Pablo Sahagún

UNAV - Causalidad, representación y voluntad

Febrero 2019

Acerca de:
Free Choice and free Judgment in Thomas Aquinas
David M. Gallagher

¿Se puede considerar a Tomás de Aquino un intelectualista por el modo cómo explica
las relaciones entre intelecto y voluntad en la explicación del libre arbitrio?

Para introducir el tema que subyace a la pregunta del subtítulo propongo esta otra pregunta:
Los actos de una persona, ¿son libres o son siguen siempre lo que dicta la razón? Esta pregunta tiene
una premisa implícita: que una elección racional no es libre, dado que lo contrario es inaceptable: que
una persona actúe irracionalmente tampoco parece una elección libre – si un acto es irracional,
entonces no es el acto de una persona, sino de un animal. Una solución a esta aparente contradicción
viene de la distinción precisa que hace Tomás de Aquino entre el papel de la razón y el papel de la
voluntad dentro del acto libre.

La interacción de voluntad e intelecto

Para aclarar la relación entre razón y voluntad en el liberum arbitrium, ponemos el caso de
una elección mala. Escoger lo que es menos bueno significaría por lo menos una de estas opciones:
- Que la voluntad no siguió el juicio de la razón – y, por lo tanto, no es racional.
- Que la preferencia de la voluntad fue determinada en términos de algo que no es el bien –
y, por lo tanto, la voluntad no es verdaderamente un apetito (el apetito, por definición,
tiende al bien).

Se podría salvar esta disyuntiva explicando que la voluntad elige el bonum apprehensum, que
podría ser, en realidad, un bien menor comparado con otros posibles bienes a elegir. Pero esta
postura lleva, si se sigue consecuentemente a un cierto determinismo. La voluntad no sería el todo
libre, sino que estaría coaccionada por lo que se le presente como bien. Si los bienes aparecen al
agente simplemente como aparecen, entonces nos llevaría la caracterización de la voluntad como
apetito racional a una forma de determinismo psicológico.

¿Hay forma de anclar la libertad en el intelecto, o la razón conoce necesariamente? En algunas

formas de conocimiento, el agente no puede más que conocer lo evidente y concluir lo verdadero a
partir de premisas verdaderas. Por el otro lado, hay formas de conocimiento que sólo son posibles con
un consentimiento previo por parte de la voluntad – el credo religioso aporta un ejemplo sublime de
este tipo de conocimiento.

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Aquí tenemos un primer indicio de que el Doctor Angélico no es intelectualista, puesto que, en
la teoría de la acción tomista, la acción sigue a un juicio de la razón, pero el juicio mismo depende de
la voluntad. La razón no puede por sí sola dar cuenta de la libertad de su propio juicio.

La teoría tomista protege, por un lado, la racionalidad de la acción, por el otro, la libertad de la
acción. Al profundizar más en la interacción de la razón y la voluntad en el acto libre, llega el Doctor
Angélico a una precisión que nos ayudará en lo sucesivo: Decir que un agente actúa por liberum
arbitrium es lo mismo que decir que ha elegido actuar. Se nota en Tomás una línea a propósito del
núcleo del actuar libre: la libertad del juicio viene de la voluntad; no actúa la voluntad libremente
antes del juicio electivo, sino que el acto de voluntad es libre precisamente en la elección (lo que
acabamos de llamar “juicio electivo”). En cambio, el juicio de conciencia es el juicio que uno hace
sobre una acción particular, pero antes de elegir esa acción. El juicio de conciencia consiste solamente
en conocimiento.

El origen del mal

Profundizando en cómo la voluntad elige actuar, desarrolla Tomás en el capítulo 10 de la
Summa contra gentiles la idea de que la causa del actuar mal, incluso moralmente mal, es siempre
algún bien. Se explica describiendo como la voluntad, sede y origen del mal moral, llega a seguir un
juicio erróneo de la razón de tal manera, que el agente permanece responsable de ese acto.
Precisamente este es el punto que nos incumbe.

Cuatro principios colaboran para llevar a cabo el acto moral:

1. El objeto
2. La potencia aprehensiva
3. La voluntad
4. La potencia ejecutiva

De estos cuatro principios, sólo uno puede ser causa del mal moral: la voluntad. Es decir, la
voluntad es defectuosa en algunas de sus elecciones. Pero ¿de qué clase de defecto se trata? No
puede ser un defecto natural, pues entonces no se podría hablar de mal moral; así mismo, tampoco
puede el defecto ocurrir por casualidad. El defecto debe, entonces, ser voluntario, pero no puede ser
en sí mismo un pecado. La culpa del pecado es del agente, porque el defecto es, en cierto modo,
voluntario; pero el defecto no es en sí mismo un pecado, es decir, no hay una regresión infinita de
culpabilidad y defectos.

Pero ¿cómo puede ser la causa del pecado voluntaria y, a su vez, no ser pecado? Tomás lo
explica recurriendo a la relación de la voluntad con la razón:
1. La voluntad puede abandonar el bien racional y tender hacia el bien percibido por los
sentidos (que la razón considera ser “el bien más alto”, erróneamente).
2. La voluntad puede inclinarse hacia un bien propuesto por la razón, pero que no es el bien
apropiado a la voluntad.
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El defecto de la voluntad viene del hecho de que hay un defecto en la razón. Pero esto, a pesar
de ser una forma equivocada de funcionar de la voluntad, no es un mal moral en sentido estricto;
puesto que no es un bien debido de la voluntad que la razón siempre esté considerando el bien o el fin
al que la voluntad tendría que estar dirigida. En la acción, en cambio, estar ordenada hacia el bien de
la razón se vuelve una perfección debida para la voluntad. Al mismo tiempo, la voluntad tiene el poder
de mover la razón a considerar o no considerar, y a considerar esto o aquello.

