1

Portada: Primer mapa del Amazonas, de Quito al Océano Atlántico y que ha sido durante largo tiempo atribuido al Jesuita
quiteño Alonso de Rojas. No tiene fecha segura pero coincide con la llegada de los portugueses capitaneados por Pedro de Texeira en
1638. Más recientemente, varios investigadores concuerdan en estimar que el mapa fue en realidad trazado por el Jesuita Cristóbal
de Acuña para el Rey en 1642, luego de la expedición por el Amazonas (Mis agradecimientos van para el historiador Octavio
Latorre por sus precisiones)
Contraportada: Foto de grupo de los partcipantes al 3 EIAA

2
 Antes
de
Orellana

Actas del
3er Encuentro Internacional
de Arqueología Amazónica

Stéphen Rostain
editor

3
© Instituto Francés de Estudios Andinos,
UMIFRE 17, MAE/CNRS-USR 3337 AMÉRICA LATINA
Av. Arequipa 4500, Lima 18, Perú
Teléf.: (51 1) 447 60 70 Fax: (51 1) 445 76 50
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Página Web: http://www.ifeanet.org

Este volumen corresponde al tomo 37 de la Colección

“Actes & Mémoires de l’Institut Français d’Études Andines” (ISSN 1816-1278)

Antes de Orellana.
Actas del 3er Encuentro Internacional de Arqueología Amazónica

