BLOQUE III.

II
ORDEN ESTÁTICO DE SER

LOS TRASCENDENTALES
 ÍNDICE
Tema XIV: Los aspectos trascendentales del ente………………………………..4

Nociones trascendentales y predicamentos………………………………4

Deducción metafísica de los trascendentales……………………………..5

Resolución de las propiedades trascendentales en el ente………………6

La analogía del ente y de sus propiedades……………………………….7

Tema XV: La Unidad del ente……………………………………………………..9

Unidad……………………………………………………………………….9

Grados y tipos………………………………………………………….……9

Multiplicidad……………………………………………………….………10

Nociones derivadas y contrarias…………………………………………10

Algo (“aliquid”)………………………………………………………….….11

Tema XVI: La Verdad…………………………………………………….………..13

Ente y verdad………………………………………………….……………13

Verdad, propiedad trascendental del ente………………………………13

Tema XVIII: El Bien………………………………………………………………..15

Naturaleza del bien………………………………………………………..15

Bondad y perfección……………………………………………………….16
Tema XVIII: La Belleza…………………………………………………………….17

Naturaleza de lo bello…………………………….………………………..17

Belleza y perfección…………………………………...……………………17

Grados de belleza…………………………………………………………...18

BIBLIOGRAFÍA
ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., Metafísica, Ed. Eunsa, Colección
Iniciación Filosófica, Pamplona, 20018.

MILLÁN-PUELLES, A., Léxico Filosófico, Ed. Rialp, Colección Biblioteca del

Cincuentenario, Madrid, 20022.

RODRÍGEZ RAMOS, E., Apuntes de clase.

TOMÁS DE AQUINO, De Veritate en Opúsculos y cuestiones selectas I, Bac maior.

 T14. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL
ENTE
1. Las nociones trascendentales y los predicamentos
La noción de “ente” se halla incluida en todos nuestros conocimientos. No
podemos conocer ninguna perfección que sea ajena al ente, pues fuera de
él sólo hay lugar para la nada. Sin embargo, el hombre no agota en una
sola noción la riquísima variedad de cosas; no basta con decir “ser”, sino
que es preciso delimitar algo más (“ser hombre”, por ejemplo). De esta
manera, el progreso en nuestro conocimiento de la realidad consistirá en
ir determinando, con el auxilio de la experiencia, las diversas clases de
entes, y en ir haciendo explícitas las características y propiedades de éste,
de aquél o de todos los entes en general.
Por otra parte, «nada extraño puede añadirse al ente»1, de ahí que todas las
nociones no signifiquen algo ajeno al ente, sino un modo especial suyo o
una propiedad.

a) Las nociones predicamentales

Son las que expresan un modo particular de ser, por lo que pertenecen
al ámbito de la esencia, y que distingue a entes entre sí y, por tanto, los
diversifica. Por eso, mientras que ente puede predicarse de todo lo que
es, las nociones predicamentales se refieren sólo a un género de cosas,
con exclusión de otras que también son entes. Designan, así, un modo
especial del ente, según los cuales se toman los diversos modos de ser;
y según estos modos de ser se enuncian los diferentes géneros de las
cosas.
Se trata, pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de
las cosas, por lo que, como hemos dicho, no son el ente, sino modos de
ser. Estos conceptos son los que suelen llamarse “predicamentales”,
porque se encuadran en los predicamentos o categorías, que son los
géneros supremos en los que se divide la realidad creada.

b) Los conceptos trascendentales

Son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal, es
decir, expresan un modo que se sigue del ente en general. Se identifica,
por tanto, con el acto de ser, ya que conviene a todo ente. Tiene, así, la
misma amplitud universal que la noción “ente” y por ello trasciende el
ámbito de los predicamentos.

