Universidad de Chile.

Facultad de Filosofía y Humanidades.

Magíster en Literatura.
Curso: Teoría Crítica Contemporánea.
Profesora: Natalia Cisterna Jara.
Alumna: Ivana Aponte.
Primer semestre 2018.

1) Compare críticamente las visiones sobre consumo y ciudadanía de Néstor García

Canclini en “El consumo sirve para pensar” y Beatriz Sarlo en “Abundancia y pobreza”.

El consumo se ha convertido en uno de los elementos que más define el marco de la

contemporaneidad, ya que dicha práctica se interrelaciona con estos tiempos del imperio
del mercado. Asimismo, el consumo ha influido en los vínculos y modos de vida de
individuos y sociedades urbanos, pues tiene como atributo la formación de una identidad
ciudadana. A partir de estas afirmaciones los teóricos argentinos Néstor García Canclini y
Beatriz Sarlo desarrollan sus respectivos textos “El consumo sirve para pensar” y
“Abundancia y pobreza”, aunque es importante señalar que sus perspectivas sobre consumo
y ciudadanía tienen enfoques diferentes. Por un lado, García Canclini presenta el ejercicio
consumidor como una vía que puede propiciar la diversidad, la civilidad y la comunicación
entre las personas, quienes a través de la adquisición y empleo de bienes forman una
identidad y les permite participar en la sociedad. En ese sentido, García Canclini confía en
el consumidor racional y con pensamiento crítico que con el apoyo del Estado fomentaría la
dinámica ciudadana y limitaría el consumo excluyente que el mercado puede producir. Por
otro lado, Sarlo exhibe la práctica consumidora como aquella que hace posible la
atomización y la designificación de los espacios: el individuo abandona el gran centro de
las ciudades, lugar lleno de historia y sentido comunitario, para ir al centro de su barrio y al
“shopping center”, locaciones que lo inducen a obtener bienes, a homogenizarse con
aquellos microcentros y a aislarse en el consumismo. A su vez, según la teórica, la
ciudadanía recae en el mercado, el agente que sustituye la política o la religión, promueve
el consumo irracional y crea integraciones ilusorias; y en el “shopping”, aquel que ha
sustituido el principal ónfalo de la urbe.

Comencemos a profundizar las ideas de ambos teóricos, partiendo con García

Canclini. En el ensayo “El consumo sirve para pensar”, el cual es parte de Consumidores y
ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización (1995), el autor define el
consumo como “el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación
y los usos de los productos” (42-43). Tal concepto, siguiendo a García Canclini, va más allá
de la noción de consumo como una actividad irracional inducida por los medios de
comunicación masivos, donde se retrata al consumidor como un individuo fácilmente
influenciable. A grandes rasgos, el sujeto consumidor no depende enteramente de las
ofertas y publicidad que las empresas hacen sobre la base de “las grandes estructuras de
administración del capital” y de la racionalidad “de tipo macrosocial” (proceso que se
conoce como “racionalidad económica”) (43). Por otro lado, el consumo tampoco se
encuentra de manera permanente en un escenario de conflicto entre clases sociales,
productores y consumidores o emisores y receptores (teoría de la “racionalidad
sociopolítica interactiva”) (43-44); ni está siempre anclado en las separaciones sociales
sustentadas en el carácter simbólico y la exclusividad de los bienes (lo que el teórico
argentino refiere como “aspectos simbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora)
(44-45). El consumo, para García Canclini, en vez de dividir a la sociedad, es un agente que
integra y crea lazos comunicativos; las diferencias sólo son posibles si los estratos sociales,
con sus respectivas particularidades, pueden entender los significados socioculturales de los
bienes que pertenecen a otro sector social. Asimismo, siguiendo al autor, el consumo dentro
de una sociedad no puede desarrollarse de forma totalmente irracional porque en las
comunidades existen estructuras ordenatorias que son inherentes a ellas. En ese sentido, el
consumidor responde a una racionalidad que se vincula con los rituales colectivos
(celebraciones religiosas, por ejemplo) que dan sentido a una sociedad, es decir, a “los
significados” regulatorios y a “las definiciones públicas de lo que el consenso general juzga
valioso” (47). De allí surge el concepto de ciudadanía, aquello que se atribuye con la
participación en los asuntos públicos de la sociedad. Por lo tanto, la apropiación y uso de
bienes, es decir, el consumo, es una herramienta que puede consolidar el sentido de
ciudadanía porque tales “accesorios rituales” sostienen la racionalidad de una comunidad
(Ibid).

