Alain Ehrenberg*

La crisis de lo simbólico y el declive de la institución

¿Cuáles son los argumentos? ¿Cuál es la alternativa epistemológica?1

Resumen
Para muchos observadores de la vida social vivimos actualmente en un individualismo de
disgregación y no de personalización; un individualismo que se ha vuelto destructor de los
vínculos colectivos y, por lo tanto, de las bases personales de cada quien. Ese discurso exige
una mirada más detenida en lo que significa exactamente el concepto de institución.
Palabras clave: institución, símbolo, sociología, psicoanálisis.
Cada vez más uno escucha la afirmación siguiente: vivimos de ahora en adelante en un
individualismo, no de personalización, sino de disgregación, un individualismo que se ha
vuelto destructor de los vínculos colectivos y, por ende, de las bases personales de cada quien.
Toda una dramaturgia social se ha construido sobre el tema de la substitución de valores de
pertenencia por valores de escogencia. El problema subrayado es el del declive de la
obligación social, dicho de otra manera, el de la pérdida de autoridad de la sociedad sobre los
individuos (Gauchet, 2002). Los signos de esta pérdida son una nueva sintomatología que
muestra una desorganización inédita de la personalidad individual. El psicoanálisis se
encuentra en el corazón de esta dramaturgia: sus usos se han extendido a una crítica social
apoyada sobre los datos de su clínica, lo que le permite articular el mal común y el mal
individual. Ese discurso exige examinar más de cerca lo que designa exactamente el concepto
de institución.

PSICOANÁLISIS DEL LAZO SOCIAL, NUEVA ECONOMÍA PSÍQUICA

Un monde sans limite (1997), del psicoanalista Jean-Pierre Lebrun, subtitulado “Ensayo para
una clínica psicoanalítica de lo social”, es sin duda una de las primerísimas obras en haber
expuesto el programa de una clínica de lo social en el idioma lacaniano. Clínica que al mismo
tiempo es una crítica de los modos de vida contemporáneos. Una multitud de publicaciones ha
sucedido a ese libro.
Nadie contestará que nuestro social es hoy cuestionado en profundidad, además, su
evolución se hace a tal punto rápida que nos sentimos impotentes para repetir las
articulaciones de donde proceden todos los cambios a los cuales asistimos. Citemos en
desorden la mundialización de la economía, la desafección frente a lo político, el
crecimiento del individualismo, la crisis del Estado-providencia, el crecimiento de la
violencia, al mismo tiempo que la explosión de la conflictividad, el crecimiento de la
judicialización (op. cit. p. 15)2.
Lebrun hace suya la constatación establecida por Marcel Gauchet de un “proceso de
desimbolización que afecta a nuestras sociedades” y se apoya en el estudio de Lacan sobre los
complejos familiares para inquietarse por la “desistitucionalización” de la familia, el “declive
de la identidad del padre”, que “abre la vía a la invasión de la figura materna3” (ibid., p. 16-17).

* Alain Ehrenberg, director de investigación del CNRS, CERMES3, equipo de CESAMES; Centro de Investigaciones
Médicas,ciencia, salud, salud mental, sociedad, Universidad de París Descartes, EHESS, CNRS, INSERM, 45 rue des
Santos-Padres, F-75270 Paris cedex 06 - alain.ehrenberg@parisdescartes.fr
1 Este texto se resume en la parte capítulo 6 de A. Ehrenberg, La sociedad del malestar, París, Odile Jacob, 2010.
2 El best seller es: C. Melman, L’homme sans gravité – Jouir à tout prix. París, Denoël, 2002. (Entrevistas con J.-P.
Lebrun).
3 Para un análisis del estudio de Lacan, ver A. Ehrenberg, op. cit., cap. 4.

