Este es un libro imprescindible para los estu-

diosos del fenómeno religioso. Un libro escrito

por uno de los sociólogos más importantes del
momento. La religión es aquí tratada como pro-
Peter Berger
ducto social, dentro de la perspectiva de una so-
ciología del conocimiento —disciplina que tiene
Foto: Mitchell Studio

sus raíces en la tradición intelectual que va de

Marx a Mannheim, pasando por Weber, Durk-
heim, Scheler, y a la que hoy podemos incorpo-
rar los nombres de Gurvitch, Mead, Schutz,
Luckmann y el propio Berger.
EL DOSEL
En su primera parte, el libro desarrolla una exposición teórica, to-
mando materia de religiones antiguas y contemporáneas; en su se-
gunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensión del proce-
so de secularización de Occidente. En todo momento, se percibe
SAGRADO
implícita la cuestión fundamental: ¿cómo puede resultar plausible,
hoy, una visión religiosa del mundo? Para una teoría sociológica de la religión
Peter L. Berger ha sido profesor de sociología en la New School
for Social Research de Nueva York, profesor de la Universidad de
Boston y director de la revista Social Research. Co-autor con T.
Luckmann de un tratado de enorme influencia, La construcción so-
cial de la realidad, merecen ser destacados también Risa redentora
(Kairós), Invitation to Sociology, A Rumor of Angels y más reciente-
mente, A Far Glorv: The Ouest for Faith in the Age of Credulity.

1111111111111111 iv BVI
C-066547

306.6
B166D
1999
Ej. 2
Portada: Procesión de Semana Santa, Huelva. ISBN 4-7245-
Foto: A.G.E. Fotostock C-066547

NALANDA Libro,

Ensayo 1111
9 788472 454439
K irós airós
 OTROS LIBROS KAIRÓS:
3
Peter Berger
RISA REDENTORA
La dimensión cómica de la experiencia humana

El famoso sociólogo P. Berger tiene una visión a la vez prag-

mática y profundamente religiosa de la experiencia humana.
Lo cómico, en su opinión, crea un mundo aparte que obedece
a unas leyes propias y que, milagrosamente, nos permite tras-
cender nuestras limitaciones. La experiencia de lo cómico, de
la que nos brinda cuantiosos ejemplos de distintas culturas, es,
pues, una promesa de redención, y la fe religiosa es la intu-
ción de que se cumplirá esa promesa.

Denis de Rougemont
EL AMOR Y OCCIDENTE

Partiendo de un análisis del mito de Tristán, el autor se re-

monta a sus orígenes religiosos, y lo relaciona luego con la
pasión y el misticismo, la literatura, la guerra, el adulterio, la
acción y el matrimonio. Uno de los libros más clásicos e im-
portantes sobre la materia..

Mircea Eliade
LA BÚSQUEDA
Historia y sentido en las religiones

En este fascinante libro Mircea Eliade enfatiza la importancia

y la función que puede cumplir el estudio de la historia de las
religiones en una sociedad secularizada. Amparado en una
erudición y conocimientos mundialmente reconocidos Eliade
va más allá del academicismo y nos propone un nuevo huma-
nismo abierto a culturas y mundos no siempre familiares.

Mircea Eliade
MITO Y REALIDAD

Para el gran historiador de las religiones Mircea Eliade el

mito es una realidad. No es sólo una imagen del pasado, sino
un instrumento que el ser humano utiliza continuamente para
percibir lo sagrado. Para ilustrar esta impresionante conclu-
sión Eliade se adentra en las mitologías de la antigua Grecia,
de los romanos, de los aborígenes de Australia, de los Vedas,
del Medioevo europeo... o de las obras de Picasso, Joyce o
Ionesco.

Joseph Campbell
EL VUELO DEL GANSO SALVAJE
Exploraciones en la dimensión mitológica

Este libro explora el origen individual y geográfico del mito,

trazando una larga lista de mitologías desde la colección de
cuentos de los hermanos Grimm hasta las leyendas indígenas
de América. Repasa en profundidad cómo se vinculan estas
historias con la experiencia humana y cómo han ido cambian-
do con el paso del tiempo.
EL DOSEL SAGRADO
Para una teoría sociológica de la religión
 Peter L. Berger

EL DOSEL SAGRADO
Para una teoría sociológica de la religión

Traducción del inglés de M. Montserrat y V. Bastos

CeNTRODE INVESTIGACIONES
YESTUDIOS SUPERIORES
ANTROPOLOGIA SOCIAL

311131_1(:)TECA

editorialKirós

Numancia 117-121
08029 Barcelona
España
0066547:
 SUMARIO

PREFACIO 9
I. ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 13
1. Religión y construcción del mundo . 13
2. Religión y conservación del mundo . 51
3. El problema de la teodicea . . 83
4. Religión y alienación . 123
Título original: THE SACRED CANOPY
II. ELEMENTOS HISTÓRICOS .
O 1967 by Peter L. Berger and 151
Editorial Kairós, S.A.
5. El proceso de secularización . . 151
Primera edición: febrero 1971 6. La secularización y el problema de la plau-
Tercera edición: febrero 1999 sibilidad . 183
I.S.B.N.: 84-7245-443-6
7. La secularización y el problema de la legi-
Depósito legal: B-1.511/99 timación . 219
Impresión y encuadernación: Índice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona
APÉNDICE I.

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este Definiciones sociológicas de la religión . 241
libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electró-
nicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves ex- APÉNDICE II.
tractos a efectos de reseña, sin la autorización previa y por escrito del editor o el propie-
tario del copyright. Perspectivas teológicas y sociológicas . 247
 PREFACIO

Este trabajo se propone ser un ejercicio de teoría socio-

lógica. Más concretamente, busca aplicar al fenómeno de la
religión una perspectiva teórica general derivada de la teo-
ría del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos
el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos, nunca se
perderá de vista (por lo menos deliberadamente) el marco de
referencia de la disciplina empírica de la sociología. En con-
secuencia hay que dejar completamente al margen todas las
cuestiones referentes a la verdad o ilusión última de las pro-
posiciones religiosas acerca del mundo. No hay teología ex-
plícita ni implícita en esta argumentación. Los breves co-
mentarios acerca de las implicáciones que esta perspectiva
pueda tener para el teólogo, expuestos en el Apéndice II, no
son necesarios a esta argumentación ni derivan de ella. Pro-
vienen de un afecto personal por los teólogos y sus trabajos
y no tienen porque preocupar al lector de este libro que no
 10 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
sienta interés por la teología. En cambio no dudo de que al-
gunos sociólogos, especialmente en mi país, puedan quedar
extratiadoS:ante la evidente relación entre partes de mi ar-
unentaclón y 'ciertas consideraciones filosóficas, que les pa-
*eééránSienas a la sociología propiamente dicha. En cuan-
:último, creo que no hay manera de evitarlo. Este
es el lugar indicado para discutir a fondo la relación
teoría sociológica y filosofía; por lo tanto, lo único que
uedo hacer aquí es pedirles a mis colegas sociológicos
ué hagan gala de un ecuménico espíritu de tolerancia (lo
cuál, diého sea de paso, es uno de los aspectos de la teología
reciente de los que podrían tomar ejemplo).
Cabe asimismo destacar que este libro no es una «socio-
logía de la religión». Para que justificara semejante califica-
ción esta obra tendría que haber tratado temas muy vastos
que no fueron siquiera mencionados aquí — la relación en-
tre la religión y otras instituciones sociales, las formas de
la institucionalización religiosa, los tipos de liderazgo reli-
gioso, etc. Este libro, que es sólo un ejercicio de teorización
sociológica, tiene un propósito mucho más modesto.
Lo que esencialmente traté de hacer aquí fue llevar hasta
sus consecuencias sociológicas finales una concepción de la
religión como producto histórico. Mencionaré donde corres-
ponda lo que debo a los puntos de vista clásicos de Marx,
Weber y Durkheim sobre religión, y asimismo mis diver-
gencias respecto a ellos. No me pareció necesario proponer
una definición radicalmente sociológica de la religión; he
utilizado la concepción convencional de dicho fenómeno,
aceptada generalmente en la historia de la religión y en la
Religionswissenschaft. He expuesto brevemente las razones
de ello en el Apéndice I.
El libro se divide en dos partes : una sistemática y una
histórica. Estrictamente hablando, sólo la primera correspon-
PREFACIO 11
de al ejercicio teórico arriba mencionado. Lo que intenté ha-
cer en la segunda parte, a través de un análisis de la secula-
rización moderna, fue mostrar la ventaja de una perspectiva
teórica en cuanto a la comprensión de situaciones específi-
camente socio-históricas. Las notas a pie de página indicarán
cuáles son mis fuentes teóricas y qué materiales empíricos
e históricos fueron utilizados. He puesto el máximo cuidado
en «pagar todas mis deudas», pero es evidente que no he
pretendido convertir dichas notas en una bibliografía gene-
ral de la sociología de la religión, lo cual hubiera sido ina-
decuado dados los propósitos del libro.
Este libro guarda una relación especial con The Social
Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of
Knowledge (1966) que escribí juntamente con Thomas Luck-
mann. Especialmene los capítulos 1 y 2 del presente libro
son una aplicación directa de la perspectiva teórica de la
sociología del conocimiento al fenómeno religioso. Hubiera
sido tedioso hacer en este libro constantes referencias a The
Social Construction of Reality, así que me limitaré a esta re-
ferencia aquí consignada. Por supuesto, Luckmann no es en
modo alguno responsable por lo que sigue. No sólo entre la-
drones, sino también entre sociólogos del conocimiento pue-
den encontrarse hombres de honor; hay crímenes que se
cometen juntos y otros por separado.
Al parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar
mis agradecimientos personales a propósito de los trabajos
que he realizado en los últimos años, acabo siempre men-
cionando más o menos a las mismas personas. Es un poco
aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento
de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que
ver con la sociología de la religión debo la más profunda
gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Tho-
mas Luckmann va mucho más allá de los límites de las par-
 12 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta I. ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

bajo nuestros nombres conjuntos. Conversaciones con Bri-
gitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aquí tra-
tados y otros afines han dejado su huella en mi mente. Mi
comunicación con los habitantes del reino de la teología se
ha visto a pesar mío, disminuida en los últimos años, pero
quiero mencionar a James Gustafson y a Siegfried von Kortz-
gleisch que son dos teólogos en los que siempre he podido
encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente
al pensamiento sociológico y por lo cual, en más de una oca-
sión, les he estado muy reconocido.

Nueva York, otoño de 1966 P. L. B.

1. RELIGIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL MUNDO

Toda sociedad humana es una empresa de construcción

del mundo. Y en esta empresa la religión ocupa un lugar
propio. Nuestro propósito principal será efectuar una expo-
sición general de las relaciones entre la humana religión
y la humana construcción del mundo. Sin embargo, antes
que dicha exposición pueda hacerse de modo inteligible, ha-
bría que explicar la anterior afirmación respecto a la efica-
cia de la sociedad en la construcción del mundo. Y para ello
es importante entender la sociedad en términos dialécti-
cos (1).
(1) La palabra «Énundo» es entendida aquí en sentido fenomenológico, esto
es, dejando entre paréntesis la cuestión de su status ontológico último. Para la
aplicación antropológica del término, cf. Max Scheler, Die Stellung des Men-
chen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la
aplicación del término a la sociología del conocimiento, cf. Max Scheler, Die
Wissensfcrrmsn und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960); Alfred Schutz,

ii
 14 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
La sociedad es un fenómeno dialéctico en cuanto que es
un producto humano, y nada más que un producto huma-
no, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio
causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tie-
ne ningún otro ser que el que le confiere la actividad y la
conciencia humana. No puede existir realidad social fuera
del hombre. Pero también podemos afirmar que el hombre
es un producto de la sociedad. Cada biografía individual es
un episodio dentro de la historia de la sociedad, que a la vez
precede a aquélla y le sobrevive. La sociedad está allí, antes
de que cada individuo nazca, y allí seguirá después de su
muerte. Más aún, dentro de la sociedad, y como resulta-
do de procesos sociales, el individuo se transforma en per-
sona que alcanza y asume una identidad, y lleva a término
los diversos proyectos que constituyen su vida. El hombre
no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones,
que la sociedad es un producto del hombre, y que el hom-
bre es un producto de la • sociedad, no son contradictorias.
Al contrario, en ellas se refleja el carácter intrínsecamente
dialéctico del fenómeno social. Sólo si admitimos este ca-
rácter podremos comprender la sociedad en los términos
adecuados a su realidad empírica (2).
Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) y Collected
Papers, Vols. 1-II. (Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El término «dialéctica» es aquí
aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial,
particularmente tal como se encuentra desarrollado en los Manuscritos econó-
micos y filosóficos de 1844.
(2) Nosotros defenderíamos que esta comprensión dialéctica del hombre
y la sociedad como productos mutuos permitirían una síntesis teórica de los
estudios sociológicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intención
fundamental de cada uno de ambos. (Esta pérdida sí se da, a nuestro entender,
en la síntesis de Parsons). La comprensión por Weber de la realidad social
como constituida por una significación humana y la concepción de Durk-
heim de la misma realidad como poseyendo un carácter de choseité contra el
individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundación subje-
tiva y la facticidad objetiva del fenómeno social, apuntando simultáneamente
hacia la relación dialéctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mis-
mo, ambas concepciones sólo son correctas juntas. Un énfasis cuasiweberiano
en la subjetividad conduciría solamente a una distorsión idealística del fenó-
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 15
El proceso dialéctico fundamental de la sociedad, consta
de tres momentos, o tres etapas. Éstas son : exteriorización,
objetivación e interiorización. Sólo podremos alcanzar una
visión empíricamente adecuada de la sociedad si comprende-
mos estas tres etapas como un todo. La exteriorización es
el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien
a través de las actividades humanas físicas, bien de las men-
tales. La objetivación es la consecución a través de esta ac-
tividad (física y neutral) de una realidad que se enfrenta
a sus productores originales como si fuera una facticidad
que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interio-
rización es la reapropiación por los hombres de esta misma
realidad, transformándola una vez más, ahora desde su es-
tado de estructura del mundo objetivo, en estructuras de la
conciencia subjetiva. La sociedad es un producto humano
a través de la exteriorización. La sociedad deviene una rea-
lidad sui generis a través dé la objetivación y él hombre
es un producto de la sociedad a través de la interioriza-
ción (3).
La exteriorización es una necesidad antropológica. El
hombre, tal como empíricamente lo conocemos, no puede
meno social. Y un énfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos lleva-
ría sólo a una reificación sociológica, una desastrosa distorsión hacia la
cual muchos de los sociólogos norteamericanos contemporáneos han tendido.
Debemos recalcar que nuestra intención no es pretender que dicha síntesis
dialéctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos. Nues-
tro interés es más sistemático que exegético, y este interés nos permite adoptar
posiciones eclécticas ante construcciones teóricas previas. Cuando aconsejamos,
pues, «intentar» una síntesis así, lo decimos dentro de una lógica teórica in-
trínseca, no interpretando las intenciones históricas de dichos autores.
(3) Los términos «exteriorización» y «objetivación», derivados de Hegel
(Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aquí esencialmente tal como
Marx los aplicaba a los fenómenos colectivos. El término «interiorización» es
aplicado tal como comúnmente lo hace la psicología social norteamericana. Las
bases teóricas de este último pueden encontrarse en la obra de George Herbert
Mead, en Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1956).
El término «realidad sui generis», como aplicado a la sociedad, se encuentra
en Durkheim, en su Rules of Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press,
1950).
16 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ser concebido prescindiendo de su modo continuo de volcar-
se en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no
puede comprenderse como algo cerrado en sí mismo, en al-
guna esfera íntima de su interioridad, de la que en cierto
momento emerge para expresarse en el mundo que le rodea.
El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde
el principio (4). Este hecho de raíz antropológica está pro-
bablemente basado en la misma constitución biológica del
hombre (5). El homo sapiens ocupa una posición peculiar
en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez
en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus
relaciones con el mundo. A diferencia de los demás mamí-
feros superiores, que nacen con su organismo ya completa-
mente desarrollado, el hombre resulta curiosamente «inaca-
bado» en el momento de su nacimiento (6). Etapas esenciales
en este proceso de «acabado» del hombre que en los mamí-
feros superiores se habían desarrollado durante el período
fetal, en ocurren durante el primer año de vida. Es decir,
que el proceso biológico de «llegar a ser un hombre» se
produce en una época en que el recién nacido se halla en
interacción con un ambiente extraorgánico, el cual abarca
tanto el mundo físico como el humano del niño. Existe pues
un fundamento biológico del proceso a que nos referimos,
que incluye un desarrollo de la personalidad y una apropia-
ción de cultura. Los posteriores desarrollos no serán algo
(4) La necesidad antropológica de exteriorización fue desarrollada por He-
gel y Marx. Para desarrollos más contemporáneos de esta concepción véase, ade-
más de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch (1928) y Arnold Gehlen, Der Mensch (1940).
(5) Para la base biológica de esta argumentación, cf. F. J. J. Buytendijk,
Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zoologie und
das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicación más
importante de estas perspectivas biológicas a los problemas sociológicos pue-
de encontrarse en la obra de Gehlen.
(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro
reciente sobre antropología escrito a partir de un punto de vista esencialmente
marxista. La frase es : aL'homme nait inachevé», y el libro : Georges Lapas-
sade, L'entrée dans la vie (París, Éditions de Minuit, 1963), pág. 17.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 17
sobreimpuesto al hombre como nuevas mutaciones de su evo-
lución biológica, sino que ya estarán arraigados en éste des-
de el primer momento.
El carácter «inacabado» del organismo humano en el
momento de nacer está íntimamente relacionado con el ca-
rácter relativamente poco especializado de su estructura ins-
tintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con im-
pulsos muy especializados y firmemente delimitados. En
consecuencia vivirán siempre en un mundo casi totalmente
determinado por su estructura instintiva. Un mundo cerra-
do en cuanto a nuevas posibilidades, programado, podríamos
decir, por la propia constitución del animal. Es por ello que
cada animal vive en un medio ambiente específico de su
raza o especie. Existe un «mundo de las ratas», un «mundo
de los perros», un «mundo de los caballos», etc. Por el con-
trario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no
sólo está subelpecializada, sino que además no se encuentra
dirigida hacia ningún ambiente particular propio de su es-
pecie. No existe ningún «mundo de los hombres», en el sen-
tido en que antes utilizábamos esta expresión. El mundo del
hombre está imperfectamente programado debido a su pro-
pia constitución; es un mundo abierto. Es decir, se trata
de un mundo que tendrá que ser modelado por la actividad
humana. Así, pues, en contraste con los demás mamíferos,
el hombre dispone de una doble relación con el mundo que
le rodea. Igual que los mamíferos, el hombre está en un
mundo que le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este
mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado
para él. El hombre debe hacérselo a su medida. La actividad
humana constructora del mundo no es, pues, un fenómeno
ajeno a lo biológico, sino la consecuencia directa de la cons-
titución biológica del hombre.
La condición del organismo humano en el mundo está
18 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
así caracterizada por una inestabilidad intrínseca. El hom-
bre no dispone de una relación dada con el mundo, sino que
debe establecer sobre la marcha cierta relación con él. La
misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con su pro-
pio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de equili-
brio, está «descompensado» respecto a sí mismo. No puede
quedarse encerrado en su interior, sino que debe continua-
mente automodificarse a través de la expresión de su pro-
pio yo, que es su actividad. La existencia humana es una
continua busca del equilibrio justo entre el hombre y su
cuerpo. entre el hombre y el mundo. Podríamos definirlo
diciendo que el hombre se halla constantemente en el pro-
ceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este
proceso el hombre produce su mundo. Y sólo en un mundo
como éste, producido por él, puede encontrar su lugar y rea-
lizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su
mundo, también le «acaba» su propio ser. En otras pala-
bras, el hombre no sólo produce un mundo sino que tam-
bién se realiza a sí mismo. O aún más exactamente, se pro-
duce a sí mismo en un mundo.
En el proceso de construcción del mundo, el hombre,
gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y
logra su estabilidad. Privado biológicamente de un «mundo
para el hombre», construye un «mundo humano». Y este
mundo, por supuesto, es cultura. Su propósito fundamental
es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que
biológicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras de
producción humana nunca pueden tener la estabilidad que
caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura,
aunque se convierte para el hombre en una «segunda natu-
raleza», sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera
(7) Plessner ha acunado el término «acentricidad» para referirse a la inna-
ta inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo .Cf. op. cit.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 19
naturaleza, precisamente por haber sido producida por la
actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente
producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras son,
pues, intrínsecamente precarias y predestinadas a los cam-
bios. El imperativo cultural de estabilidad, sumado al ca-
rácter intrínsecamente inestable de la cultura plantea el pro-
blema básico de la actividad del hombre en la construcción
del mundo. Posteriormente nos ocuparemos con detención
de algunas de sus implicaciones de largo alcance. De mo-
mento bastará con decir que aunque sea necesario construir
mundos, resulta bastante difícil conseguir que se mantengan.
La cultura consiste en la totalidad de lo realizado por
el hombre (8). Parte de este producto es material, otra parte
no lo es. El hombre produce útiles de todos los tipos imagi-
nables, por medio de los cuales modifica su ambiente físico
y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre produce
también el lenguaje y, primero al crearlo y luego al servir-
se de él, construye un edificio de símbolos que animan to-
dos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar
que la producción de cultura no material ha ido siempre de
la mano con la actividad humana de modificación del medio
físico (9). Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es
más que una parte de esa cultura no material. La sociedad
es el aspecto de esta última que estructura la conducta del
hombre respecto a sus compañeros (10). La sociedad, que
(8) El uso del término «cultura» para referirse a la totalidad de los produc-
tos del hombre, se ha convertido ya en una práctica corriente dentro de la
antropología cultural norteamericana. Los sociólogos tienden a usar el término
en un sentido más estricto como refiriéndose a una esfera por así decirlo
«simbólica» (así lo hace Parsons en su concepto de «sistema cultural»). Aunque
nos parece más apropiado el concepto estricto en según qué momentos, en este
texto hemos creído más adecuado usar el término en su sentido más amplio.
(9) Los lazos de unión entre la producción material y la no material fueron
desarrollados en el concepto del «trabajo» de Marx (que no debe ser entendido
solamente como una categoría económica).
(10) Por supuesto, existen distintos conceptos de sociedad en uso entre los
sociólogos. No nos solucionaría nada para nuestro propósito inaugurar aquí
20 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
es sólo un elemento de la cultura, participa del carácter de
producto humano que tiene ésta. La sociedad se constituye
y se mantiene gracias a la actividad de los seres humanos.
No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta actividad.
Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al es-
pacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden
ser reducidos de algún modo concreto y determinado de la
«naturaleza del hombre». Si deseamos usar estos términos
para indicar algo más que ciertas constantes biológicas, sólo
podremos decir que está en la naturaleza del hombre pro-
ducir un. mundo. En cambio, lo que en algún particular
momento histórico se nos aparece como «naturaleza huma-
na» es en sí mismo un producto de la actividad del hombre
constructora del mundo (11).
Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como sólo
uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posición pri-
vilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello
es debido a otro hecho básico antropológico, al que defini-
mos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El
horno sapiens es un animal social. Esto significa algo' más
que la mera constatación superficial de que el hombre siem-
pre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde
algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse
de los otros hombres. Mucho más importante es comprobar
una discusión más sobre el tema. Nos hemos limitado a utilizar una definición
sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado.
(11) La comprensión de la naturaleza humana como siendo ella misma un
producto humano deriva también de Marx. Esta comprensión es el tajo que
separa la antropología dialéctica de la antropología no dialéctica. Dentro del
pensamiento sociológico, estas antípodas están respectivamente representadas
por Marx y Pareto. Por cierto que la antropología freudiana puede ser califi-
cada también como esencialmente no dialéctica, algo que ha sido siempre pa-
sado por alto en los recientes intentos de síntesis freudiano-marxistas.
(12) La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx,
pero es algo por supuesto endémico también en toda la tradición sociológica.
La obra de Mead facilita una base sociopsicológica indispensable para las in-
tuiciones antropológicas de Marx.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 21
como la actividad del hombre constructora del mundo es
siempre e inevitablemente una empresa colectiva. Aunque,
con propósitos heurísticos, nos sea posible analizar la rela-
ción del hombre con su mundo en términos puramente in-
dividuales, encontraremos que la realidad empírica de la
construcción humana del mundo es siempre una realidad
social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o
útiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valo-
res, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No
sólo la participación individual en una cultura es contingen-
te, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado
socialización), sino que la continuidad de su existencia cul-
tural depende de que se mantengan pactos sociales específi-
cos. La sociedad, pues, no es solamente una creación de la
cultura, sino a la vez, una condición para que ésta se dé.
Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las
actividades de los hombres encaminadas a la construcción
del mundo. Y sólo dentro de la sociedad pueden los produc-
tos de dichas actividades persistir a través de los tiempos.
La comprensión de la sociedad como algo enraizado en
la exteriorización del hombre, es decir, como un producto
de la actividad humana, es particularmente importante dado
que el sentido común acostumbra verla de modo muy dis-
tinto, como algo independiente de la actividad humana y
que nos viene dado en su misma inercia por la propia na-
turaleza. En seguida, cuando nos adentremos en el proceso
de objetivación, comprenderemos cómo es posible que nos
presente esta apariencia. De momento, bástenos con decir
que una de las ventajas más importantes de la perspectiva
sociológica es la continua reducción que realiza de las en-
tidades hipostáticas que disfrazan la sociedad en la imagi-
nación de los hombres, traduciéndolas en actividad humana,
de la cual estas entidades son productos y sin la cual no
22 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tendrían status en la realidad. El «material» del cual la so-
ciedad y todas las formaciones que de ella derivan están
hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a través
de la actividad humana. Las grandes hipóstasis sociales (ta-
les como «la familia», «la economía», «el Estado», etcétera)
son reducidas por la perspectiva sociológica a aspectos de
la actividad humana, que es la sustancia que en realidad
subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco inte-
resante que el sociólogo, excepto por motivos heurísticos,
trate estos fenómenos sociales como si fueran hipóstasis in-
dependientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad
es ésta quien las produjo y quien las sigue produciendo.
No es que en sí mismo sea erróneo el lenguaje sociológico
que emplea los conceptos de «institución», «estructura»,
«función», «tipo» y otros parecidos. El mal llega cuando el
sociólogo, igual como lo haría un hombre de la calle, piensa
en estas entidades como en algo que existe por sí mismo
y en sí mismo, desligado de la producción y la actividad
humanas. Uno de los méritos evidentes del concepto de ex-
teriorización, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que
actúa como preventivo de estos tipos de pensamiento está-
tico, hipostático. Podemos referirnos a ello de otro modo,
diciendo que la vía de comprensión sociológica debe siempre
ser humanizante, debe remitir todas las impresionantes con-
figuraciones de la estructura social a los seres humanos, que
son quienes las han creado (13).
La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado
en un fenómeno de exteriorización, que a su vez está arrai-
gado en la misma constitución biológica del hombre. Sin
(13) La necesidad para la sociología de deshipostatizar las objetivaciones
sociales fue repetidamente recalcada por la metodología de Weber. Aunque
resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas)
el método de Durkheim como hipostático, es evidente que éste puede caer
fácilmente en una distorsión de sí mismo, lo que ha quedado demostrado con
el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 23
embargo, tan pronto como hablamos de productos exterio-
rizados estamos implicando que éstos han llegado a cierto
grado de diversidad con relación a su productor. Esta trans-
formación de los productos del hombre en un mundo, que
no sólo deriva del hombre sino que le confronta como una
facticidad ya exterior a él, es lo que tratamos de designar
con el concepto de objetivación. El mundo, que el hombre
ha producido, se convierte en algo «exterior» a él. Está for-
mado por objetos, tanto materiales como inmateriales, que
son capaces de resistir los deseos de quien los produjo. Y, una
vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un
plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se
halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres hu-
manos, una vez constituida no puede ser reabsorbida a vo-
luntad por la conciencia. Subsiste fuera de la subjetividad
de los individuos, tal como lo que es : un mundo. En otras
palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un
carácter de realidad objetiva.
Esta objetividad adquirida por los productos culturales
del hombre puede predicarse tanto de los materiales como
de los inmateriales. Es fácil de comprender si tomamos el
caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas,
enriquece con esta acción la totalidad de los objetos físicos
presentes en el mundo. Una vez producida, la herramienta
tiene una existencia por sí misma que no puede ser fácil-
mente cambiada por aquel que la emplea. Aún más, la he-
rramienta (pongamos, un útil agrícola) puede hasta imponer
la lógica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un
modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aun-
que obviamente se trata de un producto humano, no es sólo
un objeto «exterior» en el sentido de que quien lo utilice
puede caer sobre él y hacerse daño, del mismo modo que
podría caer sobre una piedra, un tocón o cualquier otro ob-
24 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
jeto natural; sino que, y ello es mucho más importante, el
arado puede compelir a sus usuarios a reformar sus activi-
dades agrícolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida,
de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con
la propia «lógica interna» del arado, aunque no se lo hubie-
ran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus prime-
ros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los
elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un
lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento
como su forma de hablar han quedado dominados por unas
determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos va-
lores, para descubrir luego que se siente culpable así que
los contraviene. El hombre forja instituciones, que en segui-
da se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras cons-
telaciones del mundo exterior. La relación entre hombre y
cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia
del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mágicamente
surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren
movimiento propio e independiente. Y desde este momento
siguen acarreando agua según la lógica inherente a su propio
ser, hasta que al fin sólo muy difícilmente podrá hasta
cierto punto controlarlos su propio creador. Tal como nos
cuenta esta historia, es también posible que el hombre en-
cuentre al fin un poder mágico adicional que le permita
poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desa-
tó sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sería
igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en mo-
vimiento. Y, por supuesto, puede también ocurrir que el
hombre se ahogue en la inundación que él mismo ha pro-
ducido.
Existe un doble significado de la afirmación de que la
cultura está garantizada por el status de objetividad. La
cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 25
un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior
y fuera de su propia conciencia. La cultura está ahí. Pero
la cultura es también objetiva en cuanto que puede ser ex-
perimentada y aprehendida por así decirlo en comunidad.
La cultura está ahí para todos. Esto significa que los obje-
tos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a
los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse
con los demás. Y ello es lo que los distingue radicalmente
de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva
del individuo solitario. Esta constatación se nos aparecerá
clarísima si comparamos una herramienta perteneciente a
la tecnología de una cultura particular con algún utensilio,
por más interesante que sea, que forma parte de un sueño.
La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos
interesa aún más abordarla con referencia a sus elementos
constitutivos inmateriales. El individuo puede soñar con
cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucio-
nales, que muy bien podrían ser más interesantes, incluso
más efectivas, que las institucionse actualmente reconocidas
en su cultura. Pero en tanto que dichas «imaginaciones so-
ciológicas» queden confinadas dentro de la propia concien-
cia del individuo, y no sean conocidas por los demás y acep-
tadas, por lo menos, como posibilidades empíricas, existirán
sólo como fantasmagorías en la sombra. Por el contrario, las
instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en
desacuerdo que él se halle con ellas, seguirán siendo reales.
En otras palabras, el mundo cultural no sólo es una produc-
ción colectiva, sino que además sigue siendo real en virtud
de un reconocimiento colectivo. Pertenecer a una cultura
significa compartir con otros un mundo particular de obje-
tividades (14).
(14) Para el desarrollo de la comprensión de la objetividad compartida
cf. las obras previamente citadas de Schutz.
 26 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
La misma perspectiva podríamos aplicar, por supuesto,
a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No
es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo en-
raizado en la actividad humana. Hay que decir además que
la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la
sociedad es un producto de la actividad humana que ha al-
canzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones socia-
les se integran en la experiencia del hombre como elemen-
tos de un mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre
como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15): En
efecto, la sociedad es aprehendida comúnmente por el hom-
bre como algo que equivale virtualmente al universo físico
en su presencia objetiva, es decir, una «segunda naturaleza».
La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado
«allí afuera», extraño a la conciencia subjetiva, y no con-
trolable por ella. Las representaciones de fantasía solitaria
ofrecen poca resistencia a la voluntad individual. Las de la
sociedad son, en cambio, mucho más «resistentes». El indi-
viduo puede recrearse en la contemplación de diversos ti-
pos de sociedades e imaginarse a sí mismo en varios con-
textos. A menos que viva en una locura solipsista, distin-
guirá entre estas fantasías y la realidad de su verdadera
vida en la sociedad. Esta realidad le marca un determinado
contexto y se lo impone prescindiendo de sus añoranzas o
de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad
como una realidad externa a él mismo, puede suceder —y a
menudo sucede— que sus actividades le aparezcan oscuras
a su comprensión. No conseguirá descubrir por la introspec-
ción el significado de un fenómeno social. Para conseguirlo
debe salir fuera de sí mismo y comprometerse básicamente
(15) En la discusión sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cer-
ca a Durkheim. Cf. especialmente las previamente citadas Rules of Sociolo-
gical Method.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 27
en el mismo tipo de encuesta empírica que normalmente rea-
liza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera
de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a
través de su poder coercitivo. La prueba final de esa su rea-
lidad objetiva es su capacidad de imponerse por encima o
a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad di-
rige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta
individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no
escogida al azar, como veremos más adelante) la sociedad
puede llegar incluso a destruir al individuo.
La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por su-
puesto, ser apreciada más claramente a través de sus proce-
dimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-
tos específicamente calculados para «volver a su cauce» o
«colocar de nuevo en su sitio» a hombres o grupos recalci-
trantes. Las instituciones políticas o legales son ilustraciones
obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la
misma objetividad coercitiva está presente 'en la sociedad
como un todo y a la vez está en todas y cada una de las
instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que
fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo,
no significa que todas las sociedades son variantes de la ti-
ranía. Pero sí significa que ninguna construcción humana
puede ser adecuadamente considerada un fenómeno social
a menos que haya logrado ese grado de objetividad que com-
pele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras
palabras, la fundamental capacidad de coerción de la socie-
dad no radica tanto en los mecanismos del control social
como en el poder de autoconstituirse y de autoimponerse
como tal realidad. El ejemplo más claro de ello lo constituye
el caso del lenguaje. Difícilmente encontraremos a alguien,
por más ajeno q e sea al análisis sociológico, que se atreva
a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier
 28 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva,
imaginación y hasta de los caprichos humanos. A pesar de
que los órganos vocales imponen ciertas limitaciones fisio-
lógicas a las fantasías del lenguaje, no podemos invocar nin-
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de
una lengua, la inglesa por ejemplo. Ésta no tiene otra natu-
raleza de ser que la de ser una creación humana. La lengua
inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos es-
pecíficos, se desarrolló a través de la historia merced a la
actividad humana, y existirá sólo en cuanto los hombres si-
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de
lengua inglesa se presenta frente al individuo como una rea-
lidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las con-
secuencias. Sus reglas están establecidas objetivamente. El
individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna,
bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a
voluntad. Existen normas objetivas del inglés que deter-
minan qué es correcto y qué incorrecto, y aunque pue-
dan existir diferencias de opinión respecto a puntos se-
cundarios, la existencia de dichas normas es una condición
previa para el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por
supuesto, «castigos» por contravenir estas normas, como el
fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en
la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad
objetiva de la lengua inglesa. Más bien la lengua inglesa
es objetivamente real en virtud del simple hecho de que está
ahí, de que es un universo discursivo ya preparado y co-
lectivamente reconocido a través del cual los individuos pue-
den comprender a los demás y a sí mismos (16).
La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre
(16) La comprensión del lenguaje como paradigmático para la objetividad
del fenómeno social, también deriva de Durkheim. Para una discusión sobre
el lenguaje en términos estrictamente durkheimianos cf. A. Meillet, Linguisti-
que historique et linguistique générale (Paris, Champion, 1952).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 29
habitar un mundo. Este mundo abarca la biografía del indi-
viduo, la cual se desarrolla como una serie de sucesos dentro
de este mundo. Y además, la propia biografía del individuo
sólo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehen-
dida dentro de las estructuras significantes del mundo so-
cial. Por cierto, el individuo puede tener muchas interpre-
taciones totalmente subjetivas, que a los demás parecerán
extrañas o totalmente incomprensibles. Pero cualesquiera
sean estas autointerpretaciones lo que de verdad quedará
de la biografía de un individuo es la interpretación objetiva
que la localizará dentro de un marco de referencia colecti-
vamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografía
podrán mínimamente averiguarse consultando los documen-
tos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal,
la ciudadanía, el estado civil, la ocupación, etc., son algunas
de las interpretaciones «oficiales» de la existencia de un in-
dividuo, y que son válidas objetivamente, no sólo por impe-
rio de la ley, sino por la capacidad fundamental de la so-
ciedad de otorgar realidad. Y lo que es más, el propio indi-
viduo, a menos que, dé nuevo, se encierre en un mundo
solipsista y se sustraiga de la realidad común, buscará con-
frontar su autointerpretación, para darle mayor validez, com-
parándole con las coordenadas objetivas de su biografía de
que pueda disponer. En otras palabras, la vida de un indi-
viduo aparecerá como una realidad objetiva a los ojos de los
demás y a los suyos propios sólo si se halla localizada den-
tro de un mundo social que tenga por sí mismo ese carácter
de realidad objetiva (17).
La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus ele-
mentos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades
(17) Para la localización de la realidad de las autointerpretaciones en un
mundo social real objetivamente cf. las obras de Maurice Halbwachs sobre
(Parris, Presses
la memoria, especialmente Les cadres social= de la mémoire
Universitaires de France, 1952).
 30 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
existen como fenómenos reales y objetivos en el mundo so-
cial, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez
sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia
como institucionalización de la sexualidad humana en una
determinada sociedad es aprehendida y experimentada como
una realidad objetiva. La institución está ahí, externa y
coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos pre-
vios en esta área particular de su vida. La misma objetividad
hay que atribuir al papel que se supone que el individuo
ha de desempeñar en el contexto de la citada institución,
incluso aunque suceda que éste no disfrute especialmente de
la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre, o
tío, están objetivamente definidos como modelos de conducta
individual. Cuando interpreta estos papeles el individuo se
aviene a representar las objetividades institucionales, tal
como son aceptadas por los demás y por sí mismo, y pres-
cindiendo de que sean meros accidentes de una existencia
individual (18). Puede asumir su papel aceptándolo como si
fuera un objeto cultural del mismo modo como si se tratara
de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede incluso con-
servar una conciencia de sí mismo como algo separado de
su papel, quedando entonces éste en relación a aquélla como
la máscara del actor respecto a su «yo real». Por ello, puede
también decir que ese papel no le gusta o que no está de
acuerdo con algún detalle, pero debe interpretarlo tanto si
le gusta como si no, porque le obliga a ello la descripción
objetiva del mismo. Más aún, la sociedad no sólo contiene
un conjunto de instituciones y papeles utilizables objetiva-
mente, sino también un repertorio de identidades dotado del
mismo status de realidad objetiva. La sociedad asigna al in-
(18) El concepto de «papeles a representar» como funciones objetivas está
elaborado con una combinación de los puntos de vista de Mead y de Durkheim.
Para los de este último al respecto cf. Soctology and Philosophy
Cohen & West, 1953) pgs. 1 y s.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 31
dividuo, no sólo un juego de papeles, sino también una iden-
tidad concreta. En otras palabras, no se espera sólo del indi-
viduo que actúe como marido, padre o tío, sino que sea
marido, padre o tío, y, lo que es más básico, se espera que
sea un hombre, o que se comporte como tal según los mo-
dos de pensar de la sociedad en cuestión. Así, pues, en últi-
ma instancia, la objetivación de la actividad humana sig-
nifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte
de sí mismo dentro de su propia conciencia, al confrontarse
a sí mismo con las figuras de sí mismo que son generalmen-
te utilizadas como elementos objetivos en el mundo social.
Por ejemplo, el individuo, en, tanto que «yo intimo», puede
sostener una conversación interna consigo mismo en tanto
que «arzobispo». Realmente sólo a través de diálogos inter-
nos como éste con las objetivaciones que de nosotros mismos
hacemos, resulta posible la socialización (19).
El mundo de las objetivaciones sociales, producido por
la exteriorización de la conciencia, queda frente a esa con-
ciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehen-
demos. Esta aprehensión, sin embargo, no puede aún ser
considerada como interiorización, pues se da como la apre-
hensión del mundo de la naturaleza. La interiorización es
más bien la reabsorción por la conciencia del mundo obje-
tivado, de manera que las estructuras de este mundo llegan
a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es de-
cir, que ahora la sociedad funciona como una entidad forma-
tiva de la conciencia individual. En la medida en que la
interiorización se ha cumplido, el individuo aprehende va-
rios elementos del mundo objetivado como fenómenos inte-
riores de su conciencia; al mismo tiempo que los aprehende
como fenómenos de la realidad 'externa.
(19) El concepto de «conversación interna» procede de Mead. Cf. Mino,
(London,
Self and Society, págs. 135 y s.
 32 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el pro-
blema de transmitir a las generaciones siguientes sus sig-
nificaciones objetivadas. Este problema se resuelve por me-
dio de los procesos de socialización, es decir, los procesos
por los que cada nueva generación es enseñada a vivir se-
gún las reglas y programas institucionales de dicha sociedad.
La socialización puede, por supuesto, ser descrita psicológi-
camente como un proceso de aprendizaje. La nueva gene-
ración es iniciada en los significados de la cultura, aprende
a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los
papeles como las identidades que configuren su estructura
social. La socialización tiene, sin embargo, una dimensión
crucial que no podremos captar adecuadamente si nos refe-
rimos solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo
no sólo aprende los significados objetivados, sino que ade-
más se identifica con ellos y es modelado por ellos. Los hace
suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no
sólo en alguien que posee esos significados, sino en quien
los representa y los expresa.
El éxito del proceso de socialización depende del esta-
blecimiento de una simetría entre el mundo objetivo de la
sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un
individuo totalmente socializado, cada uno de los significa-
dos objetivamente dados en el mundo social tendrá dentro
de su conciencia un significado equivalente subjetivamente
dado. Esta socialización total es empíricamente inexistente
y teóricamente imposible, aunque sólo fuera por la variabi-
lidad biológica de los individuos. Sin embargo, hay diferen-
tes grados de éxito en el proceso de socialización. Un éxito
considerable establece un alto grado de simetría objetiva-
subjetiva, mientras deficiencias de socialización pueden ge-
nerar diversos grados de «asimetría». Cuanto menos éxito
tenga el proceso respecto a la interiorización de al menos
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 33
las ideas básicas de una sociedad determinada, mayor será
la dificultad de mantener a ésta como una empresa viable.
Una sociedad así no se hallaría en situación de establecer
una tradición que asegurase su pervivencia en el tiempo.
La actividad humana constructora del mundo es siem-
pre una empresa colectiva. La apropiación interna del mun-
do por el hombre debe también ser efectuada dentro de una
colectividad. Se ha convertido en un lugar común socio-
científico el decir que es imposible ser o llegar a ser humano
fuera de la sociedad, bajo forma alguna empíricamente re-
conocible que vaya más allá de las observaciones biológicas.
Esta afirmación se vuelve menos vana si se añade que la
interiorización de un mundo depende igualmente de la so-
ciedad, ya que se afirma entonces que el hombre es incapaz
de concebir y compendiar su experiencia de un modo signi-
ficativo, a menos que tal concepción le sea transmitida a
través de procesos sociales. Los procesos que interiorizan
al mundo socialmente objetivado son los mismos que inte-
riorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo
es socializado para que sea una persona determinada y ocupe
un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva
y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialéc-
tiCa (utilizamos aquí el término en sentido etimológico lite-
ral) entre cada individuo y los demás «individuos significa-
tivos» que se hallan a cargo de sociabilizarle (20). Resulta
posible resumir el proceso de formación dialéctica de la iden-
tidad diciendo que el individuo acaba por llegar a ser exac-
tamente tal como los demás lo ven y creen que es cuando
se dirigen a él. Cabe agregar que el individuo se apropia
del mundo a través de su diálogo con los demás, y, aún más,
(20) El término «individuos significativos» también procede de Mead.
Como es sabido ha alcanzado gran circulación en la psicología social norte-
americana.
34 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
que tanto su identidad como el mundo conservan para él
su realidad solamente en cuanto este diálogo prosigue.
Este último punto es muy importante, ya que implica
que la socialización nunca podrá completarse, que deberá
ser un proceso permanente durante toda la vida del indi-
viduo. Éste es el lado subjetivo de la precariedad que antes
señalábamos de todos los mundos construidos por el hom-
bre. La dificultad de mantener en marcha un mundo se ex-
presa psicológicamente a través de la dificultad de que di-
cho mundo se mantenga subjetivamente plausible. El mun-
do se construye en la conciencia del individuo por el diálogo
con aquellas personas más significativas de entre sus seme-
jantes (tal como padres, maestros, camaradas). El mundo se
mantiene como realidad subjetiva a través de parecidas con-
versaciones, bien con los mismos seres, bien con otros igual-
mente significativos (cónyuge, amigos, asociados). Si esta
conversación se interrumpe (la esposa muere, los amigos
desaparecen, o se abandona el medio social en que uno ha
nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su ob-
jetiva plausibilidad. En otras palabras, la realidad subjetiva
del mundo cuelga del finísimo hilo del diálogo. La razón
por la cual la mayoría de nosotros ignoramos la mayoría
del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversación
con las personas significativas no suele permanecer inte-
rrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui-
dad es, pues, uno de los más importantes imperativos del
orden social.
La interiorización implica, pues, que la facticidad obje-
tiva del mundo social se vuelve además una facticidad sub-
jetiva. El individuo afronta las instituciones como datos de
un mundo objetivo exterior a él, pero ahora son también
datos de su propia conciencia. Los programas instituciona-
les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 35
como actitudes, proyectos y motivaciones de la vida. El in-
dividuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-
táneamente a la asunción de su papel y su identidad. Por
ejemplo, el individuo se apropia como de una realidad de
los particulares tipos de parentesco de sangre aceptados en
la sociedad a que pertenece. Ipso facto, acepta el papel que
en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad
en los términos que le marca dicho papel. Por lo cual, no
sólo interpreta el papel de tío, sino que realmente és un tío.
Y ni tan sólo —si el proceso de socialización ha sido un éxi-
to—, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia
las demás personas y sus motivaciones para sus acciones
específicas son endémicamente las propias de un tío. Si vive
en una sociedad que ha establecido la institución del tío
como una institución central de gran significado (no la nues-
tra, entendámonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-
birá todo el desarrollo de su vida y su biografía (pasado,
presenta y futuro) a través del prisma de su «carrera» como
tío. Ciertamente ello le exigirá a veces sacrificarse por sus
sobrinos, pero traerá corno compensación el pensamiento
consolador de que su vida se verá prolongada en la de ellos.
En este caso, el mundo socialmente objetivado es todavía
aprehendido como una facticidad exterior. Tíos, hermanos,
sobrinos, son cosas que existen en una realidad objetiva,
comparables en cuanto a facticidad a las especies animales
o a las rocas. Pero este mundo objetivo es también aprehen-
dido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su
opacidad inicial (imaginémonos el niño que ha de aprender
el «qué» y el «cómo» de ser tío) ha sido convertida en uná
transparencia interior. El individuo puede ahora mirar den-
tro de sí mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y
descubrirse a sí mismo como tío. En este punto y asumien-
do cierto éxito del proceso de sociabilización la introspección
 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 37
36
como persona. Incluso si su opinón es contraria a esta co-
se vuelve un método viable para el descubrimiento de sig-
producción (digamos, como psicólogo o sociólogo positivis-
nificaciones institucionales (21).
ta), seguirá siendo un co-productor del mundo, y, por su-
El proceso de interiorización debe interpretarse siempre
como un mero momento del amplio proceso dialéctico, que puesto, su desacuerdo entrará a formar parte precisamente
del proceso dialéctico como un elemento formativo tanto de
incluye asimismo las fases de exteriorización y objetivación.
sí mismo como del mundo. En este sentido la relación del
Si no lo hiciéramos así nuestra tesis parecería una descrip-
individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez más
ción del determinismo mecanicista, en la que el individuo
como un paradigna de la dialéctica de la socialización. El
resultaría un producto de la sociedad, como la causa produce
lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de fac-
el efecto en la naturaleza, con lo que describiríamos erró-
ticidad objetiva. Subjetivamente, él se apropia del lenguaje
neamente el fenómeno social. Y no es solamente la interio-
al entrar en interacción ligüística con los otros. En el curso
rización lo que forma parte de la amplia dialéctica de este
de esta interacción, sin embargo, el individuo inevitablemen-
último, sino que la misma socialización del individuo se
te modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramático
efectúa de modo dialéctico (22). El individuo no es modelado
formalista que en su teoría negará la validez de estas mo-
como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formación
dificaciones. Más aún, ésta su continua participación en el
se efectúa en eI curso de una conversación dilatada (en el
lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la úni-
sentido literal de la palabra), en la cual él figura como par-
ca base ontológica del lenguaje en cuestión. El lenguaje exis-
ticipante activo. Es decir, el mundo social (con sus respecti- te, porque él y otros como él continúan empleándolo. En
vos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pa-
otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo
sivamente por el individuo, sino que éste se apropia activa-
socialmente objetivada como un todo, cabe decir que el indi-
mente de él. Más aún, una vez que el individuo está formado
como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente viduo sigue «dándole la réplica» al mundo que lo formó, y,
de este modo, continúa manteniéndolo como una realidad.
reconocible debe seguir participando en la conversación que
Ahora resulta comprensible la afirmación de que el mun-
le hace seguir siendo persona y mantener abierta su «bio-
do socialmente construido es, principalmente, una ordena-
grafía». El individuo continúa siendo el co-productor del
mundo social, y por tanto también de sí mismo. No importa ción de la experiencia. Un orden lleno de sentido, un no-
que su poder para cambiar las definiciones sociales de la mos, queda impuesto por encima de las diversas ideas y
realidad sea pequeño quizás ; debe por lo menos continuar experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es
dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen una empresa de construcción del mundo es decir que es una
actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello
(21) Nosotros defenderíamos que esta afirmación de la introspección
lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la cons-
después decomo
una
un método viable para la comprensión de la realidad social
sociabilización realizada con éxito, podría unir las proposiciones aparentemente (23) El vocablo «nomos» deriva indirectamente de Durkheim, a través de,
contradictorias de Durkheim sobre la «opaquedad» subjetiva de los fenómenos como si dijéramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo
sociales y de Weber sobre la posibilidad de Verstehen. de este último podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press,
(22) El carácter dialéctico de la sociabilización queda expresado en los
Cf. op. cit. págs. 173 y s. 1951) Cf. especialmente págs. 241 y s.
conceptos de Mead sobre el «Yo» y el «mí mismo•.
38 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 39
titución biológica del horno sapiens. El hombre, al que le han la sociedad no alcanza nunca la totalidad, sí en cambio puede
sido negados los mecanismos biológicos con que los demás
describirse como totalizante (25).
animales están dotados, se ve compelido a imponer su pro-
El mundo social constituye un nomos —un todo regido
pio orden a la experiencia. La socialidad del hombre presu-
por leyes— tanto objetiva como subjetivamente. El nomos
pone el carácter colectivo de esta actividad ordenatoria. Y
objetivo nos es dado en el proceso de objetivación como tal.
esta ordenación de la experiencia acompaña a todo tipo de
El hecho del lenguaje. incluso considerado en sí mismo, pue-
interacción social. Cada acción social implica que una in-
de fácilmente ser calificado como la imposición del orden
tención individual es dirigida hacia otros y la permanente
a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferen-
interacción social implica que las diversas intenciones de los
ciación y una estructura al flujo constante de la experiencia.
actores están integradas en un orden de intención co-
Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es,
mún (24). Sería erróneo deducir de ello que ésta, consecuen-
ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una
cia normativa de la interacción social, deba producir desde
entidad así nombrada. El lenguaje provee, además, un or-
el mismo comienzo una norma que abarque todos los signi-
den fundamental de interrelaciones al añadir la sintaxis y
ficados y experiencias de los individuos participantes. Si se
la gramática al vocabulario. Es imposible usar el lenguaje
puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que,
sin participar en este orden. Puede decirse que cada lenguaje
por supuesto, no tenemos empíricamente a nuestra disposi-
constituye un nomos en formación, o, lo que es igualmente
ción), cabe admitir que el alcance de la norma común que
válido, que es la consecuencia histórica de la actividad de
se expande como interacción social tiende a abarcar áreas
muchas generaciones de hombres en dar nombres a las co-
cada vez más amplias del pensamiento común. Es absurdo
sas. El acto primario en este sentido consiste en decir que
imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las
algo es esto y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporación
intenciones individuales. Al igual que no puede existir el in-
primera del elemento en cuestión a un orden que incluye
dividuo completamente socializado, tampoco faltarán nunca
ya otros elementos, es seguido por una designación lingüís-
las intenciones individuales que queden al margen de la nor-
tica más precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-
ma común. Realmente, y como lo veremos algo más tarde,
gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), y el acto de
las experiencias marginales de los individuos son de una im-
nombrarla implica además un orden que abarca todos los
portancia considerable para 1 comprensión de la existencia
elementos que pueden ser lingüísticamente objetivados, es
social. Sin embargo, existe una lógica inherente que impele
decir, que propone un nomos totalizante.
a cada concepción normativa del mundo a expandirse hacia
Durante la creación del lenguaje, y merced a ella, se le-
otras áreas de significación. Si la actividad ordenadora de
vanta el gran edificio cognoscitivo y normativo que en una
sociedad se considera «conocimiento». Cada sociedad, con
respecto a lo que «sabe», impone un orden común de inter-
(24) La definición de la acción social según el pensamiento procede de
Weber. Las implicaciones de está definición para el «mundo» social fueron
desarrolladas principalmente por Schutz. (25) El término atotalización» deriva de Jean-Paul Sartre. Cf. Critique
de la raison dialectique, Vol. I (Paris, Gallimard, 1960).
40 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
pretación de la experiencia, el cual se convierte en «conoci-
miento objetivo» gracias a los procesos de objetivación ante-
riormente tratados. Sólo una parte relativamente pequeña
de este edificio está constituida por teorías de cualquier tipo,
y ello a pesar de que el «conocimiento» teórico es particu-
larmente importante a causa de contener en sí el cuerpo de
las interpretaciones «oficiales» de la realidad. La mayor par-
te del «conocimiento socialmente objetivado» es preteórico.
Consiste en esquemas interpretativos, máximas morales y
resúmenes de sabiduría tradicional que el hombre de la calle
comparte frecuentemente con los teóricos. Las sociedades va-
rían en el grado de diferenciación que alcanza el conjunto
de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser
también partícipe de sus «conocimientos», es decir, convivir
en su nomos.
El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la so-
cialización. El individuo se apropia de él y lo transforma en
su propia ordenación subjetiva de la experiencia. Es en vir-
tud de esta apropiación que el individuo puede llegar a «dar
un sentido» a su propia biografía. Los elementos que discre-
pan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que él
«objetivamente sabe» respecto a la condición de los demás y
a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en
el mismo orden, aunque éste deberá quizá ser algo modifica-
do para permitir esta integración. El futuro alcanza una for-
ma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es pro-
yectado en él. En otras palabras, vivir en un mundo social
es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad
es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no sólo
objetivamente a través de sus estructuras institucionales,
sino también subjetivamente, en la estructuración de las
conciencias individuales.
Es por esta razón que la separación radical del mundo
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 41
social, o anomia, constituye para el individuo una gran ame-
naza (26). No sólo porque en casos así el individuo pierde
unos vínculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus
experiencias carecerán de orientación. En los casos extre-
mos, puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su
identidad. Se vuelve anómico en el sentido de que carece
de un mundo. Al igual que un nomos individual se construye
y se sostiene en la conversación con personas significativas,
el individuo cae en la anomia cuando esta comunicación con
los demás, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias
de esta ruptura nómica pueden, por supuesto, ser muy va-
riadas. Pueden comportar además fuerzas colectivas muy
amplias, como por ejemplo la pérdida del status de todo el
grupo social al que el individuo pertenece. Pero también
pueden tener una importancia menor, meramente biográfica,
como la pérdida de contacto con la gente allegada a través
de la muerte, el divorcio o la separación física. Podemos ha-
blar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de
anomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el
que el individuo da un «sentido» a su vida y reconoce su
propia identidad se halla en un proceso de desintegración.
El individuo, entonces, no solamente comenzará a perder
sus convicciones morales con desastrosas consecuencias mo-
rales, sino que también comenzará a dudar de sus conviccio-
nes cognitivas. El mundo comienza a temblar en el mismo
momento en que empieza a faltarle el diálogo con los demás
que le sostenía.
Así, pues, el nomos socialmente establecido puede enten-
derse, en su sentido quizás más importante, como una de-
(26) La adaptación del término anomie —en francés en Durkheim— al
inglés anomy en el original de este libro —y a anomia en la traducción
al castellano— se ha adoptado solamente por razones estilísticas, pues si tam-
bién lo han hecho sin reparos la mayoría de sociólogos norteamericanos, no
así Robert Merton, que quería integrar el concepto dentro de la teoría estruc-
tural-funcionalista, conservándole la grafía francesa.
42 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la función más
.importante de la sociedad es la creación de un mundo con
normas. El presupuesto antropológico de esto último es la
vehemente aspiración del hombre a dar un sentido a las co-
sas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres
están congénitamente impelidos a imponer un orden signi-
ficativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la
empresa social de ordenar la construcción del mundo. Que-
dar separado de la sociedad expone el individuo a una multi-
plicidad de peligros que es incapaz de afrontar por sí solo,
y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extinción
inminente. La separación de la sociedad provoca también en
el individuo insoportables tensiones psicológicas, tensiones
que están basadas en la raíz antropológica de la sociabilidad.
Y el peligro último de esta separación es la pérdida del sen-
tido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la
cual el individuo queda sumergido en un mundo desorde-
nado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malig-
namente transformadas en figuras faltas de sentido y llenas
de horror. Estar dentro de la sociedad es «estar sano», pre-
cisamente en el sentido de estar escudado contra la «insa-
nia» final de este terror anómico. La anomia es a veces tan
insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In-
