta pérdida de prestigio del filósofo es, sin duda,
inquietante, porque demuestra igualmente que la medida de todo es el lucro o la
ausencia de lucro. Se pierde lo esencial de la literatura, que es el tiempo libre,
gratuito, y nos exponemos a una potencialidad de violencia. La creación teatral,
artística, que podría constituir un contrapeso a la agravación progresiva de la situa-
ción del mercado laboral, disminuye. La filosofía es pues cada vez más urgente.
Fernando Ainsa
En este mundo donde todo parecer llegar a su fin, se habla también del fin de las
utopías. La palabra «utopía» ha adquirido un sentido peyorativo. Es casi rechazada
en las reflexiones contemporáneas. Sin embargo, pienso que la rehabilitación de la
promesa, del proyecto, pasa no por la utopía como tal, sino por la función utópica.
Es esta función que establece la resistencia natural de los seres humanos a aceptar
las cosas como son, o la tensión entre lo que son y lo que podrían ser. La utopía es
una manera de hacer frente al futuro. Se ha hablado de opresiones, pero la utopía
permanece necesaria. A pesar de todos los riesgos que se corre hablando de utopía,
incluso integrando los fracasos de las utopías recientes, hay que reconocer que,
frente a las creencias que han perdido su fuerza, se impone una reflexión sobre la
utopía.
En el pensamiento utópico, hay una aporía de base, porque si la utopía
cierra el futuro, abre el campo de la imaginación. Si se sitúa más allá de la realidad
presente, es para delimitar mejor un espacio, fijar direcciones, establecer signos o
señales. El ser humano tiene necesidad de fijarse señales. Hay necesidad de esta-
blecer pequeñas marcas que serán una forma de «planificación» del futuro, un
cronograma para todos nosotros. Igualmente tiene necesidad de imaginación.
¿Cómo podemos imaginar nuevas utopías, hoy? Evidentemente, ya no
serán utopías totalizantes estructuradas por planes quinquenales. Para encontrar
sitio en este frágil espacio de lo posible, de entrada las utopías deben empezar a
componerse a partir de un patchwork de fragmentos de culturas que encontramos
como restos del banquete ideológico que este siglo nos ha ofrecido, especialmente
después de los años 60.
Hay que partir de un «bricolaje». Ya no se puede tratar de construir obras
de ingeniería ni imaginar cómo hacer castillos en el aire. Hay que preparar, volver
a fundar nuevas culturas a partir de fenómenos como el multiculturalismo o la
hibridación –palabra que prefiero al mestizaje. Las reliquias del mundo actual
deben reforzar las afinidades, integrar los problemas comunes e imaginar nuevos
proyectos colectivos. Vamos a vivir en un mundo cada vez más interdependiente.
Tendremos que aprender a catalizar las diferentes líneas creativas, siempre con esta
tensión creciente. Es la armonía de lo local y lo global –«pensar globalmente, actuar
localmente»–, viviendo en este mundo y refiriéndose al desarrollo tecnológico
actual.
Henri Lopes
Este debate me interpela porque, de manera cotidiana, cuando escribo, me
pregunto por qué escribo y de qué sirve. Mi respuesta es, cada vez más frecuente-
mente: «poco importa». Pero ¿por qué me planteo esta pregunta? Creo que es en
relación al universalismo , al pluralismo, al mundo olvidado, a la cuestiones
evocadas aquí. Escribo para y sobre gente que apenas sabe leer, sobre aquellos que
no me leerán, por lo menos en esta generación, ofreciéndome modelos totalmente
diferentes del mundo de donde vengo.
¿En qué medida el pensador consigue incorporar a su vida lo que se llama
sentido común? Según las religiones, se puede dar una respuesta segura. Los grandes
libros se han difundido en el mundo, las sectas lo han hecho, también, con los
menos grandes. Pero no se puede decir si hoy hay más o menos creación artística.
Porque antes no se tenían las herramientas, los métodos para pensar. Nunca nos
hemos preguntado cuál fue la influencia de Maupsassant en el común de los fran-
ceses. Se tiene una idea, se imagina que la sociedad de antaño era más cultivada. Pero
no se tiene ningún instrumento para verificar si verdaderamente lo era.
Es un poco como la lengua francesa hoy. El africano que soy habla

francés y clama por todas partes que ahora es su lengua. Y oigo a los franceses
deplorar que su lengua se pierde. Pero sería suficiente, por ejemplo, con preguntar
quién hablaba francés antes. Seguramente no todos los franceses. Fuera de Francia,
el francés se hablaba un poco, en la corte de Catalina II, especialmente en los
medios diplomáticos, y eso basta para que se diga que era una lengua universal. Si
nos basamos en el número de personas que lo hablan hoy, seguro que el francés
jamás ha sido tan hablado.
Por lo que se refiere al artista o intelectual, no veo cómo determinar si su
influencia era más grande antes y menos grande ahora. Se podría simplemente
comparar. Se puede decir que en la época de la guerra de Argelia, la influencia de los
intelectuales en la vida pública francesa era importante. Hoy son los artistas del gran
espectáculo, especialmente, y los deportistas quienes toman posiciones y parecen
ser escuchados. Esta pérdida de influencia se trasluce en un ejemplo: todo el trabajo
de los intelectuales americanos por hacer volver los Estados Unidos a la UNESCO
no ha tenido ningún éxito, por el momento.
Víctor Massuh
Somos muchos en reconocer el poco prestigio de los filósofos en la sociedad
contemporánea. Su papel ya no tiene gran peso e incluso sufren cierta marginalidad.
Esta pérdida de prestigio no se explica por la ausencia o la falta de grandes filósofos.
Pienso que la filosofía tiene una falta cruel de público, porque éste se vuelve hacia
el espectáculo, el desarrollo técnico, la ciencia y la magia del deporte. La filosofía se
convierte en la voz que clama en el desierto. La filosofía pierde en flexibilidad y en
capacidad de cambio. El verdadero actor del cambio, ya no es el filósofo, sino el
investigador científico. La vida hoy está configurada por una serie de urgencias que
acosan al ser humano y confiscan su atención. El hombre ya no está a la búsqueda
de teorías. Está acosado por problemas que lo desbordan.
Sabemos que la Revolución Francesa fue obra de los filósofos. Tratándose
de una lectura del mundo en una perspectiva utópica, hay que reconocer a los hom-
bres de la Ilustración su papel fundamental. Los revolucionarios americanos no
provenían sólo de la esfera política, sino más bien de la gran tradición filosófica libe-
ral de Locke y Hume. Una filosofía hizo posible a la Revolución Rusa. Esto ya no
es así en nuestra época. Los cambios de nuestra sociedad ya no tienen fuentes filo-
sóficas. No hay que olvidar que las grandes obras filosóficas que han transformado
a la humanidad son libros de difícil acceso. Parecería legítimo reflexionar sobre un

nuevo perfil de filósofo. Refiriéndome a lo apuntado por Eduardo Portella, coinci-
do en que estamos en un mundo que ha cambiado y que exige que el filósofo pien-
se una acción reflexiva o una reflexión activa.
Zaki Laïdi
Usted dice que el filósofo ya no puede pensar el cambio. Ya no sabemos lo que es
cambiar una sociedad. El problema rebasa la filosofía. Ya no tenemos teoría de
cambio social. Ya no tenemos perspectiva o proyecto de cambio social y, funda-
mentalmente, ya no sabemos qué es una sociedad o qué funda el «vivir juntos». Lo
sorprendente, es el contraste entre los instrumentos estadísticos, tecnológicos con
que contamos hoy en día para cuantificar, efectuar sondeos, y la extraordinaria
dificultad que tenemos para interpretar el conjunto de esos datos. Estamos
confrontados a un problema de inteligibilidad. Ya no conocemos la dinámica de la
sociedad.
Ahora bien, la dificultad de pensar en el cambio social es una cuestión que
el filósofo debe afrontar. Se trata de una paradoja, porque lo único que sabemos
cambiar es el Hombre. Podemos modificar el patrimonio genético del Hombre,
pero ya no sabemos cambiar la sociedad. De ahí el retroceso de todas las interpre-
taciones generales del comportamiento en provecho de interpretaciones individua-
lizadas, o genéticas. Podría citar el ejemplo de las teorías que explican la violencia
por la existencia de un gen de la violencia.
El problema radica en la dificultad de pensar el cambio. Creo que
tenemos que volver a pensar la cuestión de la utopía sabiendo a qué se aferra la
utopía y por qué no logramos más pensarnos bajo el modo de la utopía. ¿Cómo
superar el encantamiento o la necesidad de utopía? ¿Cómo puede ser que tengamos
necesidad de utopía, y que al Hombre le cueste tanto reformularse la utopía? En una
sociedad donde la idea de proyecto está profundamente cuestionada, ¿a qué clase de
proyecto colectivo nos podemos referir?
Hoy, cada empresa tiene un proyecto. Pero cuando miráis las cosas de
cerca, percibís que la concepción del proyecto, en el sentido del Quattrocento, de
Piero della Francesca, de un distanciamiento entre la concepción y la realización, es
una idea hoy cuestionada, incluso en el gran sistema al que me refería, la noción de
ciclo iterativo. ¿Por qué tenemos tanta dificultad para pensar lo colectivo? Porque
la noción del bien común plantea problemas hoy. Si no se intenta refundar, en el
sentido de la ontología, esta noción de proyecto, la llamada de la utopía corre

peligro de ser un puro encantamiento.
Françoise Rivière
Querría hacer constar aquí al menos cuatro propuestas que son objeto de aceptación.
Se trata de constataciones de aporía, a partir de las cuales podríamos considerar una
aproximación pragmática de las formas y contenidos del pensamiento actual.
La primera es la del fin de la lectura universal del mundo unívoco por
proyección del pensamiento occidental con pretensión universal, a la vez por el
descubrimiento de la pluralidad, de la existencia de otras interpretaciones, pero
también por aporía: la incapacidad del pensamiento moderno para comprender la
complejidad, el cambio social y el futuro.
La segunda propuesta se refiere al dominio del presente. Las sociedades
ya no son teleológicas. Ya no son atraídas por el futuro, y ya no llegan a concebir
utopías constructivas, ni incluso restos de utopía que permitieran un montaje burdo
del futuro. Sin proyecto, quedan confinadas en el presente donde la historia misma
está negada por sobrevalorización de la memoria, sin posibilidad de proyección en
el futuro.
En tercer lugar, se asiste al agotamiento de la matriz del progreso. No
en el sentido de Fukuyama, o en el marco del pensamiento único –según el cual el
progreso, habiendo llegado a su apogeo, sólo podrá repetirse indefinidamente, sin
aportaciones exógenas, o que el futuro ya está contenido en el presente–, sino en
el sentido del debilitamiento de la linealidad que había caracterizado al pensa-
miento occidental, al menos desde hace algunos siglos. Esta linealidad retrocede
en provecho de otras lógicas, tales como la lógica iterativa, que están a la orden
del día en los sistemas de organización humana, industrial, productivista, incluso
de una lógica sistémica, que excede el pensamiento lineal tradicional e implica la
noción de ruptura. ¿De qué clase de ruptura se trata y cómo efectuar estas
rupturas salvadoras?
La cuarta proposición se refiere a la valorización, incluso a la sobrevalo-
rización del fragmento con relación a la totalidad. Pero en nuestra época, la valori-
zación de lo fragmentario se hace sin relación con el sentido de la totalidad. Esta
observación referente a la filosofía contemporánea se aplica igualmente al pensa-
miento político, como lo ha demostrado José Vidal Beneyto, al ligar esta fragmen-
tación con el problema de la inteligibilidad del multiculturalismo. Sobre este punto,
convendría distinguir el multiculturalismo, que es una constatación de diversidad, y

lo que se llama, en la UNESCO, el «pluralismo cultural», un proyecto de organi-
zación, teórico o político, de la diversidad cultural, que da un sentido de cohesión
y riqueza al multiculturalsimo.
En la UNESCO, la cuestión del pluralismo cultural siempre ha sido abor-
dada desde un punto de vista político. Creo que cabría abordarlo desde un punto de
vista más teórico, apelando a la aportación de los filósofos, así como de otras disci-
plinas, para repensar juntos la inteligibilidad de los fragmentos frente al todo, al
colectivo. La cuestión que se plantea a menudo es la de la definición del contenido
o del sentido del «vivir juntos». ¿Qué contenido se puede dar a la definición de un
proyecto colectivo, anclado en una diversidad que se excede, si queremos rencon-
trar su sentido en la totalidad? Revisar el pluralismo desde un punto de vista filo-
sófico lleva a retomar el tema eterno de lo específico y de lo universal, intentando
adaptarlo de manera más concreta a la aprehensión, a la gestión de las sociedades
contemporáneas.
En tanto que propuestas de aporía, son más bien negativas. Para darles
forma y contenido, José Vidal Beneyto sugiere que se parta de un inventario del
pensamiento, desde las formas que adquiere actualmente, a fin de ver en qué medi-
da esas aporías requieren una ruptura y cómo decaparlas y restituirlas.
José Vidal Beneyto

¿Somos capaces de pensar la realidad partiendo de nuestra contemporaneidad, de la
realidad actual? El pensamiento no debe ser un ejercicio autista. Si lo concebimos
como una actividad que busca resultados –que podemos llamar verdad–, necesita un
referente: lo que llamamos realidad, a la que debe ser capaz de captar. Pero no
contamos con buenos instrumentos para pensar esta realidad. La pobreza de los
resultados del pensamiento contemporáneo es patente.
¿Por qué esta pobreza del pensamiento actual? De entrada, sabemos que
el pensamiento actual es extremadamente redundante, y no únicamente en lo que
concierne al conjunto temático, las inspiraciones, los recursos que han sido muy
bien subrayados por nuestros maestros. Hay una voluntad arqueológica que invoca
los antecedentes. Pero aún más grave es la redundancia de nuestros pensadores. Es
curioso ver cómo nuestros autores vuelven del pasado sin haber tenido una sola
gran idea. Está bien desarrollar una idea, pero no reiterarla.
La generalizada decadencia del pensamiento es un hecho aún más grave.
He admirado mucho a Lyotard. ¿En qué se convirtió? Recuerdo El intercambio

simbólico y la muerte, que fue un gran éxito de Baudrillard. Desde entonces sólo
conocemos el deterioro. Por un lado redundancia, por otro decadencia.
El ensayo, concebido como un buen escrito, constituye hoy una contri-
bución a las formas del pensamiento que se hace en una perspectiva modal. Otra
perspectiva es la de la literatura. Vemos hasta qué punto hay un constante ir y venir
entre la profesión de filósofo o de pensador y la producción literaria. Tenemos
entre nosotros a Rafael Argullol, filósofo y dramaturgo. En Francia, tenemos a
Alain Badiou, que produce tantas obras de pensamiento como de literatura. Cada
vez más, los pensadores de las ciencias sociales escriben también ficción. Existe una
suerte de circularidad.
La producción del pensamiento actual se caracteriza igualmente por la
determinación de modalidades publicitarias, que calificaría de provocación o
«slogan». Citaría a Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Alain Finkielkraut,
Luc Ferry, cuyos libros están llenos de fórmulas inteligentes como «teorizar es
aterrorizar»; Régis Debray, cuya reflexión está llena de «slogans» o de metáforas a
menudo extremadamente brillantes. Los pensadores quieren, además, ser divulga-
dores. Como expresión de esta voluntad de divulgación, citaría las Ediciones Seuil,
que han creado estas formas de comunicación que se llaman «A mon fils». Yo
mismo, escribo cada semana artículos para un periódico y participo en una emisión
radial.
Otra característica reivindicada hoy es el no-sistematismo, la no-sistema-
cidad del pensamiento. Si el fragmento puede ser sistematizado, la no-sistematiza-
ción se traduce en esta vía nebulosa, esta nebulosidad más o menos definida, más o
menos confirmada, que Rafael Gutiérrez Girardot ha evocado.
Levanto acta, no juzgo. Pero la etiología existe. ¿Por qué pasan estas
cosas? Las determinaciones que me parecen dominantes son el «comportamiento
masivo», entendido como comportamiento de masas, que viene de la industria de
masas –en el sentido de que tenemos un interlocutor indeterminado, homogéneo e
ilimitado–, la hipermediatización, lo efímero y la urgencia.
Y vuelvo a los contenidos del pensamiento. En estos contenidos hay
polos, núcleos. El primero es el rechazo, aparentemente aceptado por todos, de la
teoría o del modelo, lo que produce una especie de perplejidad paradigmática. No
hablo de la carencia de valores, sino de esta perplejidad paradigmática, tanto en el
pensamiento filosófico como en el pensamiento de las ciencias sociales y humanas,
e incluso en el pensamiento de las ciencias «duras». La complejidad que comporta
la multiplicidad de posibles vías y la ausencia de criterios objetivos para establecer

una jerarquía es muy importante, porque sitúa al pensamiento en el terreno de lo
indeciso. La aceptación de lo indeciso está muy extendida hoy en día. No tenemos
criterios o señales fundadas en el conocimiento o la razón que nos permitan decidir.
Ya no tenemos criterios de certeza. Nos encontramos ante una especie de perple-
jidad a nivel paradigmático, por no decir un pan-escepticismo generalizado.
La ontología conoce una gran aceptación como núcleo del pensamiento.
Hay una fuerte remisión del nihilismo que, por un retorno de las cosas, queremos
ontologizar, queremos volverlo positivo. Todas las reflexiones nihilistas van en esta
dirección. La positivación o la ontologización del nihilismo están muy extendidas
en el pensamiento contemporáneo.
La primacía de la mediación constituye otro núcleo. La mediación se ha
convertido en uno de los polos más fuertes de todo pensamiento. Se lee sobre todo
a través de la formulación del lenguaje y de la comunicación. Las segundas y
terceras generaciones de la Escuela Crítica de Francfort no logran desprenderse de
esta reflexión. La reconciliación de la hermenéutica con la filosofía analítica tiene
mucho que ver con esta primacía de la mediación. El recorrido de Ricoeur es ejem-
plar de esta obsesión de la mediación en términos de lenguaje, sea con relación a la
lectura hermenéutica, al diálogo de base crítica, o al rechazo de la filosofía analítica.
Incluso Gadamer debe mucho a esta problemática de la mediación, que ha
leído tanto a través de esta categoría hermenéutica como en diálogo con la filosofía
analítica. En Alemania se habla poco de la importancia de la filosofía analítica en el
pensamiento de Gadamer. Esto coincide con la reflexión de Michel Maffesoli,
cuando rechaza los conceptos en favor de las palabras, quiere, sobre todo, refe-
rirse a marcos no formalizados categóricamente pero sí verbalmente. Esta polariza-
ción que existe hoy en torno a la mediación refleja la importancia que ha adquirido
en todo proceso de pensamiento.
Un polo agotado ahora es el de la complejidad. Pienso que ha demostrado
hasta tal punto su limitación que está próximo a convertirse en un objeto filosófico
puramente «pensado». No hablo particularmente de la complejidad como marco de
exploración, como es el caso en muchas otras ciencias, pero de un papel análogo al
de aquel estructuralismo de los años 50 y 60. Creo que la complejidad está perdiendo
la vigencia.
Un gran polo de contenido del pensamiento actual es el de la seguridad.
Todo pensamiento es hoy un pensamiento de reaseguro. Todos somos, como pensa-
dores, reconfortantes. Queremos evitar el riesgo a cualquier precio, lo que explica
que todo pensamiento que nos empuje hacia la no-ruptura, hacia la no-innovación,
sea siempre esencial. Hoy todos somos volatineros. Necesitamos una red de segu-
ridad que nos proteja.
¿Cómo podemos reducir estas características tanto modales como de con-
tenido para devolverle al pensamiento, no rigor, sino vigor? Porque el adjetivo más
prestigioso hoy – y es el signo de una época débil– es «fuerte»: «un pensamiento
fuerte», «una propuesta fuerte». Para llegar allí, tenemos que intentar encontrar otros
determinantes objetivables susceptibles de remplazar los que tenemos hoy, o al
menos completarlos. Descubrir, finalmente, nuevos caminos para el pensamiento.
Rafael Argullol
Sería importante abordar el por qué, comprender las causas del prestigio de palabras
como «fuerte» o «débil». Creo que podríamos debatir sobre algunas de estas causas.
Nos encontramos ante el reflujo del desastre del gran mito de la
Modernidad y esto nos llena de un miedo confuso. No tenemos el coraje de atre-
vernos a construir un gran proyecto. Pero pienso que toda filosofía, desde los
orígenes griegos, tiene una vertiente utópica. Es imposible pensar el mundo única-
mente en términos de realidad empírica. El pragmatista más feroz es proyectista.
Añade algunos toques de utopía. Hoy, sin embargo, entramos en contradicción con
esta necesidad de proyectar. Porque la audacia del pensamiento exige una proyec-
ción. Los estoicos ya se situaban en la triple perspectiva del cosmos, de la polis y del
Mismo. A pesar de la dificultad de pensar bajo este triple aspecto, el efecto proyec-
tivo subsiste a pesar de todo. Pensar el presente corresponde a vivir y a alimentarse
de la acción misma de mutilación de la acción de pensar. Por un breve lapso de
tiempo, todo parece, pues, helado. Estamos ante una congelación del pensamiento
proyectivo, ante un contexto mutilado.
Además, nos sentimos desplazados con relación a la escena misma del
pensamiento moderno, porque, se quiera o no, es eurocéntrica. No es universal y
esto perturba nuestras perspectivas.
Finalmente, no podemos olvidar el complejo de inferioridad, la falta de
fuerza, la posición desventajosa del pensamiento humanista tradicional frente a
tendencias tales como la ciencia, la técnica y la imagen.
Toda una serie de elementos concurren a lo que en nuestros coloquios se
vive de manera aporística, y cualquier diálogo sobre un pensamiento proyectivo
acaba por convertirse en una especie de monólogo sobre nuestras propias tradi-
ciones y antecedentes. Se impone romper este círculo vicioso. Si un filósofo produ-

jese hoy doce volúmenes, sería el hazmerreir de sus contemporáneos. Santayana
pone el dedo en la llaga en este por qué. Hegel mismo está casi al borde del abismo,
porque llega a conclusiones opuestas a las de su público. No pensar sistemática-
mente no quiere decir no pensar metódicamente. Es posible ser metódico a partir
del fragmento.
Existe otro proceder occidental moderno, otra desviación, que consiste en
pensar que poseemos la totalidad del sistema, no como utopía, sino como forma-
ción mental.
Françoise Rivière
Todo el mundo reconoce que hay una necesidad de ruptura. Habría que abordar
este problema del miedo a la ruptura, esta necesidad de seguridad, que constituye
un freno a la audacia de pensar.
Henri Lopes
Muchos de entre vosotros habéis dicho que la filosofía, las ciencias humanas, están
demasiado marcadas por el eurocentrismo. Pero nadie ha ido más lejos. Pienso que
no deberíamos olvidar, no sólo África, sino igualmente Asia, y sobre todo América
Latina, que para nosotros, africanos, es una fuente de inspiración porque se trata de
una región del mundo que se ha transformado más allá de la colonización,
asumiendo la colonización y la herencia antigua. Para que nuestro pensamiento esté
a la altura del tema del milenio del que ya hemos hablado, tenemos que situar las
reflexiones sobre la humanidad entera.
Que el pensamiento europeo haya contribuido a la vida intelectual de
África es algo que hemos tenido tendencia a negar en los años de liberación y en los
posteriores, pero que en lo sucesivo debemos aceptar y asumir con mucha hones-
tidad intelectual. Se exaltó, en los años 50-60, un pensamiento africano, o más bien
unos pensamientos llamados «tradicionales», que no eran pensamientos de indivi-
duos sino pensamientos de comunidades, de una cultura, de una civilización.
Contrariamente al pensamiento occidental, que se basa en confronta-
ciones, debates seculares, el pensamiento africano parece haber sido siempre objeto
de un consenso. Toda la comunidad comparte la misma filosofía, la misma manera
de ver e interpretar el mundo.
Hubo, justo antes de las independencias, pensadores que no eran verda-

deramente filósofos: por un lado, los líderes de opinión que ofrecían un pensa-
miento agitador, cuestionando la perspectiva desde la que Occidente nos percibía, y
por otro muchos estrategas. Los líderes de opinión eran mayoritariamente hombres
de letras, como Césaire y Senghor. Césaire, el antillano, fue el primero en afirmar
que las Antillas son una civilización mestiza. Pero, de todos los componentes de la
sociedad, la más ignorada, sobre la que se tendió un velo de vergüenza, era la figura
del negro. De ahí su teoría de la negritud que lo une a Leopold Sedar Senghor. El
matiz entre los dos es que Césaire es mucho más proclive a la acción, tanto en la
práctica política como en sus escritos, mientras que Senghor ha producido una
poesía tranquila, que se aparenta a menudo con la de Claudel. Para completar, hay
que citar también a Cheij Anta Diop, pensador que, apoyándose en la historia,
descubrió abruptamente que los egipcios clásicos eran negros. Puso en evidencia el
hecho de que las dinastías egipcias estaban formadas por negros, lo que siempre
había escondido la historia de Occidente.
En los años 60, Franz Fanon resumió y elaboró de manera intelectual un
«pensamiento estratégico de África». En Los condenados de la tierra escribió que
para asumirse en todos los campos –pensamiento, desarrollo, concepción de la vida
política, organización de la sociedad–, África debía dar la espalda a Occidente. Este
pensamiento tuvo cierto impacto incluso fuera de África (en Asia, especialmente).
Pero no tuvo continuidad. Tras él, se hizo el silencio.
Un divulgador de este pensamiento, que llamo con maldad «estereotipa-
do», es Amadou Hampaté Ba, que elaboró su reflexión partiendo de un segmento
de la cultura africana, la que se encuentra en el cruce de los caminos entre el ani-
mismo y el Islam, sobre la filosofía del pueblo dogón.
Rafael Argullol
¿Por qué este silencio de los intelectuales africanos?
Henri Lopes
Creo que los intelectuales africanos fueron muy presuntuosos en la vigilia y después
de las independencias. Nosotros éramos jóvenes y constituíamos la primera genera-
ción en beneficiarse de una formación que iba hasta la enseñanza superior. Ocurrió
una ruptura total entre nosotros y las poblaciones para las que queríamos pensar. A
menudo, en la frecuentación de las universidades europeas, habíamos perdido total-

mente el contacto con nuestra cultura tradicional.
Vivimos lo que Cheij Amidou Kané llamó «la aventura ambigua»
–siendo ambiguo lo que tiene dos lecturas posibles. En la praxis, nos hemos dado
cuenta de que las cosas eran más difíciles de cambiar de lo que imaginábamos. Una
cosa era tener ideas, y otra transmitirlas. Nos es dado un ejemplo en el caso de
Sudáfrica: inmediatamente después de la abolición del apartheid vimos a la pobla-
ción hacerse justicia, lo cual demuestra que las élites, los líderes, fueron superados
por una concepción de la vida, de la sociedad que no eran las suyas. Si en el caso
de Sudáfrica estos desbordamientos fueron reencauzados por el carisma de un
hombre de la estatura de Mandela, en el resto del continente asistimos a una suerte
de impotencia de la intelligentsia africana. Al principio, durante el período de la
guerra fría, se atribuyó esta flaqueza al imperialismo o a las maniobras del comu-
nismo. Hoy, nos damos cuenta de que esta explicación no es pertinente. Ahora,
nosotros, africanos, llegamos a dirigirnos hasta la misma Europa para que nos
ayude a edificar sociedades que sean tolerables. Hay pues un desconcierto total de
la intelligentsia africana. Quizás alguna cosa está madurando en una nueva gene-
ración que todavía no ha producido pero que producirá sus frutos muy próxi-
mamente...
Víctor Massuh
Para nosotros, latinoamericanos, el eurocentrismo es una cuestión primordial.
Siempre nos hemos sentido europeos, pero europeos de los márgenes, de los
confines. Hemos estado influenciados por la presencia de españoles, luego por las
ideas que hemos calificado de indígenas, incluso africanas para hacer frente a la
presencia española durante el período de la independencia.
Conviene a propósito de esto recordar que, durante el período de inde-
pendencia, los diferentes países de América Latina debieron, con ideas europeas,
oponerse a España. Los libertadores, los liberadores del continente, decían que
luchaban contra España para ser europeos. La presencia de España fue tal que este
gran conglomerado de países se sintió español durante cerca de cuatro siglos.
Paradójicamente, la independencia fue conquistada bajo la influencia de las ideas
francesas. La consecuencia fue el cuestionamiento de Europa, especialmente de
España. La cultura europea se convirtió entonces en sinónimo de barbarie en la
medida que provenía de la España colonizadora. No hay que olvidar que la iden-
tidad latinoamericana resulta de una larga y compleja estratificación de culturas.

A la presencia indígena, que constituye los fundamentos sobre los cuales se ha
edificado el mundo iberoamericano, hay que añadir el componente africano que
ha sido decisivo en gran número de nuestros países. Finalmente, hubo también la
aportación de la inmigración. A finales del siglo pasado y a principios de este
siglo, América Latina acogió una oleada pacífica de inmigrantes provenientes de
diferentes partes del mundo. Así, América Latina se ha creado sintiéndose funda-
mentalmente europea, pero, lo repito, europea de los márgenes del Occidente y
de Europa, tratándose de un melting-pot, de un cruce de culturas y tradiciones.
La cultura latinoamericana está pues fundada sobre un mestizaje étnico y
cultural. El mestizaje cultural constituye la riqueza de nuestras Américas. Ha
dado a nuestra cultura una libertad para sentir y vivir su pertenencia a numerosas
culturas diferentes.
Henri Lopes
¿Piensa que los supuestos que hemos establecido a propósito del pensamiento en
Occidente son aplicables a la actualidad latinoamericana?
Víctor Massuh
Pienso que los temas que hemos estado abordando, por el hecho de ser filosóficos
y por lo tanto universales y generales, han sido pertinentes para América Latina.
Los pensadores de Brasil, Argentina, México, etc., conocen a Heidegger y se han
formado en el pensamiento europeo. La dimensión universalista del pensamiento
que abordamos ayer existe igualmente en América Latina. Debido a que tuvimos
que beber de fuentes culturales muy diferentes de la fuente española, para nosotros
un filósofo alemán equivale a un filósofo italiano. Pero esto quizás no es así para un
europeo: el pensamiento alemán, el pensamiento europeo, a menudo se han carac-
terizado por un provincianismo muy estrecho. Es pues difícil encontrar en
Alemania autores alemanes que conozcan y reconozcan obras de sus colegas espa-
ñoles, franceses, etc. Pienso que esto vale para España, Francia. Para nosotros, en
América Latina, el cosmopolitismo es elemental, fundamental por las razones histó-
ricas ya mencionadas.
El eurocentrismo de los europeos no es sólo un modo de mostrar su supe-
rioridad, sino que refleja su incapacidad para abordar el mundo en su universalidad.
Hay materia para redactar un verdadero diccionario de los estereotipos de la visión

que los europeos tienen de América Latina. Para citar un ejemplo, Hegel tenía una
visión curiosa de los amerindios: decía que eran tan incapaces que los monjes espa-
ñoles debían hacer sonar una campanilla, a medianoche, a fin de recordarles sus
deberes conyugales. Estas imágenes ingenuas ilustran una incapacidad permanente,
por parte de los europeos, para reconocer que han heredado un nuevo mundo y una
nueva cultura.
Henri Lopes
En un texto que escribí sobre mis tres identidades –identidad original, identidad
internacional e identidad personal–, afirmé que «es por mí que Montaigne se hizo
amerindio, es por mí que Montesquieu se hizo persa». ¿Me equivoco al afirmar esto,
puesto que, según vosotros, Europa es incapaz de ir hacia el exterior? Yo que no soy
europeo, voy a afirmar incluso que Europa me ha ayudado a verme.
Michel Maffesoli
Existen focos culturales diferentes que se deben comprender si se quiere dar todo
su sentido al término mestizaje. Creo que el mestizaje es una gran idea que no data
de hoy y no pertenece a un solo país, sino a toda cultura en su momento fundador.
Así, la cultura europea, en su momento fundador, se tradujo en una inmensa circu-
lación de Hombres y de ideas en torno al Mediterráneo. Por ello debemos ser
«errantes» del pensamiento, a fin de dejar atrás los dogmas, a fin de estar lo más
cerca de ese vagabundeo social y cultural que nos caracteriza en esta época.
Rafael Argullol
Nuestro debate sobre el eurocentrismo me ha impresionado por su similitud con la
novela de Dino Buzzati, El desierto de los tártaros en la que el héroe espera durante
años la llegada de los tártaros, es decir de los bárbaros. Los europeos, que han
sufrido el contragolpe de las catástrofes del siglo XX, la ruina del imperialismo, del
colonialismo, de las utopías, se han dado cuenta de que el mundo es pluricentrado,
multicultural. Pero nadie ha venido, nadie ha surgido del «desierto de los tártaros».
Aún hoy, interrogamos el silencio. Los intelectuales africanos remontan al África de
hace cuarenta años e integran este contexto pasado, caduco. La producción intelec-
tual, creativa, activa, es apenas perceptible actualmente: no hay un yacimiento filo-

sófico; estamos en un punto muerto. Nosotros, europeos, estamos en el desierto.
Esperamos a los tártaros, pero nadie viene. Nos son propuestas una serie de esceni-
ficaciones posibles. Desgraciadamente, las palabras giran en torno a un cliché
reseco: se habla de pluricentrismo, de multiculturalidad. En la realidad hay estepa,
desierto.
Cuando hablamos de totalidad o de «fragmentalidad», de pensamiento
poliédrico, lo hacemos a partir del prejuicio de un pensamiento unitario, y «unici-
tario». Nosotros, europeos, hablamos de eurocentrismo sin tener, verdaderamente,
armas para hacerlo. Hablamos de un pensamiento y de un saber fragmentarios con
instrumentos que no son los adecuados. Una autocrítica de fondo consistiría en
analizar el presente viendo cómo aplicar al mundo este acceso centrífugo, fragmen-
tado, despedazado.
Igualmente, en el terreno filosófico, reina la estepa, o lo que Eduardo
Portella llama la prestidigitación, los pases de magia. Hemos entrado en un período
de imaginación fragmentada, pluricéntrica, que la producción literaria refleja
perfectamente. La producción literaria latinoamericana de la segunda mitad del
siglo XX reviste un carácter de ejemplaridad que permite el estudio. La imaginación
aporta ahora elementos que antes calificábamos de «filosóficos». La filosofía ya no
nos aporta esta dosis de imaginario.
Para volver a lo que decía el profesor Maffesoli, América Latina, África,
Asia constituyen hoy verdaderos laboratorios de ideas. Laboratorios que desbordan
los marcos académicos tradicionales del pensamiento europeo. Se encuentra, entre
los urbanistas, especialistas de la ordenación del territorio, o de disciplinas comple-
tamente diferentes de nuestra disciplina académica tradicional. Son la prueba de la
existencia de ideas infinitamente más innovadoras.
Estoy convencido de que el perfil que ofrecen algunas ciudades sudame-
ricanas representan modelos futuros para Europa. Cada vez que vuelvo a París,
tengo la impresión de que se asemeja a São Paulo y a otras ciudades de América
Latina. Se produce exactamente lo inverso de lo que pasó en el siglo XIX: no es
América Latina la que viene a tomar lecciones en Europa. Sino que es Europa, como
conglomerado cultural humano, quien se asemeja a estas grandes megalópolis
mestizadas de América Latina.
Pienso que los caminos del pensamiento hacia el tercer milenio deben
pasar necesariamente por una ruptura con nuestros lenguajes tradicionales. No
haremos esta ruptura partiendo únicamente de la crítica de una tradición o del euro-
centrismo. Nos encontramos en una especie de punto muerto, de vacío. Damos

vueltas en un tiovivo. Criticamos el eurocentrismo y el pluricentrismo, pero esto no
nos permite organizar un discurso.
Eduardo Lourenço
Nunca estamos en lo particular y en la diferencia. Estamos siempre, lo queramos o
no, en lo universal. Borges habla, en una de sus novelas cortas, de bárbaros que
sitian Ravena. Penetran en la ciudad, contemplan sus esplendores y deciden final-
mente quedarse en el interior de esta fortaleza que habían ido a destruir. Soy muy
crítico de un discurso hegemónico, imperialista, que Europa ha producido y condu-
cido hacia otras zonas. Pero entro en la fortaleza Europa como el último de los
bárbaros para sostener esta barbarie, porque estoy cansado de esta destrucción
permanente. En efecto, Europa es una cultura que se autodestruye sin cesar. La
cultura europea es un continuo derrumbamiento de sus propios topos, una destruc-
ción que empezó en Grecia y que jamás ha terminado. Hubo, claro, períodos de
consolidación, cuando filosofía y religión se reflejaban la una a la otra, como
espejos. Fue el caso en la Edad Media –aunque la Edad Media fue un período esqui-
zofrénico de continuas polémicas.
No obstante, nos damos cuenta de que esta propensión de la cultura
europea a criticarse tenía sus límites. Europa nació verdaderamente en el momento
en que descubrió el Nuevo Mundo. Fue en ese momento cuando se convirtió en
Viejo Mundo. Aquí empezó otro tiempo histórico, y lo que hizo posible este nuevo
comienzo fue el descubrimiento de algo nuevo.
Cuando Montaigne, para criticar el funcionamiento del pensamiento
europeo, se aferra, a través de otros textos, al Indio mítico, está a la vez en el inte-
rior y en el exterior de este pensamiento europeo que relativiza y, simultánea-
mente, universaliza. La universalización pasa por el reconocimiento del Otro. Del
mismo modo, cuando Montesquieu escribe las Cartas persas, lleva el pensamiento
europeo a convencerse de que él es lo universal, ya que da la palabra al Otro. En
su Filosofía de la Historia, Hegel escribió algunas páginas sobre una América que
sólo conocía a través de textos. Desde la naturaleza hasta la sociedad, todo estaba,
según él, inacabado. Llega incluso a decir que los ríos de América Latina no llegan
a ser verdaderos ríos.
También quiero plantear otro problema a propósito de la cultura y de la
identidad sudamericanas. ¿Quién habla en nombre de América Latina? ¿Es el indio?
¿Es el negro quien se empieza a oír a través de la literatura? Como hija de la colo-
nización ibérica, América Latina tiene un discurso de ruptura. Pero los brasileños
son y siguen siendo en su mayoría portugueses, europeos desplazados del otro lado
del Atlántico. Y no sólo desde el punto de vista étnico, sino también cultural. Y
Borges es el que tiene el discurso más universal posible. Ningún europeo ha podido
producir una visión del mundo como la suya. Pero, al mismo tiempo, su discurso es
el discurso más europeo que podamos encontrar.
Sin embargo, nosotros, europeos, somos percibidos desde el exterior del
mismo modo en que vemos al Otro a partir del interior de nosotros mismos. Ya no
disponemos del monopolio en el plano de lo imaginario. El pensamiento, las
visiones del mundo nos llegan del mundo entero. La pluralidad cultural está allí. No
es necesario criticar el eurocentrismo: la realidad ya se ha encargado de hacerlo.
Todo esto está resumido en la epístola de San Pablo: «Ya no hay judíos ni paganos.
Hay género humano». No conozco ningún fundamento de la universalidad que no
pase por este texto.
Víctor Massuh
En nuestra América Latina no hay verdaderamente debate en torno al eurocen-
trismo. Si hay una experiencia fuerte, que es una experiencia completamente nueva:
la de los contactos que se anudan entre nuestras repúblicas iberoamericanas.
Tradicionalmente, nuestros contactos con la producción mexicana se hacían por
mediación de las editoriales españolas. Era más fácil encontrar en Argentina un
libro de Vattimo o de Baudrillard que un libro de un filósofo mexicano o peruano,
que son vecinos nuestros. No había intercambios ni circulación de ideas entre
países vecinos que comparten la misma lengua. Se produjo una fractura real, tras la
independencia, entre países que sin embargo habían sido unificados, cultural y
lingüísticamente, durante el período de la colonización española. En estos veinte
últimos años, se han producido fenómenos verdaderamente creadores a partir de
unidades puramente económicas, como el MERCOSUR, que finalmente se han
traducido en acercamientos culturales y filosóficos. Es importante señalar cuán
necesaria es la presencia del pensamiento filosófico y teórico en la elaboración de
estas uniones, porque se trata de reflexionar sobre los problemas del mercado, de
la producción técnica y de los contactos culturales. Esta nueva experiencia se
produce en base a participaciones totalmente heterogéneas. Es sorprendente descu-
brir que en los encuentros de carácter puramente económico, también se expresan
preocupaciones de orden filosófico. Esto refleja este acercamiento entre la filosofía

y las ciencias que ya hemos evocado. Esto no quiere decir que la creatividad filo-
sófica contemporánea sea equivalente a la que existía hace treinta años atrás. Pero
me parece que la presencia filosófica se expresa en nuestro mundo contemporáneo
a través de otros lenguajes que surgen por vías inesperadas como las de la
economía, la política y la ciencia.
Michel Maffesoli
Europa ha sido siempre lugar de efervescencia cultural permanente, posible merced
a una intensa circulación, el mestizaje. Creo que ya está bien, pues, de atacar y de
querer destruir el eurocentrismo. De hecho, existen cada vez más imperios, como
en los siglos II y III de la era cristiana. Todo el problema consiste en llegar, a partir
de proposiciones económicas, filosóficas y políticas muy diversas, a asegurar la
cohesión sin encerrarse.
Junto a la lógica oficial, de Aristóteles a Hegel, ha habido siempre una
lógica menor, como la de Nicolás de Cusa, la famosa lógica de la coincidentia oppo-
sitorum, donde cada elemento o fragmento guardaba su especificidad, aunque
todos llegaban a juntarse. Pienso en un neologismo propuesto por el físico
francés,Stéphane Lupasco, lo «contradictorial» es decir una contradicción que no
se supera en síntesis. Se trata de un equilibrio que no reside en la resolución de los
problemas, sino en la tensión de lo heterogéneo. Los diferentes elementos de lo
heterogéneo pesan los unos sobre los otros y llegan a constituir una entidad.
Pienso entonces que lo «contradictorial» corresponde a la lógica de este nuevo
lenguaje, que debe dar cuentas de una nueva realidad hecha de imperios, de
culturas diferentes que no son reductibles a la unidad. Esto supera, en mi opinión,
el pensamiento platónico proyectivo que se encuentra en Adorno, cuando habla de
Zweck Rationalität. Junto a la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa,
recuerdo que existía el pensamiento filosófico de la ratio seminalis, una razón
interna cuya tarea era integrar elementos muy diversos. El pensamiento insolente
que hemos evocado sería justamente un pensamiento que integraría a su contrario.
Y es lo que llamo una «razón sensible». Así, sería importante llegar a reunir lo que
es del orden de la razón y su contrario. Charles Fournier, utopista francés, hablaba
de «hiper-racionalismo», es decir un racionalismo enriquecido con lo imaginario,
lo onírico, lo lúdico. El pensamiento insolente debería, en mi opinión, integrar
estos elementos diversos que la lógica clásica había dejado de lado pero que una
lógica «contradictorial» sería capaz de combinar. Hay pues que hacer un llamado
al pensamiento caprichoso.
Gianni Vattimo
Cuando regreso de América del Sur, donde la postmodernidad suscita mucho
interés, mis amigos italianos me preguntan qué hay de postmoderno allá. Pienso
que la vocación postmoderna de América Latina proviene del hecho que esta
región constituye efectivamente un lugar de contaminación menos rígida, más
flexible, entre los residuos del pensamiento europeo actual y el pensamiento local.
Al llegar allá, el pensamiento europeo se mezcla de una manera original con la
cultura local. Se observa sí, en ciertos países como México, una adhesión a una
tradición más local, a veces animada por corrientes muy polémicas respecto del
eurocentrismo. Pero también se nota el esfuerzo por combinar una tradición
europea con una dinámica endógena. La literatura de autores como García
Márquez ilustra bien esta exportación contaminadora, y un poco desmitificadora,
de cierto espíritu europeo que se ve renovado en una región diferente. Sería inte-
resante ver si en la filosofía latinoamericana hay algo comparable a la literatura de
escritores como García Márquez u Octavio Paz, autor éste que mezcla literatura,
filosofía y poesía.
Si París fue la capital cultural del siglo XIX, estaría tentado a decir que las
culturas y los pueblos más naturalmente mestizados de Sudamérica podrían
presentar en el siglo XXI una cultura nueva, mucho más allá de la Europa de Max
Weber, de esta «jaula de acero». Pero esta hipótesis también tiene sus límites. Es
difícil llegar a una unidad, a un nuevo pensamiento, partiendo de este mundo
latino, e integrando la contribución de América del Sur, porque esto supone una
capacidad de síntesis de la tradición europea (desde una distancia un poco más
marcada que en la misma Europa) con la aportación de una cierta cultura, por así
decir, endógena.
Mi experiencia italiana y europea es la de una sensación de falta de lo que
se llama, en Italia –polemizando contra mí, por ejemplo–, valores «fuertes».
Recientemente tuve la ocasión de participar en un debate en la televisión italiana
sobre los problemas de la fecundación artificial, de las familias de facto y de las
uniones civiles. Y el único argumento que se me diera en réplica está basado en la
hipótesis de que las masas vuelven a los valores fuertes, representados por la Iglesia
y las tradiciones religiosas en general. En Francia también se ha asistido última-
mente a una gran manifestación pública contra el PACS3, en la que han participado
todas las grandes tradiciones religiosas. En el debate televisivo en el que participé,
los parlamentarios conservadores del partido neofascista italiano se unieron en
torno a la defensa de los valores de la familia. ¿Pero hay un verdadero movimiento
de opinión pública sobre esta cuestión? ¿Qué pasa realmente en la conciencia
pública? Recuerdo el gran referendum de hace veinte años en Italia sobre el divorcio
y el aborto. Todo el mundo predecía que la mayoría católica italiana votaría contra
estos dos proyectos, y finalmente, sucedió todo lo contrario. Si se leen hoy los
resultados de las encuestas sociológicas sobre el comportamiento de los católicos
italianos practicantes, se verá que los católicos no toman verdaderamente en serio
las doctrinas religiosas sobre la familia y la sexualidad. Nos damos cuenta que los
discursos de los parlamentarios italianos que se identifican con la Iglesia –por
razones electorales–, son reaccionarios con relación a la posición de la mayoría de
los católicos del país.
Toda esta lógica alternativa de la que hablaba Michel Maffesoli, esta lógica
contradictorial, caprichosa, que se podría calificar igualmente de postmoderna,
¿existe de facto en la sociedad? Una manifestación como la que tuvo lugar en París
contra el PACS ¿significa que existe una mayoría silenciosa? ¿No existe más bien
una mayoría medio silenciosa, una mayoría postmoderna, múltiple, incluso un poco
más abierta a las experiencias de subjetividad?
Actualmente se constata un declive del psicoanálisis, porque la gente
recurre cada vez más a las pastillas. ¿Por qué pasar años tumbado en un diván si las
pastillas pueden ayudarnos a salir de la depresión? Se ve también cómo se forman
alianzas inesperadas. Psicoanalistas que se alían a sacerdotes para afirmar que no se
pueden curar con píldoras los problemas psicológicos, las enfermedades del espí-
ritu, que hace falta años de sacrificios, de sufrimientos y una verdadera conversión
interior. Se podría llegar a decir que Freud es un poco el heredero de la moral cató -
3. El PACS, Pacto Civil de Solidaridad, adoptado por la Asamblea Nacional francesa el 9 de

diciembre de 1998, da la posibilidad a dos personas mayores de edad del mismo sexo o de sexos dife-
rentes, no perteneciendo a la misma familia y viviendo juntos, de organizar su vida común, especialmente
desde un punto de vista inmobiliario o sucesorio. Sometido a declaración escrita conjunta ante el tribunal
de instancia, este texto reconoce pues el concubinato y, sobretodo, el derecho de los homosexuales a vivir
en pareja y a existir socialmente. El PACS ha dado lugar a vivos debates de sociedad incluyendo temas
fundamentales como el lugar de la reproducción en el seno de la razón de ser de la pareja, el valor y el
sentido del matrimonio y, evidentemente, el estatus social de los homosexuales.
lica. Tengo la impresión de que mis alumnos en la universidad adoptan una actitud
más musiliana y menos religiosa a propósito de la subjetividad, una actitud menos
centrada en los valores llamados «fuertes», menos «psicoanalizantes». Están a favor
de una experiencia más difusa, más elástica. Pero aquí habría que convocar a los
sociólogos para medir la pertinencia de lo que no son más que mis propias intui-
ciones. No sé si hay trabajos que confirmen lo que acabo de decir.
Para concluir, veo pues una vía latinoamericana de la postmodernidad, de
la que espero mucho, pero de la que no tengo muchos documentos. Paralelamente,
me encuentro confrontado en Europa con la teoría de los conservadores que nos
dicen: «llega tarde, usted está todavía en el espíritu de 1968, mientras que las masas
se vuelven hacia el Papa y los valores fuertes». En tanto, los sondeos indican que la
gente se siente mucho más libre con relación a estos valores. Es cierto que también
se revela una exigencia progresiva de arraigamiento, en la Babel postmoderna. Pero,
¿podemos imaginar cohesiones «no fuertes», no forzosamente fanáticas, en el
sentido de la creencia total? ¿Podemos imaginar una subjetividad postmoderna, una
sociedad no autoritaria, compartiendo valores que permiten circular libremente por
las calles sin escolta policial? Porque la interiorización de cierto número de valores
nos permitiría vivir en sociedad sin recurrir sistemáticamente a la policía. Tengo la
impresión de que, paradójicamente, el fenómeno de la inmigración salvaje, que
suscita tantos rechazos y reacciones, nos obligará en repensar una sociedad. Hay, en
Italia, mucha oposición con respecto a la inmigración. Pero no se pueden poner
policías en todas las esquinas. Muy recientemente, un ministro propuso la conce-
sión de permisos de residencia a una gran cantidad de extranjeros «sin papeles».
Esto recuerda el debate entre el prohibicionismo y el antiprohibicionismo: como no
se llegua a hacer respetar una legalidad muy estricta en una situación incontrolable,
habrá que considerar una situación más libre, capaz de llevar a la reconstrucción de
una posición de libertad responsable. Digo responsable, pues no se trata de una
libertad donde todo el mundo hace lo que quiere. Hay que reconstruir una sociedad
más elástica, fundada sobre una libertad verdaderamente responsable. Es quizás la
única posibilidad práctica de supervivencia en este mundo.
Víctor Massuh
Querría relatar una experiencia interesante relativa a esta cuestión de saber si se
puede esperar o no una sociedad menos autoritaria, menos policíaca. Mi país se
encuentra hoy preso de la inseguridad: los delitos se multiplican, y la policía afirma
que dos tercios de ellos son cometidos por inmigrantes ilegales llegados de países
vecinos. Esta información ha provocado inevitablemente una fuerte reacción de
xenofobia. Los inmigrantes sin papeles representan un 10% de la población; son
alrededor de 3,5 millones. También el Estado ha anunciado la adopción de una ley
rigurosa en cuanto a las condiciones de estancia de los extranjeros en la Argentina.
Lo que es interesante en este asunto, es la campaña mediática que ha precedido a la
adopción de este proyecto de ley. Se mostró en la televisión a inmigrantes sin
papeles que reaccionaban contra la amenaza. Muchos de entre ellos reconocían
haberse equivocado viniendo a la Argentina, donde no encuentran trabajo y donde
su situación está lejos de ser el paraíso con el que soñaban. Contra toda expectativa,
los argumentos de los inmigrantes fueron asumidos por la sociedad civil, que se soli-
darizó verdaderamente con ellos. Frente a tal movimiento de la opinión pública, se
pospuso el voto de este proyecto de ley. En la medida en que los inmigrantes han
podido expresarse y suscitar una reacción de la población, cabe considerar que la
democracia funciona: la intervención de la sociedad civil contribuye a limitar la del
Estado.
Michel Maffesoli
Vuelvo a la cuestión de los poderes contra el poder. Hay, de un lado, el poder de
hacer y el poder de decir, que representa la intelligentsia y, por otro lado, está el
poder de la base, que es el más fuerte. Este último es fundamentalmente postmo-
derno: no se reconoce ya ni en los discursos de izquierda, ni en los discursos de
derecha, ni tampoco en los de las instituciones. Por lo que respecta a los comporta-
mientos sexuales, veo que las prácticas juveniles no son en absoluto obsesas, sino
simplemente vivas. Se asiste a algo que ya no es del orden de la liberación sexual,
sino más bien de lo que llamaría libertades «intersticiales», libertades vividas.
Respecto a la violencia, en Francia hay un gran debate sobre la inseguridad. Se trata
de un falso problema. No hay más violencia hoy que en la Edad Media. Pero se
presentan los falsos problemas como problemas esenciales. En la realidad, y de
manera general, ciertos valores son mucho más vividos que pensados. En su origen,
el pensamiento erudito se situaba contra la doxa, contra las opiniones; hoy, estoy
convencido, nuestros pensamientos eruditos se han convertido en doxa.
Repentinamente, hay desconexión entre estos pensamientos convencionales, estos
doxa, y la realidad de base, que es mucho más libre, sana, vital. Muchas cosas son
vividas. Ahora, se trata de pensarlas. Este es el reto de estos nuevos lenguajes, de
estos caminos del pensamiento. Un pensamiento arraigado, unido a lo que es vivido.