Otro factor que debe considerarse en el consumo en unión con la ciudadanía es que
con esta práctica se pretende generar un sentido de pertenencia frente a un mundo donde los
significados son inestables. Según García Canclini, el mercado puede hacer que los grupos
sociales obtengan de manera selectiva diversos bienes que a su vez provengan de otros
contextos (lo tradicional, lo popular, lo moderno, lo autóctono, lo foráneo, etc.) para
fortalecer sus códigos de sentido. Esto es un proceso dinámico y cambiante, por lo que se
producen pactos sociales renovables que mantienen el orden de consumo y estructura
sociocultural. No obstante, el teórico argentino enfatiza que en cada sociedad existen
grupos hegemónicos que con el apoyo del mercado se apoderan de bienes que favorecen la
participación ciudadana, como la educación o la tecnología, y en consecuencia limitan la
actividad pública de los grupos subalternos. Frente a este problema, García Canclini
propone como solución acciones políticas que promuevan por múltiples vías ofertas vastas
y diversas para todos los sectores de la población; información confiable acerca de los
bienes, y el cultivo de la crítica y de la participación democrática de los consumidores ante
posibles distorsiones de la publicidad y la propaganda, cuyos mensajes pueden dificultar el
uso adecuado de los bienes en el escenario público. De ese modo todo consumidor, con el
apoyo del Estado, tiene garantizados su visibilidad social y su derecho a ser parte de una
sociedad que utiliza bienes como herramientas de desarrollo sociocultural.

Tal como se ha expuesto en los párrafos precedentes, las proposiciones de “El

consumo sirve para pensar” presentan al consumo como un ejercicio positivo, siempre y
cuando se ajuste a los principios básicos de la ciudadanía, como la democracia y la
inclusión de todos los grupos sociales en las decisiones públicas. En contraste, el texto de
Beatriz Sarlo titulado “Abundancia y pobreza”, el cual es uno de los ensayos de Escenas de
la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina (1994), exhibe el
consumo como una actividad irracional que produce el aislamiento tanto espacial como
personal, a la vez que origina ilusiones de identidad y de diversidad por la significación de
los objetos que se gesta en el deseo por obtenerlos. En ese sentido, esta noción se opone a
los planteamientos de García Canclini, ya que él afirma que la racionalidad de una
comunidad es la que determina el valor de los bienes, mientras que Sarlo sostiene que este
proceso ocurre de manera inversa: los bienes son los que definen el imaginario de una
sociedad.

En principio, la teórica argentina explica que la aparición del “shopping” y de

“centros, más limpios, más ordenados, mejor vigilados, con más luz y mayores ofertas
materiales y simbólicas” en los barrios más ricos de la ciudad ha propiciado el alejamiento
de las personas del gran centro, aquel lugar que reúne la historia, la diversidad
arquitectónica, el azar, la multiplicidad de mensajes y el sentido comunitario de una
sociedad (Sarlo 13-15). Esto, a su vez, ha sido una consecuencia del imperio del mercado,
el cual pretende homogeneizar el espacio por medio de una “estética de mercado” que
construye una especie de “cápsula espacial” que se repite en otros lugares del mundo. “En
un punto, todos los shopping-centers son iguales: en Minneapolis, en Miami Beach, en
Chevy Chase, en New Port, en Rodeo Drive, en Santa Fe y Coronel Díaz, ciudad de Buenos
Aires” (15). Estas cápsulas, que reúnen marcas, mercancías, sectores y caminos
controlados, también aíslan a sus tripulantes del resto de la ciudad: “Como una nave
espacial, el shopping tiene una relación indiferente con la ciudad que lo rodea: esa ciudad
siempre es el espacio exterior, bajo la forma de autopista con villa miseria al lado, gran
avenida, barrio suburbano o peatonal” (17). Por lo tanto, el “shopping”, el cual se ubica en
los centros atomizados de la urbe, crea una realidad de consumo que se haya paralela de la
realidad social.