Stéphen Rostain editor

Edición: - Instituto Francés de Estudios Andinos

- Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
- Embajada de EEUU

Diseño: Stéphen Rostain

Diagramación: Stéphen Rostain

ISBN: 978-9942-13-892-7

Impresión: Artes Gráficas Señal

Impreso en Quito, Ecuador, Mayo de 2014

4
 Simposio “Bajo Amazonas”
Modos de figurar o corpo na Amazônia précolonial
Laboratório de Arqueologia dos Trópicos, Museu de Arqueologia e Etnologia, Universidade de São Paulo, Brasil
O corpo na Amazônia ameríndia: presente
e passado execram as imagens tangíveis do corpo, vista
Nas últimas décadas, a etnologia amazônica
tem insistido na importância da “fabricação
do corpo” enquanto processo de construção
de identidades. Inúmeros estudos salientam a
corporeidade e os atributos visuais do corpo
como elementos definidores da sociabilidade
em sociedades ameríndias, em particular as
perspectivistas (Conklin 1996, Rival 2005,
Turner 1995, Vilaça 2009; Viveiros de Castro
e Taylor 2006,).
Um denominador comum das sociedades
indígenas amazônicas é a idéia de que ao mesmo
tempo que todos os humanos compartilham
corpos semelhantes, decorar, pintar e
transformar o corpo é o que realmente tece a
complexa relação entre semelhança e diferença.
Tais atividades relacionadas à construção do
corpo social ou da “social skin” (Turner 1980)
aparecem tanto na organização da prática
ritual, como no discurso das artes visuais,
muitas vezes como uma prática classificatória
cotidiana dos seres e das coisas (Lagrou 2007).
Além dos corpos animais e humanos,
objetos e utensílios, incluindo as cerâmicas,
são frequentemente pensados, descritos e
decorados como corpos. Mais do que isso,
eles podem apresentar diferentes estados de
subjetividade. Alguns objetos dotados de alma
ou vitalidade entram para o hall dos seres com
capacidade de reflexividade, com consciência
de si mesmo e dos outros e passam assim a
ser concebidos como pessoas (Santos Granero
2012:30). Podem também entrar para o hall
dos seres cujas formas corporais são altamente
instáveis e relacionais, devendo ser o tempo
todo refeitas ou reatualizadas, sob o risco de
perderem sua agentividade.
Pensando no conceito de corpo e
corporalidade, alguns etnólogos observam
que na Amazônia indígena contemporânea
raramente se tem representações do corpo
(humano ou animal), isto é formas materiais
destacadas do corpo em gravuras, esculturas
123
Cristiana Barreto
ou pinturas. Segundo eles, são sociedades que
a qualidade perspectiva, instável e altamente
transformacional das formas corporais. É por
isso que elas não representam os corpos; ao
invés elas fabricam corpos (Viveiros de Castro
e Taylor 2006:150-151).
De fato, esta observação sobre a “não
representação” do corpo nas artes
ameríndias amazônicas parece fazer sentido
se considerarmos a raridade de produções
materiais e visuais tais quais efígies, ídolos,
estátuas, estatuetas ou desenhos em que são
claramente reconhecíveis pessoas, personagens,
ou meros corpos humanos ou animais. Casos
como os das “bonecas” cerâmicas Karajá ou
dos postes rituais Kuarup no Alto Xingu,
em que, cada qual à sua maneira, constituem
corpos que representam pessoas, genéricas ou
específicas, são raros na produção ameríndia
atual. À primeira vista, parece existir uma
maior ênfase em uma arte não figurativa,
com a composição de objetos ou desenhos
com formas ou motivos geométricos, que
não necessariamente remetem a pessoas
ou a seus corpos. Contudo, isto pode ser
apenas o resultado de arenas de leitura ou de
reconhecibilidade da representação do corpo
mais restritas e culturalmente mais codificadas,
arenas estas extremamente reduzidas após os
processos de retração (em termos geográficos
e demográficos) por que passaram estas
sociedades após a conquista européia.
Diante dos repertórios artísticos conhecidos no
registro arqueológico das diferentes ocupações
pré-colonais da Amazônia, suspeitamos que,
no passado, as formas de representação do
corpo devessem seguir linguagens bem mais
amplas, pan-amazônicas, sendo facilmente
reconhecíveis como representações de
pessoas ou personagens em uma ampla arena
de comunicação, tecida por extensas redes
regionais de interação social e intercâmbios
estilísticos nas formas de representação dos
seres (Barreto 2010).
De fato, na arqueologia amazônica, existe uma
larga gama de formas facilmente reconhecíveis
de representação do corpo: nos desenhos
bidimensionais das gravuras e pinturas rupestres
(Pereira 2010), nas formas tridimensionais de
estatuetas cerâmicas e líticas, sem falarmos
de uma enorme diversidade urnas funerárias
e vasos antropomorfos e zoomorfos, onde a
representação é feita de forma mais ou menos
estilizada, conforme o complexo ou estilo