Y le hace falta encontrar las palabras «menos malas» posibles, las menos fallidas con
relación a lo que se vive.
Eduardo Lourenço
No se ha abordado todavía la cuestión de saber dónde nos encontramos en este
momento de nuestra civilización occidental, judeocristiana. Podríamos pensar que
estamos, en un plano fantasmagórico y práctico, aún insertos en este horizonte
definido que es la religión. Sin embargo, acaso estamos asistiendo en este fin de siglo
al principio de una nueva forma de civilización, y no sólo en el plano práctico, sino
también –a partir del momento que Dios está muerto– en el dominio del pensa-
miento. Creo que una era atómica, una era postcristiana comienza. Las prácticas
religiosas actuales no tienen prácticamente nada que ver con las de mi infancia. El
modo de vida moderno es el de la diversión organizada, nocturno y diurno, en
oposición total con la visión ascética que la religión cristiana había impuesto hasta
entonces como horizonte ineludible. Si tomamos los términos y la profecía de
Malraux, que «el próximo siglo será religioso o no será», reconozco que una cierta
forma de religiosidad está todavía presente, como horizonte de sentido. No
obstante, la forma ha cambiado. Un cierto budismo encuentra un eco extraordi-
nario, tanto entre los pensadores como en la población general. Sucede algo que se
traduce, por ejemplo, en el fantástico y universal éxito de escritores como Paulo
Coelho, cuyos libros vehiculan un mensaje lenifiante, de bondad, mientras que el
mensaje tradicional de las iglesias ya no es creíble. Responden a una necesidad de
ver la vie en rose y se convierten en una especie de evangelio universal. ¿Nos esta-
remos dirigiendo hacia un siglo en el que Paulo Coelho será el nuevo Mahoma?
Rafael Argullol
Me parece inevitable suscribir al tipo de argumentos que Gianni Vattimo sostiene
frente a la catástrofe de la Modernidad fuerte de la que hemos hablado. Una
Modernidad más débil, es decir más heterogénea, mucho más contradictoria, y sin
duda más atractiva. La Modernidad, que no ha aprendido su lección y que continúa
defendiendo posiciones fundamentalistas, acercándose en esto a las iglesias más
fanáticas, muestra una faz catastrófica. Hay que acabar con los dogmas y las
verdades fuertes y recoger lo que la vida ofrece, aprovechar su multiplicidad.
Hemos hablado de la cultura del atascamiento. La actitud más democrá-

tica consiste hoy en buscar la multiplicidad de matices de la vida a fin de compren-
derla, de vivirla verdaderamente, sin pasar por un nuevo prometeismo, que llegaría
a la constitución de nuevos dogmas. Creo que es indispensable, a partir de nuestro
pensamiento filosófico sobre la lógica unicista, elaborar una crítica radical de esta
lógica. Hay una especie de puesta en escena de la postmodernidad que permite
detectar esta lógica. Sin embargo, una vez esta constatación realizada, nos encon-
tramos en un nuevo atasco. No podemos encerrarnos permanentemente en esta
aceptación de la doxa de aprendizaje vital. En España, por ejemplo, incluso los
conservadores, que se llaman liberales, que aparentan ser del centro, quieren poner
fin a las ideas fuertes y proponen el desmantelamiento del Estado social, bajo
pretexto de que constituye una consecuencia nefasta de la Modernidad.
Haría falta que la pluralidad, la diversidad de los planos sobre los que
opera el pensamiento hoy pueda adquirir una cierta pertinencia proyectiva. Cuando
estoy con mis estudiantes, tengo necesidad de recursos proyectivos. No puedo
decirles: «Aprenderéis todo de la vida, estáis en un período prolongado de adoles-
cencia sin responsabilidad». Si bastase con aprender de la vida, sería formidable.
Sería una especie de budismo moderno que podríamos aprender directamente, sin
chocar con la realidad. Esto nos permitiría sin duda acercarnos a un bienestar
hipotético pero totalmente desconectado de la realidad. Tenemos necesidad de lo
proyectivo.
Michel Maffesoli
Lo que me impresiona en esta discusión caprichosa, y que está relacionado con la
cuestión de la religiosidad evocada por Eduardo Lourenço, es la convicción de que
todos sabemos que existe una diferencia entre lo que vivimos y lo que pensamos.
Constato, por ejemplo, en Francia, una verdadera desconexión entre la intelligentsia
y la sociedad civil. Hay manifiestamente más tolerancia en estos poderes de base,
que en los discursos que supuestamente dan cuentas de ellos. Diarios como Le
Monde o Libération son, para mí, boletines parroquiales: contienen discursos muy
rígidos, como que son dirigidos por clérigos. No traducen pues la realidad social,
sino más bien la doxa, el pensamiento único. Cierto número de temas de la post-
modernidad pueden aparentemente reflejar el liberalismo triunfante, o bien este
mundialismo contemporáneo. Pero pienso que se trata de algo total y estructural-
mente diferente.
La reflexión moderna, que es múltiple y fragmentada, lleva a la socialidad

de base, a lo que es vivido, a formas de «bricolaje», para retomar los términos de
Claude Lévi-Strauss, a formas de solidaridad, de generosidad. Estas formas existen,
pero nos cuesta asirlas, porque nuestra instrumentación teórica y metodológica es
como un red de gran calado, que sólo retiene objetos voluminosos y anchos y deja
pasar los pequeños y finos. Ahora bien, es este «bricolaje», el de las formas de soli-
daridad y de generosidad a priori insignificantes, lo que nos hace falta pensar hoy.
Creo que la idea de proyecto es una idea moderna. En latín, projectum
traduce el objetivo que se fija en el futuro. Nuestro pensamiento –el pensamiento
oficial, establecido– es un pensamiento proyectivo, en el sentido latino del término
extendere, «que tiende hacia». El «bricolaje», ya no es extensivo. Responde más
bien a la lógica del intendere que he evocado precedentemente, es decir «que tiende
en». Las prácticas juveniles son mucho menos «tendentes hacia» una finalidad, que
«tendentes en», es decir hacia lo que se agota en el acto. Se trata de la idea aristo-
télica de vivir in actu. Comprobamos que existe una energía social que no se
proyecta hacia el futuro, sino que se vive en el presente. Pero a nosotros nos cuesta
pensarlo así, porque toda nuestra lógica es una lógica extensiva. Tomemos la
palabra «sentido». En francés, como en las otras lenguas latinas, la palabra
«sentido» refleja a la vez la noción de finalidad, objetivo, y a la de significado.
Nosotros, sin embargo, tenemos tendencia a considerar insensato aquello que no
tiene sentido, es decir lo que no está orientado hacia alguna cosa. Así, tal práctica
juvenil está considerada como insensata porque no se proyecta. Por mi parte,
considero que todas las prácticas contemporáneas son prácticas que no se
proyectan pero que tienen sentido. Todo el problema consiste en pensar el sentido
(el significado) de prácticas que no tienen sentido (dirección).
Entramos en una era trágica, pero no dramática. Lo dramático encuentra
una solución, una resolución, se proyecta a través de una dialéctica, mientras que el
pensamiento trágico, apórico, se vive en el presente, no tiene solución. Pero, puede
ser jubilosa, puede haber una forma de alegría en esta especie de no-solución. Lo
presente encierra así una intensidad que no es proyectiva pero que puede ser muy
fuerte.
Rafael Argullol
En España, el partido popular, el viejo liberalismo, que es el que me parecería tener
más posibilidades de transformarse en un liberalismo abierto a la vida, no se atreve
a proponer nada. La derecha liberal propone a su vez políticas culturales basadas en

el fin de las ideas centrales de la Modernidad, que ha «vampirizado». No digo que
haya vampirización consciente, pero hay vampirización. Hay tal diferencia entre lo
que proponemos aquí y el funcionamiento de la lógica económica y política, que no
hay punto de encuentro posible.
Eduardo Portella
Existe por cierto una voluntad y una tentativa de reconstruir un pensamiento fuerte
para salir de lo que Gianni Vattimo llama el «pensiero debole» el pensamiento débil.
Yo sería más bien de la idea de complicar la vida del «déspota ilustrado». En este
sentido, el pensamiento de Gianni Vattimo juega un papel fundamental porque nos
permite penetrar en un espacio menos autoritario.
Como profesor, compruebo también que los estudiantes me piden algo
más que la simple crítica de los autoritarismos, manifestaciones del totalitarismo.
Me piden algo más allá de la «deconstrucción». Estamos hartos de la deconstruc-
ción: hace cuarenta años que gemimos bajo su yugo. Quizás haría falta remontar a
lo que pasaba antes de 1968. Si hacemos hoy un balance, cabe preguntarse: ¿qué se
puede poner en el lugar de la deconstrucción? ¿una reconstruccion poco consen-
sual, como la que desearía Habermas? ¿una consensualidad bastante poco libre,
dado que se trata de un consenso prefabricado? ¿Qué podemos responder a nues-
tros estudiantes que nos piden más, que nos piden que les indiquemos una direc-
ción, un camino?

Todo pensamiento proyectivo está precedido de un pensamiento destructivo, dado
que si sólo proyectamos, sin destruir, no hacemos más que asegurar una conti-
nuidad. Pero ¿puede el pensamiento débil contener la puesta en práctica de un
Estado policial frente a ciertos problemas sociales como el de la inmigración? Si el
pensamiento débil se presenta como el umbral de un Estado cada vez más policial,
la democracia cristiana en Alemania, por ejemplo, se revela heredera del fascismo
bajo otros nombres. Como prueba tomemos la movilización demagógica de
esencia fascista que es puesta de manifiesto a través de encuestas y sondeos reali-
zados recientemente en Alemania. En el mundo hispano también existen situa-
ciones como estas. El terrorismo de Estado continua avanzando bajo la máscara del
liberalismo en diversos países. Pienso que a muy corto plazo, a cinco o diez años
vista, será necesario reflexionar sobre la interpretación destructiva de este pensa-
miento débil.
Gianni Vattimo
El desarrollo en Italia del concepto de «pensamiento débil» acompaña, de manera
espectacular, la situación política italiana. A principios de los años 70, yo había
comenzado a proponer un nietzscheísmo de extrema izquierda inspirado por
Heidegger. La filosofía del postultramarximo de 1968 se quería un marxismo
alimentado por Nietzsche, en el sentido entendido por Marx, es decir no sólo la
transformación del poder (porque el poder se ejercía todavía de la misma manera
en Rusia), sino también la transformación de la subjetividad prevista y promovida
por Nietzsche, en el sentido de Marcuse. Se asistió enseguida en Italia a la deriva
de estas esperanzas revolucionarias en el terrorismo de las Brigadas Rojas de los
años 70.
Concluimos que la idea de revolución conducía al leninismo. Un grupo,
una minoría «iluminada» tomaba la responsabilidad de transformar la sociedad para
los demás. Entonces interpreté una teoría de Gramsci, la idea de hegemonía, reto-
mada por el PCI en los años 50-60, según la cual no se puede tomar el poder por la
violencia porque eso no dura. Hay que construir un consenso social amplio, con el
apoyo de la Iglesia, atestiguado ya por los Pactos del Letrán, que instauraron una
relación privilegiada entre el Estado italiano y la Iglesia católica.
Me dije, en esa época, que hacía falta producir más bien un movimiento
caprichoso, como el del caballo en el ajedréz. Se trataba de la idea de una autonomía
de comunidades marginales, retomada hoy bajo formas variadas, como la de los
«bancos éticos», que son bancos con rostro humano. Esto ilustra la construcción de
un sistema alternativo en el interior del sistema tradicional. La historia del Partido
Comunista Italiano refleja la misma evolución. El PCI se convirtió en un partido
demócrata de izquierda que se esfuerza por practicar una política reformista y no
una política revolucionaria extremista, porque esto no lleva a nada. Nadie quiere
veinte años de guerrilla seguidos de cuarenta de stalinismo.
Efectivamente soy un pensador postmoderno, en el sentido de que no
invento nada, pero escucho «la llamada del ser», como decía Heidegger. Desconfío
profundamente de las teorías que pretenden fundarse de manera rigurosa, lógico-
metafísica, y que se presentan como más esclarecidas de lo que son en realidad. El
sentido que rechazo dar a la Modernidad es el de una época gobernada por un

«príncipe ilustrado», inspirado por el intelectual. Esta definición conviene quizás a
la época de Voltaire y de Federico II. Pero hoy, ya no hay ninguna relación entre
una minoría intelectual ilustrada y las masas que deben ser dirigidas.
Me parece importante para la eficacia y el destino de la filosofía en nuestra
cultura contemporánea repensar la relación con las tradiciones religiosas. En mis
últimos estudios, he constatado que la Iglesia católica como comunidad de base es
muy diferente de la Iglesia católica como autoridad. Por otra parte, en Italia, existe
un dicho famoso que reza: «Gracias a dios, soy ateo». En cuanto a mí, puedo decir
que «gracias al cristianismo, soy anticlerical». Y es justamente porque soy cristiano
que quiero ser demócrata, moderno y postmoderno.
Rorty me dice a veces: ¿pero por qué hablas de la historia del ser? Esto no
representa más que un centenar de libros leídos por un millar de personas en todo el
mundo». Efectivamente, si diera una conferencia sobre la postmetafísica, sólo tendría
delante de mí una decena de personas. En cambio, si organizo una conferencia sobre
la relación del pensamiento débil con la tradición cristiana, estoy seguro de que atra-
ería a la muchedumbre. Pero no se trata de un problema de marketing. Debemos,
como pensadores, acercarnos a los intereses de la gente si no queremos condenarnos
a la ineficacia, en un mundo donde el soberano ya no nos escucha porque es demó-
crata y ya no tiene necesidad de que le digamos lo que debe hacer.
La cuestión del desmantelamiento del Estado-providencia, del welfare,
que podría reclamarse de un pensamiento del tipo del pensiero debole o postmeta-
físico, igualmente me preocupa. Pero se sitúa en una sociedad europea donde un
movimiento político reformista se afirma progresivamente en el lugar de la vieja
distinción entre la izquierda revolucionaria y los conservadores liberales. ¿Es
posible distinguir, valorizándolo, un liberalismo de izquierda de un liberalismo de
derecha? En la tradición política italiana, tenemos dos grandes pensadores, Gramsci
y Gobetti. Gramsci es todavía muy actual: el Partido Comunista Italiano ha hecho
de él su referencia, lo recuerdan en Francia y en el resto del mundo. Gobetti era un
gran amigo de Gramsci: liberal de izquierda en los años 20, muerto muy joven,
predicaba que el socialismo era peligroso, porque proponía construir una sociedad
sin conflicto, y por tanto sin movimiento, una sociedad inmóvil.
Recientemente me he dado cuenta de que ya no podemos imaginar como
fin último una sociedad totalmente reconciliada. Hay que garantizar una posibi-
lidad de conflictualidad que no sea una conflictualidad de fuerzas, sino de
proyectos. Si se me pregunta qué diferencia hago entre un liberalismo de derecha y
un liberalismo de izquierda, diría que la derecha sólo registra las diferencias natu-
rales. La libertad de izquierda, por su parte, consiste en poner a todo el mundo en
la misma condición de partida, para, digamos, la lucha. Desde este punto de vista,
pienso que Nietzsche tenía razón: hay una voluntad de poder que puede ejercerse
principalmente como voluntad de proponer e imponer eventualmente interpreta-
ciones más aceptables del mundo.
El liberalismo de izquierda es un liberalismo de proyecto, mientras que el
liberalismo de derecha es un liberalismo de fuerza. Esto implica también la nece-
sidad de definir estructuras políticas capaces de realizar esta diferencia. En esto, el
cuestionamiento de Rafael Argullol es correcto. ¿Hay en nuestras perspectivas filo-
sófico-políticas un proyecto político que no esté simplemente abandonado a las
fuerzas animales, a las fuerzas del mercado? No soy partidario de la abolición del
welfare State. Pero me pregunto si es posible instaurar un welfare State que no sea
paralizante desde el punto de vista del desarrollo económico de las sociedades. En
mi país, la derecha dice que Italia es el último ejemplo de socialismo existente. Pero
si, en efecto, tenemos una gran fuerza sindical, ésta sólo representa a los trabaja-
dores de las grandes fábricas. El pequeño trabajo marginal es todavía un trabajo en
negro. Escapa pues al impuesto y a la protección social.
Me pregunto, desde un punto de vista filosófico, hasta qué punto la
invención de un liberalismo de izquierda, que no sea simplemente la libertad de un
liberalismo de mercado, no está trabado y retardado por la continuación de prejui-
cios de tipo proyectivo fuerte. ¿Hasta cuándo continuarán los intelectuales liberales
de izquierda pensando que el Estado ideal es el Estado socialista, y que el error de
los rusos no es haberlo realizado sino, por el contrario, de no haberlo realizado
verdaderamente?
Ustedes conocen sin duda Achieving Our Country, un librito político-
filosófico que Rorty ha publicado recientemente. Se trata de una crítica de la nueva
izquierda americana hecha en nombre de la izquierda más tradicional, liberal. Mis
colegas americanos, que son mucho más radicales en la deconstrucción lingüística
de la literatura, me reprochan frecuentemente ser demasiado de derechas. Pero ellos
no hacen nada desde el punto de vista político. Se pasan el tiempo criticando el
eurocentrismo. Rorty, sin embargo, es muy sensible a este problema. Intenta incluso
convencer a sus colegas de lanzarse a una actividad política sindical.
No siendo ya escuchada por el Estado, la filosofía debería inclinarse más,
quizás, hacia la praxis. Incluso en la hermenéutica, por otra parte, existe un lado
práctico que debe convertise en concreto. Yo mismo me encuentro proyectado en
la realidad, no cuando teorizo, sino cuando emprendo iniciativas prácticas, con mis
estudiantes por ejemplo. La teoría pierde su credibilidad cuando se convierte en
doxa.
Henri Lopes
Me he dado cuenta, escuchando a unos y a otros, que ustedes comparten mi cues-
tionamiento sobre el eurocentrismo. En efecto, el tema de la inmigración se ha reto-
mado en varias de sus intervenciones. No se trata de un fenómeno nuevo. La
novedad reside en el hecho de que, por primera vez, la emigración no se hace desde
Europa hacia el resto del mundo, sino del resto del mundo hacia Europa. El mundo
extra urbi viene ahora hacia la ciudad. Yo mismo me considero como uno de estos
bárbaros venidos al interior de la ciudad, incluso cuando estoy en mi casa, en
Brazzaville.
Georges Kutukdjian
En resumen, podemos decir que la filosofía ha sido absorbida por la lógica, la epis-
temología y la lógica matemática, así como, en general, en la misma línea, por las
ciencias humanas, la antropología, la historia, la lingüística, y en ciertos aspectos, el
psicoanálisis. Cabe preguntarse entonces cuál es la identidad de la filosofía en el
mundo contemporáneo. Puesto que hablamos del milenio que comienza, ¿cómo se
puede volver a dar un lugar a la filosofía en la cultura del siglo XXI?

Hablar del fin de la filosofía no significa que la filosofía esté acabada –ni el arte por
otra parte–, sino simplemente que la filosofía ya no tiene el papel que tuvo durante
siglos. La filosofía ha perdido este papel, como decía Hermann Brohre, al reducirse
al lenguaje ordinario. La filosofía –en el sentido en que lo entiende Heidegger, en el
sentido de que deja huellas en el pensamiento, en el camino– continúa, sin embargo,
ejerciendo una función clandestina, heroica, incluso quizás anárquica, o franca-
mente blasfematoria. En efecto, pone en duda de manera permanente –y esa es su
función– todo lo que pasa.
En este aspecto se puede recordar que Heidegger decía que «la ciencia no
piensa». Los científicos han considerado esta afirmación como ofensiva porque
ellos la han tomado al pie de la letra. De hecho, la ciencia no piensa en el sentido de

que no practica la duda. Realiza experiencias en lo real. La filosofía siempre tiene
como tarea la de decir «no» a casi todo. Su manera de decir no a casi todo la obliga
a definir previamente este «casi todo» a lo que se trata de decir no. La filosofía juega
así un papel fundamental, en el que ni las ciencias económicas, de la comunicación,
ni ninguna otra disciplina aparte de la filosofía pueden cumplir.
Pienso pues que la filosofía post-nietzschiana continúa –gracias a
Nietzsche, especialmente– cumpliendo una tarea destructiva que es en sí misma
construcción. Para los que están acostumbrados a ver la filosofía como una especie
de consolación, para los que creen que la filosofía permitirá orientar el derecho, se
ha de precisar –retomando la formulación de Borges– que en lo sucesivo, mucho más
que antes, hace falta «analizar, pensar, inventar, porque no se trata de anomalías sino
de la respiración natural de la inteligencia.». Es por ello que la filosofía nace, como
lo hizo, del asombro. Sorprenderse de este asombro o contra este asombro haría
morir a la filosofía. Sin duda alguna, continuaría funcionando en las universidades,
pero de manera estancada. Para que la verdadera filosofía viva, hay que practicar
este heroísmo del que yo hablaba. Pero esta actitud no es corriente. Es un desafío
permanente. Sea lo que sea, en cualquier circunstancia, tenemos que seguir defen-
diendo la filosofía.
Rafael Argullol
Creo que Rafael Gutiérrez Girardot defiende un aspecto de la práctica filosófica
que jamás podremos desmentir ni renegar como perspectiva personal, la perspectiva
de la actividad que consiste en filosofar. Para quien quiera pensar, quiera pregun-
tarse filosóficamente, hay toda una vertiente casi intempestiva, negativa –incluso
irónica, para utilizar esta palabra que se ha impuesto en la tradición occidental– que
permite el distanciamiento y el asombro. Estamos de acuerdo en decir que esta pers-
pectiva de la filosofía no tiene gran cosa que ver con la enseñanza de la filosofía o
los congresos, los simposios o los manuales de filosofía. Se trata de una actividad
diferente, que tendría que ver, de hecho, con la autenticidad más profunda y la más
íntima del pensamiento.
Creo sin embargo también que, cuando nos reunimos alrededor de una
mesa para hablar del pensamiento actual, se espera una cierta complicidad, o al
menos a una apuesta de coherencia, de convergencia de esta intempestividad, de este
asombro. Se espera una exigencia, una voluntad de salir de esta vía pura, negativa,
irónica, para intentar extraer conjuntamente los signos que definen nuestro mundo
y la escena en la que evolucionamos. Esta capacidad de ironía, de intempestividad y
de asombro que debe ser el cometido mismo del pensamiento me parece funda-
mental. Pero a partir del momento que aceptamos entrar en una conversación sobre
el pensamiento, sobre el acto mismo de pensar, hay que buscar un consenso
–palabra que no me gusta demasiado; hay que aportar cierto esfuerzo para llegar a
una convergencia.
Creo que es pertinente referirse a la cuestión de la pérdida de prestigio de
la filosofía, o a la cuestión del papel absolutamente fundamental que jugaba. Pienso
que esto tiene que ver con una serie de identificaciones de la filosofía con elementos
de la Modernidad que han acabado siendo catastróficos. No se trata de cuestionar
la importancia de Hegel o de Heidegger como filósofos, incluso si Hegel, por
ejemplo, se aleja un poco ahora de nuestras pasiones, aunque no podamos dejar de
rechazar algunas responsabilidades invisibles que forman parte de su herencia. No
se trata de reclamar cuentas morales a los padres de estas ideas que se pusieron en
práctica en el siglo XX. El reduccionismo que han adoptado los caminos de la civi-
lización moderna, como la reducción operada por Lenin a partir de Marx, nos
muestran cierta pérdida de prestigio de la filosofía: no hay que olvidar que la filo-
sofía moderna encuentra a menudo en la ideología un corolario, a veces peligroso.
El filósofo se desdobla, a menudo, en ideólogo y todo ello transparenta en este
teatro de sombras chinas que para nosotros es la Modernidad.
Además, creo que la vampirización de la filosofía por parte de una filo-
sofía analítica, de un empirismo lógico, de otras escuelas, se acompaña de la impo-
tencia misma de lo que se ha llamado la «tradición filosófica central», para hacer
frente a ciertos problemas del mundo contemporáneo, empezando por los que
plantean la ciencia y la técnica. Porque si es cierto –situándonos en terreno lite-
rario– que Heidegger o Jünger han conseguido reflexionar con mucha audacia
sobre la técnica, no dejaron de hablar de un último o penúltimo capítulo de la
historia. Podemos situarnos antes del desastre estalinista, antes del desastre nacio-
nalsocialista, antes de Auschwitz, y antes de todos lo fenómenos que tuvieron
lugar durante este último medio siglo, en el que estallaron las tensiones engen-
dradas por el colonialismo y luego por la descolonización. E incluso si tenemos en
cuenta las grandes aportaciones en el terreno del intelecto, hablar de técnica como
lo ha hecho Heidegger y hablar de técnica como se hace ahora son dos cosas
distintas. Creo que la gran filosofía percibida de manera tradicional –y hablo de la
gran tradición occidental– queda un poco en el olvido, un poco al margen a propó-
sito de la descripción de los grandes fenómenos. Está un poco descentrada con

relación a la demanda emergente de la sociedad actual. Y es aquí que se plantea la
cuestión del prestigio creciente de las ciencias y de las técnicas con relación al de la
filosofía. No soy yo quien les otorga tal prestigio. Son ellas quienes aparecen así en
el mundo en el que vivimos.
Vuelvo a este territorio que he intentado definir con la metáfora del
Desierto de los tártaros de Dino Buzzati, es decir esta situación de atascamiento, de
fronteras, estas estepas de donde los bárbaros deben surgir. Nosotros, europeos,
hemos criticado el eurocentrismo, pero los tártaros tampoco han llegado, no han
brotado del horizonte. No han atravesado la llanura.
Todos estamos de acuerdo en decir que la deconstrucción es una de las
presunciones más duras, más espectaculares, más dramáticas también de la
Modernidad. Habría que preguntarse cuáles son las nuevas aportaciones que podría
abastecer el pensamiento de hoy. En este aspecto, me parece que un elemento funda-
mental es el que Vattimo citaba precedentemente, a saber que, incluso si nos
alejamos de la práctica política –en el sentido que adquiere en la mayor parte de la
era moderna–, tenemos que salir de la pureza de las universidades, de las cátedras,
de los coloquios. Tenemos que encontrar nuevos grados de intervención, de conver-
gencia con el mundo práctico, con la vida en común. Esto es absolutamente indis-
pensable, aunque sólo fuere, de modo muy trivial, para los propios estudiantes. En
efecto, les hemos ofrecido cuarenta años de dudas, de sospecha y de desarticulación.
También tenemos que proponerles terrenos convergentes y unas prácticas nuevas.
La realidad social misma nos commina a hacerlo, proponiendo algunas de sus
formas.
Por otro lado, me parece completamente indispensable afrontar el tema
de la ciencia y de la técnica, no como se ha hecho en los años 30, sino como se debe
hacer al comienzo de este siglo. Sobre todo después de lo que ha pasado a lo largo
del siglo XX. En efecto, me parece indispensable hacer dialogar a la gran tradición
filosófica con los nuevos problemas planteados por lo que se llama comúnmente la
ecología, es decir, la relación entre el Hombre y la naturaleza, que presenta
problemas completamente diferentes a los que se planteaban en los años 30,
problemas evidentemente ausentes en la gran tradición.
Por último, creo que hace falta abordar de manera totalmente diferente la
cuestión de la pluralidad si queremos evitar que ésta se fosilice de manera irrever-
sible, se transforme en un cliché, en un lugar común, como ya es el caso en nuestras
universidades, en nuestras revistas, etc. Me parece que la respuesta adecuada está en
el pluri o policentrismo horizontal, es decir geopolítico. Podríamos decirnos –noso-

tros que nos consideramos «civilizados», por oposición a los «bárbaros»– que
debemos, por nuestra parte, cumplir la función de bárbaros esperando que lleguen
otros civilizados. Pienso que este policentrismo podría adquirir igualmente caracte-
rísticas verticales, es decir características donde se romperían los márgenes, los
marcos del logos o de la razón – como se ha llamado en Occidente –, y donde se
llegaría al enunciado de otro discurso. Creo que en este terreno, hemos avanzado
poco. Hemos hablado de la ficción, de la imaginación, como posibles recursos;
hemos evocado igualmente el problema de la religión, el problema de las formas
espontáneas que puede adoptar la filosofía ejercida a diario en la escala social: temas,
todos, que han quedado ausentes de la tradición filosófica moderna de Occidente,
pero que han sido retomados por toda la guerrilla que ha acompañado el período de
la deconstrucción. Creo que es más interesante abordar la multiculturalidad
teniendo en cuenta este policentrismo de la razón, que integra la imaginación y las
funciones espontáneas del filósofo en la vida social. De esta manera, hay una remi-
sión en la lucha entre el mundo de las ideas y el mundo de la sensación. No olvi-
demos que una de las grandes revoluciones del arte occidental moderno, que parece
agotado hoy, ha sido invertir las relaciones tradicionales entre conocimiento y
sensación. Tradicionalmente, se distinguía entre el mundo de las ideas y el mundo
de las sensaciones. Uno de los avances del arte contemporáneo hasta su propio
agotamiento ha sido proponer el arte como conocimiento, es decir acercar el mundo
de la sensación al mundo de las ideas. Me parece pues que el policentrismo debería
ir más lejos en esta dirección.
Las aportaciones culturales de África y de Asia frente a la autocrítica
europea en el terreno del arte y de la música, en particular, ilustran este movi-
miento. El otro día, tras un coloquio que reunía a compositores contemporáneos,
observamos que la música clásica de origen occidental se renueva radicalmente,
pero no por la vía esperada, es decir por las innovaciones de la vanguardia de la
música contemporánea, como la dodecafonía. Se renueva gracias a lo que
llamamos, a media voz, las músicas «étnicas» o «exóticas». Todos los compositores
–eran siete u ocho en el coloquio– coincidían en que somos testigos de una verda-
dera revolución en el terreno de la música, en la medida en que se ha instalado una
relación totalmente inédita entre tradiciones musicales radicalmente diferentes.
Así, la expresión «música étnica» está desapareciendo progresivamente del lenguaje
de los compositores. Me parece que este es un excelente ejemplo de policentrismo.
Gianni Vattimo
Razonando de una manera estrictamente heidegeriana, nos podemos preguntar si lo
que Heidegger llama el «fin de la metafísica» se produjo o no. Y si efectivamente se
ha producido ¿ha cambiado por eso el papel, la forma social, del ejercicio de la filo-
sofía? El filósofo como profesor de universidad o de escuela secundaria superior es
una novedad del siglo pasado, que correspondía a una concepción de la filosofía
como ciencia con características propias, pero que, a pesar de todo, quedaba como
una ciencia entre otras. El hecho que ejerzamos en las facultades, y más concreta-
mente en la facultad de ciencias humanas, nos ha conducido a concebir la filosofía
casi como un ejercicio principalmente filológico, historiográfico.
Puedo dar el ejemplo de la enseñanza de la filosofía en las universidades
o en los institutos italianos, que hoy en día es principalmente una enseñanza histó-
rica: se trata de historia de la filosofía. No siendo yo profesor de historia de la filo-
sofía, sufro esta situación porque los que tienen el poder hoy en las universidades,
quienes dominan el mercado de la distribución de subvenciones, de las becas de
estudios y de los apoyos para los estudiantes, son historiadores. Esto es compren-
sible, porque si la filosofía se concibe en términos científicos, evidentemente es más
fácil controlar el valor científico de un estudio sobre un filósofo clásico de segundo
orden que sobre la Crítica de la razón pura. De hecho, hay mucha gente llevando
a cabo actualmente trabajos históricos sobre Kant. Pero, si Kant pidiese hoy una
subvención al CNRS para escribir la Crítica de la razón pura o la Crítica de la
razón práctica, difícilmente le sería concedida. No quiero decir que yo sea Kant ni
que sea mejor que él. Pero dada la transformación práctico-social de nuestra
sociedad –el cuestionamiento de un sistema de valores hasta ahora compartido y
fundado en autoridades como la Iglesia, la Academia y la Universidad– la pregunta
es, de ahora en adelante, si la filosofía, en ausencia de este sistema garantizado, debe
reducirse, para ser neutra, a una «doxografía» de las opiniones filosóficas del
pasado. No deseo que se introduzca en los institutos una enseñanza de tipo semi-
narista en lugar de la enseñanza histórica. Pero es cierto que la enseñanza actual
conduce a veces a una insatisfacción. Precisamente, nuestros alumnos se interesan
por la historia de la filosofía en la medida en que encuentran sistemas que pueden
aceptar como tales y enfrentarlos a otros. No les interesa conocer la historia de las
ideas en sí.
Esta crisis de la filosofía como ciencia, que corresponde justamente a lo
que Heidegger llamaba el «fin de la metafísica», es un fin de tipo social: desde que
ya no podemos ser eurocéntricos, ya no podemos pensar en una sola humanidad
dotada de un sistema de principios único. Ya no estamos autorizados a pensar la

filosofía como una ciencia. Podríamos preguntarnos, por otra parte, si es posible
pensar la física o la biología como ciencias. Recientemente, en Italia –país que es una
especie de laboratorio de todas las herejías–, un médico anunció que había encon-
trado una terapia contra el cáncer. Entonces pensé que cuando Lacan empezó a
teorizar su psicoanálisis, todo el mundo decía que era un charlatán. Y sin embargo
estructuró e inspiró una escuela, toda una corriente de pensamiento. Otro ejemplo
es el de Galileo que tuvo la «suerte» de ser combatido y excomulgado por la Iglesia,
en la medida que esto le permitió convertirse en el héroe del pensamiento secular,
laico. Quizás los demás no lo condenaron porque fuera condenado por la Iglesia,
sino porque pensaban que no estaba en lo cierto, que era un verdadero mentiroso.
No me pongo de parte de este médico italiano, porque desgraciadamente, parecería
que no ha descubierto la terapia contra el cáncer. En cualquier caso, es verdad que,
para la filosofía, a pesar de la multiplicación de manuales, la ilegitimación de un
manual único de filosofía es más evidente, más visible.
Otro fenómeno que se observa en nuestra sociedad es el interés que mani-
fiestan los no-técnicos por los debates filosóficos. Aquí también hay que considerar
mi nacionalidad italiana, en la medida en que Italia presenta características históricas
típicamente locales. Por ejemplo, el hecho de que la unificación del país en el
siglo XIX se haya hecho contra el Estado papal significa que, a partir de finales del
siglo XIX y hasta los años 20, no podíamos ocuparnos de política sin desobedecer a
los preceptos del Papa, que había ordenado a los católicos no tomar partido en la
vida política. Así, la política se enriqueció con el debate de tipo ideológico, reli-
gioso, no religioso, etc. Luego la post-guerra constituyó el apogeo de la ideología:
si se era cristiano, se debía ser demócrata-cristiano, si se era comunista, se era ateo
y se discutía la existencia de Dios en los congresos y en las manifestaciones políticas.
Esto fue considerado, durante mucho tiempo como una limitación de la situación
italiana. Pero hoy esto se revela interesante porque es cierto que, sin una discusión
filosófica sobre los valores, el interés público por la política también disminuye. Las
democracias necesitan debates de ideas de un cierto vigor, y no únicamente discu-
siones sobre la oportunidad de la construcción de una central atómica. Se constata
hoy, en las universidades –y creo que esto vale también para los Estados Unidos–,
que los que se interesan en la filosofía no son filósofos profesionales ni estudiantes
de filosofía. En Estados Unidos también hay una especificidad local, porque la filo-
sofía anglosajona ha sido sobre todo analítica, epistemológica, etc., lo que hace que
se hable más de Hegel, Sartre o Heidegger en los departamentos de literatura e
incluso de ciencias positivas que en los departamentos de filosofía, que se han

quedado en la filosofía típica de los años 30.
Todo esto tiende a modificar el papel del filósofo en la sociedad y
engendra muchos problemas. Si un filósofo participa demasiado en debates en los
periódicos, en la televisión, en los cafés filosóficos, se convierte inmediatamente en
sospechoso ante la mirada de los filósofos técnicos. ¿Pero quién está en lo cierto?
Hay filósofos técnicos que se han esclerosado. Y los filósofos públicos no tienen el
monopolio de la necedad. El hecho es que hay en la sociedad una exigencia de
debate de ideas. Hay que inventarse pues una presencia del filósofo que no esté sólo
ligada a la especialización universitaria o a la especialización de instituto, pero que
le permita cumplir ese rol social exigido. Yo mismo, a veces me siento como un
sacerdote. Por otra parte, aún el positivismo se ha acabado con la fundación de una
Iglesia positivista, con las ceremonias del domingo, encuentros parroquiales.
Si nos alejamos del concepto muy académico, muy alemán, heredado del
siglo XIX, de la filosofía como ciencia académica precisa, y si nos abrimos a los
requerimientos de la sociedad, seremos cada vez más semejantes a los sacerdotes,
pero también más capaces de un diálogo con la gente de ciencias, más allá de las
pretensiones metodológicas de los filósofos epistemológicos clásicos. Los físicos no
dejan a los filósofos enseñar el método. La ciencia newtoniana, cuando existía, no
enseñaba a Newton cómo hacer la ciencia. Nuestro problema radica justamente en
esto, porque también se trata de una cuestión de participación nueva en la vida
social. Un filósofo alemán provocador decía que había que abrir praxis de filosofía
como ambulatorios u oficinas, donde tal o tal filósofo pudiese dar consulta de 13 a
16 horas. Me gustaría hacerlo, porque esto ofrece una gran independencia. Pero no
sé si funcionaría. En cualquier caso, es cierto que hay una zona intermedia que los
filósofos técnicos miran con suspicacia, pero que es una exigencia social. Diría por
otra parte que Sócrates era más un filósofo de café que un filósofo académico. Por
supuesto que no todos somos Sócrates. Pero pienso que habría que imaginar
también alguna cosa parecida en el plano social.
¿Qué hace el filósofo que ya no es un hombre de ciencia? Ya no escribe
metafísica, ni ciencia de los principios fundacionales. Hace lo que Foucault llamaba
«ontología de la actualidad» y que se ha convertido para mí en una especie de obse-
sión. La ontología de la actualidad es la obra que siempre intento escribir, contra la
otra actitud que reposa sobre la analítica de la verdad. La ontología de la actualidad
es también un modo, según los términos del Evangelio, de escuchar «las señales del
tiempo». ¿Por qué? para juzgarlas. Y entonces, el retorno a la metafísica se torna
necesario, porque si se deben juzgar los signos del tiempo, es desde un punto de
vista metatemporal; se trata aún de una metafísica de los primeros principios.
Hoy la hermenéutica podría ser definida como una crítica desde el inte-
rior del proceso mismo, es decir la idea de una racionalidad que no se reclama de
principios inmutables, inmóviles, eternos, pero que tampoco renuncia a ser una
discusión crítica de lo que pasa. Con relación a la ciencia, por ejemplo, es interesante
ver en qué medida es sobre todo la experiencia científica –y no, justamente, la meto-
dología– lo que cambia nuestra manera de considerar lo real. He aquí un ejemplo de
tarea filosófica. ¿No han cambiado acaso la física cuántica o la tecnología el sentido
de la realidad? Digamos que, desde que es posible manipular el ADN, incluso la
idea de vida se altera. La naturaleza era, como decía Vico, como uno nacía. Ahora,
un ser puede ser transformado, incluso antes de nacer. Este privilegio no está más
reservado a la naturaleza. Muchas discusiones, incluso fuera del campo de la bioé-
tica, dependen de que continuamos pensando la naturaleza como si fuese algo que
empieza totalmente por sí misma. ¿Pero dónde empieza? El proyecto del genoma,
el diseño de un mapa de todos los genes, cambiará muchas cosas. La filosofía tiene
mucho que ver con esto.
Hasta aquí, tengo la impresión de que la filosofía, precisamente a causa de
sus lazos con su propia historia humanista, con esta herencia muy respetable, por
cierto, que comparto y en la que me he formado, siempre desconfió de toda reno-
vación. Como ejemplo puedo mencionar la reacción de los que han considerado
escandalosa la carta de Heidegger sobre el humanismo, estimando que se trataba del
discurso de un «viejo nazi» contra el humanismo europeo. Hoy, se piensa en las
resistencias anticientíficas y antitecnológicas, en nombre de un ideal de humanidad
que es sin duda respetable, pero que es también, quizás, el ideal de humanidad de
los siglos XVI, XVII, XVIII. Debiéramos ser más abiertos y preguntarnos sobre las
posibles transformaciones del ser humano por medio de la ciencia y la tecnología.
¿Cómo formular un juicio de este problema? Cuando decíamos que nece-
sitamos un horizonte constructivo, les confieso que me hace pensar en la idea cris-
tiana de caridad, que está muy cerca de la idea kantiana del respeto al Otro. Así, en
esta perspectiva de apertura a las transformaciones, nos referimos a un solo valor.
Acepto todo lo que no viole mi actitud de respeto al Otro, mi actitud caritativa
hacia el Otro, aunque también la caridad podría ser objeto de discusión. ¿Por qué
hay que amar al prójimo? Seguramente no porque sea como yo, porque si fuese el
caso, no tendría la obligación de amarlo. Yo me conozco muy bien, ergo mi prójimo
es tan lamentable como yo. Entonces ¿por qué amarlo? ¿por qué respetarlo? Es
cierto que nuestra tradición ha consumido muchos principios, pero no este. Se lo ha