En lo referente al concepto de ciudadanía, Sarlo lo enlaza con el mercado y la

actividad consumidora, agentes que influyen en el modo de vida de las personas (el
“shopping” se funde con el hospicio, el descanso, el cultivo cultural, etc.). De un modo
similar a lo propuesto por García Canclini, el consumo se presenta en “Abundancia y
pobreza” como una actividad pública, de relación con otras personas y de formación de
valores, pero en este particular el consumidor se rige por los códigos del “shopping”: la
compra, la admiración por los productos y la apropiación de valores históricos banalizados
y reducidos a una decoración o mercancía. En ese sentido, la idea de identidad es ilusoria y
se vincula con los objetos, no con la racionalidad social de una comunidad. Esta ilusión
también se transfiere a la idea de integración en la sociedad. El mercado dirige mensajes de
unidad de los grupos sociales a partir de marcas, el espacio controlado del “shopping” y la
amplitud de ofertas de bienes. Sin embargo, Sarlo aclara que “las ciencias sociales
descubren que la ciudadanía también se ejerce en el mercado y que quien no puede realizar
allí sus transacciones queda, por así decirlo, fuera del mundo”. En otras palabras, aquellos
que no participen del ejercicio consumidor y que no cuenten con suficientes recursos
económicos, son excluidos de la vida ciudadana apoyada por el mercado (27).

Finalmente, la autora profundiza en la idea del consumo irracional como producto

de la pérdida de confianza en la religión, en la política, en las ideologías o en los lazos
comunitarios tradicionales. Desde ese punto de vista, el sujeto actúa por medio de impulsos
y no sigue la racionalidad ciudadana que plantea García Canclini, sino las reglas de la
ciudadanía del mercado que observa Sarlo. Frente a la búsqueda de significados, el
consumidor actúa como un “coleccionista al revés”, quien, según la teórica argentina, reúne
“actos de adquisición de objetos”. Esta clase de individuo actúa por medio del principio de
que un bien tiene su valor cuando éste aún no ha sido obtenido, por lo que el “alma” de tal
producto se pierde cuando ha sido tomado por el consumidor. Esta dinámica obedece a una
era de transitoriedad, fugacidad, insatisfacción y desconfianza hacia los discursos políticos
o religiosos que alguna vez conformaban el imaginario del individuo. De ese modo el
mercado toma el lugar de aquellos discursos y llama a los sentimientos y deseos del
consumidor, quien se dispone a recolectar adquisiciones de bienes (27-30).
2) Refiérase a la representación del otro colonizado en al menos dos textos de estudios
postcoloniales revisados en el curso.

En el contexto del dominio de una sociedad, un territorio y una cultura existen dos
ámbitos: el del colonizador y el del colonizado. Entre ambos existe una dinámica asimétrica
de oposiciones y de conciencia de un “otro” distinto. Para el colonizado, el colonizador
puede ser su salvador o su verdugo, el promotor de la civilización o de la barbarie. Sin
embargo, desde los ojos del colonizador el colonizado siempre está en un plano inferior: el
“otro” es un bárbaro, un salvaje, un incivilizado, un ser controlable, entre otros
calificativos. Ese “otro” incluso puede ser cosificado, es decir, se le niega su humanidad.
Este perfil ha sido analizado por diversos autores pertenecientes a la corriente de los
estudios poscoloniales, como los martinicanos Aimé Césaire y su pupilo, Frantz Fanon.
Ambos comparten una perspectiva crítica en contra del discurso colonizador, quien no sólo
discrimina al “otro” colonizado por su cultura y costumbres, sino también por su color de
piel. En ese sentido, Césaire y Fanon incluyen lo racial en sus reflexiones poscoloniales,
donde el negro se muestra siempre en desventaja frente al blanco.