cerâmico (Barreto 2009).
A representação humana é sem dúvida uma
das características que distingue os complexos
arqueológicos da Amazônia do restante das
ocupações antigas das terras baixas da América
do Sul. Estas estão ausentes nas tradições
artefatuais arqueológicas do Brasil Central,
do Nordeste, e do Sul e Sudeste do Brasil,
incluindo a faixa costeira. (Com exceção dos
famosos “zoólitos” dos sambaquis, esculturas
em pedra polida). Neste sentido, na Amazônia
pré-colonial, as práticas de representação
humana aproximam-na das dos povos andinos
e circum-caribenhos.
Os contextos arqueológicos em que estes
registros aparecem sugerem que a prática de
fabricar objetos ou imagens antropomorfas,
em geral associadas a determinados lugares,
seriam derivadas de dinâmicas de demarcação
de territórios e registros intencionais de
memória associada a ocupação de lugares
específicos. Também alguns temas recorrentes
na forma como o corpo é representado, como
a transformação e a reprodução, nos fazem
pensar na prática da representação como
intervenção sobre as qualidades instáveis e
transformacionais do corpo, de acordo com
as teorias nativas animistas e perspectivistas da
Amazônia ameríndia.
Modos de figurar o corpo na Amazônia
précolonial: uma tipologia exploratória
Na arqueologia em geral, já há alguns anos que
vemos uma retomada dos clássicos estudos
de representação do corpo com inúmeros
aportes da arqueologia cognitiva e de estudos
de identidade, gênero, estética e poder. Estudos
de estatuetas, de representações rupestres, de
tratamentos físicos do corpo e, sobretudo,
dos significados simbólicos de representações
de corpos que literalmente multiplicam,
expandem, ou distribuem pessoas e entidades
em escalas e espaços distintos, têm gerado
novos patamares de interpretação arqueológica
(Joyce 2005).
Contudo, na arqueologia amazônica, o tema da
124
corporalidade ainda não foi tratado de forma
mais abrangente e tampouco têm considerado
as novas contribuições sobre as teorias
ameríndias de materialidade e corporeidade.
Schaan abordou as estatuetas antropomorfas
marajoaras do ponto de vista do gênero (Schaan
2001) e Roosevelt se valeu das características
figurativas das cerâmicas tapajônica e marajoara
para tecer correlações entre a figuração humana
a formas mais complexas de organização social
(Roosevelt 1988, 1992), mas não chegou a
incorporar a recente produção sobre regimes
de materialidade ameríndias e formas de poder
(Lagrou 2002, Barcelos Neto 2012).
Se observarmos a distribuição e os contextos
dos registros arqueológicos que podemos
reconhecer e classificar como representação do
corpo humano na Amazônia, deparamo-nos
com uma tradição pan-amazônica, abarcando
todos os complexos cerâmicos da alta, média e
baixa Amazônia, ocorrendo desde os contextos
cerâmicos mais antigos do período Formativo
(como nos sítios das fases Pocó e Açutuba)
até na Tradição Polícroma da Amazônia ou na
cerâmica tapajônica, que perduram até a época
da conquista européia.
Desde muito cedo, já nos sítios que representam
os primeiros sinais de ocupação humana após
os longos hiatos no Holoceno médio (Neves
2012), e cujas manchas de Terra Preta de Indio
parecem indicar uma ocupação mais permanente
dos locais, aparecem estruturas que indicam
um tratamento diferenciado de cerâmicas
com representações de corpos. São bolsões
localizados, com poucos metros de diâmetro
e uma profundidade de em torno de 1 metro
ou mais, compostos por terra preta, carvões, e
muitos fragmentos de cerâmica decorada que
parecem ter sido cuidadosamente escolhidos e
propositalmente enterrados. Estes fragmentos,
tais quais adornos e apêndices antropomorfos
e zoomorfos, além de fragmentos de paredes
de vasilhas com desenhos figurando rostos
de animais ou humanos, parecem compor um
mostruário testemunho dos vários tipos de
representação figurativa na cerâmica destas
ocupações. (Figura 1).
Estes “bolsões de memória” com concentrações
de cerâmicas figurativas já foram documentados
em vários sítios multicomponenciais
relacionados às fases Açutuba e Pocó, e
outros complexos antigos datados do primeiro
milênio antes da era cristã. Este é o caso dos
sítios Boa Vista e Cipoal do Araticum na região
do Rio Trombetas (Guapindaia 2008), no sitio
Aldeia em Santarém (Gomes 2011), no sítio
Hatahara em Iranduba (Neves 2008) e no sítio
Boa Esperança, na região de Tefé (Costa 2012).
Embora ainda não esteja claro quem foram
os agentes destes enterramentos de cerâmicas
(se os próprios fabricantes da cerâmica ou
se os ocupantes posteriores, com a intenção
de simbolicamente limpar os vestígios de
ocupações anteriores), a escolha por peças
figurativas de corpos humanos e animais parece
indicar desde cedo uma clara relação entre