violado, Hitler lo violó. Pero, mientras que la idea de verdad ha sido fuertemente
cuestionada, la idea del respeto al Otro ha sido mucho más resistente. Por ahora
sólo poseemos este valor de respeto al Otro, que ya es mucho.
Quisiera reabrir el debate filosófico a propósito de la revisión del papel
del filósofo en la sociedad, revisión ligada al fin de la metafísica como ciencia de
principios dados de una vez para siempre. Cuando recibo estudiantes en mi
despacho universitario, me siento como si ejerciera de director de conciencia y de
psicoanalista por el mismo precio. Es una de las consecuencias del deslizamiento de
la filosofía desde una visión puramente científico-exacta hacia lo que Rorty tuvo el
coraje de llamar «la edificación». Estoy muy contento de ser alguien que tiene un
«pensamiento edificante». Esto implica también una apertura de espíritu, una
actitud diferente frente a la tecnología, a las ciencias, sobre todo desde el punto de
vista de lo que puede procesar nuestra concepción del ser, de la existencia, de la
realidad. ¿Lo destruye todo esta conciencia? En nuestra tradición cultural encon-
tramos un valor que ha resistido, y quiero tomarlo en serio mientras no sea falsifi-
cado. Pero creo que lo será un día porque es un valor formal. Está muy cerca del
principio de la ética kantiana: «Haz lo que quieras en una situación particular mien-
tras respetes al Otro como fin y no lo utilices como medio». Es la formalidad que
salva el valor de este principio de respeto al prójimo. Pero pienso que se puede argu-
mentar sobre este tema de una manera bastante positiva y no sólo desde un enfoque
deconstructivista.
Zaki Laïdi
No estoy necesariamente de acuerdo con todo lo que ha sido dicho, pero creo que
asistimos, como dice Gianni Vattimo, a una dilución de la filosofía en el conjunto
del campo social. En Francia, en todo caso, esta evolución es muy evidente. Si la
filosofía no seduce como técnica, seduce enormemente como cuestionamiento. La
actualidad nunca ha sido, desde este punto de vista, tan propicia para las ciencias
sociales. Politólogo de formación, yo mismo me veo conducido cada vez más a
incorporar un cuestionamiento filosófico; el análisis político tropieza sobre cierto
número de problemas y de envites a los que sólo la filosofía puede responder –y no
como disciplina o técnica, sino como cuestionamiento. Por otro lado, cuando se
habla de filosofía no hay que descuidar la filosofía política, muy presente en los
debates de sociedad y extraordinariamente conectada a las posturas que los nutren.
Creo que la filosofía política –pienso en el debate que hemos sostenido sobre la rela-
ción entre el bien y lo justo, la deontología y la teleología– permite pasar de un cues-
tionamiento abstracto o teorético a interpretaciones más empíricas y concretas.
Encuentro que las cuestiones filosóficas abstractas o generales no han respondido
nunca a necesidades tan concretas como lo hacen hoy.
Pienso que una discusión sobre la estética o el arte podría ayudarnos
enormemente a definir o repensar la cuestión de lo universal bajo su forma plural.
En 1988 por ejemplo, una exposición de arte de Oceanía que tuvo lugar en el
Museo de Arte Moderno de Nueva York intentó mostrar, implícita o explícita-
mente, el grado de conformidad de ese arte con el occidental. Este intento, muy
ambiguo o ambivalente, parecía decir: «constatamos que, desde los cánones de
Occidente, esta gente tiene algo que decir; se nos parecen un poco, por lo tanto
debemos tomarlos en serio.» Al año siguiente, la exposición Les magiciens de la
terre, organizada en el Centre Georges Pompidou en París, presentaba, precisa-
mente como reacción contra la exposición precedente, obras provenientes de
diversas regiones no occidentales, dejando de lado la cuestión de la conformidad
con los cánones occidentales.
No sé si conocen el argumento elaborado por James Clifford en su libro
Routes, que recopila ciertos análisis elaborados en Francia por Henri Atlan sobre la
manera de repensar la cuestión de lo universal, y que corresponde a las interroga-
ciones de ciertos juristas contemporáneos. El se refería a un espectro muy amplio
de la reflexión acerca de lo universal: la idea según la cual es totalmente posible la
comunicación entre las sociedades, entre las culturas, sobre bases universales –inde-
pendientemente del hecho de que sea deseable o suponiendo que lo sea. Se puede
encontrar un núcleo de valores convergentes sobre los que es posible ponerse de
acuerdo, pero este acuerdo sólo es posible al precio del respeto de un «malenten-
dido». Esto quiere decir que es posible ponerse de acuerdo sobre cierto número de
puntos, pero este acuerdo no debe excluir el hecho que tengamos desacuerdos
profundos sobre los motivos que nos llevan a buscar tal acuerdo.
El argumento que Clifford sostiene en el terreno del arte y que corres-
ponde al que esgrimía Atlan en el terreno de las ciencias se aplica, por ejemplo, a una
cuestión que me parece ejemplar desde un punto de vista metodológico: la de la abla-
ción. Atlan dice que efectivamente puede existir el propósito de poner fin a la abla-
ción. Así, recientemente, una joven de origen africano llevó a su madre ante un
tribunal francés por la cuestión de la ablación del clítoris. Se pueden sostener argu-
mentos morales y decir que la ablación, «no está bien», pero los que la practican
quizás no tengan la misma opinión. Atlan sugiere pues que nos pongamos de
acuerdo sobre la renuncia a la ablación (invocando, por ejemplo, razones de sanidad
pública), pero dejando abierta la posibilidad de mantener una continuidad de la abla-
ción como ritual. Esta operación, en adelante simbólica, continuaría llamándose
ablación. Para los que la defienden, conservaría lo esencial de su significado. Para los
que la combaten, perdería su carácter intolerable. Este ejemplo ilustra un caso en el
que se está de acuerdo en un resultado, pero donde las razones que llevan a este
acuerdo reposan en valores y sistemas de sentido que son radicalmente diferentes.
Pienso que los debates sobre la universalidad y el relativismo podrían
alimentarse de este «malentendido dinámico» o «malentendido creativo». Porque
hoy la posibilidad de ponerse de acuerdo en todo, en una especie de transparencia
universal, no es ya viable, y al mismo tiempo una suerte de relativismo generalizado,
aunque se presente incluso bajo formas anti-etnocéntricas, no ofrece muchas solu-
ciones. Sería interesante, en un paso ulterior, ver cómo este problema se plantea en
diferentes dominios. Los juristas, por ejemplo, constatan que la homogeneización
ya no es posible, y preconizan una especie de convergencia, un cierto nivel de
compatibilidad.
Eduardo Lourenço
Querría volver a la cuestión del arte. En el fondo, no sabemos muy bien lo que
significa esa palabra. Pero existe una especie de consenso para nombrar «arte» a un
tipo de producción humana capaz de dar forma a las imágenes o de representar el
universo exterior de una manera particular. El arte sería así un campo en el que
resultarían más aceptables, y de alguna manera ya encarnadas, todas estas aporías
que encontramos en una filosofía no sólo perteneciente a un mismo sistema, sino
también alimentada de sistemas diferentes, de esta universalidad no restrictiva e
informada por un logos que estaría, también él, en el origen de esta coacción.
De hecho, antes del siglo XIX, pero sobre todo antes del siglo XX, el arte
europeo constituye una especie de sistema, al menos hasta Cézanne y en todo caso
hasta Delacroix. En el siglo XX, repentinamente, la creación artística europea, espe-
cialmente en pintura y música, integró con toda naturalidad –sufrió– una suerte de
fascinación por el arte no occidental. Aún se piensa a Europa como una entidad
demasiado homogénea en su funcionamiento interior, pero en realidad vive en
permanente estado de cambio, de ruptura. Todas las culturas son así, pero la nuestra
lo es en particular. Así fue como Picasso y algunos de sus contemporáneos se inte-
resaron en lo que se llama arte africano. La tradición del arte europeo descubrió un
arte y le ofreció un lugar predominante en su seno, que fue, desde entonces, objeto
de rechazo. Este rechazo de la tradición europea, académica o no, constituye por
otra parte una de las características del siglo XX y de lo que se ha llamado futurismo.
¿Pero qué ha pasado con Picasso? ¿Se africanizó? ¿O bien ha «picaseado»
el arte negro, proponiendo una lectura inédita? Nos encontramos ante una doble
lectura: por una parte, el arte europeo integra una aportación proveniente de otro
planeta, no europeo; por otra parte, por un efecto de boomerang, el arte africano y
las artes de Oceanía se promocionan y se encuentran instalados en el nivel del Arte.
Son leídos, percibidos y apreciados al mismo nivel, rango, interés y valor comercial
que los objetos hasta entonces de culto en Europa, el referente europeo. No es
ambiguo, y particularmente respecto de la música, que esto se haga «desterritoriali-
zando» a Europa, en beneficio de otros terrenos, y de una manera mucho menos
individualista, menos genial, menos teatral si lo medimos en relación con el impulso
que animó al Picasso que quería fagocitarlo todo lo que se encontraba en su hori-
zonte. Lo que practicaba respecto del arte africano, lo practicó con todas las formas
con las que entró en contacto. Hizo lo mismo con las artes peruana y mexicana.
Integró toda forma de arte en su sistema, que estaba ligado al sistema europeo por
Cézanne y sus colegas. Así es como a finales del siglo XX, y ya desde los años 50, el
arte europeo perdió su estatus de Arte, de modelo, no sólo para los europeos, sino
también para los extraeuropeos.
Antes, los europeos sólo conocían su propia producción. Adoraban lo
que se creaba en su interior, que formaba parte de su tradición. Conviene apuntar
que los modelos europeos, en la medida en que eran conocidos, se imitaban fuera,
dado que formaban parte de esta Europa que se imponía a escala mundial. Cuando
un pintor europeo iba al Brasil, por ejemplo, llevaba con él pintores que iban «a
pintar Brasil». La primera pintura europea en el Brasil fue holandesa, pero su objeto
era el Brasil. Esto generó una escuela brasileña que perduró después de la retirada
del imperio holandés. El arte barroco se desarrolló en la tradición luso-brasileña de
la época, hasta que el circuito se interrumpiera.
Promediando el siglo XX se produjo algo extraordinario. Mientras el arte
europeo parecía ser –al menos en pintura – el único modelo universal, no sólo para
los europeos sino para el mundo entero, apareció otro polo de arte, otro París. Se
trata de Nueva York, la ciudad que iba a convertirse en la capital del planeta. De
pronto, se estructuraban al menos dos campos de creatividad artística en pintura.
Del otro lado del Atlántico existía un arte que no era europeo pero que era más
apreciado. Una nueva fascinación por otra especie de planeta llega, con toda natu-
ralidad, con el descubrimiento sucesivo por parte de los europeos del arte de otros
países. Y es recíproco. ¿Están los europeos más fascinados por el arte de Japón que
los japoneses por el arte europeo? Todo el mundo sabe que los japoneses son, en un
cierto sentido, hiperoccidentales, y que su fascinación por todo lo que tiene que ver
con el arte occidental es grande. ¿Pero tiene el arte europeo tanta influencia en el
imaginario japonés como sucede a la inversa?
Por lo que respecta a la música, las cosas no están más claras. Uno de los
fenómenos más extraordinarios del siglo XX es, en mi opinión, la desestructuración
que se opera en el imaginario y en la sensibilidad estéticas de Occidente a través de
la música. No a nivel de la música llamada «noble», sino de la música que viene,
como se dice vulgarmente, de «abajo». África está en la fuente de este fenómeno.
Creo que el jazz es una de las creaciones que más ha deconstruido nuestra manera de
escuchar la música y que más ha cambiado toda una memoria musical. El jazz ha
rebasado progresivamente su estatus de música llamada «tribal» o «étnica», funda-
mentalmente ligada a una matriz de origen africano. Europa ha intentado integrar
–como atestigua, por ejemplo, la música de Stravinski– esta otra visión del mundo,
esta otra manera de sentir las cosas, este otro ritmo hasta entonces desconocido por
la tradición europea y que el jazz conlleva. Esta aportación espontánea viniendo de
otra cultura ha deconstruido del interior todo el ritmo que se había elaborado desde
la Edad Media. Y hoy, si continuamos pensando más o menos «en griego», sentimos
y oímos el África o la India, o el Oriente en la mayoría de las manifestaciones musi-
cales que escuchamos. Con todas las aportaciones del jazz, del rai, se configura otro
planeta, y este otro planeta es hoy el nuestro. En el plano de nuestra sensibilidad
estética, ya estamos viviendo una pluralidad concreta, que supera todas estas memo-
rias sobre nosotros que otrora llevaban la marca típica de Occidente, a un país o a
una cultura determinada. Esta música que se convierte en universal es algo verdade-
ramente nuevo, característico de nuestro siglo. Hace sólo cincuenta años no lo
hubiéramos podido imaginar.
Georges Kutukdjian
Pienso que Eduardo Lourenço ha descrito una de las primeras manifestaciones de la
irrupción de la historia de los vencidos en la historia de los vencedores. Porque no es
precisamente por casualidad que se ha producido esta forma de apropiación de la
música en el contexto de la colonización de África, así como que el jazz provenga de
formas musicales propias de los esclavos. Se trata pues de una irrupción de los
vencidos en la historia que escriben siempre los vencedores, la historia de su victoria.
Henri Lopes
Puesto que se evocan las culturas «exóticas», no puedo evitar pensar en un
proverbio de mi país: «Cuando tomas la palabra, ten piedad de los que te escuchan».
Querría tener piedad de vosotros.
Vuelvo al debate lanzado por Georges Kutukdjian a saber, si la filosofía se
ha alejado o no de su público y, más generalmente, de la opinión pública. Os he escu-
chado y querría expresar algunos escrúpulos –en el sentido original del término.
En el prefacio de una obra poco conocida, quizás olvidada hoy –pese a ser
una novelita muy bella– de Tchinguiz Aitmatov titulada Djamilia, Luis Aragón
escribe: «En esta época cuando la música ya no es más música, o la pintura ya no es
pintura (..), Dios, en quien no creo, te agradezco haberme dado este Djamilia en el
que creo con toda la fuerza de mi corazón». Se trata efectivamente de una novela
totalmente clásica en su forma, muy simple, como escrita por una suerte de
Maupassant moderno, a finales de los años 50, en el momento en que la novela fran-
cesa, comprendida en cierto sentido la de Aragón, no es de fácil acceso. Al fin de
cuentas, para quien conoce a Aragón, no se trata de una contradicción, ¿acaso no
sabemos que, en su momento vanguardista, surrealista, fue quien reintrodujo el
verso clásico, el alejandrino, en los temas modernos? Pensando en Djamilia, digo
que Aragón tenía razón al lanzar este grito, esta advertencia que nos lleva a la cues-
tión de la distancia entre la creación y el público.
Es cierto que ha habido una separación entre el gran público y la creación
artística en todas las tendencias modernas, especialmente en el siglo XX. Se citó a
Picasso. Podría haberse tratado de Vasarely u otros artistas, cada uno por motivos
diferentes. Es difícil imaginar campesinos comprando un Picasso o un Vasarely para
colgarlo en las paredes de su casa. Pero se les imagina enamorándose de una obra de
Toussaint o de Rembrandt, sin saber por qué, sin poseer por ello una cultura en el
dominio pictórico. La misma observación cabe a propósito de la música, donde hay
toda una corriente de vanguardia cuya producción nos conduce a preguntarnos si se
trata de música o de ruido. También se aplica a la poesía, con el surrealismo, y a la
novela. Una cuestión que nos podemos plantear, y que se hacen los creadores aún
hoy, en todos los terrenos de la creación artística, es la de saber si la creación debe
ser comprensible para su público. O si por el contrario poco importa que sea
ilegible, siendo lo esencial que el creador salga de su rutina, se entregue a una cierta
búsqueda y transite nuevas vías, dando por sentado que los «especialistas» lo
comprenderán.
En el dominio de la filosofía, tendría tendencia a pensar lo contrario.
Cuando era estudiante tomaba cursos de filosofía, Husserl estaba de moda. Bajo el
efecto de un profesor husserliano, decidí cambiar de camino. Este profesor empe-
zaba sus clases diciendo «la época es fenomenológica» y se lanzaba al análisis tras-
cendental de un término, «el campo» por ejemplo. Empezaba entonces una
descripción apasionante, pero que me desconcertaba totalmente en relación a lo que
el año anterior se me había dicho que era la filosofía. Uno de los temas de diserta-
ción que este profesor nos dió, «¿cuál es el contenido metafísico del amarillo, cuál
es el coeficiente metafísico del limón?» resume el sentido de esta anécdota para
nuestra propia reflexión. Y todo esto era considerado muy serio en una clase avan-
zada de letras del Lycée Henri IV. Como conclusión, tengo más bien la impresión
de que a pesar de la existencia de tendencias filosóficas como la que acabo de
describir –sin duda de manera injusta y ciertamente caricaturesca–, dudo que pueda
haber existido en filosofía el mismo movimiento que ustedes describían anterior-
mente en el terreno de la creación artística. Porque no pienso que la filosofía, aparte
de la filosofía teológica, haya sido difundida, popularizada, durante la vida de los
filósofos mismos. Creo que en su época los filósofos sólo eran conocidos por un
pequeño grupo. Me atrevería incluso a llevar la paradoja más lejos –sabiendo que
estoy facilitando la crítica– al reconocer que los que leen filosofía, con ciertos cono-
cimientos, son hoy más numerosos que hace un siglo. La filosofía está integrada
ahora en los programas escolares en un estadio más precoz del desarrollo intelectual
que el que le era propio antes. Esto ha coincidido con la democratización de la ense-
ñanza, con el desarrollo de la instrucción pública. La cantidad absoluta y relativa de
personas que, de grado o por fuerza, se han iniciado en filosofía es mayor ahora que
nunca antes en la historia, aunque un buen número la olvide luego, vuelva a ella
posteriormente, o apenas guarde una reminiscencia.
Víctor Massuh
Entre las funciones de la filosofía, Gianni Vattimo acaba de evocar la de permanecer
en vigilia respecto de la experiencia científica, aun si expresó una marcada predilec-
ción por una ontología de la actualidad. Esta atención que la filosofia debe prestar
a la experiencia científica alimenta mi propia reflexión.
Cuando recibí la invitación a estos encuentros, me encontraba releyendo

La place de l’homme dans le cosmos, un vieja lectura de mi juventud, del filósofo
alemán Max Scheler. Esta obra tuvo cierta importancia para la «filosofía antropoló-
gica», disciplina de moda en esa época, que depués declinó. La irrupción del pensa-
miento heideggeriano detuvo el desarrollo de una reflexión sobre la filosofía
antropológica o la antropología filosófica, en la medida en que Heidegger pensaba
que, respecto del Hombre, covenía más bien hablar de ontología e incluso de onto-
logía fundamental. El libro cayó así en las sombras del olvido y la indiferencia.
Releyéndolo con los ojos de hombre ya alejado de la labor pedagógica, como es mi
caso desde hace muchos años, he observado que la antropología filosófica pretendía
estudiar el Hombre desde un punto de vista estrictamente filosófico, pero aten-
diendo a las aportaciones de la antropología.
El fundamento de la antropología científica en la que trabajaba Max
Scheler para extraer de ella conclusiones filosóficas ha obsolecido. Pero cuando el
Hombre era visto esencialmente como una historia, como historia, sin caracterís-
tica equivalente en el mundo animal, la antropología filosófica tendió a devolverlo
a la naturaleza, a integrarlo en el mundo indiferenciado de los seres vivos. Y el viaje
del Hombre hacia el pasado, el ascenso de la especie humana a las fuentes, iba más
lejos que esta inserción del Hombre en el pasado biológico. El Hombre terminaba
apareciendo como una figura del mundo cósmico. La teoría del principio antropo-
lógico consideraba que la historia cósmica o cosmológica debía remontarse a la
formación del carbono, que hizo posible la emergencia de la vida, cuyo apogeo
–el punto culminante– es la emergencia, un día, del Hombre. La imagen del
Hombre que ofrecía la ciencia entonces era por lo menos enriquecedora desde el
punto de vista de su inserción, de su integración en la esfera biológica y en la
realidad cósmica.
Sostener que el universo apareció únicamente para crear en su momento
el Hombre, es una teoría que presenta, obviamente, un gran interés para los intere-
sados en una reflexión extracientífica. Pero proyectándonos hacia el futuro, una
continuación del análisis que la ciencia hace del Hombre en tanto ser natural, lo
muestra como protagonista de la evolución de su especie. Pero el Hombre, consi-
derado bajo su ángulo genético, se corresponde ahora con algo que tiene que ver
con el ejercicio de su humana voluntad.
Las experiencias actuales en materia de ingeniería genética plantean inte-
rrogantes inquietantes: si el futuro de la evolución humana se deriva de la voluntad
humana, si el Hombre tiene entre sus manos su propia evolución genética, ¿estamos
entonces ante una especie de prometeismo faustiano, en el que el Hombre crea su

propia fisonomía desde una perspectiva natural? ¿Nos encontramos en presencia
del famoso golpe de dados que abroga el azar? ¿Suprimimos el movimiento espon-
táneo de la vida? ¿Alejamos indefinidamente el horizonte de lo que está permitido,
de lo que es lícito? Todas las búsquedas de la ciencia actual ofrecen un abundante
material a la reflexión filosófica. De nuevo, nos planteamos interrogantes sobre la
naturaleza humana. La cuestión de la validez del principio entrópico, por ejemplo,
interpela muy claramente a la filosofía. La filosofía tendría que aportar una
respuesta a la cuestión de saber si el futuro de la especie puede ser efectivamente
confiscado en provecho exclusivo del Hombre, o si el genoma humano, las células
humanas, deben quedar intangibles.
Todo esto me lleva a un conclusión un poco arcaizante. El origen del
Hombre, su futuro evolutivo, reaparecen como interrogantes. Por ello me pregun-
to, finalmente, si no habría que conceder a la antropología filosófica –bajo un
nuevo aspecto, por cierto– una nueva legitimidad.
Georges Kutukdjian
La idea que voy a presentar no es nueva, pero merece reflexión. Pienso que lo filo-
sófico ha estado siempre fascinado por lo político. Como toda fascinación, la que
se opera entre el filósofo y el político es ambivalente, hecha de repulsión y de
atracción.
Platón se vuelve muy amargo tras su experiencia con Alcibíades, tirano de
Sicilia. Otro tanto ocurrirá entre Descartes y Cristina de Suecia, entre Voltaire y
Catalina II o también con Hegel, fascinado, en un momento dado, por Napoleón.
Se trata de un impulso recíproco. El político también está tentado de «flirtear» con
la filosofía o con los filósofos. Por eso pienso, como Rafael Argullol, que el filóso-
fo a menudo se desdobla en ideólogo. Esta es quizás la razón por la que, habiendo
reflexionado sobre la cuestión, los filósofos contemporáneos comienzan a tomar
distancia respecto del papel de «maestros del pensamiento» que querríamos hacer-
les desempeñar en los asuntos de la ciudad. Y es por ello que, finalmente, creo que
por momentos tienen dudas. Hay que decir muy simplemente que los filósofos,
como todos los ciudadanos, frecuentemente se han equivocado en el terreno políti-
co. Han cometido cierto número de errores de análisis y de apreciación.
Público
Mi pregunta se dirige a Gianni Vattimo. Luc Ferry acaba de proponer en Francia
una reforma de la enseñanza filosófica que pone el acento sobre la idea de la filo-
sofía como mediación cultural. La reforma se ha topado con la oposición de todos
los bandos, tanto de la izquierda como de la derecha. ¿Pero cuál es la tarea más
importante de la filosofía hoy, si no la que Nietzsche imaginó: la de mediador
cultural? ¿Es la que consiste en litigar con un mundo cada vez más inculto, cada vez
más dirigido hacia la producción, hacia la productividad por la productividad? ¿Es
la que consiste en dar sentido a la relatividad de su posición en un mundo despro-
visto de valores absolutos, incapaz de reinventar las ficciones ontológicas de otrora?
Gianni Vattimo
No entiendo muy bien si se trata de filosofía como mediación o mediatización de la
cultura o de formas de cultura, o de la idea del filósofo como médico de la cultura.
Se podría tratar de esta idea nietzscheana, pero pienso más bien en la idea haberma-
siana del filósofo como constructor. Y entonces, lo que llamaría ontología de la
actualidad sería por ejemplo una idea, una teoría, una toma de conciencia de lo que
es el ser en nuestras condiciones actuales. El ser no es algo que está en alguna parte,
de donde se vuelve, que se recuerda, que se busca bajo la mesa, etc. El ser es lo que
se expresa en la palabra «ser» en el uso de la noción de realidad por parte de las
humanidades históricas.
Durante el sitio de Constantinopla en el siglo XV, se discutía sobre el sexo
de los ángeles. Pero hoy ya no se habla de ello. Lo mismo ocurre con el tema de los
vampiros. Un reputado filósofo católico bávaro de principios del siglo XIX escribió
entre otras cosas una historia de la mística, donde se hablaba tanto de la buena como
de la mala mística. En la historia de la mística diabólica, hay páginas sobre vampiros,
que recogen –y esto siempre me sorprendió– informes de funcionarios del Imperio
de los Habsburgo, en Transilvania, que daban cuenta de que ellos habían ido a ver
un «vampiro» en su ataúd, y que, como no había sangre fresca, podían testimoniar
que no se trataba de un vampiro. Hoy, ya no sabemos si hay vampiros o no. Ya no
tenemos los medios para verificar o falsificar una proposición sobre tal tema. Ya no
pensamos en él.
Me he servido de este ejemplo de los vampiros para mostrar que la noción
de realidad se transforma. Existe una historia del ser que es también la historia de
los usos del mundo, toda una historia cargada de ontología. No se trata sólo de la
historia del lenguaje. Es la historia del ser, en el sentido de que no hay ser más allá
de lo que de él se dice, se manipula, se hace, se trabaja. Tengo la impresión de que
esta tarea incumbe a la filosofía, sobre todo en la Modernidad, porque si se define
la Modernidad a la manera de Weber, por ejemplo, a través de la especialización de
esferas de la existencia, todos corremos un riesgo de esquizofrenia, en la medida en
que nuestras existencias se han multiplicado.
Es por ello que la filosofía debe ser intérprete, traductora, síntesis, no
desde el punto de vista de la realidad última, pero desde el punto de vista del
lenguaje practicable, del logos común, de lo que se llama discurso compartido, el
lenguaje cotidiano, la cultura. Es cierto que el ser se actualiza en el lenguaje. La filo-
sofía es una disciplina del lenguaje cotidiano purificado, y en un sentido, es también
un poco medicina. No porque revele que ciertos términos no tienen sentido, sino
por la manera que ella os ayuda a reconstituir un tejido contínuo de la experiencia,
fuera de la que ya no se sabe en qué mundo vivimos.
Público
Respecto de la noción de máscara que ha desarrollado en la Era postmoderna, todo
lo que queda de un mundo sin valores es la cultura. Sólo queda la era cultural en la
que la máscara asume su importancia y su papel. ¿Cuál es el rol de la filosofía? ¿el
de indicar la relatividad deseable de la máscara, en particular, y a la vez, el de
extender esta visión a escala social sin querer transformarla?
Gianni Vattimo
En La gaya ciencia hay un aforismo donde se dice que hace falta saber seguir
soñando, sabiendo que se sueña...
191
Arte y ra z o n e s 1
Me parece que todos compartimos la sensación de que en los últimos treinta años
ha tenido lugar un gran cambio social. De ahora en adelante la apuesta consiste en
encontrar el término que dé nombre a este cambio. Hemos dudado entre muchos
términos. Cada uno presenta a la vez ventajas e inconvenientes, tanto más cuanto
que este cambio es fundamentalmente una transición hacia lo indeterminado, lo
indeciso, lo no decidido. El hecho de atribuirle un nombre supondría acotar, limitar
este exceso de posibilidades que se nos ofrecen, entre las cuales nos movemos con
una perplejidad evidente, aunque apasionada.
Ya desde los años 50 está presente la idea de una sociedad postindustrial,
a la que tanto se refería Daniel Bell. El grado de transformación que tenía lugar en
el seno del sistema de producción provocaba importantes contradicciones, entre los
efectos tecnológicos y las contribuciones culturales del capitalismo. Los modos de
vida experimentaban un amplio abanico de mutaciones. Alain Touraine, que estudió
la multiplicación más o menos eufórica o «disfórica» de este «post» que lo atrave-
saba todo, desde el postfeminismo al Marx postmoderno, pasando por el postes-
tructuralismo y el postsocialismo, resultantes todos de la sociedad postindustrial,
retoma más adelante la expresión «sociedad postindustrial».
1. Esta presentación va seguida de un debate que tuvo lugar en Río de Janeiro el 23 de abril
de 1999.
Aparecieron otros términos que diferían según el ángulo de aproxima-

ción a la cuestión. Se ha hablado de «la era global», estando la globalización eviden-
temente ligada a esta transformación. Se ha hablado de «sociedad de la
información», teniendo en cuenta las transformaciones tecnológicas inducidas por
el esquema de la información. Manuel Castells, por ejemplo, en La sociedad en red,
se interroga sobre una sociedad que corresponde a los efectos de diseminación y
disolución del sujeto, y que, en contrapartida, provoca cierto número de crispa-
ciones de tipo identitario, de resistencias, no necesariamente negativas, frente a esta
diseminación.
También se puede hablar de la «post-historia» –tema que, en cierta
medida, se cruza con el de fin de la historia. También se habla de «capitalismo
tardío», de «sociedades flexibles» cuya interpretación hacen Anthony Giddens y
otros, y también por los sociólogos alemanes Ulrisch Bech y Niklas Luhmann. Esto
nos lleva a un conjunto de reflexiones interesantes e importantes, ya sean socioló-
gicas o ecológicas, como es el caso de Beck, o integradas en la teoría de sistemas,
como es el caso de Luhmann.
Cada una de estas reflexiones proporciona una posible denominación; yo
no me adhiero a ninguna de ellas. Tengo la sensación de que cada una traduce una
parte del problema sin llegar a decir lo que en realidad no llegamos a decir. En el
fondo, todas estas expresiones están a la espera, aguardando la aparición de una
transformación que las despoje de significado.
El término «postmodernidad» oscila constantentemente entre una defini-
ción estricta y precisa y un valor que cambia sin cesar, tendiendo cada vez más hacia
un efecto de valorización. Designa una especie de movimiento artístico compuesto
por un conjunto de elementos combinatorios, de reciclajes, más o menos perió-
dicos, de las formas precedentes. Esta oscilación produce una contaminación
permanente del término por lo que nosotros podríamos pensar de un cierto número
de obras de arte, apreciarlas o no apreciarlas, de monumentos, de casas, de cuadros
que se presentan como postmodernos. Así, en un marco postmoderno surgen movi-
mientos como la «trans-vanguardia».
Podemos decir igualmente que este término refleja una crisis de los
grandes sistemas que tanto se han utilizado. Pero él mismo presupone también una
especie de sistema de la crisis de los grandes sistemas –una contradicción autoper-
formante que presenta sin embargo un signo positivo en la medida en que las cosas
que se piensan están, normalmente, en contradicción. Derrida diría que se trata de
aporías, y que es a partir de estas aporías desde donde hay que reflexionar. Pero las
A r t e y ra z o n e s 193
cosas se complican, porque el término «post-modernidad» implica una suerte de

despedida a la Modernidad, un adiós definitivo que a todos, por un motivo u otro,
nos resulta difícil aceptar. Una de estas razones, que podría ser una cuestión gene-
racional, es la existencia de un estrecho vínculo entre la Modernidad y ciertos
valores; la otra, que corresponde a la posición de Jürgen Habermas, es que la
Modernidad aún no ha cumplido todas sus promesas de emancipación y que perma-
nece como un proyecto inacabado.
He intentado exponer el problema considerando que, en un momento
dado, la Modernidad nos hace tomar conciencia de que existe una oposición entre
los antiguos y los modernos, y que esta toma de conciencia acaba por presentarse
como la adquisición de una especie de categoría transhistórica. Esta oposición entre
lo antiguo y lo moderno atraviesa toda la historia, aunque no hayamos tenido
conciencia de ello hasta un momento dado de la historia. De tres lecturas hechas por
Foucault del texto de Kant Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?, una de
ellas, muy influida por la Escuela de Francfort, intenta precisamente considerar una
especie de arraigo histórico, de aparición, de emergencia de estructuras transhistó-
ricas. Existiría así, en todas las sociedades, en todas las épocas, en cualquier período,
una especie de contrapunto entre lo moderno y lo contramoderno. Esta lucha entre
la Modernidad y la contra-modernidad habría existido ya en los períodos premo-
dernos, seguiría estando presente en los períodos modernos y también en el período
postmoderno. Quienes rechazan el término de postmodernidad niegan su perti-
nencia y su utilidad, que es la de permitir reconocer que, a pesar de los cambios, se
puede seguir defendiendo cierto número de valores de la Modernidad, amenazados
en la postmodernidad.
Esto es evidente en un país como Portugal, donde la libertad, verdadera-
mente instaurada hace sólo veinticinco años, engendra cierto número de efectos de
tipo postmoderno. La introducción de las nuevas tecnologías (los teléfonos móviles
tienen mucho éxito, el lenguaje de los ordenadores avanza rápidamente) se super-
pone a un analfabetismo aún no erradicado, lo que produce una especie de moder-
nización bárbara. Se produce un cortocircuito entre la premodernidad y la
postmodernidad que nos toma desprevenidos frente a los efectos negativos de los
procesos tecnológicos. Es evidente que se plantea la cuestión de saber si esta línea
de postmodernidad forma parte de una «agenda oculta» de la Modernidad, o si
representa otra modernidad. Nos volvemos a encontrar en un juego en el que las
palabras están ligadas de tal manera a las problemáticas que es mejor discutir sobre
las problemáticas que surgen que sobre las palabras.
Una de las cuestiones que conviene plantear en este proceso es la del

sujeto. Aún en el marco del estructuralismo, esta cuestión no se puede tratar de
forma homogénea. En la teoría que afirma que una ciencia es tanto más ciencia
cuanto menos humana es, y que incluye así un proyecto donde lo simbólico pierde
el rasgo distintivo de lo humano existe, de hecho, una disfunción clara del sujeto.
Esto produce fascinación, como fue el caso de un psicoanalista como Jacques Lacan,
que veía la máquina cibernética en relación con el pensamiento de Claude Lévi-
Strauss. Y están además todos aquellos –incluido el propio Lacan– que no vieron,
en las formaciones posteriores, que la disfunción del sujeto no puede hacerse sin
dejar huellas y cicatrices, sin dejar un punto de enlace entre los extremos. Jacques-
Alain Miller propuso el concepto de «sutura» para expresar precisamente esta cues-
tión. Porque, en el fondo, cuando se reabre la cuestión del sujeto se trata de reabrir
la sutura que cicatrizaba y de intentar ver lo que hay a ambos lados de la herida,
evidentemente narcisista, anunciada por el psicoanálisis y el inconsciente, pero que
en realidad nunca ha cicatrizado.
Curiosamente, la noción de postestructuralismo no es una noción fran-
cesa. Los franceses, que tienen dificultades para reconocerse como estructuralistas,
nunca se han llamado a sí mismos postestructuralistas. El postestructuralismo es un
concepto americano, adoptado en los textos franceses después de que se tradujeran
en Estados-Unidos, a veces con un intervalo considerable. Este es un concepto que
permite englobar, con efectos múltiples, a pensadores extremadamente diferentes,
de Barthes, Lacan y Lévi-Strauss a los pensadores más recientes como Baudrillard
y, sobre todo, Derrida –que ha llegado a ser su representante más evidente, a pesar
de que no le gusta el concepto de postmodernidad o de postmodernismo y que ha
escrito, por otra parte, un texto muy claro sobre el tema. Publicó también un texto
contra todos los «ismos» y afirma no sentirse en absoluto comprometido, incluso,
por ciertas lecturas hechas en Estados Unidos, en particular las que intentan hacer
un uso multiculturalista de sus conceptos.
El punto común entre todos los componentes de esta ola es el proceso de
«desdialectización». La idea más fuerte en todos estos pensadores es que es nece-
sario acabar con la dialéctica, con un proceso cerrado, ligado a proyectos totalita-
rios. Es necesario reemplazar la dialéctica, la oposición o la contradicción por la
diferencia. Se trata de la emergencia de la diferencia en lugar de la contradicción, de
la emergencia de una especie de indeterminación en lugar de la complementariedad,
en lugar de lo que no es más que simple dialéctica. Y bajo este aspecto, todos los
textos de Deleuze consisten, en el fondo, en la instalación de un pesamiento de la
diferencia en lugar de un pensamiento de la contradicción. Sin embargo, las dife-

rencias se multiplican de tal manera que llega un momento en el que ya no se puede
diferenciar las diferencias que diferencian de las que no diferencian. Hay una
especie de indiferenciación de las diferencias, asociada por otra parte a la globaliza-
ción. A partir de aquí se concluye, y con razón, que la globalización no borra las
diferencias. Por el contrario –y es un proceso interesante–, a veces es lo global lo
que produce la diferencia local. Lo global hace caer las diferencias desde arriba, para
dar una especie de dimensión turística o exótica a lo local, cosa que ciertos soció-
logos, jugando con las palabras, llaman un proceso de «glocalización», o sea de una
globalización que introduce lo local en el marco de la globalización misma. En su
eficiencia, este proceso de eliminación de las diferencias es probablemente uno de
los rasgos de lo que más adelante se observa, no en el postestructuralismo, sino en
los años 80, en la postmodernidad, y al que se da el nombre de «indiferenciación».
Uno de los aspectos más curiosos que se pueden observar hoy día es el de
la «indiferenciación» entre, por ejemplo, la alta cultura y la baja cultura, entre las
diferentes clases sociales: la «indiferenciación» de todas estas diferencias que se han
creado las ha fragilizado, las ha hecho más flexibles y han acabado por disolverse en
una indiferenciación global. Pienso que la postmodernidad está muy influida por
este proceso de «indiferenciación». Desde mi punto de vista, o desde el punto de
vista de alguien para quien el valor de la Modernidad –que pasa por las diferencias
pertinentes para distinguir la diferencia de los indiferentes– continúa teniendo
sentido, es en este plano en el que la cuestión de las líneas de resistencia que ha
surgido en el debate precedente adquiere toda su dimensión. Evidentemente, en este
proceso aparecen muchas otras variaciones. Surge el colonizado en lugar del prole-
tario, pero hay además diferencias en la aparición del desplazado, del refugiado, en
lugar del trabajador, en el sentido internacional del término. La idea de Giorgio
Agamben es que, en nuestros días, el sujeto de la historia es el refugiado. Pero si los
refugiados pueden ser los sujetos pasivos de la historia, es muy difícil que sean
sujetos portadores de emancipación en la historia. Y ahí reside evidentemente la
cuestión esencial.
Acabaré con otro tema que hoy me interesa particularmente: se trata de la
importancia de la noción de tercero en términos de la lógica del pensamiento. Parto
de la experiencia de que hay pensadores del dos, del uno y del tres. Hay pensadores
que tienden a llevarlo todo hacia el uno –este es, ciertamente, el caso de Platon y el
caso, más complejo sin embargo, de Alain Badiou, platónico convencido que se
remonta a la metafísica. Hay pensadores del dos; pienso por ejemplo en Ferdinand
de Saussure, que divide el todo en dicotomías. La oposición entre Saussure y

Charles Sanders Pierce es así muy evidente. Pierce lo divide todo en tríadas. Como
él mismo dice, existen pensadores de tríadas. A lo largo de la historia encontramos,
desde Plotino hasta Hegel pasando por el maestro Eckhart y Leibniz, pensadores
del tres. Incluso se podría añadir a Marx. ¿Cómo funciona hoy la imagen del
tercero? La imagen del tercero puede ser «la tercera orilla del río» de João
Guimarães Rosa, puede ser el tercero del poema de Jorge Luis Borges, o incluso El
tercer hombre de Graham Greene. El tercero puede representar el espacio de la tota-
lidad; en ese caso, volvemos a la dialéctica. El tercero puede también simbolizar el
espacio de lo neutro. Esta dimensión es fundamental para la cuestión de la negocia-
ción que aparece en el texto de Eduardo Portella, puesto que ella implica siempre,
normalmente, el tercero. Norberto Bobbio ha escrito, precisamente, un libro sobre
el tercero ausente, Il terzo assente: saggi e discorsi sulla pace e la guerra.
Como lugar del Otro, el tercero puede aparecer como figura de la impo-
sibilidad, como metáfora del infinito y de la indeterminación; lo que me interesa en
este momento es percibir en el pensamiento contemporáneo esta doble guerra, la
guerra entre un pensamiento binario que tiende a esconder, o a rechazar, toda la
dimensión del tercero, y que corresponde bastante bien a la razón instrumental, y
la lucha en el campo de las tríadas del pensamiento, donde el tercio se sitúa entre el
tercero que cierra y el tercio que abre. Lo que me interesa en este sentido es ver
hasta qué punto una de las líneas de resistencia que se pueden oponer hoy al pensa-
miento binario no pasaría por la idea de un tercero que sea apertura, infinito, inde-
terminación, contra el tercero que no es más que totalidad.
Beatriz Resende
Quisiera aportar algunos comentarios sobre ciertos aspectos de la cultura de este
intolerante fin de siglo para pasar a relatar, a continuación, algunos ejemplos brasi-
leños. El siglo XX de la era cristiana ha albergado en su seno las guerras más
violentas que los Hombres hayan podido ocasionar. Comenzó con la Primera
Guerra Mundial y, sin haber aprendido la lección, pasó por la Segunda Guerra
Mundial, aún más larga, más violenta, más extendida y más mortífera. Una vez
terminada, esta guerra ha dejado el recuerdo del genocidio más escalofriante de
todos los tiempos, el holocausto, que tendría que recordarnos a lo que nos pueden
llevar la discriminación étnica, el sectarismo político y religioso y la intolerancia
frente a la diferencia.
Dividido desde entonces en dos grandes bloques, el mundo vió cómo la

carrera de armamentos hizo capaces a ambas partes, no sólo de destruirse mutua-
mente, sino también de exterminar a la humanidad entera. La Guerra Fría, una
guerra política sin armas, sin bombardeos, llevada a cabo tanto entre naciones como
el interior de las mismas, estuvo a punto de saldarse con un partido nulo en una
carrera de velocidad en dirección al botón –rojo o verde– que podía desencadenar
la autodestrucción de la Tierra. Temerosos, los responsables de la guerra llegaron,
finalmente, a la conclusión de que esta vía era excesivamente peligrosa. Durante
algún tiempo pareció que se instauraba la paz, aunque con dificultades, entre los
Hombres, y que el siglo se encaminaba hacia un fin pacífico. O bien habrían apren-
dido la lección, o bien habían agotado sus fuerzas en la carrera de armamentos.
Pero la máquina de la guerra parece funcionar de forma autónoma. La
última década del milenio ha comenzado con la aparición de un nuevo modelo de
guerra. La guerra del Golfo mostraba una nueva cara: distante, calculada científica-
mente, dirigida contra los dictadores de una cultura un poco «extraña». En las
pantallas de los televisores o de los ordenadores conectados a Internet, las imágenes
que surgían eran a la vez próximas y lejanas. Las bombas que caían de los aviones
se justificaban como un mal menor en relación con un conflicto de proporciones
mucho mayores. Esta guerra breve y grave ha causado destrucción y víctimas, pero
tenía la particularidad de aparecer como un videojuego. La televisión nos mostraba
cómo se daba en el blanco con una precisión quirúrgica. La guerra adquiría aires de
acontecimiento virtual, parecía no pasar en la Tierra, con los seres humanos. Se la
tomaba por un juego mecánico, distanciado de la política, de los conflictos econó-
micos o étnicos. Triste menosprecio.
Llegamos a un nuevo siglo en un mundo que ya no está dividido en dos
bloques. En una economía global, el capitalismo dominante adopta nuevas formas.
La cuna de la civilización occidental –Europa– intenta unificarse en torno a la
moneda única y al mercado único. La política transnacional predomina por encima
de las divisiones nacionales. Pero en el corazón mismo de esta Europa rica, acomo-
dada, ilustrada, civilizada y racional, algunos países del antiguo bloque socialista,
empobrecidos y periféricos, han empezado a disputarse las migajas.
Es el principio de las guerras de los Balcanes. En primer lugar, se desen-
cadenan en Bosnia cuatro años de violentísima guerra civil. Las tropas de la ONU
intervienen y la lucha de los distintos grupos étnicos deja tras de sí 250.000 muertos.
A continuación le toca a Yugoslavia. El mundo se encuentra entonces frente a una
«limpieza étnica» que se abate sobre los grupos más pobres, los más desprotegidos:
albaneses, zíngaros de Montenegro, disidentes de todos los confines que son perse-
guidos, expulsados y finalmente matados en nombre, una vez más, del «naciona-
lismo». Los refugidados buscan seguridad en los países vecinos, Albania,
Macedonia, Bulgaria, Rumanía, Bosnia y Croacia –los más próximos y al mismo
tiempo los más pobres– y después en Italia y Grecia. El mundo recuerda, entonces,
que la Primera Guerra Mundial había comenzado en los Balcanes y decide tomar
medidas. Se teme un «efecto dominó», que conduciría a una auténtica conflagración
en la región. Creada para garantizar la seguridad de la región del Atlántico Norte y,
sobre todo, contra lo que eventualmente pudiera constituir una amenaza comunista,
la OTAN entra en escena. Comienza entonces otro tipo de guerra, muy particular,
que opone una organización supranacional a un tirano nacionalista, racista y
fundamentalista. Comienzan los bombardeos, supuestamente precisos y dirigidos
únicamente contra objetivos militares. Se trata de una guerra extraña en la que no
puede haber víctimas. Pero el videojuego se revela en seguida imperfecto. El peligro
surge por todos lados y ya no hay salida.
Contrariamente a las guerras de antaño, las guerras actuales, sobre todo
las de Europa, se ofrecen a diario ante nuestros ojos. Las imágenes de la televisión
muestran el sufrimiento físico, la muerte, las caras que hablan de separación y de
pérdida, los niños sin hogar, sin padres. Nos muestran mujeres que lloran a sus
hijos, familias separadas que temen no volver a encontrarse nunca más, madres que
envían lejos a sus hijos esperando salvarlos. Sus rostros traducen la tristeza de
haberlo perdido todo. Las guerras cambian, pero el dolor y el sufrimiento son los
mismos. La barbarie retorna con fuerza en este fin de milenio que tendría que haber
enseñado la paz a los Hombres y el modus vivendi indispensable para la supervi-
vencia de todos: la tolerancia. ¿Qué dicen de todo esto quienes se consagran a la
reflexión, al pensamiento, a la filosofía? ¿Qué hacer para que la discusión, el diálogo
y el debate democrático tengan lugar?
Un buen día los equipos de televisión se marchan de la guerra de los
Balcanes para contar otra guerra, más pequeña pero altamente significativa. En
Colorado, dos jóvenes que juntaron fácilmente un arsenal reproducen la guerra en
una escuela. Quince personas caen asesinadas y muchas otras heridas. Los alrede-
dores de la escuela están minados. El blanco principal eran los niños que pertene-
cían a minorías étnicas. Unas madres parecidas a las de Kosovo lloran a sus hijos.
Los jóvenes en zapatillas deportivas que escapan de la masacre, los amigos, los
hermanos y hermanas de las víctimas de los dos «pequeños Hitlers» descubren una
faceta del holocausto.
La guerra impersonal, calculada, no existe. La guerra puramente virtual