En “El discurso sobre el colonialismo” (1950), Aimé Césaire explora diferentes

visiones del “otro” colonizado desde la mirada de la historia, de personajes públicos y de
científicos afines al sistema imperialista y colonial. Para iniciar con esta noción, el autor da
cuenta de oposiciones que motivaron la empresa colonizadora, como
“cristianismo=civilización” en contraste con el “paganismo=salvajismo”, una “ecuación
deshonesta” que observaba al otro de América, Asia y África como un bárbaro y que en vez
de civilizarlo, lo destruyó (Césaire 14). Otro aspecto que resalta el crítico es cómo el
discurso colonialista despierta el racismo y cómo esta actitud se aleja de los principios de la
civilización, como la igualdad, y se acercan a la barbarie, donde la dominación sirve como
arma. Tomando como referencia a Francia, país que ha colonizado Martinica y otras
naciones, Césaire cita al filósofo francés Renan:
 La regeneración de las razas inferiores o convertidas en bastardas por las razas
superiores está en el orden providencial de la humanidad. El hombre del pueblo es
casi siempre, entre nosotros, un noble desclasado; su pesada mano está mejor
hecha para manejar la espada que el instrumento servil. Más que trabajar, escoge
luchar, es decir, regresa a su estado inicial. Regere imperio populos, he aquí
nuestra vocación. Volcad esta devoradora actividad sobre países que, como China,
solicitan la conquista extranjera. Haced de los aventureros que perturban la
sociedad europea un ver sacrum, un enjambre, como aquellos de los francos, los
lombardos, los normandos; cada uno estará en su papel. La naturaleza ha
conformado una raza de obreros, la raza china, con una destreza manual
maravillosa, prácticamente desprovista de cualquier sentimiento de honor;
gobernadla con justicia, sacando de ella, para el bienestar de un tal gobierno, una
amplia dote en beneficio de la raza conquistadora, y estará satisfecha; una raza de
trabajadores del campo, los negros; sed con ellos bondadosos y humanos, y todo
estará en orden; una raza de amos y soldados, la raza europea. Reducid esta noble
raza a trabajar en el ergástulo como negros y chinos, y ésta se rebelará. Todo
rebelde es, más o menos, entre nosotros, un soldado que frustró su vocación, un ser
hecho para la vida heroica, y que vosotros empleáis para una faena contraria a su
raza, mal obrero, demasiado buen soldado. Ahora bien, la vida que subleva a
nuestros trabajadores haría feliz a un chino, a un fellah, a seres que no son en
absoluto militares. Que cada uno haga aquello para lo que está hecho y todo irá
bien (16-18).

En la cita anterior se observa cómo el discurso colonizador clasifica a las razas. En

ese sentido, Césaire revela que Renan percibía en el “otro” no blanco aptitudes para el
trabajo servil y no para la guerra, pues tiene una “naturaleza” trabajadora. También se
destaca que aquellos “otros” realizarán sus labores de manera eficiente si son bien tratados
y gobernados. Siguiendo a Césaire, esta distinción entre razas y aquel tono “benefactor”
justifica la dominación debido a supuestos atributos naturales.
 La mirada del “otro” colonizado también puede estar dirigida por la cosificación y
por la negación de la independencia personal. Sobre el primer aspecto, Césaire refiere cómo
militares testimoniaban acerca de las masacres y mutilaciones que se ejercían contra los
colonizados, a quienes no se les consideraba seres humanos (18). A su vez, la cosificación
convierte al colonizado en una herramienta productiva. Por lo tanto, el crítico explica que la
colonización no es “ningún contacto humano, sólo relaciones de dominación y de sumisión
que transforman al hombre colonizador en vigilante, en suboficial, en cómitre, en fusta, y al
hombre nativo en instrumento de producción” (20). En lo referente a la negación de la
autonomía del hombre colonizado, Césaire cita al psicoanalista Octave Mannoni, quien
percibe a los nativos de Madagascar como seres que padecen un “complejo de
dependencia”, en el cual “estos grupos están hechos psicológicamente para ser
dependientes; que necesitan la dependencia; que la postulan, la reclaman, la exigen” (30).
Estos argumentos son puestos en evidencia por el autor de “Discurso sobre el colonialismo”
para explicar que en la intelectualidad francesa de su tiempo existe un pensamiento
colonialista, el cual justifica la dominación del “otro” no blanco y le niega su derecho a la
humanidad y a la civilización (igualdad, justicia, autonomía y la libertad).