1
¿Por qué posee el psicoanalista un privilegio para analizar el lazo social? Porque obtiene esa
prerrogativa de su experiencia clínica cotidiana: “Lo que el psicoanalista oye en esta
confrontación con la clínica individual, lo oye igualmente en acción en lo social; lo que él
escucha de los avatares del sujeto es del mismo orden que lo que escucha de los avatares de lo
social” (ibid., p. 20). Salta a la vista que si el psicoanalista escucha al paciente acostado en su
diván, puesto que esa es la base de su método, no se ve por qué medio podría escuchar lo
social como tal. Como a cada vez que las relaciones entre el psicoanálisis y lo social son
invocadas, la referencia va al ensayo de Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”**, que
no distingue entre psicología colectiva y psicología individual. Lo social, como lo concibe el
psicoanálisis, no designa las situaciones sociales, sino únicamente las representaciones
colectivas. Armado con ese texto para comprender los elementos sociológicos que conducen a
la patología, conviene construir una clínica de lo social. ¿Cuáles son sus rasgos y sus
argumentos?
Su punto de partida es la dificultad reciente encontrada en la función socializadora del
padre que concentra, como Lacan lo había subrayado en su texto sobre la familia, las
funciones de represión y de ejemplo, de “tutor de la audacia” (Lacan, 1938).
Porque su estatuto es el de un tercero que separa al niño de su madre, el padre
personifica la institución. La nueva clínica es “tributaria de que algunos se aprovechan de que
nuestra sociedad se desembaraza del padre para desembarazarse al mismo tiempo del
tercero” (Lebrun, op. cit., p. 191). Concretamente, esto quiere decir que el padre ya no
interviene “en carne y hueso” para limitar la omnipotencia infantil, para permitir al niño
renunciar a ella y, al mismo tiempo, entrar en el orden simbólico. La etiología social de la
patología es fuertemente subrayada: “Podemos aprender que un sistema social, funcionando
como una madre que se contenta con relegar en otro, pero que no acepta verdaderamente que
ese otro intervenga en su lugar propio, literalmente atenaza la intervención del padre real y,
de facto, promueve la persistencia de la omnipotencia infantil”. De ahí la consecuencia: al no
hacer el duelo de la omnipotencia, el sujeto no entra en lo simbólico y no puede “ir más lejos
en el camino de la subjetivación” (op. cit., p. 154). La detención de la subjetivación se
manifiesta mediante patologías narcisistas y limitadoras. Esa perspectiva opera mediante un
sincretismo entre la conceptualización lacaniana, que no conoce esas dos entidades
nosográficas, y la de André Green; aunque este último no reconozca el papel etiológico de lo
social. Para que el padre pueda cumplir su tarea, dice Lebrun, “se necesita aún otra
característica, y es un rasgo sobre el cual no es habitual insistir, pero que sin embargo es
fundamental: se necesita que esa función del padre... sea ratificada por lo social” (op. cit., p.
147). Aunque ahí “lo social” no aparezca definido, la idea es que se trata de una entidad
funcional que limita la omnipotencia individual y obliga al sujeto a reconocer que no puede
satisfacer todos sus deseos, que debe vivir con la carencia.
La emergencia de esta nueva subjetividad es el fin de la verticalidad, la muerte de la
sociedad jerárquica atestiguada por la función patriarcal. Es evidente que lo problemático no
es el padre real, pues no estamos en el biologicismo. Lo problemático es el fundamento de la
autoridad, es decir el lugar simbólico del padre. El padre, o más bien el nombre del padre, o
incluso el significante fálico ya no cumple su función normativa. Es en esta carencia social
donde florecen las nuevas patologías.
Esos cambios caracterizan el lazo social debilitado de la sociedad liberal, neoliberal,
post, hiper o ultra moderna (todos esos calificativos son estrictamente semejantes). ¿Qué es lo
que conforma este nuevo lazo social? “El lazo liberal postmoderno ciertamente ha producido
una liberalización de los individuos e hizo saltar los cerrojos que introducían, especialmente

** Traducción al español de Luis López Ballesteros, consultable en:

http://www.elortiba.org/old/pdf/freud_masas.pdf (consulta 4 de enero 2019).