Estudiando el origen del mal, nos convencemos aún más del papel crucial que Tomás ve en la
voluntad, con lo que no se puede hablar de intelectualismo en su pensamiento.

Ejecución y forma específica del acto.

El último argumento que veremos contra la acusación de intelectualismo viene de la distinción
que hace Tomás entre la ejecución y la especificación de un acto; el Doctor Angélico usa esta
distinción para analizar de modo más preciso la función de la voluntad en la consideración por parte
de la razón de los objetos a elegir. Esta distinción se logra gracias a la idea de movimiento: paso de la
potencia al acto. Ilustramos esta distinción con un ejemplo:
- Que una persona vea o no, es cuestión de ejecución o ejercicio de la potencia vista.
- Lo que una persona ve, cuando ve, es una cuestión de especificación de la vista.

Ejercicio y especificación son dos potencialidades que se dan en los actos de una potencia – al
ejercitar la vista, uno ve y ve algo. No son distintos actos o distintas partes de un solo acto. El ejercicio
es una potencialidad subjetiva – el sujeto decide si ver o no –, la especificación es objetiva – el objeto
es el que determina lo que vemos. Para el intelecto, los actos son especificados por los objetos
conocidos, mientras que su ejecución reside en la voluntad. Para la voluntad, la especificación de los
actos viene por el intelecto – el objeto de la voluntad es el bien conocido –; mientras que la ejecución
de los actos de la voluntad reside en la voluntad misma.

La pregunta es: ¿cómo mueve la voluntad al intelecto a ejecutar el acto intelectual que, a su
vez, proveerá el objeto para la especificación del acto de la voluntad? La voluntad no está obligada
necesariamente a querer un bien determinado; esta libertad se realiza gracias a que la voluntad puede
mover al intelecto para que deje de considerar un objeto – así, incluso cuando ya se quiere algo, se
puede dejar de quererlo porque ese algo deja de estar presente a la voluntad. La especificación del
acto voluntario por parte del objeto tampoco es necesaria, puesto que ningún objeto (excepto la
felicidad) tiene solamente aspectos buenos – es decir, la voluntad puede querer el mismo objeto bajo
su aspecto de bondad, pero rechazarlo bajo su aspecto defectuoso.

Llegados a este punto, se presenta una pregunta neurálgica: ¿cómo llega el intelecto a
considerar un objeto bajo cierto aspecto y no bajo otro (por ejemplo, el adulterio considerado como
placentero y no como injusto)? La importancia de esta pregunta viene de la praxis: es verdad que la
voluntad no está obligada a ningún acto determinado, pero sí está obligada a algún acto, puesto que,
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si no actúa, la persona no será feliz. No podemos terminar nuestra investigación diciendo que la
libertad de elección queda salva mientras que no exista la necesidad de elegir un acto concreto –
porque algún acto sí que será elegido.

El juicio sobre la bondad o maldad de una acción depende de cómo el agente la considere, y
esta consideración está bajo el control de la voluntad. Por ejemplo, si alguien comete un homicidio, lo
hace por que juzga que asesinar es lo correcto en ese caso – seguramente piensa esto por la utilidad
que brinda el deshacerse de una persona en particular. Hasta aquí parece que no hay lugar para la
libre elección, pero en realidad no había necesidad de considerar el asesinato bajo su aspecto de útil.
Esta consideración intelectual fue aceptada por la voluntad.

La relación reciproca de la razón y la voluntad, ¿no lleva a una regresión infinita? Es decir, la
voluntad mueve al intelecto a considerar A, y este acto voluntario se da gracias al bien B presentado
por el intelecto, que a su vez fue movido por la voluntad a considerarlo, y este acto voluntario se da
gracias al bien C presentado por el intelecto… Esto no funciona porque la distinción de los papeles del
intelecto y de la voluntad es algo que se da en el análisis, pero quién realmente actúa libremente no es
ninguna potencia, sino la persona; de esto se desprenden dos ideas:
- Simultaneidad: que la voluntad “siga” a la razón significa que el acto voluntario recibe su
determinación formal de la razón. “Seguir” no tiene, aquí, un sentido temporal.
- Lo que parece ser actos distintos cuando se habla de potencias del alma, en realidad es un
único acto personal.

Conclusión

Tomás de Aquino no puede ser considerado intelectualista, porque en su pensamiento está

claro que por más distinciones que se hagan, análisis de potencias, etc. La persona humana es lo real;
los actos libres son de la persona – razón y voluntad son la persona misma en cuanto a distintos
aspectos de su hacerse. Además, incluso dentro del análisis científico que distingue razón y voluntad,
Tomás deja claro que la voluntad, en el momento de la elección, decide qué aspecto debe considerar
el intelecto – decide, incluso, si el intelecto considera el objeto presente o no. Es decir, la voluntad
puede cerrar las puertas a toda elección. Lo único que puede “obligar” a la voluntad a permitir
consideraciones, es la aspiración a la felicidad que yace en el fondo de la persona – pero no el
intelecto.