En los párrafos anteriores se presentó el estudio de Aimé Césaire acerca del

colonizado desde el ojo del colonizador, quien se apoya en el racismo, en la cosificación y
en el desprecio de su integridad. Por su parte, Frantz Fanon explora en “La experiencia
vivida del negro”, uno de los capítulos de Piel negra, máscaras blancas (2009) cómo el
negro niega su propia corporalidad debido al color de su piel. Debido al discurso racista del
blanco colonizador, el cual alude al negro como “sucio”, “malvado”, “bestia”, etc., el
individuo desarrolla una autopercepción negativa.

Iba hacia el otro... y el otro evanescente, hostil, pero no opaco, transparente,

ausente, desaparecía. La nausea...
Yo era a la vez responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis
ancestros. Me recorría con una mirada objetiva, descubría mi negrura, mis
caracteres étnicos, y me machacaban los oídos la antropofagia, el retraso mental, el
 fetichismo, las taras raciales, los negreros y sobre todo, sobre todo, ≪aquel negrito
del África tropical...≫ (Fanon 113).

A partir de este fragmento, se puede afirmar que el negro puede padecer un rechazo
de su propio cuerpo producto de un discurso heredado e implantado en su conciencia. Por
lo tanto, el individuo se vislumbra como “otro” negativo respecto al blanco, quien
representa un “mundo honrado”.

Más adelante, Fanon explica que el negro es incapaz de negar su imagen de “otro”,
como el judío, quien puede ocultar su nombre hebreo y no carga con los estigmas del negro.
El teórico amplía sobre ese asunto:

En todo caso, el judío puede ser ignorado en su judeidad. No es íntegramente lo

que es. Se le espera, se le aguarda. Sus actos, su comportamiento deciden en
última instancia. Es un blanco y, fuera de algunos rasgos bastante discutibles,
sucede que pasa inadvertido. Pertenece a la raza de los que nunca han conocido la
antropofagia. ¡Qué idea también esa de devorar a su padre! Está bien, basta con no
ser negro. Por supuesto, los judíos son molestados, ¡qué digo!, son perseguidos,
exterminados, horneados, pero esas son historietas de familia. El judío deja de ser
amado a partir del momento en el que se le reconoce. Pero conmigo todo adopta
un nuevo rostro. Estoy sobredeterminado desde el exterior. No se me da ninguna
oportunidad. No soy el esclavo de ≪la idea≫ que los otros tienen de mí, sino de
mi apariencia (115).

Tal como Césaire, Fanon incluye lo racial en la problemática del colonizado, quien
es víctima del discurso del “otro” colonizado, un discurso que niega su humanidad, su
dignidad y su autonomía en el mundo. Para ambos teóricos, el color de piel es un agregado
del discurso colonizador, ya que la noción de progreso construido por el europeo se
sostiene en su color de piel y para encontrar valores opuestos, asoció lo negro con lo
salvaje, lo incivilizado y lo negativo.
Referencias bibliográficas

Césaire, Aimé. “Discurso sobre el colonialismo”. Discurso sobre el colonialismo. Madrid:

Akal, 2006. 13-43.

Fanon, Frantz. “La experiencia vivida del negro”. Piel negra, máscaras blancas. Madrid:
Akal, 2009. 111-132.

García Canclini, Néstor. “El consumo sirve para pensar”. Consumidores y ciudadanos.
Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo, 1995. 41-55.

Sarlo, Beatriz. “Abundancia y pobreza”. Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales,

arte y videocultura en la Argentina. Buenos Aires: Ariel, 1994. 13-55.