versamente, la existencia en un mundo nómico puede ser
buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos,
incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que
este sacrificio último tiene nómicamente un sentido (27).
La cualidad de «refugio» del orden social resulta espe-
cialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones atí-
picas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a las
(27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nómicos como ala&
micos, punto al que Durkheim aludía pero no desarrollaba al tratar del «sui-
cidio altruista). Cf. Suicide págs. 217 y s.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 43
situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronte-
ras del orden que delimitan la rutina de su vida cotidiana, o
es llevado más allá de las mismas (28). Estas situaciones
marginales suelen darse en los sueños o en la fantasía. Apa-
recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sos-
pechas de que el mundo puede presentar un aspecto distinto
del normal, es decir, que las definiciones previamente acep-
tadas de la realidad pueden ser frágiles e incluso fraudulen-
tas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la iden-
tidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad
de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden
las áreas centrales de la conciencia, configuran lo que la
moderna psiquiatría llamaría neurosis o psicosis. Cualquiera
sea la aceptación que merezcan estas configuraciones desde
el punto de vista epistemológico (aunque digamos de pasa-
da que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-
rario, quizás precisamente porque se hallan firmemente
arraigadas las definiciones sociales habituales, «oficiales»,
de la realidad), el profundo terror que causan en el indivi-
duo proviene de la amenaza que constituyen para aquel no-
mos que hasta entonces les resultaba convincente. En este
sentido, la situación marginal por excelencia es la muer-
te (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente de
los más significativos), al imaginar anticipadamente la propia,
el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en
duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de
(28) El concepto de «situaciones marginales» (Grenzsituationen) lo debo
a Karl Jaspers. Cf. especialmente su Philosophie (1932).
(29) La noción del «aspecto distinto» del mundo real ha sido desarrollada
por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atributos, en la
cual es el tema mayor. Para una discusión crítica del concepto véase la obra
de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Muszl (Stuttgart, Kohlhammer,
1982).
(30) El concepto de la muerte como la situación marginal más importante
para el hombre puede encontrarse en Martín Heidegger, especialmente en su
Sein und Zeit (1929).
44 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
su modo de actuar en su vida «normal» en la sociedad. La
muerte desafía a la sociedad al plantearle un formidable pro-
blema, no solamente como amenaza obvia para la continui-
dad de las relaciones interhumanas, sino también como
amenaza a los presupuestos básicos del orden en que la so-
ciedad descansa.
En otras palabras, las situaciones marginales de la exis-
tencia humana revelan la innata precariedad de todos los
mundos sociales. Cada realidad socialmente definida está
constantemente amenazada por escondidas «irrealidades».
Cada nomos socialmente construido se enfrenta a la conti-
nua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en
la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un área dotada
de sentido desgajada de una vasta masa que carece de él,
una pequeña chispa de lucidez en la oscura y siempre omi-
nosa jungla. Y vista en la perspectiva del individuo, cada
nomos representa el «lado soleado» de la vida, denodadamen-
te defendido contra las siniestras tinieblas de la «noche». En
ambas perspectivas, cada nomos es un edificio erigido frente
a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que
debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse
de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a
sus miembros a fin de que permanezcan «orientados hacia
la realidad» (es decir, para que permanezcan dentro de la
realidad tal como es «oficialmente» definida) o para que
puedan «volver a la realidad» (esto es, para que puedan vol-
ver desde las esferas marginales de la «irrealidad» al nomos
socialmente establecido). Estos procedimientos los volvere-
mos a estudiar algo más adelante. De momento basta con
decir que el individuo está asistido por la sociedad, que le
proporciona diversos métodos para que logre evitar el mundo
de, pesadilla de la anomia y permanezca dentro de los lími-
tes seguros del nomos establecido.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 45
El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser
dado por supuesto (31). La socialización tiene éxito en la me-
dida en que esta condición de ser dado por supuesto se halla
interiorizada. No basta que el individuo considere como de-
seables, correctos o útiles, los conceptos clave del orden so-
cial. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en términos de
estabilidad social) que el individuo los considere inevitables,
partes de un todo que es la universal «naturaleza de las
cosas». Si ello se consigue, el individuo que se aleja dema-
siado de los programas socialmente definidos puede ser
considerado no sólo un tonto o un pícaro sino un verdadero
transtornado. Así, pues, subjetivamente, una verdadera des-
viación corre el riesgo de provocar no solamente un senti-
miento de culpabilidod moral, sino también un profundo
terror a la cultura. Por ejemplo el programa sexual de una
sociedad no es admitido sencillamente como un arreglo uti-
litario o moralmente correcto, sino como una inevitable ex-
presión de la «naturaleza humana». El llamado «pánico ho-
mosexual» sirve como un excelente ejemplo del terror pro-
vocado por la negación del programa. No queremos con ello
negar que el terror puede ser también reforzado por apren-
siones de orden práctico y escrúpulos de conciencia, pero
su motivación fundamental es el terror de ser lanzado a las
tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden «normal»
de los hombres. En otras palabras, los programas institucio-
nales están dotados de un status ontológico, hasta el punto
que negarles a ellos es negar al mismo ser, al ser del orden
universal de las cosas y, én consecuencia, el ser de uno mis-
mo dentro de ese orden.
Dondequiera que el nomos socialmente establecido alcan-
ce la condición de ser dado por supuesto, se da una fusión
(31) El concepto del mundo-tomado-como-garantía deriva de Schutz; es-
pecialmente cf. Collected papers, Vol. I, págs. 207 y s.
46 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de sus significados propios con aquello que se considera el
significado fundamental inherente al universo. Nomos y cos-
mos se nos presentan como coextensivos. En las sociedades
arcaicas, el nomos se da como un reflejo mícrocósmico, el
mundo de los hombres que expresan significaciones inheren-
tes al universo como tal. En la sociedad contemporánea, la
arcaica cosmización del mundo social suele adoptar la forma
de proposiciones «científicas» acerca de la naturaleza de los
hombres más bien que acerca de la naturaleza del univer-
so (32). Cualesquiera que sean las variaciones históricas, la
tendencia es partir de la concepción del orden construido
por los hombres para proyectarlo en el universo como tal
(33). Puede apreciarse fácilmente cómo esta proyección tien-
de a estabilizar las débiles construcciones nómicas, aunque
la modalidad de esta estabilización tendrá que ser algo más
analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que
el nomos pertenece a la «naturaleza de las cosas», compren-
dida cosmológica o antropológicamente, queda dotado de una
estabilidad que fluye de fuentes más poderosas que los me-
ros esfuerzos históricos de los seres humanos. Y es en este
momento cuando la religión hace su entrada significativa
en nuestra argumentación.
Religión es la empresa humana por la que un cosmos
sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, re-
ligión es una cosmización de tipo. sacralizante. Por sagrado
(32) El término «cosmizacióna procede de Mircea Eliade. Cf. su Cosmos
and History, New York, Harper, 1959), págs. 10 y s.
(33) El primero que desarrolló el concepto de proyección fue Ludwig
Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versión de
este último la que más tarde habría de influir sobre Freud.
(34) Esta definición deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discu-
sión del problema de definir la religión dentro de un contexto sociológico véase
el Apéndice primero de este libro. La religión es aquí definida como una
empresa humana porque es así como se nos manifiesta como fenómeno em-
pírico. Dentro de esta definición el problema está en si la religión puede ser
también algo más que lo que queda entre paréntesis, que es lo que por su-
puesto debe ser desde un punto de vista científico.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 47
entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente,
distinto del hombre y sin embargo relacionado con él, que se
cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta
cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como
artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la
cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas,
vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo
puede serlo una costumbre o una institución particular.
Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo,
como en el caso de localidades o estaciones del año sagradas.
Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde
espíritus altamente situados hasta grandes divinidades cós-
micas. Estas últimas a su vez pueden ser transformadas en
fuerzas últimas o principios mantenedores del cosmos, no ya
pensados en términos personales, pero todavía dotados del
status sagrado. Las manifestaciones históricas de lo sagrado
son muy variadas, aunque existen ,ciertas uniformidades que
se pueden observar a través de distintas culturas (no im-
porta aquí si cabe interpretarlas como un resultado de la
difusión cultural o de la lógica interna de la imaginación re-
ligiosa del hombre). Lo sagrado es aprehendido como algo
«que se sale» de la rutina cotidiana normal, como algo ex-
traordinario y potencialmente peligroso, aunque este peli-
gro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad
quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. Aun-
que lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hom-
bre, está, sin embargo, referido a él, de un modo en que otros
fenómenos no humanos (específicamente los fenómenos cuya
(35) Para una clarificación del problema de lo sagrado cf. Rudolf Otto,
Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Es-
sence and Manifestation (edic. inglesa, London, George Allen & Unwin, 1938);
Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt,
1957). La dicotomía entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en
sus The Eiementary Forms of the Religious Life (New York, Collier Books,
1961).
 48 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
naturaleza no no es sagrada) no lo están. El cosmos postu-
lado por la religión incluye y a la vez trasciende al hombre.
El cosmos sacro es( confrontado por el hombre como una
realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin em-
bargo esta realidad se dirige a él y sitúa su vida dentro de
un orden en última instancia significativo. ------
A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profa-
no, que podríamos definir sencillamente como la ausencia
de un status sacro. Son profanos todos los fenómenos que
no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida
diaria son profanas mientras, digámoslo así, no demuestren
lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo
animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado,
por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada
atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella
misma su carácter extraordinario, carácter típicamente rea-
firmado por medio de varios rituales y cuya pérdida equivale
a la secularización, es decir, a concebir los acontecimientos
en cuestión como meramente profanos. Esta dicotomización
de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas
empero entre sí, es algo intrínseco de la empresa religiosa.
Y como tal, es evidentemente importante para cualquier aná-
lisis del fenómeno religioso.
En nivel más profundo, lo sagrado tiene, en cambio, otra
categoría que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagra-
do emerge del caos y continúa enfrentándose a éste como a
su terrible contrario. Esta oposición del cosmos y el caos se
expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cos-
mogónicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hom-
bre en su ordenación de la realidad, le provee así de un últi-
mo escudo contra el terror anómico. Estar en «buenas rela-
ciones» con este cosmos sacro es estar protegido contra las
(36) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 49
pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena
relación es verse abandonado al borde del abismo de lo sin
sentido. No considero irrelevante observar aquí que el vo-
cablo inglés «caos» deriva de una palabra griega que signi-
fica «bostezo» y el vocablo «religión» de una latina que sig-
nifica «ir con cuidado». Aquello respecto a lo cual el hombre
religioso «va con cuidado» es, por supuesto, principalmente,
el peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas
como tales. Pero detrás de este peligro existe otro, mucho
más horrible, la pérdida de conexión con lo sagrado, y el ser
tragado por el caos. Todas las construcciones nómicas, tal
como hemos visto, están en función de mantener este terror
a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culmi-
nación —literalmente, su apoteosis—, precisamente en el
cosmos sagrado.
La existencia humana es esencialmente e inevitablemen-
te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exterio-
rización los hombres vierten significación dentro de la rea-
lidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados
exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo' la conse-
cución de una totalidad significativa. Cada sociedad está com-
prometida en la empresa, nunca acabada, de construir un
mundo humanamente significativo. La cosmización implica
la identificación de este mundo humanamente significativo
con el mundo como tal, el primero con base en el segundo,
bien reflejándolo, bien derivando de él en sus estructuras
fundamentales. Un cosmos así, como última base y título de
validez de los nomoi humanos no necesita ser sagrado. Es-
pecialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos
totalmente seculares de cosmización, entre los cuales la cien-
cia moderna es con mucho el más importante. Podemos de-
cir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originaria-
mente toda cosmización tuvo un carácter sagrado. Y ello es
4
 50 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