2
bajo las formas de las neurosis, las prohibiciones sociales de los tiempos antiguos. Pero, en
contrapartida, dejó al sujeto sin referencias y librado a los envites de la melancolización
cuando se ve confrontado a la carencia, y a los de la manía cuando él rechaza ese lazo.”
(Lesourd, 2007, p. 25)
Entonces habríamos asistido a la emergencia de un individuo liberado de toda coacción,
y ante todo cuidadoso de su goce y realización personales. Si los autores afirman
generalmente el rechazo de la nostalgia y rara vez predican un retorno a un poder fuerte o a
un orden moral superado, sí extraen enseñanzas sociológicas del psicoanálisis: el fin de la
verticalidad tiene como consecuencia que el gran problema de la sociedad democrática es la
autoridad. Y ella lo es por una razón de fondo: la sociedad ya no es una, sino múltiple.
De ello resultan esas nuevas patologías de lo ideal, esas neurosis de carácter que son las
desgracias de la horizontalidad, como las neurosis de transferencia eran las patologías de la
verticalidad. Esas patologías conciernen al ideal en el sentido de que son causadas por un
declive social real del imago paterno en la sociedad y, por ende, de la serie
institución/símbolo/trascendencia/jerarquía/límite que forman una familia conceptual. Pues
una de las características de esas patologías de la disociación es que no ponen en juego el
conflicto, la culpabilidad y el deseo, sino el déficit, la ruptura, la vergüenza y la identidad.
Defecto o carencia en la simbolización, ausencia de referencias que parecen alcanzar también
al paciente corriente del psicoanálisis. El fin de la verticalidad equivale a una situación inédita
en la historia humana, la del fin de la sumisión a la obligación social. El fin de la verticalidad
está en el corazón de la inquietud que se desarrolla a todo lo largo de esos textos. El hombre
pierde la columna vertebral que lo anclaba en la sociedad y moderaba sus apetitos. Toda esta
retórica se reduce a una proposición: las personalidades están hoy más desorganizadas, a
causa de una aceleración de la dinámica de individualización, que ya no es temperada ni por la
coerción social, que sostenía a los individuos, ni por el conflicto que los estructuraba.
A pesar de algunas voces discordantes, el consenso sobre el declive de los síntomas
neuróticos es compartido de forma explícita por el conjunto de la profesión. El vocabulario
mismo de los psicoanalistas se ha modificado al acreditar con una valoración positiva el
concepto lacaniano de sujeto, pues este accede a un Yo o a una subjetividad auténticas,
oponiéndose al individuo social dotado de un valor negativo.4

LA INSTITUCIÓN, LA REGLA SOCIAL Y LA PERSONA: AUTORIDAD MORAL Y AMAESTRAMIENTO

LÓGICO

El declive de la autoridad de la sociedad se mostraría en el eclipse de las antiguas jerarquías

coactivas, coercitivas que permitían al individuo situarse en conciencia desde el punto de vista
del conjunto y consentir la anterioridad de lo social sobre la existencia individual, sobre mi
existencia. En ese contexto, la socialización consiste en volverse un “sujeto”, es decir, un ser
capaz de decir “yo”. Hay un privilegio de la primera persona. Coacción de la sociedad y
consentimiento del individuo convergen en la idea según la cual la institución o la regla social
son concebidas en términos de prohibiciones que es necesario plantear y de límites por
establecer entre los individuos. Ahora bien, estamos ante una idea individualista. La
alternativa epistemológica que permite comprender de qué manera estamos enlazados unos a
otros consiste en clarificar el concepto de institución, porque el sujeto de la institución no es el
individuo.
Para superar los razonamientos individuo/sociedad, hay que comprender que la
autoridad de la sociedad es una autoridad moral. Y para comprender el estatuto de esta
autoridad moral, hay que acudir a la lógica con el fin de mostrar qué tipo de operaciones
reales están en juego.