no existe. Grandes o pequeñas, las guerras tienen como origen incitaciones similares
y se multiplican bajo diversas formas. La guerra real mata, sin duda alguna. Pero
está también la guerra simbólica, la guerra representada, la guerra reproducida en
plástico, en juegos, en juguetes, que resulta ser peligrosamente seductora. Los
jóvenes de Colorado han hecho realidad lo que ellos han visto representado. Han
pasado a ser buenos alumnos en el arte de la guerra. Lo que los ha empujado a la
acción es la repulsa de la diferencia, el ideal de «purificación étnica», unos senti-
mientos primitivos y arcaicos: violencia y supremacía. La voluntad de atribuirse el
derecho a disponer de la vida y de la muerte, de la propia y de la ajena.
Si nosotros creemos que no tenemos nada que ver con el sufrimiento de
un pueblo lejano, si pensamos que nuestra propia religión, creencia o forma de
comportamiento nos protege de los conflictos mortales, nos equivocamos. Porque
las armas pueden ser utilizadas, en cualquier momento, contra las personas de la
mesa de al lado. Jean Baudrillard se pregunta en La transparencia del mal: «¿qué
podemos hacer ante esta nueva violencia si escogemos borrar la violencia de nuestra
propia historia? Ya no sabemos denunciar el mal.»
En el transcurso de estos últimos años ha aparecido una forma de expre-
sión artística que, en lugar de calmar el sufrimiento del hombre, o de hacer su vida
más estética, o incluso de proponerle soluciones desconocidas, o de apartar su
atención de la incomodidad, recrea y reconstituye la incomodidad. Y nos habla del
Mal.
La incomodidad de un momento en el que sabemos qué es el Mal pero
en el que no podemos ver dónde se encuentra; un momento en el que podemos ver
dónde se encuentra el Bien, pero en el que no llegamos a determinar qué es y no
llegamos a expresarlo mediante la estetización, lo sublime, o mediante certezas
–cómodas o reconfortantes. Se trata de un arte en el que a menudo desaparecen los
confortables límites entre la alta cultura y la cultura de masas, la cultura mediática.
Comencemos por el cine, este arte que surge ya ligado a un medio de
masas. El icono cinematográfico del primer encuentro del modernismo de los años
20 podría ser Metrópolis, de Fritz Lang: misógino, que separa el Bien del Mal en una
ciudad dividida entre arriba y abajo, pero de todos modos innovador y radicalmente
«moderno». La época que aparece como postmoderna, en los años 80, tendría como
emblema la película culto Blade runner de Ridley Scott. La ciudad multicultural,
abandonada por la élite, deviene el lugar de los inmigrantes, de los excluidos, de los
marginados y de los clones. Una película magnífica, realizada a partir de una novela
policíaca, símbolo de tiempos en que las fronteras, incluso las que subsistían entre
los géneros artísticos, se podían franquear.
En este momento tan incómodo que estamos viviendo, en que nuestro
milenio acaba bajo el signo de las guerras, la película emblemática, a mi modo de ver,
es la polémica Crash, de David Cronemberg, realizada a partir de una novela del
escritor inglés J.G.Ballard. Aquí predominan la indefinición del espacio –el no-
lugar–, la alternancia de la sexualidad, o la cohabitación de todas las opciones
sexuales posibles, con el dolor, el placer de la mutilación, todo en medio de una
sucesión de accidentes de automóvil que constituyen el tema aparente de la película.
El personaje principal se llama, según el modelo postmoderno utilizado también
por Paul Auster, James Ballard. El autor ya no está muerto.
Sintomática también de estos últimos momentos del siglo, y muy
próxima a cuestiones que nuestras ciudades nos plantean, es la última novela de
Ballard, Running Wild. Se presenta como una historia de detectives, lo cual es ya
una propuesta sintomática, tratándose de un género que circula, no sin dificultad,
entre lo erudito y lo popular. La historia tiene lugar en una rica copropiedad de las
afueras de Londres. Una decena de casas reagrupan a intelectuales –psicoanalistas,
cineastas–, todos «políticamente correctos», bienintencionados, inteligentes y más
bien de izquierdas, que quieren proporcionar a sus bien educados hijos una vida
agradable y confortable, pero sobre todo segura en el amenazante período en que
vivimos. Se utilizan los más modernos recursos de la informática y de la electró-
nica: ordenadores, cámaras de video y puertas electrónicas crean un nuevo modelo
de panóptica –estudiada por Foucault– para controlar y proteger a los jóvenes y a
los niños. Una mañana se encuentra a todos los adultos muertos y los jóvenes han
desaparecido. Es fácil concluir que los niños han matado a los adultos, en parti-
cular porque dominaban mejor que nadie los recursos de la Modernidad. Los
jóvenes escapan del modelo de los padres pero se convierten en prisioneros de ellos
mismos en una nueva y forzada cohabitación, la única manera de no revelar el
crimen colectivo. Si no es difícil descubrir al autor del crimen perfecto, revivir a
través del texto este conflicto que nosotros no alcanzamos a resolver en nuestra
cotidianeidad es doloroso.
En la producción brasileña de estos últimos años encontramos nueva-
mente esta vivencia de lo desagradable, de lo que molesta, en los libros de João
Gilberto Noll. Esto es evidente en su novela A céu aberto, un libro hermoso y
terrible a la vez, en el que tiene lugar, no se sabe dónde, una guerra interminable.
Nos damos cuenta de la singularidad de esta obra a partir del instante en que nos
preguntamos por qué la seguimos leyendo: es la misma sensación que provoca por
momentos la película de Cronemberg. El escritor Bernardo Carvalho –una de las
revelaciones literarias más importantes de los últimos años– sigue el mismo camino
que Noll en los intercambios de identidad, de sexo, en las atormentadas persecu-
ciones, en los sueños paranoicos, en novelas como Les ivrognes et les somnambules.
En una película del brasileño Walter Salles, no en Central do Brasil, que es una obra
bella e importante aunque demasiado llena de verdades, sino en Terre lointaine,
observamos manifestaciones similares: la indeterminación del espacio –la falta de
hogar, de referencia, de amor, de dinero– es el gran problema de un hombre joven
que sale de su país para ir a morir en tierra extranjera.
Querría señalar, finalmente, un fenómeno nuevo en la producción
cultural brasileña: la aparición del excluido, del marginalizado en la escena artística
y cultural, no ya sólo como tema sino como sujeto. El excluido toma la palabra y
se convierte en autor. Personaje de nuestras guerras cotidianas, a partir de ahora las
relata y las representa, violentamente, él mismo. La principal expresión de ello es
la novela de Paulo Lins, Cidade de Deus, en la que más de quinientas páginas
narran el día a día de un espacio de exclusión, un arrabal pobre de Río, construido
en el transcurso del régimen militar para alejar del centro de la ciudad a quienes
vivían antes en las favelas. Paulo Lins, licenciado en letras, poeta, novelista y guio-
nista, ha vivido casi toda su vida en esta «ciudad de Dios». La novela muestra la
violencia que se repite, el mundo de los traficantes de droga, la policía corrupta, el
bandido traidor y los niños que juegan con una cometa y que tratan de ir a la
escuela. El infierno mismo.
Como último ejemplo de nuestra producción cultural, citaré una creación
más polémica: el grupo de rap Racionais MC’s, compuesto por jóvenes negros de la
periferia de São Paulo que componen ellos mismos sus canciones. Uno de sus raps,
Diário de um detento, que ha pasado a ser un videoclip, ganó un célebre concurso
internacional presentado por una de las grandes cadenas multinacionales de televi-
sión por cable. Más allá de las cinco nominaciones por la calidad de su «clip», el
grupo recibió el premio más importante: el de la «elección del público». Los perio-
distas, confirmando su función de portavoces de las cuestiones culturales urbanas,
no solamente se ocuparon de la ceremonia de entrega de premios, sino que buscaron
sobre todo decodificar esta elección y la reacción del grupo, el discurso de Mano
Brown, el líder del mismo, que se presentó con una camisa de la marca multina-
cional Gap, con el tradicional gorro de rap y con un diente de menos. En su alegría
por recibir el premio, los músicos se mostraron extremadamente seguros de la
validez de la elección, no expresaron gratitud alguna hacia la sociedad y mantu-

vieron el lenguaje duro, como el de los detenidos descritos en su canción.
Surge de nuevo la dicotomía recurrente entre el centro y la periferia –y en
São Paulo, ciudad global, la periferia es más periférica, valga la redundancia, que en
otras ciudades en las que sigue habiendo favelas en el centro de las zonas residen-
ciales más valorizadas. Pero esta dicotomía retorna bajo una forma «reconsiderada».
Se representa en una cohabitación expresamente conflictiva de dos lenguajes. Su
forma es la de un videoclip para televisión por cable que se dirige a la juventud más
acomodada y cuya estética se renueva siempre en base a la sofisticación y la calidad
técnicas. El rap es una forma de expresión rica, pero muy dura y violenta. Aunque
vehiculadas por una cadena mundializada, las palabras de los «manos» (hermanos),
como se llaman entre ellos, son locales, replegadas sobre ellas mismas, expresadas en
su jerga y con expresiones agresivas; se refieren a la fraternidad de los excluidos. En
el momento de recibir el premio, Mano Brown tuvo el gesto clásico de dar gracias
a su madre, añadiendo «que ella ya había lavado mucha ropa para los playboys». El
interés de la historia reside en que la elección de los abonados a la televisión por
cable, que recayó en los Racionais MC’s, es precisamente la de estos «playboys»,
estos «niños de papá». ¿Se trata acaso de una versión brasileña del postmodernismo?

Es importante que tratemos aquí el eclipsamiento de lo político, y ello se refiere a
los sistemas binarios y triádicos. El plano político es inevitablemente binario:
tratándose siempre de la definición de dos campos, adopta una forma bélica. Lo
político, tal y como lo define Carl Schmitt, consiste en delimitar amigos y enemigos,
estableciendo coaliciones provisionales. Nos sitúa siempre sobre la línea de resis-
tencia, hecho por el cual no podemos pensar la política más que en términos bina-
rios. Hay un tiempo del pensamiento y después un tiempo de lo político, que no
necesariamente coinciden. Pero en el momento del pasaje hacia lo político el
modelo se transforma en una cuestión de fuerzas, de campos que se desmarcan.
La película Crash trata de lo que he intentado describir como un proceso
de «indiferenciación». En este caso se trata de una «indiferenciación» entre los
planos de lo humano y de lo mecánico o de lo «maquínico», en la creación de un
tipo de cuerpo que, rodeado de prótesis tecnológicamente avanzadas, no podría ya
corresponder al cuerpo tradicional, llamado «humano». Se trata de una especie de
cuerpo póstumo, unido a un desplazamiento de la instancia, del lugar del deseo o de
la producción del deseo, que ya no pasa por la dimensión teatral sino por esta
dimensión maquinal, que posee una connotación curiosamente proletaria, en la
medida en que la metáfora fábrica/producción reemplaza a la del teatro –que sería
burgués– asentada en la relación palco/escena.
Pero aparecen otras «indiferenciaciones», por ejemplo, en el terreno de la
imagen, entre lo numérico y lo analógico. Nuestras imágenes se producían, antes,
con una dimensión analógica, como las de la foto tradicional. Si la imagen servía,
globalmente, como testimonio de la verdad, ahora la relación imagen/verdad ya no
se puede verificar, porque todo puede ser numerizado y todo está sujeto, pues, a
manipulación y a falsificación, mientras que nosotros seguimos creyendo en la
verdad de la imagen. Esta imagen manipulable es, entonces, más peligrosa.
Podríamos citar como ejemplo la trama de la película The usual suspects, de Brian
Singer, enteramente basada en el testimonio de uno de los personajes, un testimonio
visualmente transpuesto. Si se tratase de un testimonio oral, dudaríamos de él. Pero
como lo visible aporta una fuerte dosis de credibilidad, sólo al final de la película
nos damos cuenta de que el plano de la enunciación que sostiene la imagen es verbal
y que lo que vemos es falso. Una vez efectuado el descubrimiento, tenemos ganas
de volver a ver la película para ver la imagen en función de la mistificación global.
La «indiferenciación» plantea, a mi modo de ver, una cuestión para la que
no tengo respuesta: no tenemos posibilidad, hoy día, de encontrar un fundamento
a nuestros valores estéticos. Al mismo tiempo, cuando queremos un no-valor,
cuando valoramos el no-valor, no alcanzamos a no juzgar la ausencia de valor. Es
por eso que decimos esto es bueno, esto es malo, etc. Un ejemplo curioso de este
fenómeno es el del americano Nelson Goodman, que quiere apartar por completo
del arte la cuestión del valor para darle una dimensión cognitiva. Escribe sin
embargo, también, que cuando escuchamos una buena interpretación de una
sinfonía hecha por una orquesta de gran calidad, hay valores que se ponen en su
lugar. Otro autor que busca también evitar la cuestión del valor es Gérard Genette,
que declara, en un debate organizado por el periódico Le Monde, que ya no es
posible fundamentar un juicio de valor. Plantea el problema de forma correcta,
pero considera al mismo nivel un graffiti y una pintura de Velázquez. Después
agrega que hay cosas que le gustan y que defiende ferozmente, pero que esto sólo
le concierne a él.
Hay que reconocer que cuando las obras de arte se valoran por razones
de tipo antropológico, etnológico o sociológico, la cuestión del valor se desplaza.
Sin embargo, si seguimos en el plano del valor, ¿qué significa este desplazamiento?
¿Qué significa, hoy en día, el desplazamiento de la cuestión del valor hacia obras
que son valorables porque algunos creadores, que antes no tenían la palabra, la
toman y se sirven de ella?
Ronaldo Lima Lins

Tendemos a situar los orígenes de la Modernidad en el siglo XVIII, cuando el pensa-
miento se acompañaba de una fuerte emoción. El pensamiento de Rousseu fue sin
duda uno de los más cargados de emoción, incluso para su época. Se cuenta que un
día, cuando iba a visitar a Diderot –prisionero en el castillo de Vincennes–, a pié
porque era pobre y le gustaba andar, llevando un diario en el bolsillo, se sentó al pié
de un árbol a descansar. Abrió el periódico y, fuertemente emocionado al ver el
anuncio de un concurso de monografías de la Academia de Dijon sobre las ciencias
y las artes, lloró hasta el punto de mojarse la camisa con sus lágrimas. Rousseau
buscaba la verdad, y sabemos que la verdad y la virtud tenían un gran valor social
en el siglo XVIII.
A título de comparación me gustaría evocar una interesante reflexión

hecha en nuestra época por Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen, una filósofa del
siglo XVIII que sufría enormemente por el hecho de ser mujer y judía cuando los
judíos no gozaban de reconocimiento civil alguno ni de derecho a la nacionalidad.
Un día, Rahel Varnagen leyó una frase de Lessing: «El pensamiento se basta a sí
mismo». Tuvo en aquel momento la impresión de que todo estaba resuelto. Poco
importaba desde entonces lo que pasara, porque ella podía pensar y el pensamiento
se bastaba a sí mismo. La verdad del mundo no tenía tanta importancia, porque ella
podía acceder a la verdad a través del pensamiento. Hannah Arendt, por su lado,
subraya el carácter problemático del descubrimiento de Rahel Varnhagen, en la
medida en que el problema del pensamiento que se piensa a sí mismo es que los
hechos permanecen. Hechos que continuaron siendo hechos en la vida de Rahel
Varnhagen. Incluso dotada de esta herramienta liberadora –el pensamiento que se
piensa a sí mismo–, ella seguía prisionera en un círculo de opresión tan grande que
forzosamente tenía que encontrar una coartada.
De camino a la Modernidad, el pensamiento se distancia de la emoción y
se ve obligado a asumir el lema de impasibilidad propuesto por Lukács, como si el
hecho de cargarse de emociones fuera una manera de abandonar el camino del
pensamiento, y no de volver a él. El pensamiento da así la impresión de circular
tranquilamente por encima de los hechos, como si fuera una instancia superior.
El proceso de diferenciación al que se ha referido Eduardo Prado Coelho

ha dado lugar a una reflexión bastante profunda. Es un proceso al que nos hemos
acostumbrado, en el transcurso de los dos últimos siglos, como si la producción de
pensamiento en direcciones tan diferentes se pudiera neutralizar: ya no habría un
solo pensamiento; habría diversos pensamientos que acabarían por transformarse en
una especie de ejercicios.
Ciertamente el mundo que habitamos está cargado de emociones, pero
funciona como si no lo estuviera. Es en cierto modo la cuestión que plantean las
guerras y los diversos, pero numerosos, totalitarismos. En una guerra vista por tele-
visión, donde no muere nadie, aparte del otro, asistimos a una guerra fría auténtica,
en el sentido original del término. Es como si, en el mundo donde vivimos, fuera
posible tratar el dolor claramente y desde un punto de vista emocional. No sé hasta
qué punto esta impasibilidad, este lema de la impasibilidad, marca el pensamiento
en su totalidad.
Jean-Toussaint Desanti escribió Un destin philosophique en respuesta a
un amigo que le pidió que explicara la contradicción entre el hecho de ser filósofo,
profesor de filosofía, por un lado, y el hecho de haber pertenecido tanto tiempo al
Partido Comunista Francés, por otro. Desanti reflexionó mucho sobre esta cuestión
y la escritura de su libro duró tanto que, cuando lo terminó, su amigo ya había
muerto. Cuenta en él que un día, subiendo por la calle del Panthéon, vió al otro lado
de la acera a unos niños judíos custodiados por policías armados. En ese momento
supo que tenía que tomar su arma. Experimentó una tal presencia de los hechos que
su pensamiento –ya que esto fue un pensamiento– se cargó fuertemente de emoción.
Me pregunto si esta presencia del método de pensar, tan importante en la
producción del considerable volumen de pensamiento que la Modernidad ha desa-
rrollado en el curso de los dos últimos siglos, no ha conducido a una hegemonía
quizás estéril del mismo; si esta hegemonía del método, imprimiendo cierto carácter
de impasibilidad al pensamiento, no ha creado más que vías sin salida y si, en alguna
parte, no tendríamos que reajustar la óptica del pensamiento.
Es interesante que nuestras discusiones hayan pasado de los diversos
aspectos de la globalización, y cómo estos se desdoblan en la vida de la gente, a la
cuestión del arte. Porque el arte continúa siendo en cierta manera el recipiente de las
emociones y su territorio. Es como si el arte no estuviera encerrado en la camisa de
fuerza del método, de la impasibilidad, y pudiera ir más lejos. Si no se ha de esperar,
ciertamente, que una obra de arte esté marcada por la impasibilidad, no se ha de
esperar tampoco que un pensamiento esté marcado por la emoción. Pero sí espe-
ramos que el pensamiento pueda hablar del dolor sin sufrimiento. Esperamos que
el dolor sea aún un tema de reflexión –porque esto forma parte de la vida–, y no que
la reflexión aparezca y sea recibida por todos y cada uno como impasible.
Claudius Waddington
Eduardo Prado Coelho ha mencionado que la globalización conduce a la «indife-
renciación». Pero, ¿no provoca también un recrudecimiento del fundamentalismo,
de movimientos antagónicos, al mismo tiempo que la «indiferenciación»?

Cuando se habla de globalización, hay que tener en cuenta diversos planos. Existe
una globalización que se expresa en la libre circulación de los capitales ligados a la
matriz tecnológica, con el efecto evidente del funcionamiento en tiempo real de los
mercados financieros. En el plano de la información, la globalización tiene también
consecuencias específicas. Y hay una globalización en el plano cultural, que avanza
con un paso adelante y otro atrás. Una de las cuestiones que se plantean en este
momento concierne al distanciamiento entre las instancias políticas, que funcionan
aún a nivel nacional, y la necesidad de encontrar nuevas formas de organización y
de decisión política adaptadas a una sociedad donde muchos fenómenos funcionan
según los parámetros de la globalización. La globalización provoca evidentemente
estas reacciones que he calificado de «crispaciones identitarias», con ciertos límites.
Provoca, por otra parte, muchos niveles de diferencia. Si usted va a México, a
Cancún, por ejemplo, podrá constar una «mejicanización» producida por la
instancia turística o internacional, que de hecho no está allí más que para el goce
local. Las formas de resistencia que surgen a veces adquieren dimensiones funda-
mentalistas.
Con respecto a lo que ha dicho Ronaldo Lima Lins, es evidente que la
influencia de un pensamiento de tipo lógico-científico pragmático refuerza la
dimensión de la impasibilidad. Por otra parte, existen diferentes líneas que buscan
maneras de restaurar el campo de las pasiones y las emociones en el discurso. Una
es el retorno a la retórica, a pesar de su ambigüedad. En la retórica es necesario
conocer las pasiones del público. En tanto que sujeto, me sitúo en algún lugar para
utilizar estas pasiones; debo por ende utilizar cierta frialdad manipuladora. En las
circunstancias tradicionales de la retórica, existe una especie de asimetría en cuanto
a las emociones. El estudio de Antonio Damasio, L’erreur de Descartes: la raison des

émotions, es muy justo en tanto que intenta demostrar que, sin las emociones, la
racionalidad no es suficiente para tomar decisiones y que le es necesaria, pues, una
base emocional.
La noción actual de «inteligencia emocional» constituye uno de los ingre-
dientes de la ideología de las empresas. Para ser un buen empresario, un buen capi-
talista, es necesario disponer de un conocimiento emocional. El hecho es que todos
estamos comprometidos en esta retórica del lenguaje. No hay un espacio exterior a
esta retórica. Juzgamos con argumentos impregnados de emoción y recuperamos
ciertas dimensiones del arte, del dolor y del sufrimiento que el lenguaje de la lógi-
ca, un lenguaje sin boca y sin cuerpo, a menudo nos escamotea.
Flavio Beno Siebeneichler

La importancia de la emoción en el pensamiento es innegable, en concreto porque
nos ayuda a constatar que la Modernidad es un proyecto no totalmente realizado.
Por eso creo que entramos en una era extremadamente propicia para la realización
del proyecto de la Modernidad, que consiste en erigir una moral autónoma, un arte
autónomo, en la construcción y en la ampliación del espacio y en la posibilidad de
autonomía en la vida de la gente. Me gustaría sin embargo reconducir la cuestión de
la racionalidad hacia la necesidad de un derecho racional. La idea según la cual
«la sociedad» propiamente dicha no existe está hoy ampliamente extendida. «La
sociedad» no sería más que un título, muy fluido, muy amplio, que englobaría todas
las tensiones y los problemas sociales y culturales entre otros. Lo que existe, por el
contrario, son las naciones, los grupos, las asociaciones de personas que intentan
configurar su vida de forma autónoma y libre. Y el medio del que disponemos para
realizar esta configuración es el derecho, el derecho racional, marcado por la idea de
que es posible construir una asociación de personas iguales y libres apoyándose en
la noción de justicia.
El reto principal está en la posibilidad de construir una asociación de
personas libres e iguales, de culturas que se respeten y que se consideren las unas y
las otras en pie de igualdad, con los medios que proporciona un derecho que no
puede ser sino racional. Ciertamente hasta ahora este derecho no ha existido más
que en el seno de los territorios nacionales, de las nacionalidades, por decirlo de
alguna manera. Ahora bien, la idea que desarrolla Habermas en su último libro,
según la cual la moral o la ética, para hacerse efectivas, para cumplirse, tienen nece-
sidad de apoyarse en el derecho racional, me parece fundamental, sobre todo para

pensar la sociedad del futuro, esta sociedad transnacional que está surgiendo. He
aquí una oportunidad para que la filosofía salga de la torre de marfil en la que se
encierra habitualmente y discuta las cuestiones que se plantea a sí misma. Este
compromiso exige discusión, negociación y cooperación en el seno mismo del
discurso.
Ronaldo Lima Lins

La cuestión del derecho me recuerda una conferencia de Paul Ricoeur a la que asistí
en París, en 1991, en un pequeño anfiteatro abarrotado de gente. Ricoeur hablaba
precisamente de la cuestión del derecho, citando a John Rawls sobre la necesidad de
encontrar una solución a la polarización entre el socialismo, igualitario pero impro-
ductivo, por una parte, y el sistema occidental capitalista, desigualitario y competi-
tivo pero productivo, por otra. Ricoeur expuso en líneas generales el pensamiento
de John Rawls, basado en la instauración de un árbitro, de un «Estado de derecho»
que determine, en el seno de los conflictos, cómo plantear los problemas. Todo esto
estuvo marcado por el lema de la impasibilidad, si se me permite repetir aquí la
observación de Luckács. Ricoeur, prestigioso pensador francés, no había aún termi-
nado su exposición cuando alguien se levantó violentamente de entre el público
diciendo: «¿Y las cárceles? ¿Qué haremos con las discriminaciones? ¡Habrá que
liberar a todos los detenidos, porque ciertamente son, de algún modo, víctimas de
la sociedad!» La vehemencia del espectador me sorprendió, y el moderador mismo
encontró que había que concluir el debate sin que, desafortunadamente, se hubiera
respondido a la pregunta. Tuve la impresión de que el fenómeno había sobrepasado
la capacidad de racionalización: el hecho que quedó en evidencia fue el fracaso de la
sociedad cristalizado por la cárcel. De este modo el derecho, que tiene que ser el
equilibrio perfecto y la justicia, no llega nunca a serlo; es una negociación evidente-
mente interna que llegará a un resultado que no se conoce y que puede ser justo o
injusto, porque se encuentra en un sistema que sobrepasa a esta idea.
Es evidente que el sistema del derecho, el sistema jurídico, es el resultado
de una concepción extremadamente racional: la idea y la necesidad de un juez para
arbitrar conflictos que, como es sabido, anteriormente eran resueltos por Dios. Los
Hombres construyen entonces un sistema e intentan progresivamente imponer este
sistema, esta cultura. Pero la experiencia nos enseña que el derecho consiste en una
cosa aparte, como si la sociedad pudiera, en cierta manera, seguir una vía correcta o
no, y el derecho pudiera tener su propia visión de la verdad –de lo que puede ser
justo o injusto. No sé hasta qué punto esta cuestión del derecho encuentra una solu-
ción de hecho al callejón sin salida que plantean el pensamiento y la racionalización.
La pasión consiste en otra cosa. Hablar de pasión es también presuponer,
saber qué es la pasión, aunque a menudo no tenemos una idea demasiado clara.
Puede ser un delirio tan incontrolable que ciegue, más que ilumine. Pero la pasión
puede también ser un proceso que permita vivir las cosas intensamente, incluido el
pensamiento mismo. Esta dimensión es la que he escogido para visualizar la pasión.
Me gustaría ilustrarlo con la película de Alain Corneau Tous les matins du monde.
Corneau relata la historia de dos músicos del barroco francés del siglo XVII. Uno de
ellos, Sainte-Colombe, experimenta un gran sufrimiento tras la pérdida de su
esposa, a la que amaba apasionadamente. Se aleja de todo y se encierra en una cabaña
del jardín de su casa para tocar la viola da gamba. Vive con sus dos hijas pero no
habla con nadie. El joven Marin Marais llega un día a su casa y le pide que le diera
cursos de música, porque el hombre que se había retirado era considerado como
uno de los mejores intérpretes de viola da gamba de su época. Había creado incluso
un instrumento que transmitía el sonido de una lamentación, de un gemido, más
intensamente. Después de haber declarado al joven que nunca sería capaz de tocar
la viola, Sainte-Colombe cede ante los ruegos de una de sus hijas, atraída por el
desconocido, y le da algunas lecciones. Un día en que el joven le cuenta que había
tocado la viola en la Corte, el profesor, molesto, rompe el instrumento de su
alumno. Desde entonces su hija introduce a su amante en la propiedad a escondidas,
para que pueda escuchar a su padre y aprender sus secretos. Cuando el padre los
descubre, le dice al joven: «Jamás seréis un músico, porque no vivís la vida con
pasión.» Su hija le pregunta, impresionada, si él vive la vida con pasión; por
respuesta, lo único que hace es un movimiento de músculos de su rostro, como si
estuviera transtornado. Esa es la prueba de que vive la vida con tal pasión que quiere
llegar al límite del dolor, traspasarlo y aprender a vencer el dolor principal.
Es sin duda bajo esta forma de pasión que no se exterioriza, y que en
realidad es intensa, como se concibió el pensamiento del siglo XVIII. En cierta
manera, el imperio de la razón terminó por ahogarse en el lema de esta impasibilidad
que, más que ayudar al pensamiento, seguramente lo estorba. Los hechos nos
rodean, y estos hechos no pertenecen al orden de la impasibilidad, sino al orden del
dolor. ¿Cómo pensar sin pensar el dolor, y cómo pensar el dolor sin que ello no esté
cargado –no digo desbordado– de emoción?

Uno de los puntos evidentes en esta rememoración de Ronaldo Lima Lins es que
las pasiones no constituyen formalmente un espectáculo emocional. Puede haber
una pasión de la indiferencia o de la impasibilidad. Puede haber una pasión de la
apatía, de la que se ha hablado antes, una apatía de vida sin ninguna pasión, una
simple aceptación del orden de las cosas. Hay otra, por el contrario, que puede ser
una pasión de la apatía, pero llevada al extremo. Es un punto interesante porque nos
pemite modular un poco esta cuestión de las pasiones. La pasión no siempre ofrece
signos externos de su existencia. Por otra parte, Sainte-Colombe parecía, se juzgaba,
se creía apasionado, pero no vivía. Vivía la vida con otro tipo de pasión.
Hace un momento Ronaldo Lima Lins decía, y estoy globalmente de
acuerdo, que el arte nos conduce al dominio de las emociones. Pero uno de los
aspectos más provocadores e interesantes de las artes plásticas contemporáneas,
desde el arte conceptual y minimalista, es justamente que la dimensión de los
sentidos, del placer y de las emociones ha desaparecido de ellas. Es un punto inte-
resante, pues se trata del funcionamento de un arte que se aleja de la estética; es un
arte contra la estética, contra la dimensión estética. En cierta forma, el arte precede
a la estética, y a continuación ésta se apropia del arte. Es probable que una gran
parte del proyecto de la Modernidad pase también por esta apropiación que la esté-
tica ha hecho del arte. Asistimos hoy a una especie de despegue de las artes, que no
tiene nada que ver con la dimensión estética. Las artes de la cibercultura y las artes
interactivas se desligan de esta dimensión estética que fuera la identificación
arte/estética, que tanto ha marcado a la Modernidad, combinando el romanticismo
alemán, evidentemente, y el ideal de poesía como realidad absoluta.
Se dibuja a partir de aquí un espacio interesante, complejo, pero que
supone un desafío. Podemos referirnos a teorías de tipo contractual. Con el «velo
de ignorancia», el supuesto de Rawls es el de un futuro abierto, de una apertura
total, necesaria a este espacio de impasibilidad. La cuestión que surge de teorías
como la de Rawls, y que prácticamente volvemos a encontrar en Habermas, consiste
en saber si es posible, una vez que la historia ha comenzado y que nos encontramos
en medio de la fiesta, volver al principio de los principios y fingir ignorancia, sin que
parezca una simulación. Porque en el universo de Habermas, aunque haya tenido
en cuenta tres tipos de racionalidad –instrumental, comunicacional y estética–, el
modelo es un modelo estrictamente dualista y fundado sobre la racionalidad del
derecho. Esto suscita dos tipos de cuestiones.
La primera tiene que ver con la ley, que para funcionar necesita ser apli-
cada. Así, hay una interpretación de la ley, incomprensible, jurídica, y después su

aplicación a un caso. Ahora bien, Habermas reconoce por un lado que la aplicación
a un caso implica la flexibilización de la racionalidad de la ley, explicando que es
necesario limitarla al máximo. Por otro, la perspectiva de Luhmann, curiosa
viniendo de él que se sitúa más bien a la derecha, es que cada caso destruye o cons-
truye la racionalidad formal de la ley. Por lo tanto podemos hacer como dice
Habermas e intentar limitar la aplicación a lo singular o, a la inversa, suponer como
Luhmann que la aplicación a lo singular es como un hilo que se tira y que deshace
toda la tela. Esto se termina en una suerte de aleatoriedad. Este es el argumento de
Luhmann en dirección a Habermas quien, en cierta forma, «postmoderniza» bajo
este aspecto la cuestión del derecho. Existen en este momento estudios extremada-
mente interesantes sobre las relaciones entre la literatura y el derecho y sus simili-
tudes. Los americanos han desarrollado en sus facultades de derecho esta dimensión
literaria de los casos; los casos, en literatura, pueden, por otra parte, constituir
materia de enseñanza.
La segunda cuestión que suscita nuestro discurso, y que se opone a la
primera, es la de Lyotard. En ciertas situaciones, cuando los sujetos no se encuen-
tran en las mismas condiciones de igualdad, y cuando el «velo de ignorancia» no
puede funcionar, habrá casos en los que el antagonismo es inevitable y donde la
finalidad del derecho, pues, no funciona. Se trata un poco de lo que planteaba
Ronaldo Lima Lins, es decir, de situaciones que están envenenadas desde el inicio y
que no permiten la menor aplicación de un derecho universal. Son situaciones en las
que las víctimas no pueden colocarse en pie de igualdad, especialmente en el plano
del lenguaje, con quienes son sujetos plenos y poder funcionar así a un mismo nivel.
Y entonces Derrida probablemente tenga razón al decir que el derecho es decons-
tructivo en relación con estas oposiciones, a pesar de que exista en la deconstrución,
un último reducto, que es la idea de justicia. Esta es más que la idea del derecho, que
es histórica, y por tanto deconstruible. En términos de proyecto de emancipación,
es preciso aportar un sostén irreductible a toda deconstrucción, o sea, dicho en otras
palabras, a la idea de justicia.
Milagros del Corral

Querría volver al tema de lo que pasa cuando el arte se separa definitivamente de la
estética. Me pregunto particularmente hasta qué punto un arte verdaderamente
divorciado de la estética puede seguir constituyendo una expresión creativa. Pero
me pregunto también si el arte no tiene tendencia, muchas veces, a llamar la aten-

ción a través del escándalo y a convertirse en productor de marketing. Lo vemos
demasiado a menudo, tanto en las artes plásticas como en la música, y ello, como en
los ejemplos señalados por Beatriz Resende, en numerosos países. Pienso que ya no
se exploran nuevas formas de expresión, que se busca escandalizar, llamar la aten-
ción y crear un producto que se venda bien en el mercado. ¿En qué medida puede
estar esto en relación con esa separación entre el arte y la estética?

Creo que este proceso se ha cuestionado a menudo y que está muy claro, en
concreto con respecto a la estética analítica. Goodman dice que lo que le interesa es
estudiar el arte como un modo de producción simbólico equivalente a otros, que es
la dimensión cognitiva, los efectos cognitivos de este modo los que le interesan. Las
cuestiones de evaluación quedan exluidas y, por tanto, la dimensión estética también.
Desde otra perspectiva, probablemente a la que el mercado actual se
inclina, la del filósofo americano Georges Dickie, existe una especie de teoría insti-
tucional del arte. Según este enfoque, se convierten en obras de arte los objetos que
ya son candidatos a llegar a ser arte y que están reconocidos en tanto que tales por
los profesionales del mundo artístico. Se cierra así el círculo perfecto: el círculo de
los museos, de los conservadores de museos, de los comisarios de exposiciones, de
los críticos de arte de los periódicos, de los artistas y de los teóricos; esto funciona
como un círculo institucional del mundo del arte.
En otro orden de cosas asistimos también, por ejemplo, a la evolución de
la relación sociológica con el arte. El arbitraje del gusto se sitúa en torno a una tenta-
tiva de distinción social en el plano estético. No se dice, en relación al arte, dónde
empieza el plano estético, y es difícil entender dónde acaba la estética y dónde
comienza lo social. Cada vez que alguien dice que prefiere a Bach antes que a un
compositor menor o popular, está motivado por un deseo de distinción social. Surge
otra visión. Los estudios culturales anglosajones se sitúan también en este plano de
distinción entre el arte de la «alta cultura» y el de la «baja cultura», así como en este
proceso de reciclaje.
Para aquéllos que llamaré «los hijos de Wittgenstein», las cosas no son
exactamente idénticas. Cuando Wittgenstein dice que frente a una obra de arte nos
faltan palabras para expresar nuestra sensación y que la relación estética está hecha
de una especie de exclamación, no es, propiamente hablando, acompañar la expe-
riencia estética, sino también sacarla del plano estético. Todo esto ha alimentado un
proceso curioso que nos ha llevado al minimalismo y después al arte conceptual. Es
interesante saber, por ejemplo, si la obra de un autor llega a ser la obra de otro sim-
plemente porque está firmada por éste. Hay, en efecto, un proceso teórico intere-
sante que no se puede eliminar por simples razones de mercado. Existen objetos
específicos. Cada uno de ellos se inscribe en una lógica de programación de alguna
cosa interna. Pero se trata, por supuesto, de un proceso de eliminación de la estéti-
ca en el proceso de creación artística.
Beatriz Resende
Quisiera hacer una observación sobre la dificultad de trabajar con todo lo que posee
la estructura de una dicotomía. Creo que una de las pocas unanimidades que
tenemos aqui es el desprecio de la idea de «marketing». Existe hoy día en Brasil, sin
embargo, un movimiento que merece ser estudiado; es el movimiento de los «sin
tierra». Se trata de una forma de organización original, de resistencia pacífica tanto
a la dominación como a las provocaciones y a las situaciones donde el desposeído
de tierra, o de otra propiedad sea la que sea, se encuentra en situación de confron-
tación. Este movimiento se caracteriza, justamente, por su voluntad de evitar la
confrontación creando al mismo tiempo una forma de organización nueva –la más
difícil de todas– que es la organización en la movilidad, sin excluir las formas tradi-
cionales, como la escuela, y confiriéndoles incluso valor. La escuela es algo que
caracteriza y refuerza el movimiento de los «sin tierra», que obra para que los niños
tengan todos y permanentemente acceso a la misma.
Así pues, este movimiento es hoy muy fuerte en marketing. Posee
símbolos y elementos de marketing que van desde volver a sacar las banderas rojas
que estaban en el armario, hasta las gorras populares de los «sin tierra». Se hace
difícil para nosotros, que aspiramos al mismo tiempo a una cierta pureza del movi-
miento de los «sin tierra», reconocer que ha salido a menudo de situaciones emba-
razosas justamente porque es muy fuerte en marketing. Ha llegado incluso a
emocionar a gente muy alejada de ellos y a inspirar trabajos artísticos como el
prefacio de José Saramago al álbum de fotos de Sebastião Salgado.
Por otra parte, el arte del escándolo de los artistas plásticos –que muy jus-
tamente habéis evocado– es también el arte de lo precario y el terror de los galeris-
tas, porque no se vende. Se buscan otras formas de ayuda o de mecenazgo, pero no
se vende. Es esa también la clase de arte, ese arte de lo precario, que mezcla las for-
mas más tradicionales de preservarlo pero que al mismo tiempo las renueva de
manera definitiva; como la cuestión de los museos, que forma parte también del
debate sobre los cánones del arte elitista. Pero si hablamos de ello al galerista, no le
agradará.

Relataré rápidamente una historia, porque es divertida. Organicé una exposición
en Marsella en la que presentaba a un artista cuya particularidad era mostrar, con
fines artísticos, colecciones de objetos que había robado. Uno de los miembros de
la asociación de videastas a la que pertenecía este artista vino a la exposición, vió
un aparato de vídeo que pertenecía a la asociación y les fue a decir que le gustaría
mucho recuperarlo. Alguien le respondió que era imposible porque había en este
proyecto una intención artística, y que no se lo podía devolver de ninguna manera,
ya que el aparato formaba ahora parte de una colección de objetos robados. El
otro respondió que en ese caso lo robaría. Entonces pusieron un policía junto
objeto para evitar un atentado contra ese objeto de arte. Se redactó un comunicado
para decir que parecía imposible que los videastas no fueran sensibles al proyecto
y los videastas hicieron un comunicado final diciendo que todo lo que habían
hecho por recuperar el objeto no era más que un componente de la exposición, un
happening.
Ronaldo Lima Lins

Añadiré al debate sobre la cuestión del arte y de la estética que, hasta el siglo XVIII ,
el arte estaba ligado a la categoría de «Belleza». Lessing dijo, comparando la ciencia
y el arte, que la ciencia es sumamente necesaria porque trabaja con la verdad, que es
el fundamento del alma, pero que el arte, como no es necesario, tiene que trabajar
con la belleza y el placer. Belleza y placer que tenían, en el siglo XVIII , una conno-
tación moral: en el arte la belleza era lo que conducía al Hombre a hacerse mejor.
En este sentido había entonces vínculos entre la belleza y el arte. Pero a partir del
siglo XIX el arte se separó de esta idea de belleza, y también de la idea de placer. De
hecho, la producción literaria más importante de nuestra época está desprovista de
placer. ¿Quién puede experimentar placer al leer a Kafka? Esto no tiene nada que
ver ni con la belleza ni con el placer, sino que pone en juego la categoría de
«Sublime» de Kant, la catástrofe. Toda la narración del arte moderno –entendido
como naciente a principios del siglo XIX– hace referencia, de hecho, al fracaso del
Hombre frente a una serie de expectativas que jamás han sido satisfechas.
Siempre hay un abismo al alcance de la mano. Por una parte, ha existido
arte en todas las épocas y es lo que quedará y, por otra, está también el arte de lo
efímero. Es evidente que en nuestra época Marcel Duchamp ha constituido de
hecho algo positivo. Los artistas que comenzaron con la vulgarización del arte –es
decir transformando los objetos industriales en piezas de museo, participando en el
proceso de unificación que contaminaba más o menos toda la cultura– hacían ya una
caricatura del proceso cultural que estaba perfectamente instituido. Así, al contrario
que otras épocas, se llegó a la caricatura de la caricatura y a una producción en la
que todo es posible. Como ya no existen exactamente leyes, la moral ya no preo-
cupa al Hombre. Creo que la moral se descompuso a partir del siglo XIX, y que la
belleza no tiene ninguna función en el arte principal. Lo que queda en realidad es la
inmersión en el abismo, una posición del arte para conocer el alma humana hasta el
fondo y trabajar con eso. Esto ocurre siempre con la idea de catástrofe que encon-
tramos en Kant, según la cual lo que eleva al Hombre en el momento de su caída es
la conciencia que tiene de dicha caída. Me parece que hace mucho tiempo que el arte
ya no tiene nada que ver con la belleza. No sé si se puede decir que no tiene nada
que ver con la estética, porque la estética ha cambiado. Su significado ha evolucio-
nado. La estética sigue trabajando con los objetos de la creación artística, sean los
que sean: los horribles, los más feos. Esto no tiene nada que ver con la belleza,
porque lo feo es interesante y se ha integrado en el ámbito artístico, así como lo
precario y lo vulgar. Tienen finalmente algo verdadero que decir. Es posible que no
tengan nada que decir, pero a menudo tienen algo que decir. Y como el resto, lo feo
puede estar muy bien o muy mal hecho. Todo depende del talento del artista.