estas peças e a memória de lugares ocupados
(Barreto 2013).
Esta relação parece perdurar ao longo de
toda a seqüência cronológica das ocupações
pré-coloniais de povos ceramistas, como
na Tradição Polícroma da Amazônia que se
espalha ao longo de toda a bacia Amazônia
na primeira metade do segundo milênio,
com suas urnas funerárias em característico
estilo antropomorfo demarcando lugares
transformados em cemitérios, isto é, em
territórios sagrados que carregam a memória
de seus ancestrais. Esta prática parece florescer
de forma exacerbada em sítios da área estuarina
da Amazônia, onde cerâmicas antropomorfas,
em geral urnas funerárias, fazem parte de um
complexo sistema de demarcação ritual dos
territórios, que para além das urnas, fazem
uso de referências paisagísticas naturais
e construídas, tais quais grutas, aterros e
megalitos. Referimo-nos aos cemitérios com
urnas enterradas nos aterros monumentais
de Marajó (Schaan 2004); às urnas Maracá,
ritualmente colocadas em exposição no
interior de grutas do Amapá (Guapindaia
2001); ou ainda às urnas antropomorfas
Aristé depositadas em verdadeiras tumbas
subterrâneas sob estruturas megalíticas com
funções astronômicas, na costa central do
Amapá (Cabral e Saldanha 2008).
Para além desta relação com a territorialidade,
outro elemento comum às representações
antropomorfas da Amazônia é a recorrência
de temas relacionados à reprodução, à
transformação corporal e à relação entre
humanos e animais, o que é condizente com o
que sabemos hoje sobre as ontologias animistas
e perspectivistas documentadas no presente
etnográfico (Descola 1992, Viveiros de Castro
2002).
O tema da reprodução aparece em recipientes,
incluindo urnas funerárias e em estatuetas
cerâmicas moldados explicitamente na forma
do órgão sexual reprodutor masculino. Há
uma analogia freqüente entre a forma fálica e
a forma corporal, onde a cabeça corresponde
125
à glande e o tronco ao corpo peniano. Nas
estatuetas marajoaras, os membros inferiores
correspondem aos testículos e de forma geral a
reprodução é tratada na combinação simbiótica
de órgão genital masculino formando um
corpo feminino (Schaan 2001). Nas estatuetas
tanto marajoaras como tapajônicas também é
comum a representação de mulheres grávidas,
quase sempre em posição de parto, ou por
vezes, segurando bebês (Gomes 2001). Esta
conformação do corpo humano à forma
fálica também está relacionada à capacidade
de transformação física deste órgão, evocando
talvez a mesma qualidade para os corpos em
geral (Barreto 2013).
Outras referências à transformação são as
figurações de personagens com atributos
de xamã, sentados em bancos e por vezes
segurando um maracá, comuns tanto em urnas
funerárias (Guapindaia 2001), como em vasos
antropomorfos (Gomes 2001, 2010). Existem
ainda as figuras “duais” da cerâmica tapajônica,
onde se percebe ora um corpo humano, ora
um animal, dependendo da perspectiva do
observador (Guapindaia 2004, Gomes, 2001,
2010). Ocorrem também corpos humanos
cujas partes anatômicas são compostas por
animais, ou ainda cenas narrativas de interação
entre humanos e animais. As famosas peças
líticas da região do Nhamundá-Trombetas,
com suas figuras ao modo dito “alter-ego” e às
vezes chamadas de ídolos, são bons exemplos
deste tipo de representação (Figura 2).
A recorrência destes temas nos informa
não só sobre a antiguidade das formas
perspectivistas e animistas de perceber o
mundo, mas também aponta para o fato
de que não parece haver incompatibilidade
entre práticas de representação dos corpos
em mídias destacadas e separadas do próprio
corpo e estas teorias que pressupõem formas
corporais instáveis e transformacionais. Ao
contrário, suspeitamos que tais representações,
ao menos nas urnas funerárias, onde há uma
clara intenção de se fabricar um novo corpo
para o morto, sejam feitas com a intenção de
fixar qualidades humanas e prevenir a perda de
humanidade, através da confecção de corpos
cerâmicos antropomorfos sólidos, visíveis
e duradouros. Mas também temos aqueles
corpos que apresentam qualidades que não
são estritamente humanas; são figuras híbridas,
meio humanas meio animais, ou mesmo
sobrenaturais, parecendo retratar a capacidade
de transformação corporal de alguns seres
(Barreto, 2009:131-132).
Assim, a criação de corpos cerâmicos em
contextos funerários parece ratar com bastante
coerência as diferentes maneiras nativas de se
conceber o corpo, diferenças estas notadas
por Viveiros de Castro entre as sociedades
xamanísticas das terras baixas da Amazônia
e outras com um ethos mais andino, como
nas chefaturas e estados teocráticos. Segundo
este autor, na Amazônia, a morte demarca
a descontinuidade de uma forma humana
pristina e, portanto, as almas dos humanos