4 Ver "Le sujet", Revue francaise de psychanalyse, nov-déc., 1991, vol. 55, No. 6.

3
 El problema de la “sociedad” es un problema de orden, pero no en el sentido de las
fuerzas del orden, del orden burgués o del orden simbólico, no en el sentido de una coacción
física ejercida sobre los individuos, sino de un constreñimiento lógico. Se trata de un problema
de orden ligado al sentido, un problema de institución del sentido, para retomar el título muy
explícito de un libro de Vincent Descombes (1996): he ahí significaciones sociales que son
instituidas y no límites entre individuos.
Hablar de autoridad de la sociedad no quiere decir aquí que la sociedad debería
recobrar una autoridad tendiente a desaparecer, bajo los garrotazos combinados del
individualismo de las costumbres y la competencia generalizada del capitalismo globalizado.
Más bien significa que la sociedad posee esa autoridad. Sea o no individualista (lo que nada
cambia al asunto), la sociedad es una autoridad. El hecho social no está, al contrario del hecho
físico o químico, compuesto de elementos positivos observables ya naturalmente, ya mediante
un dispositivo experimental. No se dispone de ningún medio de observación directa para
contemplar de qué manera los elementos se sitúan en el conjunto, como sí es el caso en las
ciencias experimentales, donde se observa entidades reales; la sociedad está compuesta de
individuos, pero ella no es los individuos: hay hechos que sólo provienen de la asociación
humana, como poder decir que alguien ha hecho esto, que es responsable de aquello, que debe
donar algo a alguien, etc. Sin la posibilidad de identificar quién es quién y sin la posibilidad de
imputar o de atribuir responsabilidades, simplemente no hay existencia humana lógicamente
posible (Castoriadis. 1986). Eso tiene que ver exactamente con el nivel de la realidad humana
del que se ocupa la sociología (o la antropología). Ese es el punto de partida de la sociología de
Durkheim.
Durkheim presenta la autoridad moral a partir de la noción de coacción: para él, los
hechos sociales consisten en “esas maneras de hacer o de pensar, reconocibles por su
particularidad de ser susceptibles de ejercer sobre las conciencias particulares una influencia
coercitiva” (1894, p. 20). De ahí, continúa, una confusión entre coacción física y coacción
social. “Pero hay entre esos dos modos de coerción toda la diferencia que separa un medio
físico de un medio moral. La presión ejercida por uno o varios cuerpos sobre otros cuerpos o
incluso sobre voluntades no podría ser confundida con la que ejerce la conciencia de un grupo
sobre la conciencia de sus miembros. Todo lo que vuelve especial la coacción es que ella es
debida, no a la rigidez de algunas disposiciones moleculares, sino al prestigio del cual están
investidas ciertas representaciones.” (Op. cit., p. 21). La coacción social es una coacción moral
porque está compuesta de representaciones colectivas que tienen que ver con el prestigio o
con la imposición del respeto. Prestigio y respeto, eso quiere decir que se habla de ideales. Son
los ingredientes de la coacción social, pero la manera cómo ella actúa sigue siendo vaga.
Durkheim permanece en el lenguaje de la conciencia y sus representaciones colectivas flotan
por encima de los individuos. No se comprende de qué manera pueden ejercer coacción, de
qué manera se ejerce la autoridad moral. Entonces hay que dilucidar hasta dónde esa
autoridad moral es realmente actuante sobre los miembros de la sociedad.
Cuando se emplean las palabras “sociedad”, “social” o “socialidad”, nos referimos
siempre a relaciones que se reúnen bajo la etiqueta “relación social”. Pero ¿en qué consiste tal
relación? Para responder esta pregunta hay que distinguir dos tipos de relaciones: las
relaciones externas y las relaciones internas. Una relación externa es del tipo: Pierre y Paul
son barbados. Si Pierre se afeita su barba, ya no existe como barbado, ya no pertenece
entonces a la categoría barbados, al contrario de Paul, pero continúa existiendo lo mismo que
Pierre. La relación entre Pierre y Paul es externa, pues un cambio en Pierre no acarrea ningún
cambio en Paul. Se puede decir que se trataba de una relación de semejanza que situaba a los
dos individuos en la categoría de barbados. Aquí estamos ante dos hechos distintos e
independientes. Por esa razón, la relación entre Pierre y Paul es externa.