En el fondo, la posibilidad del conocimiento por lo científico no se diferencia dema-
siado del conocimiento por el arte. En la disociación entre arte y estética que
comprobamos actualmente, la relación con la sensualidad de las formas a menudo
ya no toma cuerpo. Cuando el artesano «hace» un objeto, una de esas piezas que se
ponen encima de las estanterías, a menudo no hace nada. Simplemente da instruc-
ciones por teléfono, o por fax, o por correo electrónico, y lo realiza otra persona.
La relación de la mano con la creación desaparece, pues, y, en general, el
goce de esos objetos no es tampoco normal. A veces, pero no necesariamente, pasa
por una aprehensión de la idea implícita en la organización de la obra de arte, y no

por el placer o el displacer que resultan de las formas de la obra. No es pues el
displacer de lo feo o la estética de lo feo; es fundamentalmente la idea, y el fondo
más que la forma, lo que organiza todo.
Es evidente que nos encontramos entonces en un espacio de apertura, un
espacio de lo posible. De hecho, todo es posible, incluido el discurso de mistifica-
ción pura. Recuerdo, por otra parte, haber ido a ver una exposición de arte británi-
co actual con mi hija, muy escéptica sobre esta materia. Hice algunos comentarios,
explicando en particular cuál era la idea, la propuesta, y llegamos a una sala donde
todo lo que había era una luz que se encendía y una luz que se apagaba. Me miró
con una sonrisa y me preguntó: «¿Y? ¿y ahora?» Le respondí: «¿No ves que esto es
todo? Ser o no ser». Entonces ella me replicó: «Papa, ¿tú bromeas, no?» Ahí está la
cuestión.
Claudius Waddington
Querría volver a la cuestión del derecho a partir de la referencia de Eduardo Prado
Coelho a Force de loi, de Derrida. No sería falso decir que Derrida señala una dife-
rencia entre justicia y derecho, el corpus textual del derecho, que debe ser decons-
truido porque está irremediablemente comprometido, no solamente con los
sistemas de intereses, sino también con los sistemas de coerción. Basta recordar,
para ello, el pasaje en el que Derrida subraya la unión entre el derecho y la fuerza:
«El derecho es siempre una fuerza autorizada, una fuerza que se justifica o que está
justificada al aplicarse, aunque esta justificación pueda ser juzgada por otra parte
injusta o injustificable. No hay derecho sin fuerza, Kant lo ha recordado con el
mayor rigor.» Para contrarrestar el carácter autoritario del derecho, la justicia surge
como lo que queda y como lo que vendrá al final del proceso de deconstrucción del
derecho. Se proyecta hacia el futuro, como lo afirma Derrida: «La justicia tiene
todavía que venir, está por venir, está por-venir, despliega la dimensión misma de los
acontencimientos irreductiblemente por venir. Siempre tendrá este por-venir,
siempre lo ha tenido. Quizás es por esto que la justicia, en tanto que no es tan sólo
un concepto jurídico o político, abre al futuro la transformación, la refundición o la
refundación del derecho y de la política.»
Creo que nuestra tarea en este momento de transición no es la de conso-
lidar los antagonismos. Más que nunca, nos hace falta construir puentes entre las
grandes referencias del pensamiento para no dejarnos inmobilizar por las estrategias
del impasse. Para establecer un diálogo entre estas referencias, me gustaría apro-
ximar las posiciones de Derrida sobre el derecho a lo que propone Habermas en
Droit et démocratie (entre hechos y normas), y esto evidentemente desde otra pers-
pectiva.
Lo que propone Habermas no es un derecho que venga a reparar esta
sociedad deshilachada por la competitividad productivista y uniformizada por el
neoliberalismo. Su propuesta se refiere más a un derecho que necesita ser reformu-
lado, debatido y negociado por los miembros de la sociedad, de una sociedad que
tenga un nuevo contrato, reconstruida desde sus cimientos. No se trata de aprobar
el derecho instituido ni de reiterar el abismo de la sociedad que conocemos, con
toda la disgregación a la que lleva. No hay que olvidar que la defensa habermasiana
del derecho es una consecuencia directa de su opción por la inclusión del otro, como
se puede constatar en La inclusión del otro: ensayos de teoría política. No se puede
confundir la razón habermasiana con la del silogismo mismo, porque emerge de la
asociación con el otro como vector de la reconstrucción. El reto lanzado por esta
razón que se abre hacia el otro es exactamente el reto de reinventar la Modernidad,
porque sólo puede concebir el futuro comprometido con la emancipación. El
proyecto de la Modernidad es un proyecto crítico y emancipador, y creo que la
esencia crítica de la teoría habermasiana correspondería a lo que, partiendo de
Nietzche y de Heidegger, se desarrolló en Derrida como deconstrucción, salvo que
la crítica habermasiana, por haberse nutrido desde siempre de un deseo de emanci-
pación, parte de Hegel, de Marx, de Weber, de Freud y de otros pensadores, como
los de la Escuela de Francfort.
Habermas proyecta esta posibilidad del derecho, esta necesidad del dere-
cho, a partir de la reformulación de la sociedad y no de una contemporaneidad con
el estado de las cosas. La defensa habermasiana del derecho no consiste pues en cru-
zarse de brazos, sino en arremangarse.
Flávio Beno Siebneichler

Creo que, a pesar de las divergencias que existen entre Habermas y Derrida, es
posible en todo caso reunirlos en la perspectiva de un derecho comprometido con
el futuro. Es verdad que la cuestión del derecho viene a coronar de alguna manera
todo el trabajo de Habermas en dirección a una teoría crítica de la sociedad cuando
llega a la conclusión de que la sociedad, en realidad, no existe; la sociedad «ideal»,
la que nosotros pensamos que es la verdadera sociedad, no existe. No es más que un
título que colocamos aún sobre este conjunto de tensiones que hemos examinado
en nuestros debates.
En lo sucesivo se trata de pensar lo humano en relación con esta demanda
de justicia y del derecho en tanto que condición esencial de la realización de la
justicia. No de la justicia ejecutada por una élite para corroborar los privilegios de
algunos. Menos aún esa concepción tribal de justicia en la que cada uno, cada grupo
comunitario, procura hacer aprobar sus intereses e instaurar su justicia en detri-
mento de otros agentes de la sociedad. La anulación social a la que conducen estas
concepciones parciales de la justicia reintroduce el impulso primario de hacerse
justicia uno mismo. Si fuera así, entonces la moraleja de la fábula es válida: «La
razón del más fuerte es siempre la mejor.»
Pero si partimos de la idea de que el ser humano es un ser libre, debemos
pensar la igualdad y la justicia en constante asociación con la libertad. A partir de
ahora es necesario sin embargo tener en cuenta el nivel transnacional. Hasta ahora,
la idea de una sociedad justa ha sido restringida a escala de nación. Hoy se ve que la
cristalización de esta idea en el Estado democrático no era más que ficción. El
retorno de los nacionalismos demuestra que la nación se puede transformar en un
foco de fundamentalismo beligerante. La agenda del nuevo milenio reservará sin
duda alguna un lugar importante al reto que se le presentará al sistema transnacional
de invertir la escalada de intolerancia mutua, la grande y la pequeña. Habermas dice
que «es necesario seguir intentando», que no podemos simplemente abandonar la
causa de la emancipación, que debemos seguir trabajando y construir en la lucha
esta sociedad que debe ser justa e igualitaria.
Pero la libertad continúa siendo el fundamento de la justicia. ¿Se puede
concebir la justicia sin libertad? Ahí está la anticipación de un futuro en gestación.
Si echásemos por tierra estas ideas que constituyen efectivamente el corazón de la
Modernidad, ya no podríamos pensar en sociedad. La vida en común sería incon-
cebible. ¿Debemos deconstruirla, o no? A diferencia de Derrida, Habermas no
aboga por una deconstrucción. Encuentra que incluso el derecho, que evidente-
mente no es justo, se ha constituido con referencia a la idea de justicia. Los presu-
puestos son diferentes, pero creo que entre Habermas y Derrida existe una cierta
convergencia, y Eduardo Prado Coelho la ha captado con mucha clarividencia.

Creo que el hecho de suprimir o de no tener en cuenta, o incluso de criticar, el
proceso de deconstrucción crea una ambigüedad en la cuestión del derecho en
Habermas. Porque el derecho, si ya es aplicable, es una situación ideal que se
proyecta como idea reguladora. Esta ambigüedad se encuentra a menudo presente
en Habermas en relación con las situaciones que ya existen, y me parece un punto
débil, porque participa de una visión que elude un proceso de construcción del que
no podemos, creo yo, prescindir. Saber si se encuentran en Habermas los puntos
mencionados, y que permiten construir un modelo ideal, si existe hoy en Habermas
una cierta ambigüedad entre el modelo ideal y la aplicación real del derecho, son
cuestiones que merecen ser profundizadas. Pero se trata sobre todo de cuestiones de
perspectiva. De hecho creo que Habermas cortocircuita todos los procesos de
deconstrucción, y esto deja huellas.
221
La diferencia hoy difere n t e 1
Eduardo Portella
Los temas de la diferencia y de la alteridad han sido objeto central de sus refle-
xiones. ¿Ha podido el movimiento diferencialista, continuando en un plano dialéc-
tico, conducir a la negación del Mismo en favor del Otro?, ¿o, por el contrario,
acaso subraya el Mismo?, ¿cree usted en una tercera vía que permita una concilia-
ción del Mismo con el Otro?
Claude Lévi-Strauss
Cuando hablaba de la diferencia, no me situaba en un terreno tan abstracto. Me
encontraba en determinadas situaciones históricas en las que aún existían pueblos a
los que yo no definiría en términos absolutos como «otros», sino que representaban
experiencias sociológicas totalmente diferentes de la nuestra. Yo hablaba de dife-
rencia con respecto a esta situación.
Pero hoy día sería muy difícil hablar exactamente en los mismos
términos, porque estos pueblos han sido atrapados por el devenir histórico, porque
su condición ya no es del todo diferente a la nuestra: ha habido ósmosis. Ahora
1. Esta entrevista entre Eduardo Portella y Claude Lévi-Strauss tuvo lugar en París el 28 de
febrero de 1998.
pertenecemos, ellos y nosotros, a la misma historia. Ya no podemos pues hablar de

la diferencia en los mismos términos.
Eduardo Portella
Un tema que me parece que se inscribe en el mismo registro es el de las identidades
abiertas y las identidades cerradas. Existen culturas en las que la historia permite
imaginar la identidad como algo cerrado. Cuando se habla, por ejemplo, de la iden-
tidad francesa, podemos imaginar una identidad dada de antemano. En cambio,
otras culturas parecen encontrarse en plena mutación y su identidad parece más
bien plural y abierta.
Me pregunto si se trata de atributos de culturas que no cambian nunca, o si corres-
ponde a determinadas etapas, a determinados períodos de su historia en los que se
abren o se cierran sobre sí mismas. Todo lo que sé de la antigua Rusia de la época
de los zares, por ejemplo, es que era muy abierta y que en ella el extranjero gozaba
de un particular prestigio. Mi amigo Roman Jakobson hablaba siempre del prestigio
asociado al matrimonio con una princesa tártara o georgiana, u otra, cosa que
contrasta con la actitud de otros países. Pero no pienso que se trate de algo funda-
mental. Creo que esto corresponde, más bien, a etapas o épocas. Me parece que en
el siglo XVIII Francia era mucho más abierta.
Eduardo Portella
¿Se puede hablar de una oposición entre sociedades simples y sociedades complejas?
¿Existen sociedades simples y otras que, siendo abiertas, son complejas?
Son expresiones cómodas y que corresponden o no a la realidad dependiendo del
ángulo bajo el que se considere a esas sociedades. Por ejemplo, si usted toma a los
aborígenes australianos, se puede considerar que representan, vamos, represen-
taban, una sociedad simple desde el punto de vista de la técnica, de la cultura
material. Pero desde el punto de vista de la organización social o de las relaciones
La diferencia hoy diferente 223
de parentesco, era una sociedad de una complejidad tal que, para llegar a entender
cómo funcionaba, tuvimos que recurrir a los matemáticos. Se trata pues de una
sociedad simple desde un punto de vista, y compleja desde otro. Y si los etnólogos
han elegido preferentemente las sociedades «exóticas», no ha sido a causa de su
simplicidad, sino porque, siendo muy reducido el número de sus miembros –que
no es en absoluto lo mismo–, era posible para una persona tener un conocimiento
global.
Eduardo Portella
¿Existe lo exótico, o se trata más bien de una mirada que el Mismo dirige sobre el
Otro?
Es totalmente subjetivo. Empleo la palabra en sentido etimológico, es decir, «dife-
rente», «fuera de...».
Eduardo Portella
¿Cómo considera usted estas diferencias sociales, hoy día, frente a la mundializa-
ción? ¿Quedan aún sociedades con identidades y diferencias, o vamos camino de
una homogeneización?
Pienso que, a pesar de la mundialización, en las sociedades subsisten aún muchas
cosas que conocemos mal, que comprendemos mal, que no hemos estudiado sufi-
cientemente y, desde este punto de vista, queda mucho por hacer. Pero, por
supuesto el fenómeno mundializador es irreversible –a menos que haya en la condi-
ción humana una necesidad interna de diferenciación que haga que, en cierto
sentido, desde determinado punto de vista, cuando las cosas se homogeneizan,
vemos aparecer diferencias que no sospechamos en absoluto, o que apenas comen-
zamos a sospechar. Pero del hecho de que las cosas sean iguales en un cierto sentido,
no se deriva necesariamente que no sean diferentes en otros.
Eduardo Portella
Usted escribió para la UNESCO un texto célebre titulado Raza e historia y a conti-
nuación otro, Raza y cultura, que publicó después, en Las antropologías estructu-
rales. ¿Cree usted que en este fin de milenio hay un predomino de la religión en
relación con otros elementos, respecto a lo étnico, por ejemplo?
Desde un punto de vista etnológico, se puede decir que las creencias religiosas cons-
tituyen un fenómeno universal. En el fondo, no hay sociedad que hayamos estu-
diado que no se sitúe también en un plano religioso. Es probable, pues, que el
fundamentalismo, los fundamentalismos que vemos reaparecer aquí y allá, sean una
especie de reacción contra el debilitamiento religioso precedente, y que se trate de
una suerte de movimiento basculante. Creo que la reaparición de actitudes reli-
giosas se explica también como una reacción contra el debilitamiento de la ética.
225
M i radas inve r t i d a s :
reflexiones sobre el diálogo Norte-Sur
Barbara Freitag 1
Heinrich Fink-Eitel, autor del fascinante libro La philosophie et les sauvages,2

sostiene la tesis según la cual el descubrimiento y la conquista del «Nuevo Mundo»
sumieron a la historia del pensamiento europeo en un profundo asombro frente a
las múltiples consecuencias de este extraordinario fenómeno. Estoy totalmente de
acuerdo con esta tesis. Añadiría solamente que la historia del pensamiento europeo
aún no ha sabido salir de este asombro.
Para apoyar su tesis, Fink-Eitel cita la obra del antropólogo Claude Lévi-
Strauss, nacido en Francia en 1911. Como es sabido, Lévi-Strauss vivió en Brasil
entre 1935 y 1939, donde trabajó y llevó a cabo investigaciones en la recién fundada
Universidad de São Paulo. El investigador francés reunió entonces un importante
material para los libros que más adelante lo harían célebre. Podemos citar, entre
ellos, Tristes trópicos (1955), los ensayos reunidos en los dos volúmenes de su
Antropología estructural (1958) y El pensamiento salvaje (1962).3
Lévi-Strauss publicó en 1995 un álbum de fotos inéditas de la época,
1. Este artículo es una versión ligeramente modificada de una comunicación presentada en

alemán, en la Freie Universität, Berlín, en enero de 1996.
2. Hinrich Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. Über die Bedeutung des Fremden für
die europäische Geistesgeschichte, Hamburgo, Junius-Verlag, 1994.
3. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, París, Librairie Plon, 1955; Anthropologie structurale,
París, Librairie Plon, 1958, 2 vol.; La pensée sauvage, París, Librairie Plon, 1962.
acompañadas de un nuevo texto. 4 Un texto sobre el tema de los indios nambikuara,

descritos en este último libro, que ya se había publicado en la primera parte de
Tristes trópicos.
En su Antropología estructural, Lévi-Strauss orienta la reflexión hacia
dos aspectos esenciales de la cuestión de la posibilidad y de la viabilidad del diálogo
Norte-Sur: la extrañeza de la mirada y la dualidad de las estructuras. Lévi-Strauss
observa que la mirada dirigida a la cultura del otro produce un efecto de extrañeza
en el momento en que el sujeto se vuelve hacia su propia cultura, situándolas a
ambas bajo una nueva luz. Además, el antropólogo francés percibe que la dualidad
de las estructuras y de los sistemas de clasificación observados en las culturas de los
otros constituye un referente teórico importante para la comprensión y el análisis
de su propia cultura. Dicho de otra manera, las categorías binarias como los
opuestos «arriba/abajo», «dentro/fuera», «hombre/mujer» y «totem/tabú», que se
desprenden de la dualidad de las estructuras sociales estudiadas, tienen un carácter
universal y cumplen las mismas funciones.
«La inflexión de la mirada etnológica sobre nuestra propia cultura trans-
forma temporalmente la filosofía (...) en etnología de nuestra propia cultura», cons-
tata Fink-Eitel. 5 El análisis sobre los bororo y los nambikuara de la meseta central
brasileña abre, así, camino a una crítica de la civilización europea.
Podemos hablar, efectivamente, de cuatro formas de conocimiento
propias del investigador social, considerando cómo, y a partir de dónde, dirige su
mirada, y cuál es el objeto de su análisis.
Cuando el científico europeo dirige su mirada (como lo hicieron
Montaigne y Rousseau) hacia la cultura de los otros valorándola, no podrá descu-
brir más que al «buen salvaje», que contrasta, por sus buenas cualidades, con el
representante de su propia cultura, la europea. Lévi-Strauss se inscribe perfecta-
mente en este grupo de científicos. Sus fotos constituyen un testimonio vivo de esta
mirada idealizadora. Entre los nambikuara y los bororo no ve más que simplicidad,
igualdad, calidez, bondad, melancolía y solidaridad. Por esta razón habla de «tristes
trópicos», y de «saudades do Brasil», acordándose de los representantes de estas
culturas en pleno declive que, por su simplicidad, lo llevan a un recuerdo negativo
de su propia cultura. Esta última es percibida como una cultura extraviada, agresiva
–basta con rememorar la crueldad de la Segunda Guerra Mundial–, autoritaria,
opresiva, excesivamente civilizada.
Cuando la mirada del europeo tiene connotaciones negativas, como en el
caso del pintor holandés Albert Eckhout, esto se refleja inmediatamente en los rasgos
M i ra d a s i n ve r t i d a s : re f l e x i o n e s s o b re e l d i á l o g o N o r t e - S u r 227
de la india antropófaga de la tribu tarairiu, de la que hiciera un retrato. Eckhout

acompañó al príncipe de Nassau a Recife en el momento de la invasión holandesa de
la colonia brasileña, entonces bajo yugo español, en represalia contra los Reyes
Católicos de España, enemigos de la Holanda protestante. El cuadro de Eckhout
presenta a la india como a una «salvaje perversa» que sostiene un brazo y lleva a la
espalda, en una cesta, un pie humano, restos evidentes de un festín antropófago.
A la mirada positiva sobre la cultura de los otros corresponde por regla
general una mirada negativa sobre la nuestra; a la mirada negativa sobre el Otro
corresponde a su vez la idealización de nuestra propia cultura.
La motivación que subyace a los estudios antropológicos de Lévi-Strauss
sobre los nambikuara y los bororo de la meseta central brasileña puede ser atribuida
a un malestar respecto a la cultura europea, y a la francesa en particular. Podríamos
hablar incluso de una «mala conciencia» del antropólogo francés con respecto a las
intenciones colonizadoras de Francia, representada por el corsario francés
Villegaignon. Éste había ocupado, en el siglo XVI, la bahía de Guanabara para fundar
allí una comunidad religiosa hugonote.
Lévi-Strauss forma parte de aquellos investigadores que tienden a valorar
al Otro, «el extranjero», «el salvaje», mientras que Eckhout parece tener más afini-
dades con Cortés y Pizarro, que oponían la imagen de la bondad cristiana del
europeo a la del «salvaje», siendo visto este último como un antropófago que prac-
tica sacrificios humanos bárbaros, un «otro» amenazador.
A pesar de estos signos contrarios, las cuatro perspectivas aquí en juego
están sin duda alguna llenas de prejuicios. El viaje a tierras lejanas difícilmente
corrige los estereotipos preexistentes. Llegan a ser decisivos en la manera de ver al
extranjero, y continúan siendo decisivos para la percepción de la cultura de origen
cuando el observador regresa a su país. «La idealización de la sociedad salvaje
adquiere la forma de una inversión de lo que se percibe en la cultura de otro; se
convierte en la proyección de lo contrario de lo que nosotros creemos que somos»,
escribe Fink-Eitel. 6
4. Claude Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, París, Librairie Plon, 1994.

5. Hinrich Fink-Eitel, «Claude Levi-Strauss’ philophische Beegründung strukturalistischer
Ethnologie», en: Hinrich Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. Über die Bedeutung des Fremden
für die europäische Geistesgeschichte, Hamburgo, Junius-Verlag, 1994, p. 19-94.
6. Ibid., p. 73.
A su regreso de Brasil en 1985, Lévi-Strauss se pregunta también si él no

fue «a la búsqueda de los restos de una realidad ya desaparecida». En ese caso, sería
doblemente perdedor, porque «cuando lamento los vestigios perdidos (del pasado),
¿no me estoy volviendo insensible al verdadero espectáculo que tiene lugar aquí
y ahora, pero que yo ya no puedo observar con mis limitadas capacidades
presentes?».7
La mirada impregnada de prejuicios negativos de europeos como
Eckhout o Hans Staden sólo ve en el indio a un antropófago salvaje y amenazador.
Asímismo, la selva tropical amazónica ya no es el legendario Eldorado sino «el
infierno verde». El europeo proyecta sus miedos existenciales, generados por su
propia cultura, sobre la región y la cultura extranjeras, que adquieren entonces un
carácter pavoroso. Se atenúa así el miedo que su propia cultura le provoca.
Estos mismos mecanismos, ilustrados aquí con personajes del pasado y
del presente, predominan en el imaginario de los investigadores alemanes y brasi-
leños que se disponen a estudiar la cultura «de los otros» de ultramar. Lo que dife-
rencia sus juicios de la opinión del común de los ciudadanos es el lenguaje
académico con el que el científico reviste sus prejuicios. O sea, difícilmente cabe
decir que estamos en presencia de un conocimiento auténtico de la cultura del otro.
Los estereotipos esclerotizados condicionan el campo visual. De este hecho se
puede deducir que un auténtico «diálogo Norte-Sur» es impracticable.
Cuando Dietrich Briemeister analiza la «cultura brasileña» hace un
comentario en el mismo sentido: «En el siglo XIX, Brasil era la «Tierra prometida»
para los emigrantes y los investigadores, naturalistas, zoólogos, geógrafos, botá-
nicos, minerólogos y etnólogos. La historia y la cultura del país apenas desper-
taban la atención de los investigadores europeos. Brasil ofrecía entonces un espacio
natural fascinante, rico y exótico, pero era ignorado como espacio cultural. Su
historia se percibía como un injerto surgido de la expansión europea de ultramar,
y su cultura como una cultura botánica o zoológica del colonizador, Portugal,
igualmente poco conocido entre nosotros».8 Lo que es válido para el siglo XIX
7. Claude Lévi-Strauss, citado en Fink-Eitel, op. cit., p. 75.

8. Dietrich Briesemeister, «Kuetur, Bildung, Wissenschaft», en: Dietrich Briesemeister, Gerd
Kohlhepp, Ray-Güde Mertin, Hartmut Sangmeister y Achim Schrader (dir. publ.), Brasilien Heute,
Politik-Wirtschaft-Kultur, Francfort-sur-le-Main, Vevuert, 1994 (Bibliotheca Ibero-Americana.), p. 377-
638. Cita de la p. 377.
continúa siéndolo para el XX. En un reportaje crítico, la revista Der Spiegel señala
que «los buenos salvajes han sobrevivido en el imaginario de los europeos trepando
por las lianas a través de la historia contemporánea. Si haciendo esto se rompen la
cabeza, es su problema.».9
La inversión de la mirada, su sorpresa y la alienación en la que se pierde el
científico europeo no es sin embargo una característica inherente a su estatuto de
europeo. Los brasileños y los latinoamericanos en general «cultivan» sus prejuicios y
modifican sus miradas según los cuatro registros señalados aquí. La mirada positiva
del brasileño o del latinoamericano sobre Europa funciona a menudo como un
pretexto para criticar las condiciones de vida de sus propias sociedades. Así, Europa
es vista como la expresión máxima de la cultura occidental, de la humanidad misma,
lo cual subraya la miseria social y cultural del país de origen. La cultura europea
proporciona, entonces, la norma de excelencia, deliberadamente idealizada, para
asegurar la distancia respecto de la propia cultura. En esta línea de razonamiento se
encuentran los análisis de Sérgio Buarque de Holanda en su libro Raízes do Brasil .10
La mirada negativa del brasileño «nativo» ve en el europeo al colonizador,
al opresor, al explorador y al responsable de los problemas del país, antigua colonia.
Las causas de la desigualdad y de la injusticia, cuyo origen es, al menos parcial-
mente, interno, son rechazadas y se le atribuyen al «gringo», al dominador exterior
originario del hemisferio norte. En este caso, también, los clichés y los prejuicios
constituyen la parte decisiva, deformando la percepción y la evaluación del «otro»,
del «extranjero».
En el marco del programa de visitas oficiales entre Brasil y Alemania que
tuvieron lugar en 1995 –el viaje del presidente Cardoso a Alemania, en septiembre,
y el viaje del presidente Herzog al Brasil, en octubre–, se efectuó una encuesta de
opinión sobre cien brasileños elegidos según principios estadísticos. La encuesta
a la que se refiere Serpa, realizada por el Instituto de Encuestas de Opinión
ALMA/BBDO, trataba de averiguar cómo percibían los brasileños a los habitantes
de cinco países: Alemania, Francia, Italia, Japón y Brasil.11
9. Ver reportaje de Henryk M. Broder en Der Spiegel nº 38, 1995, p. 224.

10. Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Río de Janeiro, José Olympio Editora, 1936.
11. Marcello Serpa, «Tugendwächterstaat. Was Deutsche von Brasilianern lernenen können B
un ungekehrt», en: F.A.Z., nº 276 del 27 de noviembre de 1995. (Dossier especial: Brasilien.
Verlagsbeilage zur Frankfurte Allgemeinen Zeitung, p. 1.).
En ella se destaca que la autoevaluación de los brasileños –cordialidad,

alegría de vivir, dulzura y espontaneidad– contrasta con la evaluación que hacen en
especial de los alemanes, caracterizados por su frialidad, rigidez y agresividad.
Es evidente que esta forma de autoconocimiento y de reconocimiento del
otro no produce un conocimiento auténtico ni de la propia cultura ni de la de los
otros. Además, hace difícil o impide el diálogo y el entendimiento entre los pueblos.
Es preciso entonces preguntarse cuáles serían las «condiciones de posibilidad» para
un verdadero «diálogo Norte-Sur» que, al menos a nivel académico, harían factible
la producción de un conocimiento auténtico pudiendo facilitar, a su vez, un verda-
dero entendimiento y una comunicación real entre las dos culturas.
De nuevo podemos recurrir a las contribuciones teóricas de Lévi-Strauss
para aclarar la cuestión. Si la inversión de las miradas ha puesto de manifiesto las
dificultades del autoconocimiento y del conocimiento del otro, el recurso al análisis
estructural permite salir del atolladero. El descubrimiento de la dualidad de las
estructura sociales remite, justamente, a estas estructuras, independientes del
espacio y del tiempo. Estas estructuras universales constituyen la condición de un
auténtico reconocimiento mutuo.
Cuando Lévi-Strauss analizó la disposición de las chozas de los indios
bororo, confirmó su tesis de la dualidad de las estructuras espaciales. Ya Albisetti
había constatado, en cuanto al poblado indígena de estos indios brasileños, la clara
superposición de dos principios de orden y de disposición de las chozas. Según el
primero, se disponían en dos semicírculos, diametralmente opuestos, que permi-
tían distinguir las actividades de los habitantes de las chozas en actividades
sagradas y profanas. Acorde con el segundo, las chozas se disponían en dos
círculos concéntricos, que también tenían la misma función. El que se ocupaba de
las actividades sagradas vivía en el centro del poblado, y los habitantes de la peri-
feria pertenecían al círculo de los que ejercían actividades profanas. La dualidad de
las estructuras espaciales en ambos casos permite además plantear otros aspectos
de la vida social: las jerarquías de poder, el género, las reglas de parentesco, los
tabúes, etc.12
Lo que Albisetti verificó con respecto a los bororo, y que Lévi-Strauss
confirmó, ya había sido subrayado por Malinowski a propósito de un poblado
12. Ver Claude Lévi-Strauss, «Les organisations dualistes existent-elles?», en: Anthropologie
structurale, vol. 1, París, Librairie Plon, 1968, p. 147-180, referencia a la p. 157.
omarakana,13 y confirmado por P. Radin en un poblado de los winnebago, en la

región de los Grandes Lagos de Canadá. En el caso del poblado winnebago, es
curioso constatar cómo los dos principios de estructura están presentes en la
conciencia de sus habitantes. Una parte de ellos –los que ocupan puestos superiores
en la jerarquía– ven a su poblado en forma de dos medias naranjas. Se les llamaba
los «wangeregi» (los de arriba). A los otros, la otra mitad, se les llamaba «manegi»
(los de abajo). Las dos mitades eran exogámicas, como verificó Radin, y definían
igualmente los derechos y los deberes recíprocos. Pero el investigador observó
también en este poblado un desacuerdo curioso entre sus habitantes. Determinado
grupo percibía la disposición de las chozas en forma de círculos concéntricos.
Mientras que los más ancianos y los más influyentes ocupaban el centro del círculo,
los que tenían menos influencia, y por regla general, los más jóvenes, ocupaban las
chozas de la periferia. Según el informador, las percepciones diferían. La primera
versión de la disposición de las chozas venía de los «wangeregi», la segunda –la de
los círculos concéntricos– de los «manegi».14
Lévi-Strauss confirmó que lo que era válido para los winnebago también
lo era para los bororo. En la mayoría de las formas duales de tipo diametral, cons-
tató por una parte un eje pseudo-exogámico este/oeste; por otra parte un eje que
no es, aparentemente, funcional, norte/sur; y finalmente una dicotomía exogámica
en las relaciones de contigüidad entre los clanes. En las formas de dualismo de tipo
concéntrico aparecen las oposiciones masculino/femenino, soltero/casado,
sagrado/profano, y así sucesivamente. Es preciso subrayar que semejantes oposi-
ciones se pueden pensar tanto con respecto a las formas duales de tipo diametral,
como a las de los círculos concéntricos. Como demostrará más adelante Lévi-
Strauss, se habrá superado la aparente contradicción cuando las estructuras se
hayan integrado bajo la forma de tres grupos, en la que se habrán preservado las
dualidades citadas anteriormente, presentadas bajo una nueva forma que permita la
comprensión de las dos ópticas y la superación de la limitación impuesta por cada
una de ellas.15
La disposición de las chozas bororo en el espacio, así como las de los
winnebago u otros pueblos de las Américas, de Indonesia y de otros lugares, es pues
13. Ibid., p. 151.

14. Ibid., p. 148-149.
15. Ibid., p. 162-163 y 175.
el reflejo de principios de organización social que diferencian los géneros, las rela-
ciones de parentesco y las prohibiciones de incesto, las jerarquías de poder y los
tabúes que regulan el acceso o la prohibición de acceso de una parte de los miem-
bros de la tribu a los bienes materiales, sexuales y simbólicos. Se trataría de princi-
pios estructurales universales, subyacentes al entendimiento humano, que no
solamente ordenan el espacio geográfico sino que, al mismo tiempo, estructuran la
vida social y definen, de hecho, las formas de conocimiento del espíritu humano y
la conducta de los Hombres.
Si esto es verdad, entonces la división del mundo contemporáneo en
hemisferio Norte y hemisferio Sur, en Este y Oeste, en ricos y pobres, no sería más
que la expresión de la dualidad mental y social de nuestra condición humana, mate-
rializada en estructuras sociales. Por esta razón es perfectamente comprensible que
una parte de la humanidad se perciba como «los de arriba» frente a «los de abajo»,
mientras que otra parte –la más importante– percibe el mundo globalizado como
dividido en «centro» y «periferia». Pero como acabamos de ver con Lévi-Strauss,
esta estructura dual puede –¿y debe?– traducirse en una estructura en tres partes que
permita relativizar la perspectiva dual y que amplíe las perspectivas de la lectura
«aleatoria» en tres partes. Otros científicos sociales han utilizado la expresión de
«perspectivismo» (Kohlberg), de capacidad de «descentración» (Piaget) o de
«competencia comunicativa» orientada hacia la comprensión (Habermas). El papel
de las ciencias sociales es el de clarificar estas estructuras –en general inconscientes–
subyacentes al pensamiento humano para que se hagan conscientes. Solamente así
la inversión de las miradas deja de ser un simple cambio de posiciones (arriba, abajo)
y la preservación de las estructuras sociales usuales, para convertirse en una verda-
dera ruptura de la estructura dual y su ampliación a nuevas perspectivas –una de las
cuales sería la formación en tres partes.
El análisis de la cuestión de la inversión de las miradas, que los estudios
en el ámbito de las ciencias sociales evidencia, nos muestra que estas miradas pueden
conducir a conclusiones erróneas sobre las culturas estudiadas desde el punto de
vista de otra cultura. La mirada del investigador en ciencias sociales no lleva
siempre, como se ha intentado decir, a una comprensión o a una comunicación
intercultural auténtica, a la ampliación del campo visual y del conocimiento mutuo
por el simple desplazamiento de la mirada de una cultura hacia la otra.
Los estudios sobre la dualidad de las estructuras sociales y de pensa-
miento, develadas por Lévi-Strauss, muestran, según el ejemplo de los winnebago,
de los nambikuara o de los bororo, «que la inversión de las miradas» –de la mitad
de un poblado en relación a la otra mitad– cumple una función ideológica: velar

ciertas relaciones sociales. «Velar» tiene aquí un doble sentido: «hechar un velo
sobre» estas relaciones para esconder, disfrazar privilegios y conflictos existentes;
y «velar por» (en el sentido de vigilar), «tomar precauciones», para que se
mantengan.
Incumbe sin embargo a las ciencias sociales «develar», levantar el velo de
tales estructuras y hacer que los Hombres tomen conciencia de los principios de
conducta subyacentes al inconsciente colectivo que organizan sus vidas. Así,
cuando las dualidades percibidas llegan al registro de lo consciente, pueden corregir
la mirada alienada y alienante. Pueden romper la dualidad en beneficio de las tres
partes y del «perspectivismo». El bororo que aborda su poblado por la parte norte
–más que por el acceso sur– invertirá su visión sobre lo que está arriba y lo que está
abajo; pero penetrando por el este o por el oeste, es consciente de que el centro y la
periferia quedan intactos, independientemente de «la entrada» elegida. Para superar
las estructuras de privilegio, el círculo interno debe ser permeable, y los privilegios
atribuidos a un grupo de la tribu han de tener un carácter temporal y ser intercam-
biables con los otros miembros del grupo, con el fin de romper la dualidad estruc-
tural. Si vivir en el centro del poblado significa poder y privilegios, todos podrán
ocupar este espacio (en un momento dado de su vida), a poco que el criterio de
acceso sea una cualidad que todos puedan tener –la edad, el coraje, la sabiduría. Esto
no está asegurado en la concepción diametral de los dos hemisferios, que separa a
una mitad de los habitantes en beneficio de la otra. Esta corrección de la mirada se
hace posible también para los investigadores en ciencias sociales, cuando su mirada
distanciada y descentrada devela –en la otra cultura– la razón subyacente a las
estructuras de la dualidad. Dicho de otro modo, los científicos sociales pueden
mirar a través, desenmascarar la lógica que sustenta la disposición de las chozas de
los lugareños, que es al mismo tiempo –sociológica y antropológicamente– sobre lo
que una cultura edifica sus principios de organización.
Lévi-Strauss percibió así en los bororo las estructuras de poder, de privi-
legio, de segregación y de organización de la tribu, a partir de una «lectura» correcta
del esquema clásico de su poblado. Sin embargo, esto no le hubiera sido posible sin
un alejamiento crítico de su propia cultura, la cultura europea. Para tristesse suya [en
francés en el texto], redescubre en una estructura social ajena los mismos principios
que regulan la vida de la sociedad francesa: los esquemas de intercambio de poder,
de bienes y de mujeres, «velados», en el doble sentido antes referido, por sistemas
simbólicos que ocultan la percepción correcta de su esencia.
Volvamos a nuestro diálogo «Norte-Sur». Para que se establezca un

diálogo efectivo es preciso aclarar para cada una de las partes lo que su respectiva
cultura busca «velar», a sí misma y a las otras. Como a un antropólogo francés le es
más fácil ver lo que pasa en un poblado bororo, a pesar de los riesgos de distorsión,
es preciso completar el proceso de conocimiento entre franceses y bororos invi-
tando al jefe bororo a estudiar las relaciones de poder en París. Sólo después de la
visita al centro de poder francés, y tras el intercambio de impresiones con Lévi-
Strauss u otro representante de la civilización francesa, se podría considerar que
progresa un verdadero diálogo Norte-Sur.
Lo que acabamos de decir se puede ilustrar con el ejemplo de las tablas
pintadas por Albert Eckhout, en el nordeste brasileño, en el siglo XVII . El pintor
no tenía ningún conocimiento específico de la cultura indígena tarairiu cuando
pintó la india antropófaga. Estudios antropológicos posteriores mostraron que los
tarairiu tenían una creencia religiosa según la cual los antepasados continuaban
viviendo entre los miembros de la tribu, que iban acumulando sus cualidades. Por
esto, era necesario inhumar a los muertos simbólicamente en los cuerpos de los
vivos. Así, los muertos accedían a la inmortalidad y a la paz en el seno de la tribu.
El ritual religioso de inhumación de los tarairiu se desarrollaba de la siguiente
forma: los huesos de los antepasados se exponían al sol, se secaban y más tarde se
transformaban en polvo. Este polvo se mezclaba con el alimento de los parientes
más próximos al muerto. El período de duelo terminaba después de la ingestión del
polvo, considerándose cumplido el deber familiar de los supervivientes en relación
a la inhumación digna de sus muertos.16 Si el jefe tarairiu u otro miembro de su
tribu hubieran tenido la oportunidad de visitar un hospital del mundo llamado
«civilizado» –como por ejemplo el de la «Caridad» de Berlín– y de asistir allí a un
trasplante de órganos, le agradaría la afinidad electiva entre la cultura tarairiu y la
alemana, interpretando la práctica médica del trasplante como una forma moderna
de culto a los antepasados fallecidos. Al regreso de su viaje, explicaría a sus conciu-
dadanos que los alemanes y los indios tarairiu tienen el mismo ritual y el mismo
culto a los muertos.
El escritor y poeta modernista brasileño Oswald de Andrade, que publicó
en 1928 en São Paulo su Manifesto antropofágico anticipa esta síntesis exclamando:
16. Clarival do Prado Valladares, Albert Eckhout. Pintor de Maurício de Nassau no Brasil 1637-
1644, Río de Janeiro, Livroarte Editora, 1981, p. 116.
«Sólo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.».17

Un diálogo intercultural efectivo entre el jefe tarairiu y el director de la Clínica de
la Caridad puede desembocar en el descubrimiento conjunto de principios morales
y éticos subyacentes a la práctica del trasplante y a la suposición «de antropofagia»,
en última instancia, de los principios que regulan las prácticas de preservación y de
perpetuación de la vida humana.
Este diálogo exige el abandono de prejuicios y de visiones estereotipadas
para llegar a una aceptación y a una visión sincrética de las formas culturales exis-
tentes, por la aceptación de ciertas dimensiones de nuestra cultura y de la ajena, y
del rechazo de otras dimensiones de estas culturas. Esto es posible si estas culturas
están integradas en un marco referencial más diferenciado –ir más allá de la bipola-
ridad– que permita una perspectiva múltiple.
Al aplicar esta conclusión provisional al estudio de Serpa, que muestra la
percepción y evaluación de los ciudadanos brasileños de los miembros de otras
culturas, es necesario ir más allá de la autoevaluación positiva y favorable del «brasi-
leño cordial», amable, tierno, simpático –temas que se encuentran igualmente en
Sergio Buarque de Holanda. Creer en su existencia es una forma confusa de
esconder los conflictos reales de la sociedad brasileña y de sustraerse a una verda-
dera solución. Por otro lado, los brasileños necesitan también reconocer que juzgar
a todos los alemanes basándose en una visión estereotipada –visión según la cual
este pueblo sería, desde un punto de vista ontológico, serio, frío y rígido– es igual-
mente insostenible. Algunos especialistas e investigadores alemanes que viven desde
hace tiempo en Brasil pueden mostrar una alegría, un calor humano y una capacidad
de adaptación, sobre todo después de haber bebido algunas caipirinhas (aperitivo
brasileño típico a base de limón verde y de alcohol de caña), que sorprende a los
alemanes y a los brasileños no avisados. La facilidad con la que los alemanes «acul-
turados» aprenden a desenvolverse con gran soltura (el jeitinho brasileño) en cues-
tiones delicadas, como encontrar la mejor estrategia para evadir los impuestos, por
ejemplo, demuestra que no es tan difícil transformar a Siegfried en Macunaima
(héroe «sin vergüenza» de Mario de Andrade).
Lo que es válido para una parte debe serlo también para la otra: los prejui-
cios que cultivan los alemanes contra las sociedades tropicales merecen una revisión
17. Oswald de Andrade, «Do Pau-Brasil a antropofagias e às utopias», en: Obras completas,
vol. 6, Río de Janeiro, MEC-Civilização Brasileira, 1970, p. 11-12.
urgente. Estos prejuicios suponen que los brasileños son perezosos, lentos e irres-
ponsables, cualidades o defectos que explicarían la pobreza y el atraso relativo de la
sociedad brasileña. Tales prejuicios no resisten un examen sociológico serio.
Mientras que en Alemania el número de horas de trabajo semanales está fijado en
35, en Brasil, 40 o 48 horas son perfectamente normales. La ética del trabajo en
Alemania, tan idealizada por Max Weber y muchos otros autores clásicos del pensa-
miento alemán, ha perdido ya mucho de su esplendor. Las tasas tan elevadas de paro
(más del 12% de la población activa en 1996) y la tendencia de las empresas
alemanas –como Volkswagen– a trasladar sus fábricas de Alemania a Brasil y a otros
países, prueban que la ética y la competencia del trabajador brasileño (sin citar los
bajos salarios, altamente convenientes para la industria alemana) son ya reconocidas
por los empresarios alemanes. El canciller alemán se lamentó una vez, con gran
indignación de algunos, de que la sociedad alemana se hubiera transformado en una
«sociedad de ocio».
En resumen, el diálogo intercultural en el marco de las ciencias sociales
y de las relaciones entre Norte y Sur tiene como tarea primordial la deconstrucción
de los prejuicios cultivados por «los de arriba» y por «los de abajo», de volver
conscientes y poner de manifiesto, como ha preconizado Claude Lévi-Strauss, las
estructuras y los principios de estructuración social subyacentes a diferentes
culturas, responsables de la distorsión de las miradas. Al traducir lo que permanece
aún inconsciente y latente en cada una de las culturas a fin de registrar el saber
consciente y manifiesto, el investigador en ciencias sociales, en especial el antropó-
logo, consigue intervenir entre el blanco del Norte y el «salvaje» del Sur, entre los
«maneregi» y los «mageni», ayudando a ambas partes a construir una visión adap-
tada de sus culturas respectivas, con sus limitaciones, cualidades y defectos,
ayudándoles a que vayan más allá, recíprocamente, en el sentido de la realización
de las potencialidades de la condición humana, independientemente de sus especi-
ficidades culturales.
El día en que esto suceda, la pertinencia de un análisis en términos de
miradas invertidas será obsoleta, y el terreno estará preparado para un verdadero
diálogo «Norte-Sur».
237
Hacia nuevos lenguajes

239
S o b re el diálogo intolera n t e
Roberto Cardoso de Oliveira
«La tolerancia es un fin en sí mismo. La eliminación

de la violencia y la reducción de la represión
en la medida necesaria para proteger a hombres
y animales de la crueldad y de la agresión
son condiciones previas a la creación de una sociedad humana.»
Herbert Marcuse, A Critique of Pure Tolerance
La redacción de este texto1 se sitúa en el cruce de deseos y de preocupaciones que

he expresado en diferentes ocasiones, en Brasil y en el extranjero, en conferencias
que abordaban cuestiones poco habituales entre mis colegas antropólogos. Se trata
de cuestiones asociadas a temas tales como la eticidad y la moralidad y que
comienzan a introducirse en el interior de las fronteras de mi disciplina. Me
gustaría, así, volver sobre este tema en el punto en que lo dejé en mi conferencia de
apertura del Encuentro Brasileño de Antropología, en 1996, en Salvador, en el cual
abordé el tema «Etnicidad, eticidad y globalización», centrándome en el examen de
la posibilidad –y principalmente en las dificultades que ésta plantea– de elaboración
1. Seminario internacional «La ciencia, los científicos y la tolerancia» organizado por el