verdad no sólo referido a los pocos milenios precedentes de

la historia de la humanidad a los que llamamos civilización,
sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto
de vista histórico, la mayoría de los mundos del hombre han
sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente
a través de lo sagrado pudiera el hombre hasta hace poco
concebir un cosmos (37).
Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado
un papel estratégico en la empresa humana de construcción
del mundo. En la religión se encuentra la autoexterioriza-
ción del hombre de mayor alcance; su empresa de infundir
en la realidad sus propios significados. La religión implica
que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser.
O, dicho de otro modo, la religión es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente signifi-
cativo.
2. RELIGIÓN Y CONSERVACIÓN DEL MUNDO

Todos los mundos socialmente construidos sin intrínse-

(37) Cf. Mircea Ellada, Lo sagrado y lo profano en la página 38: «Die
Welt laesst sich als «Welt», als «Kosmos» insofern fassen, ala sis sich als
hellige Welt offenbart.»
camente precarios. Sostenidos por la actividad humana, es-
tán continuamente amenazados por el egoísmo y la estupidez
del hombre. Los programas institucionales son saboteados
por individuos cuyos intereses particulares se hallan en con-
flicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocu-
rre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprender-
los, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamen-
tales de la socialización y del control social, allí donde se
apliquen con éxito, sirven para mitigar estas amenazas. La
socialización busca garantizar un consenso ininterrumpido
acerca de los caracteres básicos del mundo social. El control
social persigue el mantener las resistencias individuales o
de grupos dentro de límites aceptables. Hay aún otro pro-
ceso de importancia fundamental que sirve para sostener el
 52 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso
de legitimación (1).
Por legitimación se entiende un «conocimiento» social-
mente objetivado, que sirve para justificar y explicar el or-
den social. Dicho de otro modo, las legitimaciones son las
respuestas a cualesquiera preguntas acerca del «porqué» de
cada distinta solución institucional. En esta definición hay
varios puntos a considerar. Las legitimaciones pertenecen al
campo de las objetivaciones sociales, esto es, a lo que pasa
por «conocimiento» en determinada colectividad. Ello impli-
ca que poseen un status de objetividad muy distinto de aquel
que poseen las cogitaciones meramente individuales acerca
de los «porqué» y los «para qué» de los acontecimientos so-
ciales. Además, las legitimaciones pueden ser de carácter
cognitivo o normativo. No solamente dicen a la gente lo que
debe ser. A veces se limitan a proponer lo que es. Por ejem-
plo, la moral del parentesco, expresada en fórmulas como la
siguiente : «no debes hacer el amor con X, ya que es tu her-
mana», es evidentemente una legitimación. Pero aserciones
cognoscitivas sobré parentesco del tipo : «tú eres el herma-
no de X y ella es tu hermana», son también legitimaciones
en un sentído quizás aún más fundamental. Dicho más sen-
cillamente, la legitimación comienza en afirmaciones tales
como «qué es qué». Y solamente sobre esta base cognoscitiva
nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones
normativas.
Finalmente, sería un grave error confundir la legitima-
ción con la ideación teórica (2). Aunque las «ideas» pueden
(1) El término «legitimación» lo tomo de Weber, aunque aquí está em-
pleado en un sentido más amplio.
(2) La concentración de la producción teórica de ideas ha sido una de las
mayores debilidades de la sociología del conocimiento tal como ésta es común-
mente entendida. Mis propios trabajos en sociología del conocimiento han sido
grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los co-
nocimientos sociológicamente más relevantes son los del hombre de la calle (es
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 53
en efecto ser muy importantes para los procesos de legitima-
ción, sin embargo, lo que pasa por «conocimiento» en una
sociedad no es de modo alguno idéntico al cuerpo de «ideas»
existente en la misma. Siempre existen grupos de gente in-
teresados en las «ideas», pero nunca han constituido más
que una limitada minoría. Si la legitimación tuviera siempre
que consistir en proposiciones teóricamente coherentes, sos-
tendría el orden social sólo para la minoría de intelectuales
que tuvieran en esos intereses teóricos —lo que, evidente-
mente, no parece un programa muy práctico. En consecuen-
cia, la mayor parte de la legitimación es más bien preteórica.
De lo anterior se desprende con claridad que, en un cier-
to sentido, todo el «conocimiento socialmente objetivado» es
legitimación. El nomos de una sociedad se legitima ante todo
a sí mismo, y ello sólo por su propia condición de existir
como tal. A su vez las instituciones estructuran la actividad
humana. Y como los significados de dichas instituciones están
nómicamente integrados, las instituciones quedan ipso facto
legitimadas, hasta el punto que las acciones institucionali-
zadas aparecen como absolutamente inobjetables a los que
las realizan. Este mismo nivel de legitimación está implícito
cuando hablamos de la objetividad del orden social. En otras
palabras, el mundo socialmente construido se legitima a sí
mismo en virtud de su facticidad objetiva. Sin embargo, le-
gitimaciones adicionales serán invariablemente necesarias en
cualquier sociedad. Necesidad que se basa en los problemas
que plantea la socialización y el control social. Si el nomos
de una sociedad ha de transmitirse de una generación a otra
de manera que la nueva generación llegue también a «ha-
bitar» el mismo mundo social que la anterior, han de existir
decir, la «sabiduría común»), más que las construcciones teóricas de los
intelectuales.
 54 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
fórmulas de legitimación que permitan contestar a las pre-
guntas que inevitablemente surgirán en las mentes de la ge-
neración posterior. Los niños quieren siempre saber el «por-
qué». Sus maestros deberán aportarles respuestas convin-
centes. A pesar de ello, como ya hemos visto, la socialización
no se completa nunca del todo. No sólo los niños sino tam-
bién los adultos «olvidan» a menudo las respuestas que legi-
timan. A veces hay que «recordárselas». En otras palabras,
las fórmulas de legitimación tendrán que repetirse. Y esta
repetición es especialmente importante, como puede supo-
nerse, en ocasión de crisis colectiva o individual, en las que
el peligro de «olvido» es más acuciante. Cualquier medida
de control social exige asimismo su legitimación más allá
de la facticidad, que se legitima a sí misma, de las dis-
posiciones institucionales, precisamente porque dicha fac-
ticidad es lo que es puesto en duda por aquellos que se resis-
ten a que les sea aplicado el control social. Cuanto más dura
sea dicha resistencia y más duros los medios utilizados para
vencerla, más importante será poseer legitimaciones adicio-
nales. Éstas servirán a la vez para explicar por qué dicha
resistencia no puede ser tolerada y para justificar los medios
que hay que utilizar para subyugarla. Podríamos, pues, decir
que la facticidad del mundo social en su conjunto, o de al-
guna de las partes del mismo, sirve como legitimación, mas
sólo en cuanto no haya alguien que las ponga en duda. Cuan-
do surge un desafío y cualquiera que sea la forma que ésta
adopte, la facticidad ya no puede considerarse dada. La va-
lidez del orden social debe entonces ser explicada tanto a
los querellantes como a aquellos que deben enfrentarse al
desafío. Los niños deben ser convencidos, pero asimismo de-
ben serlo sus profesores. Aquellos que actúen mal deben ser
condenados, pero esta condena tiene que ser hecha de modo
que justifique a la vez a los jueces. La seriedad del desafío
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 55
determinará el grado de elaboración necesaria de las res-
puestas legitimadoras.
La legitimación se da, por lo tanto, en varios niveles. Se
puede primero distinguir entre el nivel de la facticidad auto-
legitimadora, y el de las legitimaciones, por así decirlo, se-
cundarias, que se hacen necesarias por los desafíos a la fac-
ticidad. En este segundo tipo de legitimación podemos asi-
mismo distinguir varios niveles. En un nivel preteórico po-
demos encontrar afirmaciones sencillas y tradicionales del
tipo : «así es como se hacen las cosas». Sigue, un nivel inci-
pientemente teórico (que sin embargo, difícilmente se po-
dría incluir en la categoría de «ideas»), en el que la legiti-
mación toma la forma de proverbios, refranes, máximas mo-
rales o sabiduría tradicional. Este tipo de legitimación puede
ser luego desarrollado y transmitido en forma de leyendas,
mitos o narraciones populares. Sólo entonces se pueden en-
contrar legitimaciones explícitamente teóricas, por las que
sectores específicos del orden social son explicados y justi-
ficados a través de cuerpos especializados de «conocimiento».
Finalmente, existen las grandes construcciones teóricas por
las que el nomos de una sociedad resulta legitimado en su
conjunto, y gracias a las cuales cualquier otra legitimación
menor resulta integrada dentro de una Weltanschauung que
lo abarca todo. Este último nivel puede ser descrito como el
punto donde el nomos de una sociedad adquiere autocon-
cienciación teórica.
Existen en la legitimación un aspecto subjetivo y un as-
pecto objetivo. Las legitimaciones existen como definiciones
de la realidad objetivamente válidas y disponibles. Son parte
del «conocimiento» objetivado de la sociedad. Sin embargo,
para que su apoyo al orden social sea eficaz deben ser inte-
riorizadas y servir también para definir la realidad subjetiva.
En otras palabras, una legitimación efectiva implica el esta-
 56 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
blecimiento de una simetría entre las definiciones subjetiva
y objetiva de la realidad. La realidad del mundo, tal como
éste se definido socialmente, debe ser mantenida externa-
mente, en la conversación de los hombres entre sí, pero tam-
bién internamente, según el modo en que cada individuo
aprehende el mundo dentro de su propia conciencia. El pro-
pósito esencial de todas las formas de legitimación puede
entonces ser descrito como una «conservación de la reali-
dad», tanto en el nivel objetivo como en el nivel subjetivo.
Es fácil comprobar que el área de la legitimación es mu-
cho más amplia que la de la religión, al menos tal como aquí
han sido definidos los dos términos. Pero entre ambos existe
una relación mutua muy importante. Podemos expresarla
diciendo que la religión ha sido históricamente el instrumen-
to más extendido y más efectivo de legitimación. Toda legi-
timación mantiene y conserva la realidad socialmente defi-
nida. Y la efectividad legitimadora de la religión está en que
ésta relaciona las precarias construcciones de la realidad de
las sociedades empíricas con la realidad última. Así es como
tenues realidades del mundo social tienen como base un
realissimum sagrado, el cual por definición está más allá de
las contingencias de los significados y de la actividad de los
hombres.