4
 Cambiemos de situación. Si Pierre asesina a Paul, la relación del asesino con su víctima
no es, como en la situación precedente, una relación externa. En efecto, si Pierre no mata a
Paul, no hay ni asesino ni víctima. Pierre y Paul son aquí relativos el uno al otro. La acción
puede ser descrita desde lo activo, desde el punto de vista de Pierre, o desde lo pasivo, desde
el punto de vista de Paul. Mientras que en el caso de la relación externa tenemos dos hechos,
aquí tenemos un solo hecho: el asesinato. La relación entre Pierre y Paul es interna porque sus
destinos son interdependientes. La relación interna es de interdependencia porque constituye
la realidad de los términos que une: “Las relaciones internas solo pueden unir seres relativos,
o sea seres tomados bajo cierta descripción: no elementos, sino partes de un todo”
(Descombes, op. cit., p. 199).
Entre el primero y el segundo caso, la relación entre Pierre y Paul ha cambiado de
naturaleza. Describir a Pierre como barbado es describir a un individuo independiente,
describir a Pierre como el asesino de Paul, es describirlo como parte de un todo. Pierre y Paul,
ambos son los “complementos del sujeto” (Descombes, 2004) del verbo “asesinar”. No son
individuos sino personas que actúan cada una según su rol. La relación entre Pierre y Paul no
está fundada sobre cualidades (ser “barbado”), sino sobre una relación de acción que implica
que los individuos son un par de agentes, par formando una unidad porque se está frente a
una pareja de socios (el asesino y su víctima) y ya no frente a individuos empíricos
independientes.
Para comprender lo que designa una regla social, se puede partir de las dos
proposiciones siguientes: “No debes poner la mano sobre la parrilla caliente”. “No debes
acostarte con tu hermano”. El lector nota bien que los dos “no debes” no son de la misma
naturaleza, no tienen la misma gramática. El primer “no debes” tiene que ver con lo que
Wittgenstein llama el condicionamiento causal: poner su mano sobre la parrilla caliente causa
quemaduras es un hecho de experiencia en el cual hacer X acarrea Y. En la prohibición de
acostarse con su hermano estamos ante una gramática diferente: si se puede verificar que uno
se quema cuando pone la mano sobre la parrilla caliente, no se puede verificar, al hacerlo, que
no uno debe acostarse con su hermano. En este último caso, la prohibición supone haber
definido lo que es un hermano. Ahora bien, un hermano solo puede ser definido en y por un
sistema de relaciones (el parentesco) según una regla que hace al sistema completamente
significante para cada individuo viviendo en esa costumbre. Un hermano no es un elemento en
un conjunto, es un concepto relativo, es la parte de un todo. La institución es de naturaleza
descriptiva porque solamente cuando se ha definido qué es un hermano, qué es un asesinato,
qué es un don, etc., se puede formular lo permitido y lo prohibido. Ahí el condicionamiento no
es causal sino lógico. Ese condicionamiento (o socialización) pasa por el lenguaje. De forma
luminosa, Stanley Cavell resumió la función de ese condicionamiento cuando precisó qué
significa aprender un nombre: “Al ‘aprender el lenguaje’ no se aprende solamente los nombres
de las cosas, sino lo que es un nombre; no solamente la forma adecuada de enunciar un deseo,
sino lo que es expresar un deseo; no solamente la palabra “padre”, sino lo que es un padre; no
solamente la palabra “amor”, sino lo que es el amor. Al aprender el lenguaje, no se aprende
solamente la pronunciación de los sonidos y su orden gramatical, sino también “las formas de
vida” que hacen de esos sonidos las palabras que ellos constituyen, el estado de hacer lo que
ellos hacen” (Cavell, 1979, p. 271). Aprender palabras es aprender conceptos sociales, es ser
iniciado en una forma de vida. La socialización no es “el proceso por el cual se aprende a
mirarse como uno entre otros” (Gauchet, op. cit., p. 244), ella no es “la inscripción psíquica del
ser-en-sociedad que permite a cada quien razonar desde el punto de vista del conjunto” (ibíd.,
p. 248). Dicho de otro modo, la socialización no consiste en renunciar a su egoísmo de
individuo particular (según la jerga de la Revolución Francesa) o a sus pulsiones (según la
jerga freudiana). Ella es un amaestramiento lógico que pasa por el hecho de aprender
palabras, palabras que son significaciones sociales y usos.