são concebidas como tendo um corpo animal
póstumo, ou como entrando em um corpo
animal. Já em sociedades com um xamanismo
vertical, ou mais próximas das chefaturas
teocráticas, os mortos humanos passam a ser
vistos mais como humanos, do que como
mortos, e há uma continuidade na forma
humana entre a vida e a morte, ou mesmo,
uma passagem para uma forma sobrehumana
(Viveiros de Castro 2008).
Assim, apesar dos temas recorrentes, está
claro que a maneira como é construída a
representação dos corpos pode se constituir em
um bom índice, não só de diferentes identidades
culturais voltada para a territorialidade, mas de
também de diferentes maneiras de se conceber
humanidade e corporalidades. A partir desta
idéia, propomos uma tipologia exploratória de
formas de se representar corpos na arqueologia
amazônica, voltada, sobretudo, para enriquecer
as discussões sobre a distribuição de complexos
estilísticos, esferas de interação regional, e
suas relações com o que se pode inferir sobre
unidades etno-linguísticas no passado.
Este exercício tipológico exploratório parte da
observação de objetos cerâmicos completos, os
quais, embora raros, permitem a visualização
do projeto de representação do corpo na sua
íntegra. Apesar desta vantagem, fundamental
para esta análise, são objetos de coleções
de museus, muitos dos quais não têm muita
precisão sobre seu contexto arqueológico;
em geral sabe-se apenas a região ou o sítio
arqueológico de proveniência.
Para a construção desta tipologia exploratória,
procedemos a uma análise iconográfica
preliminar que identifica os repertórios e
os elementos e técnicas mais recorrentes na
composição dos corpos, sempre orientando-
nos por um conceito de estilo, próximo ao que
Wobst (1977) e Wiessner (1990) chamaram de
“estilo comunicativo”, e que pressupõe que
a variabilidade formal pode ser relacionada à
participação dos artefatos nos processo de
intercâmbio de informação para comunicar
126
mensagens sobre identidade em diferentes
níveis de reconhecibilidade.
Corpos espelhados
O primeiro modo de figuração do corpo que
identificamos é o que chamamos de “corpos
espelhados”. Tratam-se de corpos representados
nas grandes urnas funerárias globulares, no
estilo chamado por Meggers e Evans (1957)
de Joanes Pintado e cuja morfologia geral é
adaptada à do corpo, e não e apenas uma figura
bidimensional pintada aplicada à superfície
tridimensional do vasilhame. Nestas peças,
o pescoço da urna geralmente representa
o rosto com um par de grandes olhos, e o
bojo globular forma o tronco, dando uma
forma abaulada ao ventre. Os detalhes que
compõem o corpo, tanto modelados como
pintados, figuram um ser híbrido, um pássaro
humanizado, provavelmente uma hárpia ou
uma coruja, portando ornamentos tais quais
brincos e colares usados pelos humanos. Um
tubo pendurado feito pingente peitoral parece
representar um inalador em osso. E assim, o
tema da transformação aparece aqui retratado
na forma deste ser híbrido, cujas qualidades,
quiçá xamânicas, são evocadas pelo estado
transitivo entre ser humano e pássaro e o
consumo de substâncias que possibilitem a
transformação.
Rosto, tronco e membros são detalhados com
apliques modelados e desenhos pintados,
de forma a espelhar a parte frontal do ser
representado em duas faces simetricamente
opostas, formando assim vasilhames com
duas “frentes”. Esta técnica espelhada lembra
a descrita por Boas e Lévi-Strauss para o
que eles denominaram respectivamente
“split-representation” ou “représentation
dedoublée” (Barreto 2009:147). Na junção
lateral das duas faces, elementos de ligação ou
de encadeamento, fazem com que se perceba
ainda outro rosto, de forma que de qualquer
lado que se observe a peça, há sempre um
rosto. Esta técnica provavelmente responde à
movimentação ao redor das urnas durante os
rituais funerários. (Figura 3).
Assim como o restante do material marajoara
deste estilo Joanes Pintado, as cerâmicas
são feitas e decoradas obedecendo-se a um
eixo de simetria central que divide a peça
em metades ou quadrantes, de acordo com
os quais os corpos são cortados ao meio,
espelhados e reunidos de forma encadeada.
Os quadrantes muitas vezes correspondem aos
membros superiores e inferiores dos corpos
representados, mimetizando de certa forma a
própria simetria natural dos corpos humanos
e animais. Não raro, apêndices modelados na
borda das vasilhas indicam, em lados opostos, a
cabeça e a cauda dos seres figurados, ajudando-
nos na leitura do eixo de simetria que divide os
vasilhames em metades ou quadrantes.
Este tipo de representação de seres animais
e humanos é comum nas cerâmicas inciso-
modeladas ditas de estilo barrancóide do
formativo Amazônico, e cuja dispersão
está associada aos grupos de fala Arawak