1 TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, a.1.

 2. Deducción metafísica de los trascendentales
«El ser es lo primero que el entendimiento concibe como lo más conocido
y en lo que se resuelve todas las concepciones («Illud autem quod primo
intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit est
ens»2). Por ello, es preciso que todos los otros conceptos del entendimiento
se formen como adición al ser. Y nada extraño puede añadirse al ser. Pero
lo que sí puede añadirse al ser son aquellas cosas que expresan un modo
del mismo ser que no se expresa con el mismo nombre del ser («aliqua
dicuntur addere super ens in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine
entis non exprimitur»)»3. Y son:

a) Modo especial de ser (“specialis modus entis”): Ser propio de una sustancia
específica (por ejemplo, ser-hombre) y de sus accidentes (por ejemplo, el
blanco de la nieve).

b) Modo general de ser (“modus generalis consequer omne ens”): Ser común a
todas las sustancias y a sus accidentes.
i. Respecto a sí mismo (=en sí, “in se”), un ente es:
a. Afirmativamente, una cosa genérica, que hace referencia a la
esencia, según lo cual se dice lo que es (“essentia eius secundum
quam esse dicitur”).
b. Negativamente un indiviso, es decir, una unidad trascendental
(“omne ens absolute et indivisio”).
ii. Respecto a otro distinto de sí (=respecto a otro, “in ordine ad aliud”),
todo ente:
a. Respecto a cualquier otro ente es algo cualitativamente distinto
(“aliquid”).
b. Respecto a la mente humana, todo ente:
 Es verdadero (“verum”) en cuanto se pone en relación
con el entendimiento.
 Es (más o menos) bueno (“bonum”) en cuanto se pone
en relación con la voluntad humana4.

2 AVICENA, Metaph. I, c.6 (f.72rbA).

3 TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, a.1.
4 GIANFRANCO BASTI, Filosofía del Hombre, Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo, 2011,

p.60-61.
 3. Resolución de las propiedades trascendentales en el
ente
a) Los trascendentales como aspectos del ente
Los trascendentales son realidades y nociones. En cuanto realidad, se
identifican de modo absoluto con el ente: la unidad, la verdad, la bondad,
etc., no son realidades distintas del ente, sino aspectos o propiedades del
ser. Son, por así decirlo, propiedades comunes a todo ente5.

Por eso, cuando decimos que el ente es bueno o uno, no le añadimos nada
real, sino que expresamos un aspecto que compete a todo ente por el hecho
de serlo, por tener el ser; es decir, porque el ente es ente, es también uno,
bueno, etc (“ens et unum (et bonum, et verum…) convertuntur”).
Además, el ente y los demás trascendentales pueden intercambiar sus
funciones como sujeto o predicado en una oración. Esa permutabilidad es
un índice de la real identidad entre los tarscendentales.

b) Trascendentales como nociones distintas de la de ente

Sin embargo, para nuestro conocimiento, las nociones trascendentales no
son sinónimos del ente, pues manifiestan de modo explícito aspectos no
significados por esa noción. Idénticos como realidades, son en cambio
nociones distintas. Los trascendentales agregan a la noción de ente un
nuevo matiz, pero no desde un punto de vista real, sino según la razón:
a) “Unum” y “aliquid” añaden a la noción de ente una negación, por lo
que realmente no agregan nada al ente, sino que manifiestan
características que el ente tiene de suyo:
i. La unidad niega la división interior de cada ente.
ii. La alteridad niega la identidad de una cosa con las demás.
b) “Verum”, “Bonum” y “Pulchrum” adicionan a nuestra noción de ente
una relación de razón. Al sostener que la perfección del ente
conviene a la inteligencia y a la voluntad, no afirmamos que el ente
se ordene realmente a esas facultades; al contrario, son la
inteligencia y la voluntad las que se ordenan a la verdad y al bien,
pues las cosas son verdaderas y buenas en la medida que tienen ser,
no en cuanto son conocidas o apetecidas. De ahí que la verdad y el
bien sean la medida de nuestra inteligencia y voluntad.

5 A este respecto conviene hacer dos precisiones:

1. Las propiedades, estrictamente hablando, dimanan de la esencia específica, cosa que no
pasa en los trascendentales, ya que se siguen del acto de ser. Y esto es por qué se pueden
aplicar a todo ente.
2. Por otro lado, las propiedades en sí son accidentes. En los trascendentales, en cambio, no
son accidentes, sino que se identifican con el mismo sujeto.
 c) “Res” tampoco añade nada real al ente, sino que simplemente alude
al ente creado en cuanto que éste tiene una esencia.