Vicerrectorado de Post Graduación de la Universidad de São Paulo, bajo el patrocinio de la Unidad de
la Tolerancia/UNESCO y celebrado en la Universidad de São Paulo, del 18 al 21 de noviembre de 1997.
Capítulo 3. H a c i a n u ev o s l e n g u a j e s
de una ética planetaria,2 a saber, una ética que sea válida para todos los pueblos del
planeta y que contribuya –bajo el signo de la tolerancia, añadiría hoy– a la realiza-
ción de lo que Marcuse describió como las «condiciones previas a la creación de una
sociedad humana», como se dice en el epígrafe arriba citado.
Conviene pues recordar brevemente la cuestión tratada en aquella
ocasión, antes de extenderme en lo que constituye para mí el nudo gordiano del
problema, ¡sin que sea yo, no obstante, capaz de desanudarlo! Me gustaría, simple-
mente, proponer un abanico de debates susceptibles de generar cierto consenso.
Nada mejor para poner en marcha una reflexión colectiva que la organización de
encuentros como éstos.
En la conferencia mencionada intenté mostrar que la ética discursiva, tal
y como la formularon Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, deja un residuo de
incomprensión en la relación dialógica cuando la discusión incluye a individuos que
pertenecen a culturas por completo diferentes (por ejemplo, cuando tiene lugar
entre indios y no indios y se encuentra marcada, así, por horizontes teóricamente
inconmesurables). Es sabido que, en la medida en que se apoya en la posibilidad de
una hermenéutica –y me refiero aquí particularmente a la hermenéutica gadame-
riana–, la ética discursiva opera en una tradición histórica generalmente compartida
por los interlocutores, aunque pertenezcan a períodos históricos diferentes. Se
podría decir entonces que existe un caldo de cultivo común previo que permite la
«fusión de horizontes» entre texto y lector, comprometidos en una relación dialó-
gica –a saber, entre el horizonte del texto y el del lector. No creo que sea necesario
recurrir a Hans-George Gadamer para sostener este conocido argumento.
Tratándose por tanto de individuos que se inscriben en culturas tan diferentes como
las que hemos podido observar entre indios y no indios, la probabilidad de esta
fusión de horizontes entre individuos contemporáneos disminuye sensiblemente,
sin que pueda afirmarse, sin embargo, que sea nula, puesto que siempre se podrá
encontrar empíricamente (de ahí la aportación de la antropología) un vínculo entre
horizontes diferentes gracias al ejercicio de la argumentación racional –como lo
sugiere por otra parte la teoría misma de la ética discursiva.
2. Texto publicado por la Revista Brasileira de Cièncias Sociais (onceavo año, nº 32, 1996, p. 6-17).
Una versión de este texto fue presentada en Oaxaca, México, el 25 de junio de 1997, como conferencia
inaugural del simposio internacional «Autonomías Étnicas y Estudios Nacionales», bajo el título:
«Etnicidad, eticidad y globalización».
S o b re e l d i á l o g o i n t o l e ra n t e 241
En esa misma conferencia recordé el significativo debate que tuviera lugar

en México, en la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa, en 1991, y
cuyos resultados se publicaron en el volumen titulado Debate en torno a la ética del
discurso de Apel (Siglo XXI Editores, 1994) con el oportuno subtítulo de Diálogo
filosófico Norte-Sur desde América Latina, debate organizado por Enrique Dussel,
el pensador argentino-mexicano, especialista en la filosofía de Apel. Lo que me
pareció importante en ese debate fue lo que consideré como una apertura de la
discusión sobre el significado de la ética discursiva –que se pretende planetaria– en
relación con instancias empíricas que la filosofía como disciplina académica rara-
mente se digna examinar, lo que permite al antropólogo ocupar un espacio intere-
sante. En este sentido, la «teología de la liberación», tema recurrente en aquel
debate, ocupa aquí, en este texto, un lugar secundario. Servirá sólo de punto de refe-
rencia en tanto que doctrina religiosa o ideología política, por la sola razón de que
mi interés estará centrado en las «condiciones de posibilidad del diálogo» y no sobre
el tema propiamente dicho de la relación dialógica.
De mi conferencia de 1996 me gustaría retomar dos conceptos que me
parecen fundamentales. Se trata de los conceptos apelianos de «comunidad de
comunicación» y de «comunidad de argumentación». Basta con recordar que una
«comunidad de comunicación» es una instancia constitutiva del conocimiento
presente en cualquier discurso que oriente sus esfuerzos a la consecución de un
consenso, sea de carácter científico o que simplemente produzca discursos impreg-
nados de «sentido común». Se trata pues de una instancia caracterizada por la inter-
subjetividad, que es a su vez inherente a toda «comunidad de argumentación»
(segundo concepto apeliano), comunidad a la que no sabría sustraerse –como
confirma el mismo Apel– el pensador más solitario. Estos dos conceptos son, así,
coextensivos. Lo que significa que esas comunidades están constituidas por indivi-
duos de cualquier grupo cultural, a condición de que se inscriban en un mismo
«juego de lenguaje» (por parafrasear a Wittgenstein), en la medida en que existe un
aire de familia entre esta noción wittgensteiniana y los conceptos propuestos por
Apel. Añadiremos simplemente, en cuanto a la comunidad de comunicación, que
Apel la piensa en su doble dimensión: en tanto que comunidad «ideal» y como
comunidad «real». La primera corresponde únicamente a la posibilidad lógica de su
realización –y funcionaría como una «idea reguladora»–, mientras que la segunda
remite a su realización empírica, lo que vendría a decir que implica una comunidad
de individuos «de carne y hueso».
A título de ilustración, tomemos el caso límite de una comunidad profe-
sional altamente sofisticada, como lo es por ejemplo una comunidad compuesta

por científicos. Apel dirá que la validez lógica de los argumentos formulados en el
interior de esta comunidad presupone necesariamente un acuerdo intersubjetivo en
torno a reglas explícitas o tácitamente admitidas. Lo cual quiere decir que, incluso
en una comunidad de comunicación y de argumentación de este tipo, se observa
una exigencia de consenso sobre normas y reglas –como, por ejemplo, las de la
lógica formal– inherentes a la argumentación y que deben prevalecer en ella. La
garantía de semejante consenso reside justamente en la existencia de una ética que
sea intersubjetivamente válida y que signifique el deber de todos los miembros de
la comunidad de obedecer a las reglas y las normas instituidas por ese consenso. Y
si esto es verdad para una comunidad científica, lo será igualmente para cualquier
comunidad de comunicación y de argumentación en el interior de la cual se cons-
truya cualquier tipo de conocimiento. Esta es una idea que debe permanecer muy
clara en nuestra mente, porque ocupa un lugar central en los argumentos que me
propongo presentarles.
Imaginemos una situación en la que miembros de diferentes etnias,
inscritas en campos semánticos diferentes, intentan establecer un diálogo.
Supongamos por ejemplo que este diálogo tenga lugar entre los jefes de un grupo
indígena determinado y los representantes de la Fundación Nacional del Indio
(FUNAI). Admitamos igualmente que estos representantes estén imbuidos de los
principios de la doctrina de desarrollo alternativo conocida bajo el nombre de
«etnodesarrollo»,3 según la cual es indispensable negociar con la población indígena
los eventuales cambios propuestos por el organismo indigenista brasileño. Para ser
llevada moralmente a buen término, esta negociación debería hacerse en el ámbito
de la ética discursiva. En este sentido, no debería ponerse en duda la compatibilidad
del modelo de etnodesarrollo con la ética del discurso. En un texto anterior titulado
«Prácticas interétnicas y moralidad: para un indigenismo (auto)crítico»,4 me extendí
ampliamente sobre el tema sin abordar, no obstante, las dificultades inherentes a una
total efectividad del diálogo interétnico, sin la cual –conviene repetirlo– la negocia-
ción se torna irrealizable. Negociación que comprende relaciones dialógicas simé-
tricas en las que la cuestión del poder, aunque inevitable, pueda ser más o menos
neutralizada por posiciones democráticas resueltamente adoptadas por los indige-
nistas que se esfuerzan en persuadir al indio que acepte los eventuales cambios a
introducir entre ellos. El modelo de etnodesarrollo parece admitir tal situación sin
cuestionarse demasiado sobre los resultados positivos que finalmente habrán de
aparecer. Existen, sin embargo, a mi modo de ver, dificultades intrínsecas a la estruc-
turación misma de este diálogo, incluso cuando el polo dominante de la relación

interétnica adopta una posición eminentemente democrática, a saber, cuando los
representantes de la FUNAI aceptan el modelo de etnodesarrollo como la vía más
correcta para la introducción de cambios en el mundo indígena. Es evidente que esta
vía pasa por la comprensión recíproca de las dos partes. ¡En cuanto a esto no parece
que haya dudas! Las dudas que tenemos que examinar –me permito repetirlo– se
refieren a la estructura misma de ese diálogo, que discurre precisamente entre indi-
viduos situados en campos semánticos distintos. Pienso que la superación de este
«semantical gap», incluso entre personas de «buena fe» y deseosas de llegar a un
consenso, es lo que constituye el gran reto.
Prosigamos con nuestro ejemplo de diálogo entre indios y la FUNAI. Es
necesario que en este diálogo imaginario haya un lugar para una suerte de «interpe-
lación» –ese «acto de palabra», como la define Henrique Dussel– de modo que los
jefes indígenas puedan dirigirse siempre al organismo indigenista, ya que sin este
«acto», ¿cómo garantizar las condiciones mínimas necesarias para que se cumplan
las «exigencias de pretensión de validez» del diálogo recomendadas por la ética
discursiva? Hay que entender por ello, y me tomo la libertad de transcribir aquí un
pasaje muy largo de mi conferencia: «que toda interpelación dirigida por el compo-
nente dominado de la relación interétnica al componente dominante –blanco, éste,
culturalmente europeo y occidental– no puede exigir de aquél las condiciones
previas de inteligibilidad, de verdad, de veracidad y de rectitud que se espera que
estén presentes en el pleno ejercicio de la ética del discurso. La interpelación misma
hecha por el indio al blanco dominador –no sólo porque éste forma parte del
segmento dominante de la sociedad nacional, sino también en tanto que dominador
del lenguaje del discurso mismo– hace a menudo difícil la inteligibilidad de esta
interpelación y por lo tanto su pretensión natural de validez, puesto que falta esta
condición básica para todo acto de palabra que se quiere ‘verdadero’ –es decir acep-
3. El etnodesarrollo constituye una alternativa política de desarrollo intervencionista y que se

recomienda en tanto que tal en los encuentros internacionales, a la manera de lo que está en el origen de
la «Declaración de san José», que publicamos en el Anuário Antropológico, nº 81, 1983, p. 13-20.
4. Ver Roberto Cardoso de Oliveira y Luis R. Cardoso de Oliveira, Ensaios antropológicos
sobre moral e ética, Río de Janeiro, Ediçoes Tempo Brasileiro, 1996, p. 33-49, del que este texto, más
denso, constituye el capítulo 2, pero publicado bajo su forma original en: Antonio A. Arantes,
Guilhermo R. Ruben de Guitae G. Debert (dir. publ.), Desenvolvimento e dereitos humanos: a respon-
sabilidade do antropólogo, Campinas, Editora da Unicamp, 1992, p. 55-56.
tado como verdadero por el oyente foráneo; que posee la ‘verdad’ y es por consi-
guiente aceptado con fuerza ilocutoria (de convicción) por el mismo oyente; y que
presenta ‘rectitud’ o, en otros términos, que respeta las normas de la comunidad de
argumentación éticamente constituida, normas establecidas e institucionalizadas en
los términos de la racionalidad vigente en el polo dominante de la relación inter-
étnica.»5 Esta institucionalidad dominadora ha sido precisamente, si no la causa, al
menos un factor determinante de dominación política y social de los pueblos indí-
genas, imposible de ser eludida por el indianismo militante, oficial o particular, sea
cual fuere su buena fe. Y para Dussel, la única opción sería la de remplazarla por una
nueva institucionalidad capaz de asegurar la normatividad de una interpelación
hecha por la parte dominada de la relación interétnica. Para él, «la no-normatividad
de ‘la interpelación’ viene exigida por el hecho de que la institucionalidad futura de
la cual el ‘interpelante’ obtendrá derechos que en la actualidad no tiene, se sitúa en
un momento fundacional u original de la normatividad nueva.»6 La importancia de
esta nueva normatividad reside precisamente en el hecho de que, gracias a ella, se
puede hacer viable un discurso en el que ninguna de las partes eventualmente en
litigio vea obstaculizada su comunicación, ni corra tampoco el riesgo de hundirse en
los embrollos de una «comunicación distorsionada» –por tomar prestado ese
concepto tan útil de Habermas. Existe entonces la imperiosa necesidad de tras-
cender el discurso hegemónico, fundamentalmente eurocéntrico, que compromete
la dimensión ética de un discurso argumentativo que debería transcurrir natural-
mente en el interior del diálogo interétnico.
Podríamos considerar aquí numerosos caminos. Caminos que nos lleva-
rían a buscar –y eventualmente a proponer– medios para salir del impasse engen-
drado por la necesidad de una nueva normatividad. De momento, prefiero atenerme
a uno sólo, que me ha sugerido –por otra parte– la lista de temas del presente semi-
nario: el de la elucidación del concepto de «tolerancia» y de su aplicabilidad al
diálogo interétnico y, por consiguiente, a la ética discursiva. Con él querría concluir
este corto texto, de naturaleza exclusivamente exploratoria.
Entre las diversas acepciones de la palabra «tolerancia» que figuran en los
diccionarios, escogería la que me parece más relacionada con nuestra problemática.
5. Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit., 1996, p. 11-12.

6. Enrique Dussel, Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, Siglo Veintiuno
Editores, 1994, p. 7.
Esta es la tercera acepción de ese término, tal como aparece en el Vocabulaire tech-
nique et critique de la philosophie de André Lalande (5.ª edición, 1947, p. 1111):
«Disposición de espíritu, o regla de conducta, consistente en dejar a cada uno la
libertad de expresar sus opiniones, aunque no se las comparta.» Así formulada, la
idea de tolerancia expresa una actitud que, siendo democrática, ¡es profundamente
moral! Aunque, justamente, esta virtud de la tolerancia está lejos de caracterizar el
diálogo interétnico. Se puede decir que la etnografía conoce, evidentemente, no sólo
en Brasil sino también en el mundo entero, las dificultades que parecen ser inhe-
rentes al tipo de diálogo comúnmente observable en el interior de los sistemas inte-
rétnicos. En este sentido, hemos de reconocer la existencia de dificultades en las
relaciones sociales que allí se forman, y que engendran representaciones marcadas
por el prejuicio y profundamente discriminatorias del Otro –especialmente cuando
ese Otro se aleja al máximo de los parámetros culturales del polo dominante de la
sociedad global. Pero lo que no siempre sabemos reconocer, a falta de una densidad
social empíricamente identificable por la etnografía, es el plano del lenguaje, o más
bien del discurso en tanto que modo de relación intercultural. Es verdad que lo que
se llama el «linguistic turn», surgido del pensamiento filosófico contemporáneo, se
introduce poco a poco en la antropología, y que ciertamente contribuye a intro-
ducir en el horizonte de esta disciplina el fenómeno del discurso y, en particular –lo
que aún nos interesa más–, el problema del discurso interétnico. Por tanto, si pudié-
ramos atribuir un margen a este discurso, diríamos que sería el de la intolerancia. Y
es esta intolerancia la que las monografías registran ad nauseam. Sin embargo, sin
querer reducir el problema de la persistencia del discurso hegemónico, habitual en
el diálogo interétnico, a un factor de orden exclusivamente psicológico, trato por el
contrario de situarlo más allá de todo psicologismo, a fin de examinarlo en términos
de moralidad (la del reconocimiento de la idea de «buen vivir» del Otro) y de
eticidad (la del reconocimento de la idea del «deber» de negociar democráticamente
la posibilidad de llegar a un consenso con el Otro). Entiendo –de acuerdo siempre
con Lalande– que es imperativo separar de la noción de tolerancia todo significado
que la vincule a un cierto sentimiento de caridad con respecto al Otro, tratado
entonces como un ser subalterno. Porque la tolerancia debe ser comprendida como
un respeto en ausencia del cual la dignidad moral resulta vulnerada. En este sentido,
para Lalande –siguiendo a Renouvier– «lo que se llama tolerancia es una virtud de
la justicia, no de la caridad» (ibidem). Disipada esta posibilidad de equívoco,
podemos finalmente formular el concepto de tolerancia como una cuestión de
derecho, además de poder situarla al nivel de la moralidad y de la eticidad. Siendo
esto así, el rechazo del diálogo intolerante restituye la justicia, y las relaciones inte-
rétnicas subyacentes se deben tratar en un plano de moralidad legítima y no sola-
mente como una realidad política a administrar, exclusivamente mediante la
democratización de estas relaciones. No se trataría ya, entonces, de una concesión
política del polo dominante, es decir, del Estado, sino de un imperativo moral.
No veo otra dirección posible si lo que se quiere es abordar el problema
creado por la constatación de la necesidad de institucionalizar una nueva normati-
vidad –como sugiere Dussel– capaz de sustituir la del discurso hegemónico que
emplea el polo dominante del sistema interétnico. Para el indigenista, orientado
hacia el perfeccionamiento de prácticas interétnicas y eventualmente hacia una
especie de «antropología de la acción», las cuestiones que tratamos pueden
presentar cierto interés, porque siempre lo podrán conducir a repensar modalidades
habituales de relación, generalmente condenadas al fracaso. En cuanto al papel de la
antropología como disciplina académica, me parece que le incumbe –gracias a la
clarificación del concepto de tolerancia, así como del lugar que ésta ocupa en el seno
del diálogo interétnico–, no solamente conducir la reflexión teórica en el sentido de
la dimensión empírica (etnográfica) de cierta clase de diálogo (reflexión inclinada
más bien a incursiones filosóficas), sino de contribuir también indirectamente a la
formulación de políticas indigenistas que sean compatibles con los imperativos de
eticidad y de moralidad.
247
Sociedad o comunidad:
tribalismo y sentimiento de pertenencia
Michel Maffesoli
Este estudio se inscribe en una perspectiva más socio-antropológica que sociológica

strictu sensu. En efecto, los importantes cambios de valores que están teniendo lugar
en nuestras sociedades de este fin de siglo, exigen un cierto distanciamiento. Es lo
que cabe hacer en una primera aproximación general. Acto seguido, se puede
proponer como palanca metodológica para intentar comprender esos cambios a los
que hemos aludido la metáfora del tribalismo, fenómeno que resurge en nuestros
días y que entraña toda una serie de consecuencias en la constitución misma del
individuo.
Para situar rápidamente el cuadro en el que propondré mis hipótesis,
conviene recordar algunos datos, por lo demás banales, acerca de la Modernidad.
Existe, en primer lugar, la noción de épistéme. Con ella Michel Foucault
indica que, finalmente, somos más pensados que lo que pensamos, y más actuados
que lo que actuamos. Introduciendo esta noción de épistéme en el núcleo del debate,
Foucault quiere significar que las formas de representación y de organización social
tienen un doble aspecto. Por un lado, se trata de algo que va a labrar, en subterránea
profundidad, las representaciones sociales. Por el otro, evoca el hecho de que las
propias representaciones sociales producen un conjunto de consecuencias en la
organización social, aunque eso no sea necesariamente pensado, asumido en la
conciencia o verbalizado en tanto tal. La misma afirmación puede aplicarse a los
descubrimientos científicos. Un autor como Thomas Kuhn llega a las mismas
conclusiones a través de la noción de paradigma, más flexible que el modelo de
Foucault, demostrando la existencia de una matriz a partir de la cual emergen, en el

área científica, los modos de representarse el mundo.
La noción de depósito semántico aportada por Gilbert Duran, inspirada
en la idea de inconsciente colectivo de Carl Jung, es igualmente digna de considera-
ción. Durand utiliza la imagen del depósito semántico para indicar cómo las
pequeñas cosas generan otras más importantes. Hilos de agua que bajan acaban por
formar el curso en el valle, curso al que daremos nombre, canalizaremos, y que se
perderá en el delta antes de arrojarse al mar, hasta que un nuevo ciclo comience.
Del mismo modo, se puede evocar una napa freática que, aunque no la
veamos, sustenta en la hondura la vida, esto es, nuestras maneras de ser. Es lo que
podemos llamar un ambiente social, englobando la noción de espíritu del tiempo,
cuya importancia mostró Hegel en el siglo XIX. Así, antes aún de la constitución de
los individuos o de los actores sociales miembros de la sociedad, existe algo que
sobrepasa a cada quién, que sobrepasa a la sociedad. Un algo que es legítimo llamar
«misterioso», en el sentido más simple del término, entendido como lo que liga, lo
que une a las personas entre sí.
Se trata de otra manera de designar la cultura, no por las grandes obras
que la constituyen, sino por ese sustrato, ese background en el cual todos están
inmersos sin prestar atención. En el fondo está lo que se absorbe con la leche
materna, y lo que nos impregna la educación; aún la universidad contiene una
cultura que nos cincela. Al mismo tiempo, esa noción de épistéme no es específica a
los tiempos modernos; puede aplicarse a diversas épocas, según una evolución
cíclica que debe ser tenida en cuenta para apreciar la pertinencia de esta propuesta.
Pero, entonces, surge la cuestión del pasaje de una épistéme a otra.
El pasaje, o conclusión de una épistéme y comienzo de otra, es una cues-
tión difícil en la que no se puede pensar sino con mucha prudencia. Podríamos
valernos de una propuesta del norteamericano Sorokin, sociólogo de la cultura, que
utiliza la noción de saturación para demostrar cómo, en un momento dado, un
conjunto cultural va perdiendo su evidencia. Es justamente cuando se pierde la
evidencia que se entra, progresivamente, en otro tipo de épistéme. Un poco como
en la relación amistosa o en la amorosa, la evidencia del amor, la evidencia de la
amistad, un buen día desaparecen, sin que se pueda precisar por qué. Simplemente
se invocará una lasitud, una fatiga, un desgaste que se va sumando a una historia
compartida durante mucho tiempo, como si todo debiese, casi mecánicamente,
cansarse.
Uno puede preguntarse si no es, precisamente, algo de este tipo lo que
Sociedad o comunidad: tribalismo y sentimiento de pertenencia 249
está sucediendo actualmente en nuestras sociedades, detrás de lo que ha dado en

llamarse «la crisis».
No sabemos muy bien qué es lo que hay que designar con este apelativo
crisis, sino es que reconocemos cada vez más que esta crisis no es, o no es solamente,
económica, ni simplemente política, ni siquiera cultural. Sin duda cabe hablar aquí
de pérdida de evidencia. Esto significa que, en un determinado momento, un
conjunto social o, mejor, civilizacional, pierde la conciencia de lo que es. No sabe
cuáles son los grandes mitos que lo animan. Ya no hay confianza en lo que se es.
Pensamos aquí en una fórmula de Kundera en La insoportable levedad del ser:
«existen amores como imperios; cuando se agota la idea que los sustenta, desapa-
recen como ella».
Por diversos motivos es posible pensar que el mito que fundamentaba la
Modernidad está saturado. Lo que hasta ahora ha constituido el esqueleto en torno
al cual se organizaban las representaciones, la base sobre la que la sociedad se estruc-
turaba, de algún modo se ha agotado, hasta el punto de permitir el nacimiento de
otra cosa.
Es importante volver a referirme otra vez a Sorokin. Este autor indica, en
efecto, que existen empíricamente dos tipos de conjuntos sociales; de un lado los
conjuntos sociales de tipo, sobre todo, racionalista, del otro los de tipo más bien
sensualista.
A su manera, Nietzsche, ya había anunciado esta dicotomía, cuando
destacaba la oscilación entre Apolo y Dionisios. Historiadores del arte, como
Walter Pater, retomaron esta distinción y el sociólogo Karl Manheim hizo también
el mismo tipo de propuesta. Por mi parte, he reutilizado estas nociones para
destacar lo que podría haber constituido la Modernidad en torno a Apolo, aun si
preferiría, desde el punto de vista sociológico, a Prometeo, aquel que robó el fuego
a los dioses y a partir de quien se reconoce un conjunto de actitudes activas en sí y
sobre el mundo. La hipótesis es que hoy, subrepticiamente o de una manera más o
menos explícita, esta figura emblemática de Apolo o de Prometeo está cediendo
lugar a la de Dionisio.
En otras palabras, una sociedad más sensualista reemplaza poco a poco a
la sociedad racionalista que fuera la sociedad moderna. En efecto, la figura emble-
mática de Prometeo o de Apolo –por tanto, de todo aquello que ha caracterizado a
la Modernidad– se organiza en torno a algunas palabras clave. ¿Cuáles serían, pues,
las palabras-clave de la Modernidad?
Cuando queremos entender profundamente un conjunto social, tenemos
que saber cuál es el elemento de la tríada temporal que este conjunto privilegia: el
pasado, el presente o el futuro. Identificamos así sociedades volcadas hacia el
pasado, las llamadas sociedades tradicionales, en las cuales nada se innova y todo se
hace con referencia a la tradición, esto es, a lo que ya pasó. En contraste, ciertas
sociedades enfatizan el presente, mientras para otras, todo se constituye en función
del futuro. La sociedad moderna ha funcionado así, en referencia al porvenir,
teniendo como consecuencia el mito del progreso, expresión mayor de este tiempo
finalizado. Es muy difícil saber por qué nuestras sociedades se orientaron así, en
esta concepción de tiempo finalizado. Podemos sólo constatar, a partir de los
siglos XVII y XVIII y, más aún, en el siglo XIX, el auge de esta orientación de la
sociedad en función de su futuro. Así, toda la filosofía hegeliana de la historia, todos
los diversos análisis de filósofos o sociólogos tales como Auguste Comte, se
formulan en torno al porvenir. El hoy sólo vale en función del mañana. Es también
lo que indica Freud cuando habla del «aplazamiento del goce».
Este concepto de tiempo finalizado, de tiempo siempre pensado en
función del futuro, es uno de los primeros elementos de constitución de la épistéme
de la Modernidad. Se trata, pues, de una percepción proyectiva: el proyecto es cons-
titutivo del individuo, como también del conjunto social en su integridad. El vector
de este tiempo finalizado, el hecho de no pensar el mundo sino en función del
futuro, es una manera de acentuar la razón.
Evidentemente, la racionalidad es una de las características del animal
humano. Pero esta racionalidad, en ciertos momentos de su historia, adquiere en el
Hombre una orientación específica. Me refiero aquí a los filósofos de la Escuela de
Francfort que demostraron bien cómo, en el siglo XIX, la racionalidad devino racio-
nalismo. En alemán el término es más significativo, la Zweck Rationalität es una
razón que se orienta en función de un objetivo. (Zweck: «intención», «objetivo».)
Según esta perspectiva «ná de sens, que ce qui a du sens» (sólo tiene sentido lo que
tiene sentido), por tanto, lo que no tiene sentido es insensato. Desde este punto de
vista, la polisemia de la formulación en francés (y en castellano) es interesante, dado
que permite destacar que aquí, en el ámbito de esta gran capacidad humana que es
la razón, solamente se admite un tipo de razón: la que sólo tiene sentido en función
del futuro. La expresión «razón instrumental» traduce efectivamente este concepto
de la Modernidad, que requiere que todo valga sólo en la medida en que sirve, en
que se sustenta en la utilidad. Podría aquí referirme a Heidegger, cuando habla de
«utensilidad». A partir de ahí surgen una serie de consecuencias sociales que
merecen atención.
La gran concepción utilitaria del mundo, que cada uno adquiere progre-
sivamente a través de la educación, en la socialización, es el hecho de que conviene
controlarse. Esa es la concepción económica de la Modernidad: economía de sí,
economía del mundo. Para el individuo, se trata de aprender a tener una identidad
dueña de sí misma y, en consecuencia, aprender con otros que han llegado a ese
mismo control, a esa maestría, a dominar el mundo. Es interesante recordar esta
fórmula de Corneille en Cinna, dicha prescisamente en una época que es el inicio
mismo de la Modernidad. Cinna dice: «Yo soy dueño de mí mismo como del
Universo, lo soy, quiero serlo». Los poetas han tenido frecuentemente la capacidad
de cristalizar el tiempo en el que viven.
El pivote de este esquema de la Modernidad, que es del orden de la
evidencia, es el individuo, o el individualismo. El individualismo aparece de algún
modo como la expresión teórica de la Modernidad, se inscribe en su cuadro general.
El principium individuationis es, ciertamente, el punto esencial a partir del cual se
piensa la Modernidad, a partir del cual nosotros elaboramos todos nuestros
sistemas. Pero el hecho de restituirlo así en el seno de la Modernidad nos indica que
es un fenómeno puntual, que no había existido antes; y que no necesariamente exis-
tirá siempre. Se puede decir que ese principium individuationis está saturado en los
hechos, aunque no en nuestras mentes, al menos en las mentes de la intelligentsia,
es decir de aquellos que tienen el poder de hacer y de decir.
Es posible hacer una breve genealogía del principio de individuación.
Cuando Descartes propone su cogito ergo sum, indica, en relación a lo que era el
pensamiento colectivo en la Edad Media, que sólo hay pensamiento individual. Por
otra parte, la fórmula latina en su redacción completa es más interesante: cogito ergo
sum in arcem meum, «pienso, luego soy, en la fortaleza de mi espíritu». Esta
fórmula muestra bien la «cerrazón» específica que es la constitución del individuo
al comienzo de la Modernidad. Muestra bien, también, esa diferencia fundamental
en relación con un pensamiento anterior, que era colectivo. Y no es imposible que
retornemos a un pensamiento colectivo.
La Reforma, casi contemporánea al cartesianismo, introdujo igualmente
algo del orden del individualismo, dado que en ella la relación con la deidad deja
de ser asunto colectivo. Lutero y Calvino introdujeron la noción del libre albedrío,
la expresión de una relación individual que un «yo» establecerá con la alteridad
absoluta.
Jean Jacques Rousseau hará otro tanto. Es a partir de un individuo
racional que se puede pensar un contrato social, como el que aparecerá en la
Revolución Francesa y el código napoleónico. Finalmente la palabra maestra,

siguiendo lo que he dicho de Descartes, de la Reforma y de la filosofía de la
Ilustración, es la autonomía, el individuo autónomo. Recordemos la etimología del
término autonomos: «yo soy mi propia ley». Me parece que es allí donde se sitúa el
pivote de la Modernidad, en esa concepción del individuo que se da la ley a sí
mismo, para, a continuación, asociarse con otros individuos como él, autónomos,
para hacer la historia. Es a partir de aquí que se construye el contrato social –cuya
fragilidad es evidente en nuestros días–, basado sobre la ciudadanía, que es sin duda
todo lo que funda el ideal democrático. Hanna Arendt ha mostrado todo lo que este
ideal debe al individuo.
Por oposición al esquema que acabo de exponer, por oposición a las
figuras emblemáticas de la Modernidad, mi propuesta, empírica, es que estamos
confrontados a una heterogeneización del modelo monoteísta que ha sido hasta
ahora el de la Modernidad.
No hay teorización de lo que está sucediendo en nuestras sociedades
occidentales. Sin embargo, sociólogos y antropólogos están obligados a constatar
una saturación, una fatiga, una porosidad del Estado-nación. Ese Estado-nación,
expresión política del contrato social y del ideal democrático, se satura, y se
podría aludir a toda una serie de elementos que lo demuestran, sea de un modo
violento, sangriento, en algunos países, o de una manera más cortés y más suave
en otros.
Lo mismo ocurre con las grandes instituciones constituidas esencial-
mente en el siglo XIX: la familia, la institución médica, la institución universitaria,
hasta la institución eclesiástica –la Iglesia católica sólo vió su forma consumada en
el concilio Vaticano I, en 1871, concilio que concretó, en suma, la «romanización»
de la Iglesia. Todas las instituciones sociales, las que sean, devienen más porosas
en nuestros días. Podemos evocar la imagen de un tejido social que permanece
entero, pero que las polillas devoran por todas partes. Ese «apolillamiento» genera
–en las instituciones, las empresas, los espacios de educación, el trabajo social–
entidades microscópicas, en forma de capillas, microgrupos, o lo que yo llamo las
tribus.
Otro elemento de esta heterogeneización del modelo de la Modernidad
reside en una saturación comparable de las certezas ideológicas de otros tiempos. El
pensamiento ha generado grandes ideas, «los grandes polos de referencia» –para
decirlo con palabras de Jean-François Lyotard–, que pudieron ser el marxismo, el
freudismo en ciertos aspectos, el positivismo. Esas grandes ideas se saturan a su vez,
y se tornan más y más porosas. No es que ya no existan, sino que existen en estado
de remanentes, y no como referencias en relación a las cuales deberíamos situarnos.
Hoy estamos confrontados a una suerte de patchwork, de mezcolanza ideológica,
de ideologías portátiles, múltiples y diversas, de una forma de «babelización del
pensamiento».
En el contexto de esta heterogeneización, o de esta hipótesis de heteroge-
neización política, institucional, ideológica, parece necesario cuestionar lo que he
definido hace un momento como el pivote de la Modernidad, es decir, el individuo,
su identidad específica, sexual, ideológica, profesional.
Parece que el individuo debiera dejar paso a alguna otra cosa, cuyo
nombre aún no se ha hallado. Por mi parte propongo el de persona, en el sentido
etimológico del término, cuyo significado señala que estamos confrontados a
«máscaras», y que presentamos menos una identidad que diversas identificaciones.
La adquisición de la identidad fue hasta ahora la cima de la educación, el apogeo de
la socialización. Pero ahora asistimos a un pasaje de la identidad hacia las identifi-
caciones múltiples. Considero que este pasaje funda el nacimiento, acaso el renaci-
miento, de formas tribales de existencia. El tribalismo es, así, una metáfora útil para
tratar, provisionalmente, de tomar nota de la saturación que nos concierne, y del
hecho de que el individuo –o el individualismo– comienza a difuminarse en bene-
ficio de micro-conjuntos, de formas comunitarias. Tenemos en demasía el hábito de
insistir en el individuo o en el individualismo. De hecho, ahora prevalecen las «afini-
dades electivas», que ya no se limitan a algunos, sino que afectan a muchos de entre
nosotros. Nos constituimos en tribus en el seno de las instituciones. Es impresio-
nante cómo funciona en el mundo universitario, por ejemplo, o en el orden religioso
donde es evidente la expansión sectaria. De hecho, todas las instituciones se frag-
mentan en entidades microscópicas.
Es ahí donde la idea de autonomía que fue constitutiva de la Modernidad,
deja paso a otra cosa. Se podría hablar de heteronomía, en el sentido que yo no soy
más mi propia ley. Mi ley es el Otro. Yo no existo sino en y por el espíritu del Otro,
que en y por la mirada del Otro.
El «devenir moda del mundo» es, en cierto sentido, interesante: moda
indumentaria, moda lingüística, moda corporal, moda sexual. Como en el fenómeno
moda, hay algo que se establece en nuestra sociedad y que no reside en nuestra
voluntad sino en la contaminación. Es algo del orden de la viralidad. La moda es del
orden de lo viral. Da lugar a epidemias. Hay, tal como lo percibo, algo de ese orden
en todos los dominios. El pensamiento mismo forma parte de este fenómeno, y es
particularmente impresionante. Allí donde cada quién debería pensar por sí mismo,
vemos cómo se constituyen pequeñas entidades, sectarias, fanáticas, opuestas las
unas a las otras.
Por oposición al contrato, caracterizado por su naturaleza racional y
voluntaria, se está constituyendo otra manera de ser, otra forma de socialidad. Esta
otra manera de ser va a recuperar los elementos que el análisis social había dejado
de lado: lo emocional y lo afectual. Lo afectual y lo emocional no son sólo del orden
de lo emotivo o de lo afectivo, sino que constituyen un plano específico que reposa
sobre el proceso de contaminación, sobre el hecho de que toda una serie de
«trances» a veces macroscópicos, frecuentemente microscópicos, constituyen el
abono de la vida social.
En ese sentido el homo politicus, o el homo economicus, deja cada vez más
paso –para bien o para mal–, a un homo aestheticus. Y este último se constituirá
sobre las emociones compartidas. En lo sucesivo nos será necesario pensar a ese
homo aestheticus, base de lo que designo con el término de tribalismo, según la
capacidad para poner en juego lo emocional y lo afectual.
255
Comunicación y L e b e n s w e l t
Muniz Sodré
Nietzsche introdujo esta fábula en El crepúsculo de los ídolos, como resultado del
fin del «mundo verdadero», es decir el de las esencias estables, que corresponden a
las ideas platónicas. Sin la hipótesis de una verdad eterna que permita tener un
punto de referencia, el mundo, afirma Nietzsche, «se convierte en una fábula».
A raíz de esta fábula, el italiano Gianni Vattimo prolonga más allá del
significado de «la epopeya de los orígenes» el sentido de «saga» (sage en alemán),
una de las palabras utilizadas por Heidegger para evocar la esencia no metafísica del
lenguaje. La «saga» fabuladora puede ser tanto la remembranza de un aconteci-
miento fundador como la interpretación del sentido de la existencia bajo su forma
contemporánea.
A fin de plantear la cuestión ética en el marco de una reflexión sobre la
comunicación en el mundo de la tecnología planetaria y de la organización total,
parece oportuno remontarse dos milenios y medio atrás y escuchar la fábula del
chino Chuang Tsu:
«Dsi Gung atravesaba la región del norte del río Han cuando vió a un
anciano muy atareado regando un campo. Había cavado surcos en el suelo y esca-
laba penosamente las paredes de un pozo con un cántaro en la mano, para hacer
subir el agua hasta sus plantaciones. A pesar de sus esfuerzos, por sus acequias
corría muy poca agua.
Dsi Gung se acercó y le dijo:
– Hay una manera más fácil de transportar mucha más agua en poco
tiempo y con menos esfuerzo. Se puede así obtener buenos resultados con menos
trabajo.
El anciano se detuvo y preguntó:
– Y ¿cuál es esta manera?
– ¡Pues la técnica! Se instala una bomba y se obtiene toda el agua que se
quiera, le respondió Dsi Gung.
Una amplia sonrisa atravesó los labios del anciano, que dijo:
– Hace ya mucho tiempo oí decir que para utilizar la técnica hay que
hacerlo todo de forma técnica; hace falta un corazón técnico. Pero, quien lleva
dentro de sí un corazón técnico pierde la inocencia de la vida y vive en el temblor
del miedo. Y el que tiembla de miedo no sabrá encontrar el misterio de la realidad
en sus actuaciones. No es que ignore las cosas técnicas, sino que aún no he apren-
dido a mantener con ellas una relación acorde con el sabor de creación de la tierra.»
«Inocencia» significa, etimológicamente, «no perjudicar», «no hacer
daño». Perder la inocencia equivale, en esta fábula, a renunciar a la relación de
armonía con las fuentes de la vida o con lo que la fenomenología de Husserl llamaba
Lebenswelt, «el mundo de la vida» –el medio o la multiplicidad de horizontes dados
al sujeto en el origen.
Aquí, «sujeto» no se confunde con «persona», porque no incluye ninguna
idealización. Este sujeto es el ser existente. Afirmarlo tal y como se articula origi-
nalmente en el Lebenswelt supone concebir la esencia subjetiva no en tanto que
simple cogito reflexivo o consciente desligado del mundo, sino como un ser inte-
grado en la espacialidad original y sincrónica con el presente del otro.
El otro, tal y como se explica en la historia del anciano y su pozo, incluye
a los hombres, la tierra y los árboles. Podríamos añadir a los animales y a los dioses.
Aquí el mundo de la vida aparece en una perspectiva diferente de la idealización
subjetiva para caracterizar al hombre, no como pura conciencia, sino como ser
ligado a las dimensiones esenciales de la territorialidad y de la comunidad.
Jürgen Habermas emplea el término Lebenswelt (ver Conciencia moral y
acción comunicativa) para designar el orden simbólico o cultural que se enraíza en
las instituciones, los esquemas cognitivos o las estructuras de personalidad de los
individuos. Para evitar que la noción vuelva a caer en el idealismo, Habermas la
vincula a la teoría de sistemas. Lebenswelt (mundo vivido) y sistemas (mundo
social) serían las dos caras de una misma moneda: una consagrada a lo vivido cultu-
ralmente y la otra a la actividad socialmente integrada de grupos o de instituciones.
Para Habermas, el problema que plantea una sociedad regida por una
Comunicación y Lebenswelt 257
comunicación tan sistemática y tecnologizada (medios de comunicación contempo-

ráneos) es el del repliegue/retroceso del horizonte simbólico anclado en el
Lebenswelt, es decir las modalidades del acuerdo, los comportamientos y las acti-
tudes tradicionales. Las reglas parcialmente subjetivas y preconscientes del mundo
de la vida ceden paso a los discursos técnicos de vocación racional y universalista.
La dificultad presentada por el uso que hace Habermas del Lebenswelt
proviene de la oposición rígida que establece entre esta noción y la técnica que
adoptan las prácticas comunicativas actuales. En su análisis, demasiado generalista,
reaparece la dicotomía mítica entre el bien y el mal, que otorga, por otra parte, una
confianza excesiva a la racionalidad sustancial de la comunicación lingüística.
En la fábula china, sin embargo, lo que podríamos llamar Lebenswelt no
es la dimensión estereotipada de una tradición, sino el logos que informa una trans-
misión temporal de mensajes en la que podemos percibir la tierra, el territorio,
como lo que hace al Otro más próximo. El otro está ya implícito en la simple
presencia de un individuo en el mundo. Pero el ser supone la proximidad del otro,
a partir de la cual se realiza toda comunicación y toda comprensión. En el seno del
«mundo de la vida», la técnica sólo tiene sentido si es intrínseca al mundo existen-
cial particular del sujeto, si es consubstancial al arkhé –comprendida aquí como el
vigor de los acontecimientos originales– que está presente en la «arquitectura» del
pensamiento y de la acción creativos del Hombre.
Lo que dice la tradición dinámica –en oposición al tradicionalismo–, lo
que dicen los pensadores del ser –como Heidegger–, es que la técnica debe ser
concebida en el seno del orden de «producción del Hombre», pues la técnica no es
un medio neutro, es decir un medio que produce efectos de transformación mate-
rial sin transformar al mismo tiempo el sujeto humano. Por lo tanto, «quien lleva en
su seno un corazón técnico pierde la inocencia de la vida».
No se trata de una actitud de rechazo de la técnica. No es más que una
indicación de las consecuencias o de la radicalidad del cambio y una advertencia
sobre la necesidad de establecer una relación con las cosas «en el sabor de creación
de la tierra», es decir una relación humana con la cosa que se impone como realiza-
dora con respecto al Hombre.
La parábola de Chuang Tsu presenta, igual que la historia de las expe-
riencias de la subjetividad popular en los países latinoamericanos, un interés prác-
tico para una discusión sobre las consecuencias del imperio tecnológico y del capital
transnacional en el medio humano contemporáneo.
En Brasil, por ejemplo, asistimos actualmente a la construcción histórica
de la ideología neoliberal del progreso tecnoeconómico –realizaciones prácticas,

gigantismo urbano, modernización del consumo y de los estilos de vida, construc-
ción de un sistema sofisticado de comunicaciones–, que confiere al desarrollo tecno-
lógico un valor absoluto, independientemente de las condiciones humanas que lo
rodean.
No se trata simplemente del examen de un objeto teórico que podríamos
llamar «organización de las relaciones de producción», basado en el capital transna-
cional de la economía global. Se trata de comprender, desde otras ópticas, los dispo-
sitivos culturales de una estructura socioeconómica perversa, que anuncia al
Hombre una esperanza de consuelo o de salvación a través del consumo de objetos.
Su estructura es comparable a la de la droga, cuyo consumo aumenta exponencial-
mente en las metrópolis contemporáneas.
La cuestión consiste, por otra parte, en saber evaluar correctamente las
posibilidades de democratización o de acogida de la diversidad humana que encierra
esta tecnocultura que acompaña a la transformación de las ciudades en «megamá-
quinas», según una expresión de Lewis Mumford, productoras de subjetividad indi-
vidual o colectiva mediante equipamientos urbanos clásicos (educación, salud,
difusión cultural) y de medios de comunicación de masas.
Este último aspecto merece una atención particular, ya que la «demo-
cracia», hoy en día, no es solamente el imperativo universal de participación ciuda-
dana en las decisiones del Estado, sino que sobrepasa la esfera de las relaciones
estrictamente políticas y se eleva a la esfera sociocultural, en la que el individuo se
define no sólo en tanto que ciudadano, sino también en la heterogeneidad de su
status y de los roles específicos que se le asignan en el seno de las diferentes institu-
ciones sociales.
La democracia es así una práctica de construcción y de reelaboración del
sujeto social en su cotidianeidad, pero del sujeto necesariamente articulado con el
«mundo de la vida». Si la democracia juega su juego en las situaciones cotidianas
más nimias, en el vaivén relacional entre las instituciones y en la vicisitud existencial
de la ciudadanía, se manifiesta también en la complejidad «cosmológica» de la rela-
ción del sujeto con el territorio y con la comunidad.
Estamos, pues, relativizando el universalismo abstracto de la democracia
política y conduciendo este concepto en dirección a una organicidad «democrá-
tica» de la vida social, asegurada por una «memoria colectiva» capaz de celebrar la
diversidad como núcleo vital de la experiencia común a toda singularidad. La expe-
riencia de vida democrática está animada por la interacción de los seres y de las
cosas «en el sabor de creación de la tierra» –es decir, no tanto lo que hacen explí-
cito las instituciones estrictamente políticas, sino más bien la manifestación de una
estructura sensible de la percepción del marco social rememorativo de la expe-
riencia democrática.
En cuanto a la expresión «memoria colectiva», no podemos omitir el
pensamiento de Maurice Halbwachs, para quien acordarse o recordar consiste, no
en dar la espalda al presente o a la exterioridad pública, sino en reconstruir el pasado
a partir de una inteligencia presente de la vida social.
El recuerdo no es una mera repetición, ya que ninguna memoria pura y
simple es capaz de hacer revivir el pasado. El reencuentro renovado con el pasado
no se realiza más que en la reconstrucción de la memoria hecha por un sistema de
valores que coincide con el marco social presente, siendo él mismo un recuerdo
estable y dominante, semejante al mito como estructura dinámica de revelación de
lo real.
Sin reconstrucción, la memoria no es más que un stock difunto de acon-
tecimientos pasados –en forma de libros, de obras de arte, de monumentos, de
saberes y de archivos– y cómplice de eventuales repeticiones anacrónicas. La
memoria «mecánica», que se practica hoy ampliamente y de las formas más diversas,
no es más que nostalgia «utópica» de las ruinas. El resurgir del racismo y de grupos
totalitarios en Europa, acompañado de la indiferencia bien alimentada de la clase
intelectual, demuestra que la cultura que se considera la más ilustrada del planeta,
desde el instante en que se basa en la memoria mecánica, se vuelve retrógrada, anti-
democrática, «sin el sabor de creación de la tierra».
La democracia que hay que construir –la que ha de emerger de la erosión
progresiva de los mecanismos de poder del Estado-nación clásico– supone la repre-
sentación o la memoria colectiva de la experiencia histórica de la democracia polí-
tica, con sus afirmaciones y contradicciones, pero transformada por el nuevo marco
social de la Baja Modernidad, en que la actitud y el comportamiento democráticos
deben extenderse orgánicamente a todas las esferas de la existencia cotidiana del
socius, transformándose en fenómeno de sentido común.
El sentido común democrático presupone un modelo sociocultural que
confiere al sujeto individual y colectivo una relativa autonomía en relación con el
proceso de formación de la voluntad y de las posibilidades de apertura hacia el
Otro. Voluntad y apertura son facultades ligadas a los mecanismos psicocognitivos
del sujeto.
La cuestión es saber cómo organizar este sentido común a partir de
valores humanos que se hacen cada vez más escasos en los espacios urbanos
«megamaquinales», en los que la descomposición acelerada de grupos comunitarios,
en ausencia de mediaciones simbólicas adecuadas, provoca desequilibros y anomias
sociales.
La tendencia más corriente hoy en día es la de cuestionar el campo de la
comunicación y de las tecnologías comunicativas que, bajo la influencia de un
verdadero paradigma analógico-digital, constituye una mutación de los modos de
integración de los mecanismos psicocognitivos del sujeto en el orden social contem-
poráneo. La pregunta que se planteaba al inicio de esta ponencia es: ¿existe el
«mundo de la vida» en el seno del régimen tecnocomunicativo contemporáneo?
Mucho se ha dicho sobre telepopulismo televisivo y sobre la opinión
pública formada por los flujos tecnoculturales de un sistema estadístico, en el filón
de la economía de mercado. Sin embargo, ante las modificaciones técnicas sugeridas
por las tecnologías de la información de última hora, Internet en particular, la
actitud más corriente consiste en insistir en las inmensas posibilidades de elección o
de libertad que se le ofrecen al consumidor, en lo sucesivo emancipado, aparente-
mente, de su condición pasiva o de las servidumbres comerciales. Las metáforas de
la «inmersión» y de la «navegación» tienen, así, vía libre.
Sin embargo, habría que rendirse a la evidencia de que los nuevos dispo-
sitivos tecnológicos permiten o permitirán a las empresas y a la economía de
mercado controlar a los potenciales consumidores de manera mucho más eficaz y
«capilar». Gracias a nuevos sistemas televisivos (cable, pay for view, video on
demand, etc.), se puede conocer al espectador individualmente por sus actos de
consumo, a medida que las transacciones comerciales se van intensificando a través
de las redes telemáticas.
Si bien es verdad que este nuevo orden tecnológico aumenta la capacidad
de acceso de ciertos grupos a vagas fuentes de conocimiento, estimula por otra parte
un crecimiento, sin duda exponencial, del poder de una publicidad de mercado
amenizada con recursos inéditos de marketing directo. El flujo de datos sobre el
individuo que el sistema empresarial podrá controlar es de tal envergadura que pone
ya en cuestión la romántica libertad «navegadora», proclamada como una utopía
ciberespacial.
La idea liberal o neoliberal de un mercado autorregulado, independiente
de otras variables humanas, se desdobla en una noción de comunidad puramente
electrónica, destinada a ocupar el tiempo mental de los individuos y produciendo
únicamente, igual que una droga, stress cognitivo. El encuentro del «misterio de la
realidad en la acción», como sugiere el cuento de Chuang Tsu, correspondería a

hacer de la comunicación una dinámica cultural verdaderamente democrática, polo
de convergencia de la diversidad cosmológica, ética, estética y económica.
Supondría construir, con ayuda de las nuevas tecnologías intelectuales o espirituales
de la comunicación, la idea de la unidad de vida que está presente en la noción de
Lebenswelt.
Pero la construcción de una idea de este orden en un Umwelt (medio
circundante) técnico, como el que se dibuja a partir de una «inforruta» mundial
–flujo de comunicación inmediata en forma de textos numéricos y de imágenes–
exige una verdadera mutación de la mentalidad y de las formas de socialización.
En este contexto, la democracia supone una transformación de la expe-
riencia moderna de la política, una «nueva política», pues, orientada a un compro-
miso que tenga como imperativos la participación y la diversidad, y que vaya mucho
más allá de las clásicas «libertad, igualdad y fraternidad». «Participar» significa salir
de la indiferencia activa o pasiva, bajo la garantía de un nuevo estatuto de responsa-
bilidad humana –«responsabilidad» entendida no solamente en el sentido jurídico,
sino en toda su amplitud comunicativa y existencial. «Diversidad» implica aceptar
la igualdad de todos, no solamente ante la Ley y Dios, sino también frente a la
evidencia de su singularidad. La «tolerancia» llevada al límite lesiona la diversidad
porque la hace vivir en el «estremecimiento del miedo». Sólo una radical y demo-
crática cohabitación entre iguales la podrían satisfacer como Lebenswelt.
263
El pensamiento al servicio del silencio 1