(Heckenberger 2002; Neves 2008, 2011). Em
Marajó, apesar de os diferentes estilos cerâmicos
serem concomitantes, e talvez representarem
diferentes entidades regionais dentro da ilha
(conforme argumentado por Schaan 2007) o
estilo Joanes Pintado parece ser encontrado em
aterros cemitério da fase Marajoara nos vários
agrupamentos de sítios da ilha, e ao longo de
toda a sua duração (ca. 400 -1400 anos ACE).
Corpos sentados
Um segundo modo de representação do corpo
que identificamos nas cerâmicas arqueológicas
da Amazônia, também em urnas funerárias
que compõem corpos inteiros modelados
em cerâmicas, são peças que retratam figuras
humanas sentadas.
Estas são as peças antropomorfas que,
conforme havia argumentado Evans e Meggers
(1968) são comuns em sítios da Tradição
Polícroma da Amazônia, desde os complexos
da subtradição Guarita na Amazônia Central até
o Rio Napo, e também em complexos da área
estuarina, como no estilo Pacoval Inciso em
Marajó, e nas urnas Maracá e Caviana. Nestas
peças os corpos são compostos por bojos mais
tubulares de onde saem pernas dobradas, mais
ou menos estilizadas, e às vezes ausentes, e
braços modelados ao longo do corpo. A cabeça
é demarcada por uma constrição ou separada
da peça, em forma de tampa. (Figura 4).
Evans e Meggers haviam chamado a atenção
para a homogeneidade destas peças elegendo
a antropomorfia como traço comum, mas
dinstiguindo-as em tipos de acordo com a
localização da abertura, e também a presença
de pernas mais ou menos estilizadas (1968:105).
Aqui queremos enfatizar os elementos que
acreditamos estão relacionados à maneira de
evocar o tema da transformação corporal.
Em primeiro lugar, a posição sentada, apesar
dos membros poderem ser mais ou menos
127
estilizados, mas sempre indicando pernas
dobradas, com os joelhos apontando para o
alto, posição esta comumente adotada pelos
xamãs sentados em seus bancos para realizar
seus rituais. Nas urnas Maracá e Caviana,
este atributo chega a ser bastante exacerbado,
incluindo-se representação também dos bancos
(McEwan 2001).
Em segundo lugar, nos estilos Pacoval inciso
(em Marajó) e Guarita (na Amazônia Central)
há a maneira metafórica com que corpos
são compostos com partes anatômicas que
correspondem a representações de animais.
Temos então braços que são formados por
cobras, ombros que são apliques modelados
em cabeças de pássaro e olhos destacados
por incisões em forma de escorpião (Moraes
2013:223; Schaan 1997:180). Para muitos
autores, esta técnica de representação,
denominada de “kenning” por John Rowe
para a iconografia Chavin, e também bastante
comum entre outras culturas andinas (como
Moche, Tihuanaku e Inka), simboliza tanto
processos de transformação física como de
transformação espiritual (Rowe 1962; Urton
2008). No lado amazônico, Santos-Granero
nos remete a várias etnografias de mitos de
origem em que as criações primordiais se dão
como atos de organização das espécies, onde
cada espécie é fabricada a partir dos corpos e
partes corporais de outras espécies naturais.
Segundo este autor, “as ontologias amazônicas
não são apenas animistas e perspectivistas, mas
também construtivistas”. Concebem a todos os
seres vivos como entidades compostas, feitas de
corpos e partes corporais de uma diversidade
de formas de vida. (Santos-Granero, 2012:41).
As figuras sentadas com corpos compostos por
animais parecem estar associadas à expansão
da Tradição Polícroma na Amazônia Central e
Alta Amazônia, entre os séculos IX e XVI da
era cristã. Seu aparecimento na área estuarina,
também parece se dar em épocas mais recentes,
próximas da conquista européia, como é o
caso das urnas Maracá (Guapindaia 2001;
Barbosa 2011). Infelizmente não dispomos
de dados para as urnas ditas “Caviana”, pois
os exemplares conhecidos são de coleções
descontextualizadas.
Já para as urnas do estilo Pacoval Inciso,
presentes nos sítios da fase Marajoara, é
interessante notar que elas ocorrem em dois
modos: tanto na forma de representação
do corpo “normal” (isto é, com frente e
costas representadas), como na forma de
representação espelhada (isto é, com duas
frentes simetricamente opostas), fazendo-
nos supor que este teria sido um modo de
representação corporal com origem externa
a Marajó, e que posteriormente teria sido
absorvido pelo sistema iconográfico desta
fase, adaptando-o a uma linguagem local mais
antiga, pré-existente na fase marajoara, com a
técnica do espelhamento (Barreto 2009:2002).
O que é notável, é que temos dois modos
bastante distintos de representar corpos
ocorrendo ao mesmo tempo em Marajó, por
ao menos por algum tempo, provavelmente em
um período mais tardio. Os corpos espelhados
parecem constituir um estilo local, enquanto
que os corpos sentados parecem se distribuir