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 ¿Cuál es el sujeto de esa autoridad moral, de esa obligación social, de ese
condicionamiento lógico? Dicho de otro modo ¿cuál es el sujeto de la institución? Pues existe
realmente un sujeto, pero es un sujeto lógico. Hay que dar una respuesta pragmática, es decir
una respuesta centrada en el problema de la acción, pues el hecho primero, es que los
hombres deben coordinar sus acciones para que la vida humana sea posible, incluso cuando
están solos, pues no se trata de cantidad de personas o de oposición entre lo colectivo, que
sería “social”, y lo individual, que sería psicológico, sino de espíritu común. Los hombres
nacen en un mundo que los precede, un mundo de significaciones comunes e impersonales
que guía su acción personal y singular según reglas que les permiten coordinarla, sea o no
individualista la sociedad. ¿De qué tipo son esas reglas? Hay que distinguir la acción física y la
acción humana. La acción física se hace sobre el modo X acarrea a Y (pongo la mano sobre la
parrilla caliente, me quemo, es un mecanismo causal), ella implica la cifra 2. La acción humana
implica la cifra 3 (que es, como dice Descombes, “la forma lógica del dominio del hombre”):
por ejemplo, en la acción de dar, en el don, hay donante A, donatario B y la cosa dada C. A, B, C
son tres elementos inseparables, constituyen un hecho relacional porque sin la relación (de
don) no hay donante ni donatario, ni cosa dada. Sucede lo mismo en el asesinato, la víctima y
el asesino son relativos unos con respecto a otros. La realidad humana, en tanto que es social,
no está compuesta de hechos positivos, sino de hechos relacionales. Para describir una
operación entre A y B como un don, y no, por ejemplo, como un intercambio mercantil donde
la intención es diferente, se requiere que una regla de don preestablecida. He ahí la solución al
problema de lo que designa y significa la coacción u obligación social: ella es una coacción
lógica.
Lo que nosotros, sociólogos, llamamos lo “social” es del orden de las relaciones
intencionales (de don, de venta, de asesinato, etc.), de las intenciones que no están en la
cabeza, en el sí mismo, en el yo, sino en la regla. Las relaciones intencionales, a diferencia de
las relacionales naturales, no son causales: son relaciones de significaciones, implican
condiciones formales de sentido. No puede haber don o asesinato sin una regla de don o de
asesinato dada de antemano, o dicho de otra manera, sin una costumbre concreta en la cual la
regla es comprendida por todo el mundo, incluso, claro está, por quienes la trasgreden: “El
todo, escribe Descombes, debe [...] estar dado antes que la partida, pero a la manera de una
regla más que de un hecho” (1996, p. 256). Está dado sobre el modo de lo condicional y no
sobre el de la predicción: la regla no indica lo que va a pasar sino el conjunto de todos los
casos posibles. Como lo anota Peter Winch, “la categoría de causa implica la generalidad por
medio de generalizaciones empíricas, la de razón de una acción implica la generalidad a través
de reglas” (1958, p. 38).
Si analizara el don como un acontecimiento natural o de manera individualista,
atomista, tendría dos hechos, una acción física de dar el objeto C por parte de A, que causa una
acción física de recibir el objeto C por parte de B. De forma manifiesta estamos frente a un
único hecho que es una relación interna entre A y B. Interna quiere decir que los concierne a
ambos como dos socios en una relación formando sistema y sin la cual no existiría socio. Una
relación social es una relación de complementariedad entre dos partes, cuando incluso se
establecería según una ley de relaciones de fuerza (como el asesinato). Entonces hay tres
individuos (la cosa dada, el donador y el donatario, pero un sujeto del don: A, B y C son cada
uno “el sistema [del don] mismo considerado en uno de sus miembros” (Descombes, op. cit., p.
225). A es el sistema considerado desde el punto de vista del donador, tomado bajo la
descripción del donador; B desde el punto de vista del donatario, tomado bajo la descripción
del donatario); y C bajo la descripción de la cosa dada. Es eso lo que Descombes llama,
retomando a Pierce, una unidad triádica: el sujeto de la institución no es el individuo, sino la
triada (el donador, el donatario, el objeto dado). Estamos en una lógica de la totalidad, es decir
que cada parte (el donador, el donatario, la cosa dada) está definida en función del todo al que