Lo oscuro, lo enigmático, lo confuso son considerados vestigios de una continua-

ción de la relatividad de la conceptualización; son conceptos relativos pues suponen
un parámetro en relación al cual se definen en su fuerza significante. Ahora bien, el
parámetro con que se mide y se embiste contra el silencio del pensamiento es
todavía el que constituye el conjunto de las posibilidades y los recursos de deter-
minado modo de ser: el modo de ser discursivo de la razón y de la operación. Si se
estima que el silencio del pensamiento es oscuro, es porque resulta difícil despegarse
o huir de esta dominación discursiva de la razón. La dificultad no reside, entonces,
en la oscuridad del silencio, sino en la resistencia a alterar el paradigma que ha domi-
nado toda la comprensión poniéndola al servicio del conocimiento. Es difícil
comprender por qué una tal comprensión no moviliza más que los recursos del
conocimiento, siendo que la razón del conocimiento, aún con todos sus recursos,
no constituye más que un modo de ser y no el único modo de pensar.
La tesis que adelanto aquí se refiere a una caracterización de lo que podría
llegar a ser la vida del pensamiento a partir de las transformaciones a las que la civi-
lización se ve sometida. Si nos remitimos a los dos milenios y medio de cultura occi-
dental, vemos que el pensamiento se desarrolla inicialmente al servicio del ser; a
1. Esta presentación va seguida del debate que tuvo lugar en Río de Janeiro el 22 de abril
de 1999.
partir del final de la Antigüedad se transforma poniéndose al servicio del creer; al

cerrarse la Edad Media, en el Renacimiento, lo vemos al servicio del conocer. Y
acaso ahora, en el pasaje del segundo al tercer milenio, el pensamiento tenga que
ponerse al servicio del silencio.
Procurando caracterizar lo que eso representa en tanto transformación y
cambio, podríamos pasar revista a algunos puntos que caracterizan el pensamiento
al servicio del silencio. Heráclito había afirmado en la Antigüedad que el pensa-
miento estaría al servicio del logos. El logos preparó la primera condición para que
el pensamiento se pusiera al servicio del silencio: la de despegarse de la lógica.
Despegarse de la lógica corresponde a liberarse de los vínculos, de los estorbos, y
de la limitación tanto de lo racional como de lo irracional. El período helenista
había transformado el logos de Heráclito en ciencia de la lógica, en operaciones de
una razón y en cálculos de un razonamiento, convirtiendo, así, de algún modo, la
actividad de pensar en prisionera de esquemas dicotómicos entre verdadero y falso,
Bien y Mal, así como de todas las demás dictomías de la cultura y de la civilización
occidental.
Ya en la época helenista corría una leyenda sobre la captura y la liberación
del pensamiento, de la razón. La historia, bien conocida, se desarrolla en tiempos en
que Aristóteles se vió forzado a desterrarse, primero a Asso, en el Asia Menor y, tras
la muerte de su mecenas y protector el señor de Asso, hacía la corte de Macedonia.
En la playa, esperando los medios para huir de Asso, el filósofo vió que un viejo
había cavado un pozo en la arena en el que vertía el agua de mar que iba a buscar a
la orilla con una cucharilla de las que, entonces, se empleaban para surtir de aceite a
las lámparas. Aristóteles quiso saber qué se proponía hacer, y el viejo le explicó:
«Quiero trasladar el mar a este hueco», motivando que el maestro le preguntara si
no creía estar realizando un esfuerzo inútil en vista de las dimensiones del pozo, de
la cucharilla, y la inmensidad del mar, y el anciano le respondió: «Y tu cabeza ¿es
más grande que el pozo?» –¿la realidad es menos vasta que el mar? Y en un esfuerzo
de pensamiento: «¿puedes meter todo lo que está en la realidad en una cucharilla
para el aceite?» Tanto en Oriente como en Occidente se dice que el viejo de la playa
de Asso era Heráclito de Éfeso; en todo caso, representa la tradición de Heráclito,
el logos de Heráclito. Aristóteles introdujo esta fábula en el primer libro de la meta-
física, junto al pasaje en el que se pregunta qué es la realidad en todo lo real. Es que
la realidad no es lógica ni ilógica. Puede ser cósmica, puede ser caótica, pero ni es
lógica ni es ilógica.
¿Cuál es la diferencia entre lógica y logos? Tal vez la manera más sencilla
y directa de responder a esta pregunta sea comprender en una misma experiencia

que la lógica, o a cualquier otro esfuerzo del pensamiento al servicio del conoci-
miento, es una doctrina sobre lo real, es una ciencia del pensamiento, es una teoría
acerca de la verdad, del valor; es una disciplina de las relaciones, mientras que la
realidad es el pensamiento propio, la verdad propia, la realidad es el «ser en rela-
ción» mismo. Por eso, para ser completa, la lógica tiene que ser abstracta; para ser
consistente tiene que ser excluyente; para ser coherente tiene que ser definida, y
para ser continua tiene que ser uniforme.
Así, para ponerse al servicio del conocimiento es suficiente con que el
pensamiento sea lineal; no le es preciso ser concreto, le basta con ser discreto. La
realidad, en tanto, es integradora y concreta, pues lo real crece junto con la tensión
de las diferencias de los contrarios, con la fuerza inaugural de los conflictos. Una
ciudad nunca podrá ser un mapa; ella tiene que ser, al mismo tiempo, mapa y no-
mapa. Sólo así, siendo la integración concreta del ser y el no-ser ciudad es como un
guía puede encontrarla. Substituir lo real por variables y por funciones solamente
sucede en abstracto. ¿Por qué? porque en lo concreto, una realización y una «no-
realización» pertenecen siempre a lo real. Al realizarse, el «es» de cualquier real
cumple una constante: «venir a ser» o «devenir»; pues en él se incluye su enverga-
dura, la que se extiende entre el ser y el no-ser, entre lo real y lo irreal, entre lo lógico
y lo ilógico, entre lo racional y lo irracional.
Por esta razón, también, ninguna realización, se trate del real del que se
trate, puede ser reducida a una marca, la marca de la función. Para que lo real viva,
le corresponde tanto vivir como morir; lo animado le es tan propio como lo inani-
mado. La vida y la muerte son como dos alas, no hay pájaro que pueda volar con
sólo una. En nuestra vida pasa lo mismo: nunca conseguimos ser nada exclusiva-
mente, excluyendo las diferencias y los contrarios, las oposiciones y las contradic-
ciones. Sólo en las ilusiones de una ideología resulta posible pretender ser una cosa
excluyendo la otra. Si una ideología, una doctrina o un conocimiento exigen ser
lógicos, la vida no. Ella sólo necesita ser vasta.
Como dijo cierta vez Rilke, en el sexto soneto para Orfeo: «de dos reinos
está hecha la vasta naturaleza de la vida». El pensamiento al servicio del silencio no
necesita reprimir ni excluir nada, no necesita temer a la contradicción, no necesita
nada para poder imponerse. En ese sentido, la condición necesaria para construir un
pensamiento obediente y correspondiente al silencio, es desatarse de toda dictadura,
y liberarse, abandonarse a lo desconocido, al silencio de la realidad. El pensamiento
al servicio del silencio no es tampoco una conquista –sea de salvación, sea de poder–
que finalmente se alcanza. Él renuncia a toda pretensión de dominar, de poder y de

realizar.
El pensamiento es obediente ante el silencio en la medida en que se
entrega y acoge una súbita y repentina iluminación de la realidad. No existe un
proceso gradual que nos garantice paso a paso la posesión del silencio del pensa-
miento. Todas las gradaciones pertenecen a la razón, son artimañas del raciocinio.
Todos los niveles imponen un movimiento de aproximación progresiva. Pero al
pensamiento del silencio nunca se aproxima poco a poco. Es imposible ir creciendo
hacia él, paso a paso; el pensamiento se entrega completamente, pues ni es un ejer-
cicio, ni es la realización de nada.
Ya ha sido dicho que el pensamiento del silencio no es posible sino como
un descubrimiento, el descubrimiento de estar saltando al abismo. En efecto, en el
pensamiento del silencio no se trata de una totalidad sumatoria, se trata de un
«todo» simple. El raciocinio que calcula no piensa ni puede pensar el silencio, pues
sólo entiende lo que puede ser determinado, precisado, analizado, sintetizado; sólo
sabe tratar con vínculos, con migajas, con partes y fragmentos. Su proceder es analí-
tico y sintético. Mientras que, por ser simple, por resistir a cualquier descomposi-
ción, y/o excluir cualquier composición, el pensamiento del silencio siempre escapa
a cualquier red y no aparece en los registros de los sensores del conocimiento.
Ludwig Wittengstein afirma en las Investigaciones filosóficas (nº 119) que
«los resultados de la filosofía son el descubrimiento de un absurdo simple y las
contusiones y los ‘chichones’ que el entendimiento adquiere al arremeter contra los
límites del lenguaje. Y son esos chichones los que nos permiten reconocer el valor
de aquel descubrimiento.» Así, el pensamiento del silencio es una de las tentativas
con las que, desde siempre, los Hombres han tratado de pensar la realidad. Pensar
la realidad significa dejar que la realidad se instale en los ejercicios y en las activi-
dades del pensamiento. La realidad es, para el pensamiento del silencio, el «todo»
simple. Pensar no es conocer, en el sentido de determinar relaciones o funciones,
tampoco es reflexionar sobre el origen, ni representar los procesos de constitución.
Vuelvo al tercer soneto de Orfeo, cuando Rilke nos recuerda que pensar el silencio
no es la codicia ni la conquista de algo que, por fin, se alcanza:
«Pensar es callarse.
Para la realidad es muy fácil.
Pero nosotros ¿cuándo callamos?
¿Y cuándo lo real nos trae el silencio de la tierra y las estrellas?
Para ti, que eres joven, amar aún no es nada,
Aunque la voz fuerce tu boca;

Aprende a olvidar que has pensado.
Esto se apaga.
En verdad pensar es otro soplo,
Un soplo de silencio, un vibrar en el silencio, un viento.»
En este sentido, el pensar del silencio restaura, o recompone, o se liga a la

experiencia originaria de su participio pasado latino. Sabemos que pensar viene de
pensum, participio pasado de pendere (suspender, pender). El sustantivo pensum ya
en su forma latina, significa, en un sentido derivado, «tarea», «encargo» y, propia-
mente, el ovillo de lana que se pende para las labores de hilar, y luego tejer, durante
la luz del día.
Con el verbo «pensar» toda esa experiencia se trasladó a las lenguas
romances o neolatinas. La concentración y la articulación que imponen el tejer,
remiten siempre a un más alla de los hilos, al tejido, a la trama, hacia la totalidad de
la integración que el tejido realiza en silencio.
Cuando una herida ha roto el tejido, y en el silencio de las células el dolor
grita a nuestra sensibilidad, entonces pensar la herida no quiere decir, en primer
lugar, reflexionar, representar, calcular, razonar, determinar las relaciones o instituir
funciones. Pensar la herida quiere decir, sobre todo, restaurar el tejido, el entramado
de las células, para permitir, otra vez, el paso de varias corrientes: la de la sangre, la
de los estímulos, la bioeléctrica, la corriente bioquímica, en el silencio de un paso
que no llama la atención. Es en el ejercicio radical y constante de una tal restaura-
ción, en la remisión de la realidad, en las realizaciones de lo real donde reside el
silencio, por excelencia, del pensamiento.
En ese sentido, todo pensamiento es integrador, aglutina siempre lo real y
las realizaciones, con la ausencia, el silencio de la realidad. Y cuando esa aglutina-
ción restituye su procedencia a la realización de lo real en el silencio inagotable de
la realidad, tenemos un pensamiento del silencio, un tejedor de la realidad.
En el inicio del pensamiento occidental, los primeros pensadores creen
en una «compertenencia» radical de procedencia y de constitución, lo real en su
realización. Pensar lo real en su realización es, pues, tejer la realidad en las peripe-
cias de su vigencia silenciosa, en las vicisitudes de su irrupción que no llama la aten-
ción sobre sí.
Es por eso que cabe decir que el pensamiento al servicio del silencio es
oscuro, es enigmático, es confuso, que no es sino un vestigio, una continuación del
dominio de la conceptualización. La dificultad no proviene del silencio de la

realidad sino de las obstrucciones de un pensamiento al servicio del conocimiento.
El modo de ser que exige y supone el pensamiento del silencio no es el modo de ser
del conocimiento, es el modo de ser de un pensamiento radical. Porque hay dos
modos de ser: el modo de ser del conocimiento y el modo de ser del pensamiento
radical.
Si usted desea conocer, no necesita cambiar muchas cosas de lo que usted
es. Basta con que adquiera un conjunto de habilidades, de informaciones, de reglas,
de modos de proceder, de medios de demarcación y de materiales. Debe contar con
una gran habilidad para recoger, subsumir, calcular relaciones, ensayar e intentar
falsificar los patrones de correspondencia y de interpolación.
Con todo ello se tiene lo necesario y lo suficiente para poner al pensa-
miento al servicio del conocimiento y producir conocimientos. No es necesario
transformarse para conocer, pues es al nivel y con el modelo de lo que ya se sabe,
que se aumenta el acervo del conocimiento. El ser de quien conoce puede perma-
necer el mismo ser antes y después de haber conocido sin que por ello se inviabilice
el conocimiento. Conocer es, pues, una actividad pasajera, transiente y no una acti-
vidad inmanente.
La «transmanencia» no es condición sólo del objeto, lo es también del
sujeto de conocimiento. Sujeto y objeto de conocimiento no se alteran en su propio
modo de ser a través de la producción de conocimiento. No es preciso alcanzar un
nivel diferente de realización para conocer algo. Es por eso, porque no fuerza un
cambio en el modo de ser, que el conocimiento puede ser claro, distinto, preciso,
aficaz y operativo.
Al conocimiento le es fácil ser comprendido y definido, ser calculado y
actuado, porque ser fácil y claro conviene y vale a todo lo que no exige transforma-
ción, ni impone cambios de valor. Este es el estatuto ontológico de todo conoci-
miento, sea filosófico, científico, dogmático, crítico, natural o producido.
Otro es el modo de ser, el estatuto del pensamiento del silencio. Para
pensar no ayuda mucho todo lo que se pueda saber, conocer o hacer, pues cuando
se llega a saber, conocer o hacer algo, el proceso de pensar ya se instaló, ya se conso-
lidó en los niveles y en los recursos de sus cambios y transformaciones.
Después de la Segunda Guerra Mundial, durante la ocupación del Japón,
un antropólogo se presentó en el monasterio de Kioto con un cuestionario de tres-
cientas preguntas. Quería conocer el modo de pensar y comprender la mentalidad
de los japoneses. Un tal conocimiento facilitaría la tarea de democratizar el Japón.
Nadie les preguntó a los japoneses si querían ser democratizados. La democracia les
fue impuesta con la misma fuerza y la misma dictadura de que se acusaba al Mikado.
El maestro de Kioto invitó, entonces, al antropólogo a asistir y presenciar la cere-
monia del té. El antropólogo se disculpó, no podía aceptar la invitación porque no
disponía de mucho tiempo, aún tenía que visitar otras regiones. Bastaba con que los
monjes del monasterio de Kioto respondiesen a las trescientas preguntas desde el
punto de vista del zen.
El maestro lo hizo sentar, le tendió una taza zen y le dijo que le serviría el
té, que todos responderían a sus preguntas. El antropólogo extendió la taza y el
monje comenzó a verter el agua caliente sobre las hojas de té, y continuó vertiendo
hasta que el agua empezó a rebalsar el recipiente. El antropólogo se levantó y
exclamó: «¡ya está llena, no cabe nada más en la taza!». El maestro devolvió
entonces el cuestionario con las trescientas preguntas y le advirtió: «ya está lleno,
no cabe ninguna respuesta más». Esta es la historia de una cabeza llena que ya no
piensa más. Al menos no piensa con respecto al silencio.
Para comprender el pensamiento del silencio se impone otra cualidad de
ser, otra índole de lectura de los fenómenos, se exige otro nivel de realización, dife-
rentes de la comprensión y del conocimiento al servicio de la operación y de la
producción. Para todo esto es necesaria una paciencia extraña, aquella paciencia de
la que habla el fragmento dieciocho de Heráclito, cuando dice: «la espera de lo ines-
perado es condición para tener la posibilidad de encontrarlo».
Como transformarse es penoso, como esperar lo inesperado angustia,
como crecer da trabajo y madurar crea dolor y sufrimiento, el silencio del pensa-
miento es, naturalmente, oscuro, confuso, enigmático y difícil de comprender.
Cuando se está por debajo del nivel en el que se mueve el pensamiento, el silencio
no se puede comprender, y por eso su contribución y su advenimiento son siempre
un obstáculo. La experiencia del silencio indica la disposición de abrirse, de estar
contínuamente disponible para las transformaciones de los padrones de comporta-
miento y de las fuerzas instauradoras de estructuras y expectativas.
Los grandes pensadores de la historia de Occidente siempre hablaron en
términos de paradojas y contradicciones. Por eso se dice que los filósofos se carac-
terizan por ese contradecirse mutuamente, donde uno dice «sí» el otro dice «no». Y
la característica de un filósofo original consiste en contradecirse a sí mismo y
cuando dice «sí» dice, al mismo tiempo, «no».
Para evitar la paradoja y escapar a la contradicción sólo contamos con un
camino: substituir lo real en la simplicidad de su realización por sistemas de teorías
y explicaciones. Hay, entonces, claridad y nitidez, pero a expensas y en detrimento

del silencio de la realidad.
Para terminar, otra historia: en el siglo VII, allá por los años seiscientos de
nuestra era, el zen en China se escindió en dos corrientes, conocidas como la
Escuela del Norte y la Escuela del Sur. Ambas escuelas vivían de modo diferente
una misma comprensión del zen, como lo muestra la elección del sexto patriarca. Al
llegar el momento de pasar el cargo, el quinto patriarca pidió a sus monjes que cada
uno compusiese un verso en el que se viera su visión del zen y su comprensión de
la diferencia entre el cuerpo y el espíritu. Quien presentase la comprensión más
abierta, más capaz de acoger las diferencias, sería escogido para sucederlo en el
patriarcado. Sería, pues, el sexto patriarca. Entre los discípulos del viejo patriarca
sobresalía uno, Chen Shou. Veterano en la comunidad, con gran experiencia en la
meditación y con toda la prudencia de los maestros, no tenía par que pudiese
competir con él en la sucesión del quinto patriarca. Era, pues, quien debía ser
elegido. Esta fue su composición:
«El cuerpo es el árbol bodi2
La mente un espejo pulido.
Se debe, pues, cuidar de limpiarlo siempre (...)
Para que ningún grano de polvo lo manche.»
Quienquiera que posea un mínimo de percepción y comprensión de la

mística y de la experiencia contemplativa, sea en Oriente o en Occidente, comprende
el significado de este verso. Se basa en la distinción entre cuerpo y mente, y consi-
dera a la iluminación como el resultado de una purificación que libera las condi-
ciones restrictivas impuestas al espíritu por el cuerpo. La iluminación se alcanza,
pues, por el vaciamiento de la mente. Esta es, al menos, la noción que se tiene en
general del zen y de la mística.
Ocurre que vivía en aquel monasterio un campesino, de nombre Hui
Neng, que no era monje. Trabajaba en la cocina y cuidaba del huerto. Al escuchar
el verso pensó que ese entendimiento del zen era una completa impertinencia, y
dijo: «el zen es otra cosa», y dictó un verso que le valió ser escogido para suceder al
quinto patriarca. Su verso decía:
2. El bodi es la higuera donde Buda recibió la iluminación, en Bodh-Gaya. (NdT.)

«El cuerpo no se parece a un árbol.

El espejo limpio no tiene mancha.
Si, en el fondo, todo está vacío,
¿dónde está el grano de polvo que ensuciará el espejo?»
En la perspectiva del pensamiento del silencio este campesino era el pen-

sador del futuro. ¿Por qué? porque pensar es dejar a la realidad ser realidad en las
peripecias de las realizaciones del propio pensamiento. En este sentido, el campesi-
no era un pensador, pues su verso no era un verso sobre una experiencia zen, sobre
la diferencia entre mente y cuerpo según la experiencia zen. Su verso dejaba al zen
ser verso, pensando recíprocamente la identidad de verso y zen a partir de la dife-
rencia entre mente y cuerpo.
Esto es lo que caracterizará al pensamiento del silencio, que difiere y con-
cuerda con los otros ejercicios del pensar para realizar un esfuerzo radical de iden-
tificación por la diferencia. ¿En qué consiste este esfuerzo radical? Es el esfuerzo
que piensa en la medida en que deja al silencio, al de las raíces misteriosas del pro-
pio pensar, articular la escucha del pensamiento. Cuando decimos «pienso que va a
llover», no pensamos, simplemente creeemos, se nos ocurre, cualesquiera que sean
la eficacia de los recursos, la certeza de los métodos y la garantía de las técnicas de
este, nuestro decir. Es que todo esfuerzo para pensar el silencio o bien comprende
la vigencia de la realidad en el acto de pensar o de no pensar, o no piensa en el silen-
cio. Constata y combina apenas datos, describe y presenta situaciones, elabora y
articula hechos. La realidad no es un hecho entre los hechos. Pensar la realidad es
aprehender la fuerza de inmanencia, trascendente, que se da y se retrae en la propia
dinámica del pensamiento. Es por este modo extraño de estar dándose, retrayéndo-
se, que el ejercicio del pensamiento del silencio se torna oscuro e impone enigmas a
las palabras y contradicciones a los discursos.
Eduardo Portella
Esta exposición del profesor Carneiro Leão llama la atención sobre el estatuto onto-
lógico del silencio en el marco del pensamiento a lo largo de la historia de
Occidente. Uno de los envites de este esfuerzo común que nos ocupa es justamen-
te el de definir el recorrido de la metafísica objetiva como un lugar de estridencia,
un lugar donde el clamor ha predominado, un lugar del que se ha excluido el silen-
cio. La manera de ser del conocimiento ha sido, en gran medida, un movimiento
hacia la eliminación, hacia la exclusión del silencio.
El esfuerzo de una reflexión singular de un pensamiento del silencio,

como acaba de definir Emmanuel Carneiro Leão es, por tanto, un esfuerzo de inclu-
sión. Faltaba esta dimensión en el conjunto de reflexiones, de referencias sobre la
reconstitución del recorrido metafísico de Occidente. Cuando el pensamiento busca
eliminar el silencio –un comportamiento característico de la metafísica objetiva–
podemos decir, como Emmanuel Carneiro Leão, que este pensamiento es pensado
por una mente hecha para no pensar. Porque el pensamiento incluye al silencio, la
realidad –concluye– no puede vivir sin el silencio.
En este fin de milenio, dominado fundamentalmente por un conjunto de
modelos y de paradigmas de la metafísica objetiva y vuelto hacia realidades justa-
mente configuradas, realidades proclamadas, gritadas, es indispensable incluir en
este esfuerzo de reflexión una suerte de invitación a que se pueda oir la voz del silen-
cio. Para oir la voz del silencio el oído no es suficiente, hace falta un conjunto de
percepciones que no se transmiten solamente a nivel puramente auditivo.
Flavio Beno Siebenichler

¿Cómo podría este pensamiento del silencio constituir una alternativa viable en el
contexto de este «choc», de esta situación en la que vivimos hoy, donde el pensa-
miento es discutido y siente su impotencia hasta en su parloteo banal? ¿Qué alter-
nativa podría ofrecer este pensamiento del silencio en el contexto de este choque de
diferentes lenguajes, de diferentes pensamientos? Si nos calláramos, si los pensa-
dores callaran, si escucharan, ¿sería esta una posición verdaderamente adecuada en
el contexto actual?

Hablar del pensamiento del silencio es evitar el alboroto extraordinario de una
oposición entre el pensamiento del silencio y las otras funciones del pensamiento.
Es, al contrario, decir que toda la función del pensamiento pertenece al pensa-
miento, aún si la mueve también algo indecible, como el lenguaje: cuando digo algo,
cuando transmito al otro algo, lo que no puedo decir es lo que constituye la fuerza
de la comunicación al contrario de lo que puedo decir. Esto significa que el pensa-
miento del silencio no quiere substituirse a todo el pensamiento porque él sea el más
potente o el que está dotado de una fuerza de comunicación mayor que la de las
otras funciones del pensamiento. Ese sería justamente el gran clamor. Cualquiera
que sea el silencio del pensamiento, no agota, por su función, la parte de realidad
que el pensar recibe de lo real. Respetar, dentro de ciertos límites, esta donación de
realidad a través de lo real es lo que distingue al silencio. El silencio no es, entonces,
lo contrario de la palabra. Precisamente, no existe sino porque existe la palabra,
porque se dice algo, porque se opera un cierto tipo de transformación sonora.
Lo que el pensamiento del silencio subraya es que no se debe rehusar la
escucha de lo que se retira, como el silencio, en el clamor de lo que se piensa, de lo
que se dice, de lo que se conoce, de lo que se obra. Para todo todo ello existe más
de una forma de operación, de conocimiento. La que disponemos no agota todo el
potencial de la realidad operable. ¿Dónde se encuentra ese «algo más»? Es «puesto
en silencio» en lo que se llega a obrar, a trabajar, a producir. Por tanto, el pensa-
miento del silencio no se propone ser un substituto del pensamiento final, comple-
to, total, universal, de todas las tentativas que han hecho los pensadores a lo largo
de la evolución histórica de Occidente. Lo que viene a mostrar es que, entre todos
esos pensamientos, lo que constituye verdaderamente la creatividad permanecía en
silencio. Dirigir la atención de nuestra palabras hacia el silencio de lo que decimos
constituye el desafío del pensar futuro.
Eduardo Portella
Me parece que está más o menos claro que el pensamiento del silencio no es un
pensamiento alternativo y que el silencio no es un no-decir. El silencio es todo lo
que se dice en lo que se calla. En consecuencia, el silencio es la palabra concentra-
da a un nivel de máxima densidad, la palabra reforzada hasta el punto de que ya no
tiene alternativa sino de callar. De callar para decir más. Hasta donde lo he com-
prendido, no debemos jamás ver al silencio como a un pensamiento alternativo; no
se trata de oponer el silencio a un pensamiento vigente, al pensamiento que acaba
de gestarse, o a las posibilidades del pensamiento. Se trata, simplemente, de añadir
a las modalidades de ser del pensamiento esta modalidad furtiva y poco visible que
ha sido demasiado poco escuchada y que es la modalidad del silencio.
Muniz Sodré
En las comunidades y terreiros de Bahía hay un proverbio que dice que «el silencio
da a luz a la palabra», es el silencio el que engendra la palabra. Es entonces de la
palabra que nace el silencio. Aristóteles utiliza también un término que Emmanuel
Carneiro Leão conoce bien –epieikia–, que se traduce del griego como «rectifica-
ción», «adaptación de las leyes a la complejidad de lo real», ya que la complejidad
de lo real es siempre más grande que lo que la ley, el ordenamiento y la regla insti-
tuyen. No por falta de la ley, sino por la complejidad, las peripecias y las dificultades
que encuentra toda realización de lo real. Es pues necesario rectificar la ley ince-
santemente para acomodarla a lo real.
Pero esta diferencia entre la regla y este espacio ofrecido por su puesta a
punto, esta diferencia entre la palabra y lo que la engendra, que es el silencio, me
llevan a evocar otro término griego, la fronesis, que es en verdad el saber ético, un
saber que se opone al saber delimitante, determinado, prefigurador, que es el saber
técnico y el saber por sí mismo, un saber que hace también posibles la coexistencia
y la relación con el otro. Por tanto un saber visceralmente, radicalmente, ético.
Pienso que esta cuestión del silencio, el hecho de considerar los límites
de la palabra, los límites de la regla, tiene así mismo una aplicación práctica. Por
ejemplo, cuando se habla en estos momentos de reforma de la enseñanza, de
reforma de las universidades, de reforma en las reservas del saber, de las posibili-
dades del saber, la posición del Ministerio de Educación y Cultura (que es también
un poco la del Banco Mundial en las instrucciones que proporciona) es, actual-
mente, de desacreditar todo saber, todo discurso que no esté directamente ligado a
la ley de la técnica, a la ley del saber para producir, a la ley del saber para erigir.
Entonces se empiezan a suprimir en las universidades los campos del saber que no
estén directamente destinados a una utilización. Yo diría, refiriéndome a lo que ha
dicho Carneiro Leão, que la posibilidad de reflexión y de pensamiento es un lugar
de silencio. Es el lugar del silencio en relación con la técnica, en relación con el
saber productivo. Es, por tanto, el lugar y la posibilidad de una fronesis. Creo que
la utilización y la posibilidad de utilizar este tipo de pensamiento es actualmente
uno de los caminos para volver a ligar la educación a la cultura y al pensamiento,
y para revisar el lugar y la posición de la filosofía y de las ciencias humanas en el
contexto general de esta tecnologización del saber.
Eduardo Portella
Encuentro su observación muy oportuna, ya que lo que define, por lo menos a las
políticas públicas brasileñas en materia de educación y cultura, es una ausencia de
pensamiento, como si asistiéramos a una suerte de pilotaje automático, de vuelo
rasante. Y ello se efectúa, como usted bien lo ha analizado, en íntima conexión con
los modelos políticos del Banco Mundial. En el esfuerzo de reflexión que incluye el
silencio, sería difícil sostener una conversación monetaria que nos permita saber
dónde está el coste y dónde el beneficio. Pienso que su observación toca una realidad
muy próxima a todos nosotros, realidad fundamental en la vida del país.
Ivan Junquera
Desde el punto de vista de la filosofía y del lenguaje, ¿cuál sería el lenguaje de comu-
nicación del pensamiento del silencio? Cuando Heidegger dice que el lenguaje es la
casa del ser, ¿en qué se convierte la situación del pensamiento del silencio, desde el
punto de vista de un lenguaje que se transmite?

¿Cuál es el lenguaje materno? ¿no es el lenguaje matriz, productor de las comuni-
caciones, de las transmisiones, de los intercambios? El lenguaje materno es siempre
la relación. Pero esta relación ¿dónde tiene lugar? Ahí donde no hay espacio
ocupado, porque el pensamiento del silencio es el pensamiento vacío, el que no está
ocupado por ningún contenido, por ninguna modalidad, pero que es siempre
acogedor porque siempre está vacío.
Decir que «el lenguaje es la casa del ser», no es ninguna metáfora. Es una
experiencia del vacío, del hecho de que el ser habita siempre en el vacío. Por otra
parte, Lao Tsé, en uno de los fragmentos de su Tao-to king, dice: «¿Qué es el
lenguaje? Es en el silencio, en el vacío de todo decir donde reside la comunicación
y la transmisión de nuevas experiencias». La transmisión de una nueva experiencia
no quiere decir que yo tengo una experiencia que el otro no tiene y que se la voy a
transmitir a través del vacío de lenguaje, del discurso. No, no es eso. Se trata de la
novedad de la experiencia que él tiene, en la cual participa. Es ahí donde está el nivel
de transmisión del silencio. De donde el enunciado del Tao-to king que dice:
«¿Cuándo estamos en casa?, donde no hay nada, donde no hay ni muro, ni puerta,
ni ventana, ni cama» Es allahí donde no hay nada que somos en casa, y es en este
sentido que el lenguaje es la casa del ser, es en ese sentido concreto, que le es propio.
Cuando se habla de poesía abstracta, esa poesía es abstracta por el hecho
de que proviene del lenguaje cotidiano, es creadora de lenguaje, interrumpe las
reglas de repetición y de sucesión del lenguaje hablado en diferentes niveles de su
articulación, de «lazo de relación», de encuentro y de no-encuentro.
La poesía siempre va a interrumpir lo que hay de lleno, de ya dicho, de ya

hablado, del lenguaje que se opera en los intercambios inmediatos de los hablantes
de una comunidad lingüística.
Ronaldes de Melo e Souza

Suscribo plenamente a la tesis de Emmanuel Carneiro Leão, pero yo desearía
debatir en un contexto más general, pues advierto ciertos problemas no resueltos:
en realidad la opción del pensamiento en la civilización occidental europea ha sido
exactamente la del rechazo del silencio.
Nosotros tenemos, grosso modo, dos regímenes de pensamiento.
Tenemos el pensamiento del silencio, que fue realmente el pensamiento «puesto en
poema» por todos los grandes poetas, tanto clásicos como modernos. Para ciertos
de entre ellos, el silencio es sinónimo de caos, ya que no está separado del cosmos.
Homero mismo, considerado como un poeta de los dioses del Olimpo, presenta
como el personaje más importante de la Ilíada a una potencia de silencio que es por
otra parte, también, potencia de muerte. Y como el silencio es a la palabra lo que
la muerte es a la vida, quien niega el silencio niega por ende la muerte. Emmanuel
Carneiro Leão ha ilustrado muy bien el doble dominio de la vida y de la muerte
que aparece en la poesía de Rilke. En Hölderlin existe la unidad de lo orgánico y
de lo no-orgánico que son, para él, indisociables. Los poemas, en verdad, suscitan
el silencio. De donde la originalidad del sentido que se comunica y viene, entonces,
del problema de no poder comunicarse lo que es ya común, lo que puede devenir
común, de instaurar un nuevo sentido. Tenemos así un régimen poético que viene
de la Antigüedad y se prolonga hasta nuestros días, y que siempre ha sido admi-
tido entre los grandes poetas –aún si la poesía ha sido siempre considerada como el
pariente pobre de la filosofía y de la ciencia, entre otras, porque los discursos filo-
sóficos y científicos han privilegiado siempre la develación, la negación de lo que
está velado.
Para abordar el enigma del tercer milenio, yo querría aportar un elemento
suplementario sobre la cuestión de la posibilidad de un conocimiento nuevo.
Comprobamos que este juego del silencio y la palabra, o de la vida y la muerte, esa
interacción de elementos simétricos y opuestos que componen realmente el régimen
poético del pensamiento, no es admitido por el régimen representativo que viene
desde la noche de los tiempos y donde se encuentra a las ideas como representantes,
al sujeto como representante. En verdad ¿qué se ha buscado en toda la tradición
occidental europea? Se ha procurado encontrar un soporte que fuese único, un prin-

cipio único, unificador –que se lo llame Ser supremo, Dios único, lógica única de
una forma de pensar canónica. Siempre se ha buscado instaurar un principio unifi-
cador que excluya las diferencias. De modo que lo que caracteriza a la cultura occi-
dental es la búsqueda de un monólogo y jamás de un diálogo, de una interacción
dialógica.
Entonces ¿qué sucede? Con la revolución científica a la que fueron some-
tidos los discursos filosóficos desde Nietzsche, desde la física atómica, comienza a
aparecer algo que se presenta bajo los mejores auspicios: la posibilidad de oir, de
admitir este pensamiento del silencio. No obstante, comprobamos que, a pesar de
todo, los físicos más importantes de hoy están todos en la búsqueda de una teoría
unificada, un vez más, un nuevo principio de unificación. Quieren descubrir los
parámetros ocultos, puesto que ya no hay medida que pueda permanecer oculta.
Por eso es que, según lo entiendo, hay dos regímenes fuertes en Occidente
–y en realidad sólo uno lo es verdaderamente. El fuerte, es el del monólogo, el de la
exclusión de las diferencias. Pero el que es fuerte verdaderamente, es el pensamiento
del silencio, mas no como Emmanuel Carneiro Leão lo ha anunciado –y que juzgo
positivo–, pues el pensamiento del silencio que él anuncia es el pensamiento que
ausculta el silencio y que nace del silencio mismo, impregnado de silencio. Mas el
pensamiento del silencio que tenemos es, en realidad, el pensamiento que nos trans-
forma en silenciosos, eso que el profesor ha llamado la realidad y que está entera-
mente configurado en las tensiones. Tomemos por ejemplo un químico como Ilya
Prigogine, que habla de un nuevo encantamiento del mundo en relación con todo
ello, a la ciencia, a la biología, donde son también admitidas todas sus interacciones.
Me parece, en definitiva, que tenemos dos cosas diferentes. Una es la tecnología en
desarrollo acelerado, lejos de declinar o caer en decadencia, la racionalidad tecnoló-
gica, la consecuencia extrema de la lógica –esta producción en serie, por ejemplo, en
la tradición metafísica, en la unificación, en la modelización, y aún más allá. La otra
es la apertura de la perspectiva de este pensamiento dialógico, interactivo, de este
pensamiento capaz de reconocer las diferencias, la pluralidad, etc.
Creo que hay aquí una cuestión de poder debida al silencio de la realidad.
Esta realidad ha sido silenciada para ser dominada por las categorías del entendi-
miento, de un conocimiento como poder, como orden, como mandamiento, como
mandato. Me pregunto si este pensamiento poético que ha estado siempre sometido
al silencio puede verdaderamente ser escuchado hoy.

La evolución histórica de Occidente y del mundo está siempre acompañada del
éxito de las organizaciones, de las conquistas, del aumento del poder y del dominio.
Es precisamente por ello que va también siempre acompañada de un sentimiento de
fracaso: cuanto más se ha progresado hacia nuevas conquistas del poder, más se ha
experimentado que el mayor de los poderes incluye siempre el mayor de los
fracasos.
Por ello, a lo largo de esta evolución, el pensamiento de la poesía, el
pensamiento poético, en cierto modo ha traído a la conciencia la experiencia del
fracaso de todo éxito fundado sobre el poder mayor, sobre el control de la realidad.
Esa es una modalidad de presencia de la poesía, donde el pensamiento del silencio
llama continuamente la atención hacia un progreso construido sobre el aumento del
poder y del dominio, progreso no sólo condenado, siempre, a un futuro fracaso,
sino fracasado ya en su propio impulso.
Esta presencia de la poesía, cualquiera sea el nivel de articulación en la que
se sitúe, es siempre nutriente para el pensamiento del silencio. Por eso la poesía y la
filosofía no se nutren recíprocamente. Es por eso que al inicio ya Aristóteles dice
que el filósofo es un apasionado de los mitos. Es «filomito», el que ama, que está
apasionado por los mitos.
Claudius Waddington
¿Se ha referido ya, la filosofía occidental, al horizonte del silencio a través del
concepto de alteridad? Si tal es el caso, ¿ha ayudado a la comprensión, tanto del otro
como del horizonte del silencio?

La propuesta del pensamiento del silencio no es un pensamiento nuevo; es muy
antigua. Acompaña, ha acompañado la evolución del pensamiento mismo. Si es
necesario referirse a los griegos, será a la manera de Aristóteles. Así se hace conti-
nuamente, pues no se trata de un pasado cerrado, que ha pasado y está terminado,
es un pasado que continúa siendo.
Una de las formas con la que se articula la necesidad del silencio es, por
lo tanto, el Otro. El Otro es el pronombre del silencio, es él quien, en cierto modo,
establece la necesidad de escuchar el silencio, el silencio de donde viene el límite
infranqueable del Mismo, del sí-mismo y de sus poderes, de sus potencias. Pues el
conocimiento está dotado de un poder extraordinario, pero ese poder no es abso-
luto. Esto es lo que la poesía y la alteridad, el Otro, aportan como contribución del
silencio.
Pedro Lyra
Si el pensamiento del silencio está articulado al Otro, ¿qué sería el Otro del silencio?
¿Será el decir? ¿Qué sería, entonces, el silencio del poema? ¿Lo que no dice, lo que
sugiere? ¿lo que está escondido en las metáforas o en las insinuaciones de ese
lenguaje que no dice explícitamente?

El Otro del silencio no es el decir, no es la palabra. El otro del silencio es la preten-
sión de decirlo todo, de la palabra que extrae todo el decir, y que no deja nada por
decir –tras haber extraído todo el potencial de decir en lo que se dice. Es la misma
experiencia que la de la muerte en la vida. Esto significa lo contrario, la instauración
del silencio en la vida y la pretensión de un decir absoluto.
Muniz Sodré
Jean Baudrillard cita en uno de sus libros un cuento que aprecio mucho, una especie
de parábola que cuentan los monjes tibetanos que pasan sus vidas recitando el
nombre de Dios. Hay diez mil millones de nombres y el culto consiste, principal-
mente, en recitarlos. Un día, técnicos de IBM visitan a esos monjes del Tíbet y les
proponen la creación de un programa que permita a los ordenadores pronunciar
rápidamente todos los nombres. Los monjes aceptan, pero añadiendo que, según la
profecía, el mundo acabará cuando todos los nombres de Dios hayan sido pronun-
ciados. Obviamente los técnicos, que no creían en ello, diseñan el programa, y al
cabo de algunas horas, las computadoras, con una rapidez extraordinaria, recitan
todos los nombres de Dios. Mientras los monjes esperaban, los técnicos, comen-
zaron a descender de la montaña, y vieron, a mitad del camino, cómo las estrellas se
iban apagando, una a una. Entonces exclama uno: «se diría que el fin del mundo ha
empezado». Y así se acaba el cuento.
Esta idea de la recitación, de la utilización de las palabras y del conse-
cuente fin del mundo por la utilización de los nombres de Dios, me parece particu-
larmente ligada a la poesía, porque que el silencio, creo, interviene aquí como la
posibilidad de aniquilar el valor de la utilización, el valor de cambio que la lengua
impone a las palabras, es decir, la economía política del sigma de las palabras que es
establecida por el código de la lengua. Es lo que Roland Barthes propone cuando
dice que la lengua es fascista. La expresión es un poco exagerada, pero toda lengua
es un código de restricciones.
Sea abstracta o concreta, la poesía es una manera recurrente de aniquilar,
ya que la función del poeta, con todos los recursos que utiliza, es la de invertir en la
lengua y de crear nuevos horizontes, nuevas posibilidades, pero aniquilando el valor
de utilización habitual, convencional y burgués de las palabras. Hay, entonces, diría,
una alteración del aniquilamiento del valor estable del signo. Veo pues, en ello, otra
lección de silencio que muestra que, incluso la utilización de la palabra tiene sus
límites, y que el límite de la palabra y de su valor es el silencio.
Eduardo Portella
Muniz Sodré ha sido muy explícito y muy claro. La poesía no puede realizarse sino
al nivel de los sistemas de signos, no puede ser solamente lengua. Pasar por la
lengua es indispensable, pero quedarse en la lengua no lo es. Nadie deviene poeta
permaneciendo únicamente en la lengua. El lugar, el depositario inviolable de la
lengua, las residencias oficiales de la lengua, son los diccionarios y las gramáticas.
Y yo dudo que alguien no haya sonreído o llorado alguna vez ante un diccionario
o una gramática. Es por ello que la lengua debe ser transformada en lenguaje para
que se llegue a la dimensión poética, al lugar poético si lo preferís. Hace falta alterar
el sistema autoritario de la lengua y engendrar el lugar del lenguaje. Es en el
lenguaje donde reside la poesía, aunque el lenguaje tenga que pasar obligatoria-
mente por la lengua.
Hillary Wiesner
¿Por qué la filosofía tradicional, clásica, como ha sido practicada durante siglos en
Occidente, desemboca hoy en una suerte de aporía, se encuentra en un punto
muerto? Quizás se deba a un error fundamental que reside en la imagen que los filó-
sofos tienen de ellos mismos y de su disciplina, de su esfera de competencias y de
sus límites. A veces la filosofía y la lógica tradicionales aclaran los problemas aún si
no los resuelven. Mas, muy frecuentemente los multiplican. Conviene recordar que,
en su tratado sobre la paz perpetua, Kant escribió que aún si la paz absoluta y
perpetua descendiera sobre la Tierra, quedaría siempre un grupo de seres vivos que
continuaría combatiéndose mutuamente por toda la eternidad. Ese grupo, segura-
mente, es el de los filósofos. Kant lo subraya citando un poema de Kästner:3
Auf ewig ist der Krieg vermieden,
Befolgt man, was der Weise spricht;
Dann halten alle Menschen Frieden,
Allein die Philosophen nicht. 4
En efecto, para los filósofos a todo «sí» corresponde un «no». Y para todo
«no», hay un «sí». Para toda generalización hay excepciones. Y para cada afirma-
ción existe un nivel de generalidad o bien de especificidad, o una perspectiva según
la cual esta afirmación es falsa. Heráclito y Parménides tenían razón, ambos.
Recuerdo también una reflexión del poeta Baudelaire que explica que la incom-
prensión mutua hace girar al mundo y hace posible la vida colectiva. Si un día la
gente comenzara a comprenderse, los conflictos de lógica serían incesantes.
Por eso creo que el siglo por venir nos aportará, debe aportarnos, un
conocimiento de las fronteras y de los límites de la racionalidad, de la lógica
clásica binaria y del reduccionismo cegador. Necesitamos coordinar los instru-
mentos de percepción con sus materiales de estudio, para identificar por fin los
límites de esos instrumentos y saber lo que no sabemos. El instrumento de
percepción determina lo que es percibido. Hay ciertas escuelas de filosofía, como
la fenomenología de Husserl, o los intentos de aproximación transdisciplinarios,
que nos permiten sobrepasar esas coacciones de la filosofía clásica y tradicional y
darnos cuenta hasta qué punto esta filosofía está inadaptada al estudio de los
problemas complejos.
Más aún, el porvenir, acaso, terminará enterrando el positivismo –al
menos, lo espero– e irá más allá de la falaz oposición entre ciencia y religión. Es
también necesario poner fin a la reivindicación de hegemonía de la filosofía analí-
3. «Ankvendigung des nahen Abschlusses eines Traktates zum ewigen Frieden in der
Philosophie», en: Berliner Monatsschrift, diciembre de 1796, p. 485-504.
4. Por siempre se evita la guerra,
Siguiendo lo que el sabio dice;
En paz los Hombres vivirían.
Excepto los filósofos. (Trad. L. A. Bredlow).
tica anglosajona caracterizada no sólo por su pretensión de objetividad, su falta de

intuición y de imaginación, sino también por la incomprensión de su propia esfera
de competencia, por su miopía. Conviene obrar en favor de una verdadera difusión
de lógicas nuevas, de las ciencias de la complejidad y de la incertitumbre que son las
ciencias del siglo XX. Pues la mayor parte de nuestras poblaciones permanecen
prisioneras de una comprensión mecánica del mundo salida de la ciencia del
siglo XIX. Es vergonzoso, pero sobre todo un handicap al que hay que poner
remedio. Esto me estimula igualmente a constatar vuestra apertura a las ideas, a las
grandes ideas de las religiones del mundo, sobrepasando así, otra vez, esa falsa
distinción –que no se encuentra, por otro lado, en Asia–, entre el pensamiento y el
lenguaje religioso por un lado, y el pensamiento y el lenguaje filosófico por el otro.
A nivel lingüístico necesitamos imperativamente también manejar y comprender las
filosofías indígenas, que existen sobre todo en forma oral, estructuradas en prover-
bios y aforismos expresados en las ricas y matizadas lenguas que se encuentran en
peligro de extinción.
Por lo que concierne a la metafísica, más que un declinar de la metafísica
en sí misma, yo hablaría –y me refiero a mis experiencias– de un declinar de la
normatividad filosófica. Observo que el derecho, la ley y los derechos del Hombre
están reemplazando a la filosofía moral cuyo gran fracaso consiste en no haber arti-
culado, a lo largo de su historia, una verdadera ética universal. La filosofía moral de
hoy cede el paso a la ley internacional –utilitaria y minimalista–, cuyo nacimiento
hemos observado hace cincuenta años, y que será, sin ninguna duda, mejorada y
desarrollada en los próximos siglos.
A ha existido lo largo de la historia una ética universal que permanece
inacabada. Tal como lo veo, la causa de ese fracaso proviene del hecho de que reglas
simples no pueden describir ni englobar un sistema complejo. Sin embargo, la vida
es múltiple y compleja. Por otra parte, constato que lo general puede ser el enemigo
de lo complejo, ya que buscando construir teorías generales, la filosofía peca
frecuente y rápidamente de sobregeneralización: clasifica, establece categorías y
elabora leyes deterministas que carecen de cuerpo y que les falta pertinencia. El
análisis es muy frecuentemente reduccionista y termina transformando las cosas,
sobre todo a través de gramáticas muy malas que funcionan a partir de nociones
estandardizadas como la identidad, la diferencia, la semejanza, lo bueno, lo malo...
Creo como ustedes que la conceptualización conduce a la paradoja , no solamente
porque todo es paradoja en sí, sino también porque la conceptualización es el acto
de tornar las cosas diferentes de lo que son.
Finalmente, añadiría, retomando el pensamiento y las palabras de los

budistas, que tratar de hablar de la existencia con palabras y conceptos, es como
tratar de tomar sopa con un tenedor. La vida no puede ser descrita por una teoría.
Es como comprimir un globo para construir un mapa de dos dimensiones, como la
proyección Mercator. Y creo que ustedes, americanos del sur, conocen mejor que yo
las distorsiones que ello engendra, ya que en una operación tal sólo es posible
guardar las distancias entre los diversos elementos a costa de que la dimensión de
continentes enteros se modifique. Y es siempre el Norte quien gana con esta opera-
ción. En fin, para concluir, diría que toda aproximación normativa de la moral y la
ética no puede sino ser relativa, subjetiva y fragmentaria, y no universal, objetiva y
completa. Esto está bien. Es así mismo una lección que hemos aprendido de los
grandes dramas del siglo que dejamos atrás, que fue un siglo de totalitarismos.
Espero solamente que hayamos aprendido bien esta lección.