Por ser, en nuestro conocimiento, nociones distintas a la de ente, los

trascendentales tienen para nosotros un valor notable: nos permiten
entender mejor la riqueza del ser de las criaturas que se manifiestan bajo
facetas diversas. Así alcanzamos un conocimiento y estima mucho
mayores de la realidad que Dios ha creado e incluso del miso Dios,
Verdad, Bondad… subsistente.

4. La analogía del ente y de sus propiedades

Un mismo término se predica análogamente de dos realidades cuando se
atribuye a cada una de ellas de manera en parte igual y en parte diversa.
El fundamento último de la analogía está en las realidades mismas a las
que el término análogo se refiere, que son en parte iguales y en parte
diferentes, por eso, si ente se atribuye a Dios y a las criaturas de modo
análogo es porque ambos “son”, pero Dios es por esencia y las criaturas
por participación. Por tanto, el fundamento de la predicación análoga de
ente es el acto de ser, pues algo puede llamarse ente en la misma medida
en que tiene “esse”.

Esta analogía se aplica también a los demás trascendentales, que en

realidad se identifican con el ente y tienen como base el acto de ser. La
unidad, la verdad, la bondad, competen a todos de la misma forma que el
ser: según grados. Dios es infinitamente Bueno, Verdadero y Uno,
mientras que las criaturas poseen esas perfecciones de manera limitada.
 T15. LA UNIDAD
1. La unidad trascendental
a) Noción
La unidad propia del ente significa, no que exista una cosa sola, sino que
cada existente es en sí mismo indiviso, tiene cierta unidad. Así, todo ente,
en la misma medida en que es ente, es uno: la destrucción de la unidad, la
división interna, comporta necesariamente la pérdida del ser. La unidad,
por tanto, siempre va ligada al ser; por eso las personas, animales e incluso
las sociedades conservan con tanto ahínco su unidad: está en juego su
misma supervivencia.

b) Ente y unidad
La unidad trascendental no es otra cosa que la indivisión propia del ente.
No añade nada real a las cosas, sino sólo la negación de división interior.

En nuestro conocimiento, sin embargo, la noción de “uno” se presenta

como una explicitación del ente: pone de manifiesto la ausencia de
división interna de cualquier realidad. Es notorio, por tanto, que la
aprehensión del ente es anterior a la de la unidad. Así, la unidad defiende,
afirma y explicita la realidad del ente, es un aspecto suyo.

Uno y ente, en realidad, se identifican. Por eso, como el ente, la unidad se

fundamenta en el ser. Cuando el ser es más noble, la cosa es más ente
(=más perfecta), y goza de mayor unidad.

2. Grados y tipos de unidad

a) Simplicidad: Es la unidad perfecta, la cual sólo se da en Dios, ya que en Él
no hay composición.
b) Composición: En los seres finitos, los grados de unidad dependen de los
niveles de composición que haya en ellos. Por ello, hay dos tipos:
i. “Per se”:
 Entitativa (esencia + ser): Es la unidad propia de los seres
angélicos, que es el mayor grado de unidad entre los entes
creados.
 Esencial (materia + forma): Por esta razón, las cosas
materiales son corruptibles, pues cuando la materia se
indispone, provoca la separación de la forma, y el ente deja
de ser. Además, son divisibles porque tienen el accidente
cantidad.
 ii. “Per accidens”:
 Orden: Está compuesta por sustancias, pero la unidad de
orden misma no tiene forma sustancial propia; su “forma”
es el mismo orden entre las partes, las relaciones que
vinculan mutuamente a los individuos (Ej: Una biblioteca).
 Agregación: Resulta de un conjunto de elementos sin orden
alguno mutuo (Ej: Un montón de libros sin orden).