6
pertenece, según una regla que da un orden de sentido. Las colectividades humanas no se
definen por la pertenencia (al grupo de los barbados, al grupo de franceses, al grupo de los
sociólogos), sino por hechos de relaciones ordenadas mediante reglas o instituciones de
sentido. Institución, regla, orden del sentido, es la misma cosa. En una lógica de la totalidad, la
relación prima sobre los términos porque se trata de una relación interna.
El problema con el enfoque examinado más arriba es que no hay acción, lo que implica
ipso facto que tampoco hay sociedad. La referida por los partidarios de ese enfoque es una
sociedad moral o ética en la cual deben reinar conciencias. No es una sociedad real con
situaciones sociales, donde las personas no actúan en tanto sujetos, en tanto “Yo” obligado a
reconocer al “Otro”, sino en tanto socios de una relación (profesor y alumno, cajero y cliente,
padre e hija, terapeuta y paciente, asesino y víctima, etc.), ocupando así una función (ej. la de
profesor o la de alumno) en función de una regla (enseñar el cálculo a niños que deben
aprenderlo). El ocaso de esas funciones es una ilusión individualista. La perspectiva de la
desistitucionalización confunde razón teórica, que concluye en un juicio, y razón práctica, que
concluye en una acción. El orden social que reina en una relación de interdependencia es un
orden del sentido y el sujeto de la institución es la pareja de agentes complementarios. Los
agentes pueden perfectamente estar en conflicto, incluso matarse mutuamente, ese no es el
problema.
En una relación social, no nos interesamos en los actores en tanto individuos que
experimentan todo tipo de cosas o en tanto sujetos (conciencias con consentimiento), sino en
tanto personas que desempeñan cierta función. Ahora bien, el concepto de persona no separa
el individuo y la sociedad, tampoco en un interior subjetivo y un exterior objetivo, no remite,
al menos no directamente, a un individuo empírico. Designa y describe la posibilidad de
ocupar las tres posiciones personales de la persona verbal. Para poder decir “yo” hablo, hay
que ser capaz de reconocerse según los casos: como quien habla (yo); como aquel a quien se
habla (tú); y como aquel o aquello de lo que se habla (él)5, el mundo, la cosa o la persona de la
que se habla, y que ocupa entonces con “él” la posición de la no persona. Dicho de otra
manera, sin lo impersonal de la tercera persona no puede haber algo que sea personal, esto
solamente porque los humanos tienen relaciones entre ellos a través del mundo en el cual
viven y actúan, y del cual hablan. El pronombre personal "yo" no identifica un individuo
particular sino el locutor del discurso. El concepto de persona es un concepto puramente
relacional que permite precisamente ocupar todas las posiciones del discurso. “La polaridad
de las personas, tal es en el lenguaje la condición fundamental”, escribe Émile Benveniste
(1966, p. 260)***; es la forma que hace posible identificar a un individuo. En la vida social, no
somos sujetos, “yoes”, sino personas que ocupan las posiciones de quién habla, de a quién se
habla o de aquello de lo que se habla. Esa estructura relacional es necesaria, pues permite a
cada ser humano tener un lugar en el mundo, no importa cuál sea ese mundo y cuál sea ese
lugar. Para identificar a alguien como un ser singular al cual se puede atribuir una acción e
imputar una responsabilidad, hay que disponer de todas las posiciones del discurso.
Esta perspectiva relacional permite al filósofo y al sociólogo superar la dicotomía
individuo/sociedad y superar la psicología para hablar de lo personal, sin importar si hablan
de una sociedad individualista o de castas o por linajes, etc. El hecho social no consiste en
plantear Ego, Alter y una relación entre ellos, es únicamente relacional. La reificación del "Yo",
que consiste en buscar una sustancia interior detrás del pronombre, no designa entonces nada
real en la vida de alguien, es más bien el signo de una confusión individualista sobre lo que
caracteriza la vida humana.