por quase toda bacia amazônica, a partir do
segundo milênio da era cristã. É possível
que esta concomitância reflita as mudanças
identificadas por Neves na Amazônia Central
com a expansão de populações de fala Tupi
e da própria cerâmica policroma, ao aumento
de deslocamentos territoriais e interações
belicosas, e ao aparecimento, por volta de 1400
d.C. de sociedades mutli-étnicas (Hornborg,
2005, Whitehead, 1994), semelhantes às que se
preservaram no noroeste amazônico e no alto
Xingu (Neves 2008).
Isto implica em repensarmos não só a posição
da Fase Marajoara dentro da Tradição Polícroma
da Amazônia, mas também a possibilidade de
que a característica sociabilidade de extensas
redes de relações documentada hoje entre as
sociedades indígenas das Guianas e Amapá
(Gallois 2005) que favorece intensos fluxos
estilísticos, podem ter tido sua origem no
passado pré-histórico.
Corpos duais
Finalmente, há todo outro modo de se figurar
corpos na Amazônia indígena pré-colonial
característico da área-bolsão que fica entre a
Amazônia Central e a área estuarina, com seu
epicentro na grande aldeia que se formou na foz
do rio Tapajós no Amazonas, e que abarca os
estilos cerâmicos da Tradição Inciso-Ponteada,
denominados Santarém, Konduri e outras
variações ainda pouco estudadas Gomes, 2001;
Guapindaia, 2004).
Já comentamos a ocorrência na cerâmica
tapajônica de vasos com representações
mais narrativas, retratando a interação entre
humanos e animais: um vaso em forma de
jacaré com uma figura humana “montada”
sobre seu rabo, ou um vaso em forma de onça
segurando um ser humano entre suas patas
128
e lambendo sua cabeça, são alguns exemplos
destas narrativas. (Figura 5)
Os chamados ‘vasos de cariátides” sintetizam
a preocupação em não só figurar a relação
dos humanos com os animais, mas também
com o sobrenatural, com um universo acima
daqueles onde se encontram os humanos, e
onde pequenas figuras “duais” modeladas para
serem vistas ora como humanos, ora como
pássaros, ou ainda como pássaros em vôo,
dependendo da perspectiva do observador,
são representadas em nível superior (Gomes
2001, 2010). Os Tapajós desenvolveram com
grande maestria um sistema de representação
tridimensional em que a movimentação dos
objetos (ou do observador) confere efeitos
de animação e ritmo às figuras representadas,
perfeitamente condizente com o que Descola
(2010) denominou de modo animista de
figuração.
A “tecnologia do encantamento” tapajônica
também inclui vasos e estatuetas de corpos
humanos. Apesar da ausência de enterramentos
em urnas antropomorfas, grandes vasos
figurando personagens sentados, segurando
maracás, vasos estes que possivelmente eram
usados em rituais para conter bebidas, nas
quais talvez fossem misturadas as cinzas de
corpos cremados dos mortos, como relatou
o cronista Heriarte (1964). Estatuetas de
mulheres grávidas, segurando bebês e em
posição de parto, também são freqüentes. Em
suma, são neste complexos cerâmicos que
os temas da reprodução, da transformação e
da relações entre humanos e animais parece
ser tratada da forma mais diversificada, com
uma ampla gama de objetos que obedecem
a um repertório bastante rígido quanto aos
gêneros e qualidades formais de objetos
(vaso de cariátides, vasos de gargalo, vasos
antropomorfos, estatuetas e uma miríade
de forma de apêndices modelados parecem
cumprir diferentes papeis comunicativos.
Consideraçoes finais
O exercício tipológico com os modos de
representar corpos nas cerâmicas amazônicas
do passado pré-colonial, ainda que exploratório,
revela que para além de uma linguagem pan-
amazônica, centrada em temas recorrentes da
relação entre humanos e animais, da reprodução
e da transformação corporal, existem variações
importantes, diretamente relacionadas a
questões ontológicas e a concepções de vida,
morte, humanidade e sobrenatureza, assim
como refletem também diferentes maneiras
de se conceber as capacidades agentivas dos
objetos.
Uma vez mapeadas estas diferenças entre
os complexos cerâmicos, vemos que ora
encontramos elementos de aproximação com
os complexos andinos, e talvez mais ainda
com os circum-caribenhos, e ora percebemos
correspondências muito exatas aos regimes de
materialidade hoje descritos nas etnografias
amazônicas, fazendo-nos perceber a a longa
duração e persistência destes regimes animistas,
perspectivistas e construtivistas.
A relação entre territorialidade e representação
de identidades é fundamental para perseguirmos
este exercício no âmbito das arqueologias
regionais e avançarmos nas discussões que
avaliam as relações entre cultura material,
identidades e distribuição geográfica.
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 Modos de figurar o corpo na Amazônia précolonial
Cristiana Barreto