3. La multiplicidad
La multiplicidad se opone a la unidad, como lo dividido a lo indiviso: los
entes, en cuanto divididos unos de otros, son múltiples. En el orden de
nuestras aprehensiones, la división sigue a la noción de ente y a la de no-ente.
Advertimos luego que ese ente se contrapone a otros (“éste” ente no es
“aquél” ente); de esto se sigue el conocimiento de la separación y distinción
entre los entes. El proceso esquematizado sería:
Ente  No-ente  División  Unidad  Multiplicidad

Se observa entonces que la noción de multiplicidad depende de la unidad, y

no al revés, pues “uno” no significa negación de multitud, sino de división.
La multitud, por tanto, sigue a la unidad, y por eso pertenece de algún modo
a los trascendentales. Lo múltiple, sin embargo, no hace referencia a la unidad
sólo para negarla: su dependencia respecto a la unidad es tal que toda la
multitud tiene una cierta unidad, pues todo lo que “es”, “es uno” en cierto
modo. Por eso, la multiplicidad indica siempre una cierta unidad, pero sin
llegar a expresarla completamente.

4. Nociones derivadas y opuestas a la unidad

NOCIONES DERIVADAS NOCIONES OPUESTAS
Identidad (conveniencia de una Diversidad (multiplicidad en la
cosa consigo [sustancia]) esencia)
Diferencia (cuando se conviene en
Igualdad (unidad en la cantidad) algo pero se diferencia en otro
sentido)
Semejanza (unidad en la cualidad) Distinción (negación de identidad)
5. El “algo” (“aliquid”)
“Algo” (“aliquid”) expresa la característica del ente de ser una cosa distinta
respecto a las demás. Cuando decimos que este hombre es “algo”, nos
referimos a su unidad, pero poniéndola en relación a las demás cosas, en
cuanto que la unidad implica la indivisión intrínseca y la segregación respecto
de las otras unidades.
 T16. LA VERDAD
1. El ente y la verdad
Podemos afirmar sin miedo que todo ente es inteligible (=verdadero)
porque procede de un entendimiento. Así, podeos encontrar tres tipos de
verdad que nos situarán en nuestro estudio6:
a) Lógica: Reflejo en el entendimiento (en cuanto acto inteligible) de la
realidad del ente. Se atribuye principalmente a los juicios.
b) Ontológica: Verdad en el ente comprendida por su entendimiento
(entendido éste como facultad).
c) Óntica: La verdad que se identifica con el ente. La verdad se funda en
el ser («veritas supra ens fudnatur»7). Esta es la verdad trascendental y la
que trataremos en el presente tema.

2. La verdad, propiedad trascendental del ente

a) La verdad de las cosas: verdad ontológica
El fundamento de la verdad del conocimiento es, pues, la verdad
ontológica, la que pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se
identifica, así, con el ente, y le añade una relación de conveniencia a un
intelecto que puede comprenderla.

El ente es verdadero en cuanto es inteligible. La inteligibilidad, por

tanto, corresponde al ente en cuanto tiene que ser, pues el ser es la raíz
de toda inteligibilidad. Por esta razón, “ens et verum convertuntur”.
Los entes más perfectos son, por eso, más inteligibles en sí mismos,
aunque por la imperfección propia del entendimiento humano, lo más
inteligible en sí (=Dios) resulta más difícil de entender para nosotros,
de modo semejante a como la luz del sol ciega la vista.

b) Relación de la verdad con Dios y con el entendimiento

humano
Los entes son verdaderos en distinto sentido, según se relacionan con
el Entendimiento de Dios o con la inteligencia humana. Por tanto, se
siguen las siguientes consecuencias:

6 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, a.1.

7 Ibídem, q.10, a.2, ad.3.
 a) La verdad de los entes es fundamento y medida del entender
humano: «Cualquier ente se conoce en la medida en que está en acto; y
por eso la actualidad de cada cosa es como cierta luz interior a ella»8. Esa
luz interior (=el ser) es la que la hace verdadera e inteligible. Por
eso, la relación de los entes a la inteligencia del hombre es
simplemente de razón, porque las cosas no adquieren una nueva
relación real al ser entendidas por el hombre, sino que, al revés, es
nuestra inteligencia la que depende de la verdad ontológica con
una dependencia real. El ente, pues, no se reduce a inteligibilidad
humana, como defiende la llamada “Filosofía de la conciencia
humana”.
b) La verdad de los entes creados se fundamenta en la Inteligencia de
Dios: Lo inteligible creado guarda con el Entendimiento creador
una relación real de dependencia. La verdad de las cosas, así, está
predeterminada en la Mente de Dios, como en su causa ejemplar.
De ahí que abrirse a la verdad de las cosas es someterse a Dios.
Santo Tomás resume esta doctrina afirmando que:
i. El Entendimiento divino es mensurante pero no medido
(«mensurans non mensuratus»).
ii. Las cosas naturales son mensurantes (del entender humano)
y medidas (por el Entendimiento divino) («mensurans et
mensurata»).
iii. Nuestro entendimiento es medido y no mide («mensuratus
non mensurans»)9.