5 Sobre este punto, ver: E. Ortigues (1962).

*** Benveniste, É. Problemas de lingüística general, vol. 1, México, Siglo XXI, 1971: p. 181.

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 La capacidad para coordinar la propia acción con alguien es lo esencial de eso que
llamamos “social”, porque esa coordinación supone costumbres, actos, usos, en resumen, lo
que ciertos autores, aparentemente tan diferentes como Wittgenstein y Mauss, llaman
instituciones. En 1901, Paul Fauconnet y Marcel Mauss proponen definir la sociología como la
ciencia de las instituciones así concebidas y no solamente grandes instituciones inmóviles.
Como ellos afirman: “Son sociales todas las maneras de actuar y de pensar que el individuo
encuentra preestablecidas y cuya transmisión se hace casi siempre mediante la educación.
Sería bueno que un nombre especial designara esos hechos especiales, y parece que la palabra
instituciones sería la más apropiada. ¿Qué es en efecto una institución, si no es un conjunto de
actos y de ideas totalmente instituidos que los individuos encuentran ante ellos y que se les
imponen en diversos grados? No hay ninguna razón para reservar exclusivamente, como
ordinariamente se lo hace, esa expresión a las disposiciones sociales fundamentales.
Entendemos entonces por esa palabra tanto los usos y las modas, los prejuicios y las
supersticiones como las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas esenciales.”6
(Fauconnet et Mauss, 1901, p. 150). Para Wittgenstein, “seguir una regla, transmitir una
información, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)”
(1953, §199).
Los partidarios del razonamiento en términos del orden simbólico o de
desistitucionalización cometen entonces un error doble. Por un lado, el de concebir la
institución o la regla social en términos de límite, de prohibición, de tercer juez o árbitro que
habría que introducir entre las partes. El segundo error consiste en pensar que el hecho social
está compuesto de entidades observables, bajo el modo de la mano y de la parrilla caliente (el
individuo y la sociedad, la objetividad y la subjetividad, etc.) cuyas relaciones buscan,
mientras que el todo es puramente relacional.

Bibliografía
BENVENISTE, É. 1958. «De la subjectivité dans le langage», Problèmes de linguistique générale,
vol. 1, Gallimard, 1966.
CASTORIADIS, C. 1986. «L’état du sujet aujourd’hui», dans Le Monde morcelé, Carrefours du
labyrinthe, 3, Paris, Le Seuil, 1990.
CAVELL, S. 1979. Les voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie,
Paris, Le Seuil (traduction 1995).
DESCOMBES, V. 1996. Les Institutions du sens, Paris, Minuit.
DESCOMBES, V. 2004. Le complément de sujet – Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris,
Gallimard.
DURKHEIM, É. 1894. Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1973.
EHRENBERG, A. 2010. La société du malaise, Paris, Odile Jacob.
FAUCONNET, P.; MAUSS, M. 1901. « Sociologie », dans M. Mauss, OEuvres, 3, Paris, Minuit,
1969.
GAUCHET, M. 2002. La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard.
LACAN, J. 1938. « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Analyse d’une
fonction psychologique », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001.
LEBRUN, J.-P. 1997. Un monde sans limite – Essai pour une clinique psychanalytique du social,
Toulouse, érès.

6 Descombes cita este texto decisivo varias veces.

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LESOURD, S. 2007. « La mélancolisation du sujet post-moderne ou la disparition de l’Autre»,
Cliniques méditerranéennes, n° 1, vol. 75, p. 13-26.
MELMAN, C. 2002. L’homme sans gravité – Jouir à tout prix, entretiens avec J.-P. Lebrun, Paris,
Denoël.
ORTIGUES, E. 1962. « La catégorie de la personne », Le discours et le symbole, Paris, Vrin.
WINCH, P. 1958. L’idée d’une science sociale et son rapport avec la philosophie, Paris, Gallimard,
2009.
WITTGENSTEIN, L. 1953. Recherches philosophiques, Paris, Gallimard.

Traducido del francés por Jorge Márquez Valderrama, para la asignatura “Cuerpo,
salud y enfermedad en la historia” 3008122 (Facultad de Ciencias Humanas y
Económicas, Universidad Nacional de Colombia). Medellín, 9 de enero de 2019.
Fuente: Alain Ehrenberg, « La crise du symbolique et le déclin de l'institution. Quels
sont les arguments ? Quelle est l'alternative épistémologique ? », Cliniques
méditerranéennes. 2011/1 (n° 83), p. 55-66. DOI 10.3917/cm.083.0055