Figura 1: “Bolsão de memória” com peças zoomorfas e antropomorfas enterradas, fase Pocó (ca. 300 ACE). Sitio Cipoal do
Araticum, Projeto Arqueológico Trombetas (coordenado por Vera Guapindaia, Museu Paraense Emílio Goeldi).
Fotos: C. Barreto

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 Modos de figurar o corpo na Amazônia précolonial
Cristiana Barreto

Figura 2: Temas da reprodução, trasnformação e interação entre humanos e animais em figurações do corpo. (Estatueta cerâmica
Santarém retratando mulher grávida, altura 26.5 cm, acervo MAE/USP; estatueta chocalho Marajoara em forma fálica,
altura 15,5 cm, acervo MAE/USP; e estatueta lítica, altura 17,8 cm, região de Nhamundá/Trombetas, acervo Etnografiska
Museet, Goteborg.) Fotos: Fernando Chaves e Hakan Berg

Figura 3: Representação de figura pássaro/humano em urna funerária antropomorfa (altura 84 cm, com desenhos das faces
frontal e lateral) e tigela (diâmetro 27cm) com desenho mostrando as figuras espelhadas e encadeadas formando vários rostos.
Fase Marajoara, estilo Joanes Pintado. Fotos e desenhos: C. Barreto

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 Modos de figurar o corpo na Amazônia précolonial
Cristiana Barreto

Figura 4: Urnas funerárias da Tradição Polícroma da Amazônia representando corpos sentados (alturas entre 65 e 42 cm).
Acima urnas da fase Marajoara, estilo Pavoval Inciso; abaixo urnas das fases Napo e Guarita. Ao lado desenhos mostram
os motivos de escorpião e de cobra usados para compor olhos e braços. Fotos: Fernando Chaves, Stéphen Rostain e C. Barreto;
desenhos apud Schaan (2007) e Moraes (2013)

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 Modos de figurar o corpo na Amazônia précolonial
Cristiana Barreto

Figura 5: Vasos Santarém. À esquerda, caso de cariátides (altura18 cm) e à direita vaso de gargalo (altura 21cm). Acervo
MAE/USP. Fotos: Wagner Silva

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