8 TOMÁS DE AQUINO, In De Causis, lect. 6.

9 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, a.2.
 T17. LA BONDAD
1. La naturaleza del bien
a) Noción
Sobre el bien podemos hablar de:
a) Fundamento:
i. Último: Perfección (“esse”).
ii. Próximo: Perfectividad.
b) Elemento formal:
i. Razón: Apetibilidad ( “Ratio bonis”: Lo que nos hace caer
en la cuenta de que algo es bueno).
ii. Real: Perfectividad ( “Natura bonis”: La bondad que tiene
algo en sí, aun no siendo reconocida)..

b) El ente y el bien
Con “bien” queremos referirnos al ser de los entes y a lo que conserva
o mantiene su ser y su naturaleza. Para cada ente, su bien consiste en
ser según su naturaleza; por eso, “males” son aquellas privaciones que
se oponen a su perfección natural.
Podemos decir, por tanto, que “ens et bonum convertuntur”; el bien no
es una realidad distinta del ser de los entes, ya que «todo lo que es, es
bueno»10. Es decir, las cosas tienen bien en cuanto tienen ser.

c) Lo bueno es el ente en cuanto apetecible

“Bondad” añade a “ente” la conveniencia de un apetito. La bondad
expresa que la perfección de las cosas es apetecible. En otras palabras:
el ente se dice bueno en cuanto es apetecible, así como se dice
verdadero en cuanto que es inteligible11.
La bondad no es el deseo despertado en nosotros, sino la perfección
que lo provoca. Las cosas, por tanto, no son buenas porque las
queremos, sino que las queremos en tanto que son buenas. Así, la
bondad es algo objetivo que no depende de la opinión ni del querer de
la mayoría.
Por otro lado, Dios o quiere las cosas porque son buenas, sino que,
porque las quiere las hace “ser” y “ser-buenas”.

10 AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, VII, 12.

11 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.5, a.1: «Es, pues, notorio, que el bien y el ente se
identifican realmente, con la diferencia de que el bien añade la razón de apetibilidad, que no se expresa en
la noción de ente».
 2. Bien y perfección
El fundamento de que algo sea apetecible es la perfección, pues todas
las cosas apetecen a lo perfecto (así, “bien” = “perfecto”).

Cualquier ente, por el hecho de ostentar la actualidad de ser, es

perfecto (=tiene acto), y puede decirse en consecuencia que es bueno.
a)Concepto
También desde esta perspectiva se advierte fácilmente que el Acto
de Puro (=Dios) tiene que ser necesariamente Perfección Suprema,
perfección Bondad plena; todos los demás entes, en cambio, son buenos y
perfectos en el sentido de que tienen perfección por no son la
perfección.
Dando un paso más, podemos decir que lo perfecto no es simplemente
lo que tiene acto, sino lo que tiene toda actualidad que le corresponde
según su naturaleza. En este sentido, “perfecto” es lo “completo”.