Sobre lo que precede tengo un punto de vista habermasiano. En efecto, Habermas
dice que «vivimos en una situación de perplejidad esclarecida». Para poder afrontar
esa perplejidad esclarecida, para poder comprender la realidad de hoy, es necesario
partir de la Modernidad misma. Y para hacerlo, hemos de tomar como punto de
partida al último gran sistemático, Hegel, que fue el problematizador de la realidad
al definir a la filosofía como su tiempo pensado. En lo sucesivo la filosofía conquis-
tará su identidad en una discución que problematice su tiempo. Se sitúa en un con-
texto de colaboración con todas las actividades del espíritu humano que se orientan
hacia la comprensión de la época, del momento, de la historia: las ciencias, el arte,
la moral e incluso, en cierto modo, la religión. A partir de Hegel surgen numerosos
caminos en la Modernidad. Me detendré particularmente en dos de ellos.
El primero es el que siguen Marx y Lukács y la Escuela de Francfort
tardía –esto es, Adorno, y sobre todo Horkheimer. Ese camino culmina, por
supuesto, en una aporía, es decir, en una actividad de crítica de la razón por ella
misma, en una crítica total, y bien conocida, de la razón. El otro camino que sale de
la Modernidad es el que sigue la pista del «viraje lingüístico», vivido sobre todo en
nuestro siglo, y señalado aquí en la intervención de Emmanuel Carneiro Leão,
cuando menciona a Wittgenstein. Lo importante, en ese «viraje lingüístico», es que
la razón busca asegurarse a sí misma, es decir, a buscar su identidad a través de una
crítica radical de sí misma, crítica que la incita incluso a someterse al silencio: la filo-
sofía debe callar, principalmente, sobre lo que más le pertenece, su aspecto metafí-
sico, el aspecto que no llega a problematizar de modo claro y preciso.
Hegel sostenía que cuando la razón problematiza la realidad, lo hace
buscando la racionalidad, ya que «el todo» es racional. Por lo tanto esta línea
posmoderna, esta primera vertiente, comienza a rechazar la creencia en la realidad
y a creer de modo radical en la racionalidad. Acaba por abandonar la cuestión
propia de la razón y parte, naturalmente, a la búsqueda del «otro» de la razón.
Es entonces que se produce el otro «viraje lingüístico», pragmático, que
Habermas intenta reformular de un modo intersubjetivo: se trata de la cuestión de
la Modernidad. Es interesante subrayar que de la Modernidad de la que hablamos
de un modo tan evidente, no es nada clara, siempre ha sido extremadamente
ambigua, y por eso da lugar a tantas interpretaciones. En cierto modo, si esta inter-
pretación intersubjetivista –me refiero aquí a la teoría del obrar comunicacional de
Habermas–, procura continuar en esta línea, es porque la Modernidad, según lo veo,
es un proyecto de razón, un proyecto de pensamiento, un proyecto de interpreta-
ción de la realidad, un proyecto hacia un camino de interpretación de la realidad aún
inconcluso y que lo será siempre. Vale la pena continuarlo, vale la pena continuar
creyendo en él.
Demás está decirlo, si nos situamos en de la línea postmetafísica de
Habermas a fin de continuar, de trabajar y de comentar ese trabajo de la razón, nos
encontramos de golpe en el campo de una teoría crítica de la sociedad. De donde la
necesidad de ubicar a la razón en un contexto de práctica. Se trata de una razón
siempre atraída por lo que se llama, de modo muy vago y por demás ambiguo, la
autonomía y la emancipación del sujeto humano. No se interesa solamente –y la
crítica de Heidegger lo corrobora–, de reproducir, de representar la realidad. Su
objetivo es siempre el de transformar la realidad proyectando el punto focal de la
emancipación del sujeto humano.
A partir del momento en el que nos hemos situado en la perspectiva de
una teoría crítica de la sociedad, es posible descubrir que ese camino del pensa-
miento puede conducir hacia lo que llamaría una racionalización comunicacional de
la existencia humana o del «mundo de la vida». Reconozco, por otro lado –y todas
las críticas del «autoritarismo» y aun del «terrorismo» de la razón comunicacional
lo han hecho ya–, que puede también conducir a una razón funcionalista. Es nece-
sario tener siempre en cuenta esta doble posibilidad. Pero hay que tener valor para
permanecer en la primera alternativa, según Habermas lo observa. Hay que tomarlo
como un desafío. Si llevamos la razón, es decir, la Modernidad, al contexto de una
racionalización comunicacional del mundo de la vida, podríamos arribar a una ética

capaz de apoyarse sobre elementos normativos.
La razón comunicacional no excluye. Continúa creyendo en los elemen-
tos normativos que Hegel había situado en el seno de la razón. Si tomamos esos ele-
mentos, podemos pensar en una moral, en una ética apoyadas sobre los principios
de justicia y solidaridad, y también, con certeza, sobre el derecho.
Claudius Waddington
¿No es curioso que en una época donde aparentemente todo el mundo disfruta de
la libertad de hacer cualquier cosa –en el que hay incluso un clima de «todo vale»,
de «liberación total»– nos topemos aún con la necesidad de emancipación del
Hombre?

Fundamentalmente abocada a la emancipación del ser humano en tanto sujeto, esta
filosofía parte, es evidente, de ciertas premisas, particularmente de la noción hege-
liana según la cual el ser humano se encuentra en la historia, y que debe construir
su identidad, porque es capaz de aprender y de luchar por su reconocimiento. Tal
es la situación humana fundamental. Pero en el marco de la razón comunicacional,
el ser humano construye su identidad a través de su comunicación con el Otro, su
alteridad, su intersubjetividad.

A la vez como provocación y como interrogante, diría que la situación actual de
transición hacia el tercer milenio no parece encaminarse hacia una aceptación de la
intersubjetividad comunicacional, en cuanto las grandes instituciones transnacio-
nales e internacionales, comprendidas la ONU y la UNESCO, pierden poder,
pierden la voz. ¿Se volverán silenciosas? Creo que no, que se quedan sin palabras.
Y de ese modo, incluso el silencio sería imposible.
Se puede, por otra parte, constatar un crecimiento progresivo del pre-
dominio uniforme de los modelos de imposición a través del desarrollo tecnoló-
gico y económico, pero también la manipulación de los discursos. El vector sigue
cada vez más la vía de la informatización. ¿Qué hemos aprendido de nuestros fra-
casos? Observando la situación de Yugoslavia, ¿qué se ha aprendido de la expe-

riencia del nazismo? Es como si el nazismo hubiese perdido la guerra sino gana-
do la paz. No sólo el caso de Yugoslavia, sino otras situaciones de la segunda
mitad de siglo XX me parecen corresponder a una indocilidad de la intersubjetivi-
dad comunicacional.

Esta intervención es muy interesante, provocativa, y apta para clarificar la cuestión
de la intersubjetividad comunicacional. Porque esta intersubjetividad no depende y
no es el fruto de un análisis estadístico. Se trata de una teoría que se configura a
partir de lo que sucede entre las subjetividades. Es por ello que retornar a Hegel y
a la Modernidad por medio del lenguaje y a toda la filosofía, con una «F» mayús-
cula, a la gran tradición filosófica que remonta a Heráclito, es interesante y es
fundamental. Pues esta noción del sujeto que depende del otro para ser él mismo,
no es el fruto de un análisis de la época. Deriva de un análisis de la razón misma. Es
la razón quien parte a la búsqueda de sí misma, es decir, del sujeto humano.
Y si no guardamos esta razón, con todos sus defectos, todas sus lagunas y
sus fragmentos, ¿a qué podemos recurrir? ¿A la perplejidad esclarecida? ¿A una
divinidad?
Otrora, los intelectuales podían simular que sabían algo. Hoy deben reco-
nocer que no saben, que están perplejos.
Muniz Sodré
Yo me planteo cada vez más preguntas sobre la teoría del obrar comunicacional.
Habermas presupone una racionalidad sustancial en el intercambio dialógico, es
decir, en la comunicación misma, como si esta racionalidad pudiera surgir –inde-
pendientemente de las situaciones concretas e históricas–, casi como por obra del
Espíritu Santo. Como si la razón fuese algo metafísicamente intemporal, que cae
sobre las situaciones. Como si esa racionalidad se hiciera en el diálogo, lógicamente,
exponiendo lo que el error y la ilusión aportan y lo que prohiben. Digamos,
entonces, que lo que toda ética ambiciona –lo justo– sería, por así decirlo, ajustado,
«pactizado», obtenido cuando la racionalidad substancial, conducida por el inter-
cambio comunicacional, expusiera, demistificara los errores de las ilusiones. Pero
me doy cuenta de que ese justo no es únicamente velado por errores e ilusiones, sino
también por la ceguera que proviene de las pasiones. Y la pasión de la razón tal
como se presenta en el mundo puede ser cegadora.
Es esta ceguera lo que me parece constituir el límite del sistema de
Habermas. Pues la razón entronizada es siempre la razón occidental, esta misma
razón que falla siempre en los momentos precisos, aunque lo que sucedió en los
Balcanes es perfectamente racional. Lo que sucedió allá fue un nuevo nomos –lo que
demuestra Carl Schmitt, teórico del Estado moderno–; siempre hay un nomos, una
regla de distribución de la tierra en los espacios impuestos por Occidente. Primero,
por estado de excepción se constituye la excepción soberana, se crean las reglas, se
crea la razón. Después, eso debe cambiar. El sujeto se sustrae de nuevo a la razón,
se sustrae a la regla, y crea un nuevo nomos. No se trata de un retorno al estado
natural o salvaje, sino simplemente de un retorno a un estado de excepción de la
civilización humana, para instituir sobre la Tierra un nuevo nomos, una nueva regla
de distribución de los espacios nacionales o regionales. La razón, tal como se
presenta, con esta inmutabilidad, se convierte en un juego. Es la única razón que
tenemos y, en realidad, no sé si funciona verdaderamente, ya que lo que se produce
primero es siempre el hecho, es siempre el acto, siempre la fuerza, después el
discurso de la razón lo cubre todo. Y esto no me parece del todo ajeno a las inten-
ciones del obrar comunicacional de Habermas.
Eduardo Portella
¿Ha habido, en el caso de Europa central, un choque de dos razones? O se trata de
dos expresiones de la misma razón hegemónica que, totalmente contrarias y refrac-
tarias a las impurezas, acabaron por chocar entre sí? Me parece muy interesante
acercarse a la cuestión de la Modernidad a partir de dos perspectivas: una, preferida
por los franceses, deconstruccionista, es la de creer que la Modernidad ha terminado
su recorrido y no tiene más nada que decir; la otra, reconstruccionista, de
Habermas, es la de creer que la Modernidad es un proyecto inacabado que nos
incumbe continuar.
En cierto momento el deconstruccionismo francés me atrajo, pero debo
reconocer que, como me señaló un día mi amigo Sérgio Paulo Rouanet, los
discursos edificantes de la Modernidad están aún en pie. Todas las campañas electo-
rales se hacen en nombre de la justicia, de la democracia, de la libertad, de las
grandes referencias que el Occidente ha vendido, ha colonizado, y con las cuales
continúa creando una hegemonía fundamental, ya sea bajo la forma de la impostura
o de la mentira. Esta racionalidad hegemónica ha asegurado su continuidad destru-

yendo todas las demás hipótesis disidentes, las extravagancias y los márgenes. Es así
mismo muy probable, y lamentable, que el enriquecimiento existencial de este
conflicto sea mínimo, hasta inexistente, tratándose de una razón que no se opone a
otras modalidades de reflexión. La aproximación capaz de multiplicar las formas de
ejercicio de la racionalidad no ha tenido lugar. Se trata de una razón que se autofla-
gela. La misma razón que lanza bombas promueve la limpieza étnica. Supongo que
todo ello se encuentra en el itinerario, más o menos conocido por todos nosotros,
de la razón hegemónica en Occidente.
289
Los participantes
Rafael Argullol Murgadas, filósofo, autor de numerosos ensayos, entre los cuales El
quatroccento; La atracción del abismo; El héroe y el único; El cansancio de
Occidente, es también dramaturgo, novelista y poeta. Está a cargo de la cátedra
Estética y Teoría del Arte en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Sus inves-
tigaciones se centran en la filosofía de la cultura, los mitos culturales y literarios, y
la tragedia griega. Ha creado el concepto de escritura transversal, relativo al bloqueo
de los géneros literarios generados por la divergencia ideas-sensaciones.
Jean Baudrillard es sociólogo, filósofo y ensayista. Ocupa un espacio importante en

el campo intelectual francés e internacional. Ha consagrado el primer período de su
trabajo sobre todo al estudio del fenómeno del consumismo con El sistema de los
objetos (1968) y La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras (1970). Por otra
parte, se ocupa de la relación del Hombre y la sociedad con la noción de realidad.
Desde De la seducción (1988) hasta A la sombra de las mayorías silenciosas o el fin
de lo social (1997), y su más reciente obra, Car l’illusion ne s’oppose pas à la réalité
(1998), este tema constituye el hilo conductor de su pensamiento.
Flavio Beno Siebnichler es doctor en filosofía de la Universidad de Regensburg, en

Alemania. Profesor de filosofía en la Universidad Gama Filho, del Brasil, desde
1976, es autor de numerosas obras, entre las cuales está Jürgen Habermas: razón
comunicativa y emancipación, pensador al que ha dedicado un intenso trabajo de
traducción a la lengua portuguesa, en el que sobresale Entre facticidade e validade.
Roberto Cardoso de Oliveira es profesor emérito de la Universidad de Campinas y
de la Universidad Federal de Río de Janeiro. Etnólogo, licenciado en filosofía y
doctor en ciencias de la Universidad de São Paulo, ha creado y dirigido los
programas de estudios avanzados de antropología social del Museo Nacional del
Brasil –Universidad Federal de Río de Janeiro–, y de la Universidad de Brasilia.
Tras haber realizado investigaciones etnográficas en el seno de diversas poblaciones
indígenas del Brasil y de otros países, con el apoyo de las Fundaciones Ford y
Fullbright, trabajó en la Universidad de Harvard (Estados Unidos), en el Instituto
Nacional de Antropología e Historia de México, en la Universidad Nacional de
Misiones (Argentina) y en la Universidad Autónoma de Barcelona (España), donde
realiza actualmente una investigación antropológica sobre la catalanidad. El
conjunto de su obra, publicada en Brasil, y en otros países, aborda temas vinculados
a la antropología, la sociología y la ética, y será próximamente publicada en cinco
volúmenes por la Universidad de Brasilia.
Emmanuel Carneiro Leão posee un doctorado de la Universidad de Roma y una

licenciatura de la Albert-Ludwig Universitaet-Freiburg. Miembro de la Academia
Brasileña de Filosofía y del Instituto Brasileño de Filosofía, está a cargo de la cátedra
de esta disciplina en la Universidad Federal de Río de Janeiro.
Barbara Freitag es socióloga diplomada de la Universidad Libre de Berlín, donde

trabaja como profesora asistente; es doctora de la Universidad Técnica de Berlín;
profesora titular en el Departamento de Sociología de la Universidad de Brasilia
desde 1974, y ha publicado numerosos libros en alemán: Die brasilianische
Bildungspolitik; Aufbau kindlicher Bewusstseinsstrukturen; Florestán Fernandes, y en
portugués: Teoria e critica: ontem e hoje, itinerarios de Antígona; Piaget e a filosofía,
entre otros, así como una profusa serie de artículos en revistas brasileñas y de otros
países. Dirige igualmente la publicación Anuário de Educaçao en Río de Janeiro.
Rafael Gutiérrez Girardot, profesor emérito de hispanística en la Universidad de

Bonn, es autor de Nietzsche y la filosofía clásica y de Fin de la filosofía y otros
ensayos. La Modernidad es el tema central de sus numerosos artículos y publica-
ciones, que conciernen particularmente a América Latina.
Georges Kutukdjian ha sido colaborador de Claude Lévi-Strauss en el College de

France, así como responsable de actividades en el dominio del desarrollo económico
Los participantes 291
y social, de los derechos del hombre, la paz y de la bioética en la UNESCO, donde

dirige actualmente la División de Ética de las Ciencias y las Tecnologías. Es autor
de numerosos artículos y ensayos sobre antropología social (entre los que cabe citar
Lévi-Strauss, La mitología amerindia, Los proverbios turcos), sobre el psicoanálisis,
los derechos del hombre, la bioética y la ética de las ciencias, que son materia central
de su trabajo.
Zaki Laïdi es profesor del Centro de Estudios y de Investigaciones Internacionales

en el Instituto de Estudios Políticos de París e investigador del Centro Nacional de
Investigaciones Científicas (CNRS). Su obra, que gira principalmente en torno a la
mundialización y a sus impactos políticos, culturales y sociales comprende, entre
otras, Un monde privé de sens; Malaise dans la mondialisation; La tyrannie de l’ur-
gence; Le temps mondial. Es autor, así mismo, de un considerable volumen de artí-
culos publicados en revistas especializadas como Études, Politique africaine,
Politique étrangère, Les temps modernes.
Claude Lévi-Strauss es una de las grandes figuras mundiales de la antropolgía y la

sociología de la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días. Su obra, de una
espléndida riqueza, se cuenta entre la de los grandes clásicos de las ciencias
humanas. A partir de su estancia en el Brasil, donde enseña sociología, publica su
muy difundido Tristes trópicos en 1955, pero no han sido menos conocidos y estu-
diados Estructuras elementales de parentecso, que es de 1949, Raza e Historia
(1952), Antropología estructural (1958) o El pensamiento salvaje (1962). En su abun-
dante producción se inscriben también los cuatro volúmenes de Mythologiques
realizados entre 1967 y 1971. Los más recientes, Mirar, escuchar, leer y Saudade do
Brasil, son respectivamente de 1993 y 1994.
Ronaldo Lima Lins es titular de un doctorado de la Sorbonne (Universidad París

III). Es profesor de teoría literaria en la Universidad Federal de Río de Janeiro,
donde dirige la Facultad de Letras. Habiendo presidido el Consejo Nacional de
Cine del Brasil, es autor también de una copiosa producción literaria entre la que
sobresalen las novelas Os grandes senhores; Material de aluviano; A lâmina do
espelho; As perguntas de Gauguin y Jardim Brasil: conto, al tiempo que los ensayos
como O teatro de Nelson Rodrigues; Uma realidade em agonia; Violência e litera-
tura y Nossa amiga feroz, breve história da ‘felicidade’ na expressão contemporânea,
han sido traducidos al castellano, francés y otras lenguas.
Henri Lopes ha sido consagrado en 1993 por el Gran Prix de la francofonía que
concede la Académie française en reconocimiento a su gran obra novelística. Este
autor, de vasta cultura, antiguo Primer Ministro de la República del Congo, ha
ocupado altas funciones en la UNESCO, en particular la Subdirección General de
Cultura, y la Dirección General Adjunta del Departamento África. Actualmente es
Embajador Extraordinario y Plenipotenciario de su país en Francia.
Eduardo Lourenço, ensayista y profesor de la Universidad de Niza, laureado con el

premio Camões y el premio de Europa Charles Veillon, ha enseñado filosofía en su
Portugal natal, en la Universidad de Coimbra, así como en las universidades de
Hamburgo, Heidelberg, Salvador de Bahía y Grenoble. Su obra, muy vasta, se
interroga incansablemente sobre el destino cultural e histórico de su país y consti-
tuye, como ha sido dicho, una prolongación de la obra de Fernando Pessoa. Entre
sus escritos se cuentan Nous et lÉurope; LÉurope introuvable; La mythologie de
la «saudade»; Fernando Pessoa, roi de notre Bavière, conocidos en diversas
lenguas.
Michel Maffesoli, profesor de sociología en la Sorbona, dirige en esa universidad el

Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano y, en la Maison des sciences de
l’homme, el Centro de Investigaciones sobre el Imaginario. Director de Societés,
revista internacional de ciencias humanas y sociales, y de Cahiers de l’imaginaire, es
autor de una constante producción de artículos especializados, así como de nume-
rosos libros, en gran parte traducidos, entre los que se cuentan La Violence totali-
taire; Logique de la domination; La conquête du présent, sociologie de la vie
quotidienne; L’ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie; Le temps
des tribus; La transfiguration du politique; La contemplation du monde, figures du
style communautaire; Éloge de la raison sensible y Du nomadisme, vagabondages
initiatiques.
Víctor Massuh es autor de Nietzsche y el fin de la religión; Nihilismo y experiencia

extrema; La flecha de los tiempos y Agonías de la razón, así como de otras obras y
artículos. Profesor titular de filosofía en la Universidad de Buenos Aires, antiguo
decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Córdoba, fue embajador
argentino ante la UNESCO, Bélgica y Luxemburgo. Es miembro del Consejo
Ejecutivo de la UNESCO, del que ha sido presidente.
Eduardo Portella es ensayista, profesor emérito de la Universidad Federal de Río de

Janeiro y Presidente de la Biblioteca Nacional del Brasil. Antiguo Ministro de
Educación, de Cultura y de Ciencias de su país, ha ejercido la función de Director
General Adjunto de la UNESCO, donde actualmente preside la Conferencia
General. Fundador del Colegio de Brasil, en el que ejerce las funciones de director
de investigaciones, y de la revista Tempo brasileiro, cuyo comité editorial encabeza.
Es autor de Avant-garde et culture de masse; Portrait en paroles de l’éducation
brésilienne; Littérature e réalité nationale; L’intellectuel et le pouvoir, difundidas en
diversas lenguas, así como de innumerables artículos y publicaciones.
Eduardo Prado Coelho es ensayista, doctor en filología por la Universidad de Lisboa,

y profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidade Nova
de esa misma ciudad. Director General del Departamento de Acción Cultural del
Ministerio de Cultura, creado por la Revolución de los Claveles, ha sido también
profesor de la Sorbona, Consejero Cultural de la Embajada del Portugal en Francia,
y Director del Instituto Camões de París. Autor de numerosos libros conocidos en
otras lenguas, entre los cuales cabe mencionar en su edición original O Reino
Flutuante; A palabra sobre a palabra y O cálculo das sombras, escribe regularmente
en diarios y revistas; ofrece a diario un comentario político y semanalmente una
crónica en el cotidiano Publico.
Beatriz Resende es profesora de literatura comparada y de teoría literaria, así como

coordinadora del programa de tercer ciclo en ciencias y literatura de la Universidad
Federal de Río de Janeiro; edita la Revue Z, una revista electrónica del programa
avanzado de cultura contemporánea de esa universidad. Es también investigadora
del Consejo Nacional de Investigaciones del Brasil y autora de ensayos que
abordan particularmente las cuestiones de la cultura urbana y de la literatura post-
moderna.
Françoise Rivière, docente, catedrática de letras clásicas y diplomada del Instituto de

Estudios Políticos de París, ha enseñado sucesivamente en la Universidad de Yale y
en la Universidad de París. Desde 1981 desarrolla su labor en el seno de la
UNESCO, donde desempeña diversas funciones, sobre todo en la Oficina de
Estudios, de Programación y de Evaluación. En noviembre de 1999 fue nombrada
Jefe del Gabinete del Director General.
Muniz Sodré es investigador y profesor de teoría de la cultura y de medios de comu-
nicación en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Autor de numerosas publica-
ciones sobre la industria cultural, los medios de comunicación de masas y la cultura
afro-brasileña, entre las cuales las más recientes son: Reiventando a cultura: a comu-
nicaçao e seus produtos y Claros e escuros: identidade, povo e media no Brasil. Es
igualmente autor de numerosas obras de ficción.
Márcio Tavares dÁmaral es psicoanalista y abogado especializado en derechos de las

minorías. Es así mismo profesor de sistemas de pensamiento en la Escuela de
Comunicación de la Universidad Federal de Río de Janeiro, donde dirige un grupo
de investigación interdisciplinaria sobre las transformaciones de la problemática del
sujeto, de la verdad y del tiempo ante la cultura de la información virtual. Ha publi-
cado obras sobre los temas que investiga, como Arte e sociedade, filosofía da comu-
nicaçao e da linguagem; Filosofia e historia; Eu, individuo; O homem sem
fundamentos, así como obras poéticas y literarias.
Gianni Vattimo, filósofo, responsable de la cátedra de hermenéutica filosófica de la

Universidad de Turín, antiguo alumno de Luigi Pareyson, ha introducido en su país
el pensamiento de sus profesores Karl Löwith y Hans-Georg Gadamer, y propuesto
una interpretación hermenéutica del pensamiento contemporáneo. Es autor de una
obra importante, que incluye –en su edición francesa– Les aventures de la diffé-
rence; Au-delà du sujet; La pensée faible; La fin de la modernité; L’éthique de l’in-
terprétation y Au-delà de l’interprétation.
José Vidal Beneyto, profesor en la Universidad Complutense de Madrid, Director

del Colegio de Altos Estudios Europeos de la Sorbona, y Secretario General de la
Agencia Europea para la Cultura, ejerce igualmente las funciones de Consejero
Especial para la UNESCO y la Unión Europea. Colaborador regular de El País, Le
Monde Diplomatique y Europa Zeitung, miembro del comité editorial o científico
de diversas revistas, tales como Media, Culture and Society, es autor de numerosas
obras, la última de las cuales lleva por título España a debate.
Hillary S. Wiesner es doctora en historia de la religiones y diplomada de la

Universidad de Harvard. Autora de numerosos artículos sobre la ética, las reli-
giones, el sistema de las Naciones Unidas y la búsqueda de puntos de convergencia
entre las diferentes tradiciones filosóficas, culturales y religiosas, es igualmente
coautora de un Diccionario de las religiones. Tras haber participado en calidad de

consultante durante la organización de las celebraciones del Año de las Naciones
Unidas de la Tolerancia (1995), se incorporó a la División de Filosofía y Ética de la
UNESCO en 1997.
297
Index
A B
Adorno, T W: 32, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41, Baja modernidad, v. modernidad
42, 43, 49, 57, 115, 283 Barbarie: 49, 56, 82, 83, 84, 86, 89, 90, 119,
África: 113, 117, 143, 150, 151, 174, 182, 183 154, 156, 174, 200
Alteridad: 16, 18, 34, 35, 42, 65, 67, 72, 84, Baudelaire, C: 137, 140, 281
85, 87, 91, 92, 127, 128, 134, 156, 178, 179, 196, Baudrillard, J: 69, 70, 71, 73, 79, 80, 115, 194,
199, 221, 223, 227, 231, 242, 245, 251, 253, 256, 199, 279
257, 259, 265, 268, 278, 279, 282, 285, 286 Benjamin, W: 46, 109
América del Norte: 124, 129, 131, 135, 143, Borges, J L: 115, 130, 157, 196
176, 194, 211 Budismo: 8, 41, 270, 275, 283
América Latina: 80, 113, 135, 152-154, 155,
156, 158, 159, 182, 229, 231 C
Antigüedad griega: 8, 48, 71, 73, 75, 82, 149, Caos: 16, 54, 62, 67, 79, 85, 118
156, 249, 263, 264, 276, 278 Ciencias exactas, hegemonía de las: 38,
Antropología: 30, 115, 121, 186, 187, 205, 112, 149
222, 226, 234, 236, 238, 240 Ciencias exactas: 27-29, 31, 62, 118, 125, 129,
Apel, K O: 44, 240, 241, 242 136, 138, 143, 144, 147, 149, 159, 173, 176, 177,
Arendt, H: 50, 51, 53, 54, 55, 57, 59, 135, 178, 178, 185, 186, 187, 214, 215, 276, 277, 281,
204, 252 284, 283
Aristóteles: 17, 56, 71, 158, 165, 264, 278 Ciencias sociales y/o humanas: 28, 29, 64, 73,
Arte: 15, 19, 25, 26, 35, 60, 72, 73, 81, 75, 111, 112, 125, 132, 136, 138, 140, 147, 147,
99, 108, 115, 119, 121, 130, 136, 137, 138, 140, 150, 151, 179, 233, 236, 274
174, 180, 181, 183, 183, 184, 192, 199, 202, Compasión: 82, 97
205, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 213, Comte, A: 95, 250
214, 215, 216, 234, 249, 283 Conciencia: 7, 16, 24, 63, 66, 70, 79, 106, 256
Asia, v. Oriente Contradicción: 15, 158, 194, 265
Creencia: 52, 54, 60, 161, 199
Index
D Fukuyama, F: 108, 121, 130, 131, 132,145

Democracia: 20, 82, 85, 114, 125, 126, 127, Futuro: 96, 119, 120, 121, 122, 123, 125, 128,
128, 129, 133, 162, 166, 176, 218, 246, 252, 258, 132, 133, 141, 145, 146, 207, 217
259, 261, 287
Deontología, v. derecho G
Derecho: 19, 133, 208, 216, 244, 246, 282, Gadamer, H G: 240
283, 285 Ge-Stell: 37, 38, 39, 40, 42, 43, 44, 45, 46
Derechos del Hombre: 16, 17, 34, 42, 77, 84, Giddens, A: 107, 108, 192
87, 97, 282 Globalización: 71, 75, 91, 127, 133, 136, 139,
Derrida, J: 192, 194, 216, 217, 218 192, 195, 195, 197, 206, 223, 238, 258
Descartes, R: 52, 116, 122, 187, 206, 251, 252 Guerra: 90, 93, 97, 98, 111, 115, 127, 195,
Determinismo: 61, 62, 76, 131 197, 199, 199, 205, 286
Diferencia: 195, 199, 202, 221, 223, 277
Dios: 34, 35, 40, 42, 51, 52, 54, 58, 76, 116, H
126, 130, 163, 208, 276 Habermas, J: 43, 44, 45, 106, 111, 166,
Dominación: 16, 18, 31, 41, 51, 85, 107, 109, 188,193, 207, 210, 211, 217, 219, 221, 232, 240,
118, 119, 162, 199, 226, 231, 278 256, 257, 283, 285, 286, 287
Hegel, G W F: 28, 30, 32, 33, 35, 49, 108,
E 115, 116, 129, 132, 135, 137, 154, 158, 172, 176,
Eficacia: 16, 19, 100, 212, 213, 275, 285 187, 217, 248, 250, 283, 285, 285, 286
Emoción: 81, 94, 116, 204, 205, 206, 207, Heidegger, M: 29, 30, 32, 33, 36, 37, 38,
208-210, 210, 254, 287 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 56, 57,
Epistemología: 23, 30 59, 111, 114, 115, 116, 127,130, 131, 167, 170,
Estado: 71, 107, 139, 140, 168, 206, 208, 218, 171, 172, 173, 175, 176, 176, 178, 186, 217,
252, 258, 259, 287 250, 255, 257, 275, 285
Estética: 33, 34, 35, 36, 37, 40, 64, 121, 180, Henrich, D: 24, 36, 43
183, 199, 202, 205, 211, 212, 213, 214, 215, 254 Heráclito: 264, 281, 286
Ética: 19, 20, 33, 34, 35, 49, 64, 65, 78, 91, Historia: 95, 106, 109, 112, 113, 119, 121-124,
92, 106, 109, 119, 141, 201, 207, 210, 215, 224, 125, 128, 133, 151, 175, 183, 192, 195
235, 238, 240, 242, 243, 245, 246, 255, 274, Historia, fin de la: 74, 106, 108, 113, 120,
282, 283, 286 121,122, 128, 131, 132, 133, 192, 193
Europa: 90, 93, 98, 115, 117, 123, 124, 131, Holocausto: 32, 34, 49, 73, 131, 137, 195
135, 136, 138, 140, 150, 152-156, 161, 181, 197, Humanismo: 37, 38, 41, 49, 63, 72, 74, 77, 81,
226, 231 91, 97, 123, 178, 178
Exclusión: 19, 92,108, 111, 199, 201, 204, Hume, D: 143
233, 277 Husserl, E: 29, 185, 256, 281
Hybris: 72, 73, 74, 76, 77, 82, 91
F
Foucault, M: 130, 177, 200, 247, 248 I
Fragmentación: 54, 81, 108, 117, 118, 127, Identidad (es): 16, 18, 65, 84, 125, 126, 127,
129, 134, 135, 136, 137, 142, 145,155, 137, 140, 153, 156, 192, 222, 251, 253, 282
158, 195, 266 Ideología: 27, 38, 61, 77, 86, 99, 100, 120,
Fraternidad: 34, 50, 58, 81, 138, 139, 261 136, 172, 176, 187, 233, 252
Freud, S: 70, 217, 252
299
Ilustración (la): 17, 43, 50, 108, 115, 118, 121, Luhmann, N: 140, 192, 211
129, 143, 193, 252 Lukács, G: 86, 126, 204, 208, 283
Indeterminación 62, 106, 108, 194
Individualismo: 51, 74, 251, 253 M
Inhumano: 62, 63, 66, 97 Mal: 56, 57, 78, 84, 91, 199, 257
Intelectual, papel del: 36, 38, 89, 98, 99, Marx, K: 25, 28, 70, 85, 86, 91, 95, 105,
111, 112, 114, 131, 135, 138, 140, 142, 158, 143, 113, 124, 130, 132, 137, 167, 172, 191, 196, 217,
151, 152, 155, 164, 166, 168, 169, 170, 252, 283
171, 173, 175, 176, 177, 179, 179, 179, 184, Media: 18, 64, 78, 80, 90, 94, 95, 97, 98,
185, 187, 188, 189, 259 99, 112, 117, 131, 147, 149, 197, 200, 200, 201,
Intersubjetividad: 44, 241, 285, 285, 286 205, 258, 260
Mestizaje: 117, 119, 152, 159, 159
J Metafísica: 15, 16, 23, 25, 26, 27, 30, 32, 33,
Jaspers, K: 74 65, 81, 106, 107, 111, 129, 167, 175, 195, 264,
Judeo-cristianismo: 49, 51, 52, 74, 80, 113, 272, 277, 282, 285
123, 126, 136, 139, 163 Mito: 19, 75, 118, 124, 137, 174, 249, 278,
Juego: 66, 67, 69, 79 Modernidad: 16, 17, 18, 42, 43, 52, 54, 57, 71,
Justicia: 55, 57, 58, 93, 119, 207, 208, 211, 75, 79, 80, 90, 96, 106, 107, 112, 114, 115, 126,
211, 216, 217, 218, 285, 287 129, 130, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 159, 161,
163, 165, 167, 172, 173, 189, 191, 193, 193, 195,
K 200, 204, 205, 207, 210, 217, 247, 249, 250, 252,
Kant, E: 24, 25, 33, 34, 43, 57, 111, 122, 175, 252, 283, 285, 284, 286, 287
178, 179, 193, 214, 215, 216, 281 Multiculturalismo, v. pluralismo
Mundialización, v. globalización
L
Lacan, J: 62, 194, N
Lenguaje: 9, 19, 23, 30, 31, 32, 38, 62, Naturaleza: 29, 74, 76, 77, 82, 118, 119,
64, 66, 69, 74, 78, 94, 106, 112, 113, 118, 125, 173, 178
126, 128, 141, 148, 158, 162, 163, 181, 189, Nietzsche, F: 8, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 32,
206, 212, 215, 244, 245, 248, 255, 257, 263, 266, 33, 38, 39, 43, 72, 79, 95, 109, 110, 113, 116,
271, 272, 275, 276, 280, 282, 283, 286 117, 126, 129, 130, 167, 169, 171, 188, 217, 249,
Lévinas, E: 32, 34, 35, 36, 43 255, 277
Lévi-Strauss, C: 125, 165, 194, 225, 226, 227, Nihilismo: 26, 27, 117, 118, 138, 148
228, 230, 231, 233, 236 Normatividad, v. derecho
Leyes, v. derecho
Liberalismo: 84, 86, 121, 164, 165, 167, 169, O
169, 217, 258, 260 Objeto: 42, 44, 45, 57, 61, 62, 65, 66, 71, 72,
Libertad: 16, 17, 19, 41, 84, 86, 87, 97, 98, 73, 75, 77, 79, 80, 106, 268
114, 121, 161, 218, 260, 261, 285, 287 Occidente: 7, 15, 70, 71, 80, 81, 82, 83, 84, 85,
Literatura: 85, 115, 116, 119, 129, 130, 136, 86, 90, 92, 98, 123, 125, 127, 136, 139, 145, 151,
140, 147, 151, 155, 159, 169, 201, 211, 234, 275, 231, 264, 269, 271, 276, 277, 278, 280,
276, 277, 279 287, 288
Lógica: 23, 25, 56, 68, 111, 206, 264, Ontología: 24, 34, 40, 41, 111, 148, 177, 186,
276, 277, 280 189, 268, 271
Index
Oriente: 7, 41, 75, 81, 84, 123, 126, 127, 139, S

150, 151, 174, 183, 183, 264, 268, 270, 282 Salvaje: 84, 226, 227
Otro, otredad, v. alteridad San Agustín: 52, 53, 126
Sartre, J-P: 46, 56, 176
P Schmitt, C: 115, 202, 287
Pascal, B: 52, 58 Schopenhauer, A: 80, 86, 126
Paz: 16, 111, 197, 286 Seguridad: 107, 148, 151
Platón: 25, 49, 75, 86, 195 Sentido, significado: 68, 69, 70, 113, 127, 128,
Pluralismo: 16, 87, 115, 121, 126, 128, 134, 141, 165, 276
135, 136, 138, 142, 145, 146, 154, 157, 164, 173 Ser (el): 20, 29, 30, 39, 40, 41, 43, 46, 59, 75,
180, 183, 194, 222, 258, 259, 261 92, 122, 168, 189, 263, 268, 275
Poder: 112, 114, 124, 141, 232, 233, 234 Silencio: 43, 263, 266, 271, 272, 273,
Política: 55, 64, 65, 71, 82, 93, 94, 108, 115, 274, 278, 279
118, 125, 159, 180, 187, 202, 206, 216 Solidaridad: 81, 138, 139, 140, 165, 169,
Popper, K: 24 226, 285
Postmodernidad, v. modernidad Sujeto, subjectividad: 19, 39, 40, 41, 42,
Presente: 109, 110, 119, 122, 123, 128, 131, 43, 44, 45, 46, 57, 61, 62, 66, 71, 72, 73, 75, 77-
132, 165 80, 82, 91, 95, 96, 106, 124, 128, 160,
Progreso: 72, 84, 132, 133, 136, 139, 167, 192, 194, 195, 256, 257, 258, 259, 260, 268,
145, 258, 278 276, 285, 285, 286, 287
Proyecto (telos): 36, 75, 95, 120, 121, 122,
132, 134, 144, 145, 149, 164, 165, 166, 250 T
Psicología: 54, 58, 61, 79, 160, 194, 259, 260 Tecnociencias: 15, 16, 18, 19, 29, 37,
40, 41, 45, 76, 79, 96, 116, 118, 119,
R 149, 157, 172, 173, 178, 191, 193, 202, 258,
Racionalidad, v. razón 274, 277, 279, 286
Racionalismo, v. razón Teleología : 71, 133, 137, 137, 250
Rawls, J: 133, 208, 210 Totalidad: 26, 32, 33, 39, 42, 56, 107,
Razón: 15, 17, 18, 19, 29, 30, 77, 78, 83, 86, 117, 118, 129, 133, 134, 135, 137, 145, 150, 155,
87, 88, 115, 118, 119, 206, 207, 208, 209, 250, 196, 266
251, 263, 264, 266, 281, 283, 287 Totalitarismo: 82, 84, 259
Realidad: 51, 61, 64, 68, 69, 86, 87, 88, Trágico: 43, 88
92, 117, 146
Religión: 15, 27, 35, 36, 65, 107, U
119, 130, 142, 163, 168, 199, 224, 234, 252, Unicidad: 92
281, 283 Universalidad: 17, 66, 67, 122, 123, 124, 128,
Resistencia, pensamiento de: 90, 91, 92, 129, 130, 134, 142, 142, 145, 146, 149,
93, 95 157, 180, 180, 258
Responsabilidad: 34, 56, 67, 92, 120, 161 Utopía: 18, 33, 36, 87, 120, 137, 137, 141,
Ricoeur, P: 148, 208 144, 149, 259
Riesgo: 110, 133, 138, 148, 150
Romanticismo: 85, 129, 133, 134, 210 V
Rorty, R: 133, 168, 169, 179 Validación: 42, 63, 64, 114, 188, 203, 243
Rousseau, J-J: 47, 53, 204, 251 Vattimo, G: 115, 131, 255
Verdad: 17, 19, 25, 25, 27, 31, 33, 39, 47, 49,
51, 54, 56, 58, 61, 62, 63, 65, 66, 73, 95, 106,
116, 122, 146, 163, 203, 243, 265
Virtualidad: 17, 19, 64, 71, 94, 96, 107, 123,
197, 199, 203, 210, 261
W
Weber, M: 44, 126, 159, 189, 217, 236
Wittgenstein, L: 30, 31, 212, 241, 266, 283

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Caminos del pensamiento:

hacia nuevos lenguajes

Bajo la dirección de Eduardo Portella

Con contribuciones de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,

La biblioteca del filósofo | Ediciones UNESCO

Bajo la dirección de Eduardo Portella

Con la contribución de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,

Colección La Biblioteca del Filósofo | Ediciones UNESCO

Traducción al castellano: Jaime Naifleisch

Publicado en el 2000 por la Organización de las Naciones Unidas

Nunca se insistirá suficientemente sobre el papel de vigilia intelectual que la

Emmanuel Carneiro Leão

A todos, nuestro sincero agradecimiento.

CAPÍTULO 1 Las razones de Occidente y más allá

CAPÍTULO 3 Hacia nuevos lenguajes

289 Los participantes

Más allá de la metafísica

de cuestionamientos desgarradores y de exigencias cada vez más precisas. Se ha

Mundialización y pluralismo cultural

Medios de comunicación y cibercultura

¿Qué puede el arte, todavía?

Ética en un universo complejo

Las razones de Occidente y más allá

Metafísica y violencia: cuestión de método

Un problema preliminar que la filosofía contemporánea no puede sino tomar en

«autodescripciones a las cuales puede alcanzar la vida consciente, racionalmente

la historia de la radicalización de la sospecha y de la liquidación de todo residuo

la supervivencia. 4 Se ve claramente, por tanto, en qué sentido su crítica de la meta-

4. Ver, por ejemplo, la nota 10/168 (numeración de Ediciones Colli-Montinari) y Généalogie

en la verdad «desnuda» de la cosa misma; la violencia desenmascarada podría ser

enteramente desplegada, sin un pasado que no sea el ya-no-presente ni un futuro

menos, de procedimientos de traducción, vienen cada vez más frecuentemente

9. G. Carchia, La legittimazione dell arte , Nápoles, Guida, 1982, p. 123.

el paso a la experiencia estética como aquella en la que es posible detener la conci-

10. E. Lévinas, Totalité et infini.

Si Adorno parece pensar en una superación de la metafísica y de la filo-

miento de Adorno, es decir el hecho de que, no obstante el énfasis sobre la micro-

11. M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tubingen, Niemeyer, 1954, p. 34.

Con esta concepción del Ge-Stell retornamos a la globalidad y también a

bilidad de que el Ge-Stell represente no sólo el último momento de la metafísica, sino

16. Me refiero al capítulo sobre la «necesidad ontológica» de la Negative Dialektik, Francfort,

obstante mucha apariencia en contrario, como el «arcaísmo» de Heidegger, su

17. Adorno, Negative Dialektik, ibid., p. 74.

Pero la historia de la subjetividad occidental comprende más experiencias

tentativas que, además de las filosóficamente más relevantes de Adorno y Lévinas

19. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, p. 152.

la metafísica que el Ge-Stell determina. Heidegger sólo ha presentido los múltiples

22. G. Vattimo, La société transparente, París, Desclée, 1990, cap. I.

del discurso filosófico en tanto hegemon, en tanto «guía», en el momento de su

Ve rdad. Qué mentira . . .

Sí, me es tan detestable como las puertas del Hades quien

intenciones y la inteligencia de los conceptos fracasen, necesariamente, a la hora de

Si bien el argumento se desliza hacia un sofisma, prueba la dimensión

3. Cuando Heidegger trata este problema, lo hace, al contrario, tranquilamente. Lo reconoce

El desajuste, como si desafinase el sentido del mundo, guarda parentesco

El brillo de la reflexión fortalece al individuo e ilumina la realidad. El

Pascal afirma en uno de sus Pensamientos (778):6 «La historia de la Iglesia

como las de la fauna en general. En la misma medida en que somos y deseamos el

10. Op. cit.

grandeza del mentir, si la apartamos de la malicia, no derriba la barrera de lo que nos

12. Op. cit.

El mal, con sus hábitos de inocencia, se sentaba en el banquillo de los

El juicio, en tanto que instancia de la verdad, obedece a un largo reco-