Podemos establecer, así, tres modos de ser perfectos:

a) Algo es bueno en cuanto que es (“quantitas continua”  Ej: la rosa
que tiene las proporciones naturalmente requeridas): Todo ente,
por el hecho de ser, tiene acto, posee un grado de perfección, es
bueno. Este es el “bonum transcendentale”.
b) Algo es bueno en cuanto ha alcanzado su fin (“consecutio finis” 
Ej: el hombre que ha alcanzado la sabiduría): Es lo que llamamos el
“bonum simpliciter”, es decir, que la misma ordenación al fin
b)Los confiere al sujeto una cierta bondad.
sentidos del c) Algo es bueno en cuanto difunde su perfección (“quantitas virtutis”
bien
 Ej: el hombre que enseña): Una característica esencial de lo
perfecto es la capacidad de comunicar su perfección12. Además,
“bonum est diffusivum sui”, es decir, el bien tiende a difundirse, a
comunicarse. Esto, sin embargo, sólo ocurre de modo necesario en
las cosas materiales, ya que en las espirituales se da libremente.
Y así como Dios, que es máximamente bueno, es la fuente de la que
libremente procede toda bondad, en las criaturas, la comunicación
de su bondad es la manera más alta de asemejarse a Dios.

12Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.188, a.6: «Igual que es mejor iluminar que sólo
brillar, así también es más perfecto comunicar a los demás las verdades contempladas que simplemente
contemplar».
 T18. LA BELLEZA
1. Naturaleza de lo bello
a) Noción
Denominamos “bueno” a un ente por su relación al apetito, es decir,
en cuanto posee las características de lo perfecto y perfectible de otros.
Con respecto al alma, cuando la verdad y la bondad de las cosas son
conocidas causan agrado y deleite al que las contempla. Así, podemos
decir que es «hermoso aquello cuya contemplación agrada» (=«id quod
visum placet»)13. Por tanto, este «splendor veritatis», según San Agustín,
que es la belleza, no es un trascendental inmediato, sino mediato, ya
que supone haber captado antes la verdad y la bondad.
La belleza de las cosas se percibe con las potencias cognoscitivas
(=sensibilidad [vista y oído] e inteligencia), pero la captación de lo
bello añade al simple conocer el agrado o gusto que resulta de ese
conocimiento.

b) La belleza y el bien
Cabe considerar la belleza como un tipo particular de bondad, pues
responde a un cierto apetito, que se aquieta al contemplar lo bello.
Santo Tomás, al referirse al trascendental “pulchrum” señala la
conveniencia de los entes con una cierta conjunción del entendimiento
y la voluntad, ya que agrada (=voluntad) cuando se conoce
(=inteligencia o sentidos).

c) El fundamento de la belleza
La belleza no es el placer o el arado, sino aquellas propiedades que
hacen que su contemplación resulte grata. Por tanto, igual que la
bondad no es un atributo que tenga su origen en la voluntad del que
quiere, sino una perfección del objeto querido, así, los caracteres que
hacen bello un objeto surgen del ser de cada criatura.

2. Belleza y perfección
Señalar que el fundamento de la belleza es el ser, supone enunciar la
convertibilidad o equivalencia entre el “pulchrum” y el “ens”. Las cosas son
bellas en cuanto que son, es decir, llamamos una cosa “bella” en sentido
pleno (=“simpliciter”) cuando posee toda la perfección y armonía
requeridas por su naturaleza. Así, podemos enumerar tres rasgos:

13 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.5, a.4.

 a) Armonía o proporción: Esto, sin embargo, no excluye l variedad, que
no es monotonía ni ausencia de matices.
b) Integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones
exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales.
c) Claridad: Quiere decir inteligibilidad, verdad, ser.

3. Los grados de la belleza

La belleza divina, única y simplicísima, se refleja en las criaturas de modos
dispares. La participación en el ser hace que también la belleza de los entes
finitos sea limitada. Así, hay dos grados de belleza:
a) Las sustancias espirituales: No tienen una forma sustancial limitada
por ninguna materia, por lo que poseen toda la belleza que
corresponde a su grado y modo de ser. Así, los espíritus puros se
gradúan en una escala de hermosura que es reflejo fiel de la jerarquía
de sus grados de entidad.
b) Los entes compuestos de materia: Aquí la belleza se presenta con
mayor fraccionamiento y dispersión, debido a que cada ente, por la
limitación de la materia, no puede agotar todas las perfecciones de su
especie.
Hay, por tanto, en los entes materiales, una gradación de la belleza
según su grado de entidad, cuyo cenit es la consecución del fin
trascendente (=libre ordenación a Dios).