Se puede comprender mejor la eficacia de la legitimación
religiosa planteando algunas preguntas sobre la construcción
de los mundos. Si uno se imagina un fundador de sociedades
consciente de ello, algo así como una combinación entre Moi-
sés y Machiavelli, se podría plantear la pregunta siguiente :
¿Cómo se podría asegurar la conservación de este orden ins-
titucional ahora establecido ex nihilo? En térMinos de poder
existe una respuesta obvia a esta cuestión. Pero si se ima-
gina que todos los medios de poder han sido efectivamente
empleados, todos los opositores destruidos, todos los medios
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 57
de coerción se hallan en nuestras manos alcanzando un
resultado positivo, y han sido tomadas todas las medidas ra-
zonables para la transmisión de poder a los sucesores desig-
nados, quedará todavía por solucionar el problema de legi-
timación, que resulta más urgente debido a la novedad y a
la precariedad muy consciente del nuevo orden. La mejor
solución del problema sería la siguiente: que el orden insti-
tucional sea interpretado de modo que oculte su carácter de
algo construido. Que aquello que ha surgido de la nada apa-
rezca asimismo como algo que había existido desde el prin-
cipio de los tiempos, o al menos desde el comienzo de este
grupo. Que la gente olvide que este nuevo orden ha sido
establecido por unos hombres y que su continuación depende
asimismo del consentimiento de los hombres. Que crean que,
al proceder de acuerdo con los programas institucionales que
les han sido impuestos, no harán sino realizar las más hondas
aspiraciones de su propio ser y ponerse en armonía con el
orden fundamental del universo. En resumen : que se esta-
blezcan legitimaciones religiosas. Existen por supuesto mil
formas distintas en que históricamente esto se ha hecho.
Pero de un modo u otro la receta básica ha sido empleada
a través de la mayor parte de la historia humana. Y, en rea-
lidad, el ejemplo del Moisés-Machiavelli imaginándolo todo
con fría deliberación no es un ejemplo caprichoso. Son mu-
chas las mentes frías que han existido en la historia de las
religiones.
Así, pues, la religión legitima las instituciones sociales
otorgándoles un status ontológico válido en última instancia,
esto es, colocándolas dentro de un marco de referencia cós-
mico y sagrado. Las construcciones históricas de la actividad
humana son consideradas desde un punto de vista elevado,
que, según su autodefinición, trasciende tanto al hombre
como a la historia misma. Esto puede hacerse de diversos
 111F
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
modos. Probablemente la fórmula más antigua de esta legi-
timación es la concepción del orden institucional como un
reflejo o una manifestación directa de la estructura divina
del cosmos, es decir, la concepción de la relación entre la
sociedad y el cosmos como una relación entre un microcos-
mos y una macrocosmos (3). Cada cosa «aquí abajo» tiene su
correspondencia «allá en lo alto». Con su participación en
el orden institucional, el hombre automáticamente participa
en el cosmos divino. Las estructuras de parentesco, por ejem-
plo, se extienden más allá del reino humano, y todo ser (in-
clusive el ser de los dioses) es concebido según las estructu-
ras de parentesco, tales como se dan en la sociedad (4). Así,
pues, puede haber no solamente una «sociología» totémica,
sino, además, una «cosmología» totémica. Las instituciones
sociales de parentesco son entonces apenas un reflejo de la
gran «familia» de todos los seres en la que los dioses parti-
cipan en un más alto nivel. La sexualidad humana refleja la
creatividad divina. Y cada familia humana refleja la estruc-
tura del cosmos, no representándola, sino incorporándola.
O bien, tomando como ejemplo otro punto de gran importan-
cia, la estructura política no es más que la extensión a la
esfera humana, del poder del cosmos divino. La autoridad
política concebida como una delegación de los dioses, o has-
ta idealizada como una encarnación divina. El poder huma-
no, el gobierno y el castigo adquieren así carácter de fenó-
menos sacramentales, esto es, de canales por los que las
(3) Sobre el esquema microcrosmos-macrocosmos, cf.
Mircea Eliade, Cosmos
and History ya citada, y Eric Voegelin, Order and History, Vol. I (Baton Rou-
ge, Louisiana State University Press, 1956). La concepción de Voegelin sobre
las «civilizaciones cosmológicas» y la ruptura de las mismas a través de lo
que él llama «saltos vitales», es de gran importancia para la argumentación
que yo presento aquí.
(4) Sobre las implicaciones «cósmicas» de la estructura familiar,
heim, Elementary Forms of the Religious' Life cf. Durk-
(New York, Collier Books, 1961);
Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté
(Paris, Presses
Universitaires de France, 1949), y del mismo, La pensée sauvage (Paris, Plon,
1962).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 59
fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hom-
bres. El legislador habla en nombre de los dioses, o es él
mismo un dios, y obedecerle es estar en relación correcta
con el reino de los dioses.
El esquema microcosmos/macrocosmos de legitimación
del orden social que es típico de las sociedades arcaicas y
primitivas, fue transformado en las grandes civilizaciones (5).
Estas transformaciones son probablemente inevitables dado
cierto desarrollo del pensamiento humano más allá de una
visión del mundo estrictamente mitológica, es decir, de una
visión del mundo en la cual fuerzas sagradas animan conti-
nuamente la experiencia humana. En las civilizaciones del
Asia oriental las legitimaciones mitológicas eran transforma-
das en categorías filosóficas y teológicas muy abstractas,
aunque las características esenciales del esquema microcos-
mos/macrocosmos permanecieran intactas (6). En China, por
ejemplo, incluso la muy racional desmitologización —virtual-
mente una secularización— del concepto del tao (el «orden
correcto» o el «buen camino» de las cosas), permitió conti-
nuar considerando a las estructuras institucionales como un
reflejo del orden cósmico. También en la India, la noción del
dharma (deber social y particularmente deber social de una
casta) como relación del individuo con el orden del universo,
sobrevivió a la mayor parte de las reinterpretaciones radica-
les del significado de éste último. En Israel el esquema que-
dó deshecho por la fe en un Dios histórico radicalmente tras-
cendente, y en Grecia, por postular el alma humana como
base de una ordenación racional del mundo (7). Estas dos úl-
5) Referente a las transformaciones en el esquema microcosmos-macrocos-
mos, ver Voegelin, op. cit., especialmente el capítulo de la introducción.
(6) Sobre las implicaciones sociológicas en el esquema microcosmos/macro-
cosmos, cf. los trabajos de Weber sobre la sociología de las religiones de
China y de la India. También cf. Marcel Granet, La pensée chinoise (Paris,
Albin Michel, 1934).
(7) Para un detallado análisis de cómo Israel y Grecia atravesaron el
 60 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
timas transformaciones tuvieron profundas consecuencias en
cuanto a la legitimación religiosa, llevando en el caso israe-
lita a la interpretación de las instituciones en términos de
imperativos divinos revelados, y en el caso griego a inter-
pretaciones basadas en supuestos racionalmente concebidos
acerca de la naturaleza del hombre. Ambas transformacio-
nes, la griega y la israelita, traían consigo la semilla de una
visión secularizada del orden social. No debemos preocupar-
nos por el momento por los desarrollos históricos que de ello
se siguieron ni tampoco por el hecho de que, una gran parte
de los hombres sigan concibiendo a la sociedad en términos
esencialmente arcaicos y sin preocuparse de las transforma-
ciones que ocurrieron en las definiciones «oficiales» de la
realidad. Lo que importa ahora poner de relieve es que, in-
cluso donde el esquema microcosmos/macrocosmos fue roto,
la religión continuó durante muchos siglos en su condición
de primer agente legitimador. Israel legitimó sus institucio-
nes según las leyes reveladas por la divinidad durante su
existencia como sociedad autónoma (8). La polis griega, y
sus instituciones subsidiarias, continuaron legitimándose en
términos religiosos, y estas legitimaciones pudieron aún ex-
tenderse al Imperio Romano en época posterior (9).
Insistimos en que el papel históricamente crucial de la
religión en cuanto a la legitimación se explica por su capa-
cidad única de localizar los fenómenos humanos dentro de
un marco de referencia cósmico. Toda legitimación sirve
para mantener una realidad —es decir, una realidad tal como
esquema microcosmos/macrocosmos, cf. Voegelin, op., cit. Vols. I, II y III, res-
pectivamente.
(8) Acerca de la legitimación religioso en Israel cf. R. de
Vaux, Les tns-
titutions de L'Ancien Testament (Paris, Éditions du Cerf, 1961). Libro im-
portante, actualmente con traducción al inglés.
(9) Sobre la legitimación religiosa en Grecia y en Roma, la obra clásica
para la sociología de la religión es todavía la de Fustel de Coulanges, The
Ancient City. Esta obra es particularmente interesante por la influencia que
tuvo sobre las concepciones religiosas de Durkheim.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 61
es definida en una comunidad humana particular. La legiti-
mación religiosa pretende relacionar la realidad humanamen-
te definida con la realidad sacra, universal y última. Las
construcciones intrínsecamente precarias y transitorias de la
actividad humana reciben entonces la apariencia de una se-
guridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro
modo, los nomos construidos por el hombre reciben un status
cósmico.
Esta cosmización, por supuesto, no se refiere tan sólo al
conjunto de las estructuras nómicas, sino también a las ins-
tituciones específicas y a los papeles a desempeñar dentro
de cada sociedad. El status cósmico que les es atribuido es
objetivado, esto es, deviene una parte de la realidad objeti-
vamente comprobable de las instituciones y papeles en cues-
tión. Por ejemplo, la institución de la realeza divina, y de
las diversas funciones que la representan, es aprehendida
como un vínculo decisivo entre el mundo de los hombres y
el mundo de los dioses. La legitimación religiosa del poder,
involucrada en esta institución, no se muestra como la justi-
ficación ex post facto de unos cuantos teorizantes, sino que
se da en el proceso de socialización del ciudadano como objeti-
vamente presente cuando el hombre de la calle encuentra a la
institución en el curso de su vida cotidiana. En la medida
en que ese hombre se halla adecuadamente socializado den-
tro de la realidad de su sociedad, no podrá concebir al rey
sino como el detentador de una función representativa del
orden fundamental del universo, y, en realidad, la misma
suposición cabría hacerla con relación al propio rey. De este
modo el status cósmico de la institución recibe un «refrendo
por la experiencia» cada vez que el hombre entra en contac-
to en el curso de los acontecimientos (10).
(10) Referente a la divinización de la realeza cf. Henri Frankfort, King-
ship and the Gods (Chicago, University of Chicago Preas, 1948).
 62 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Las ventajas de este tipo de legitimación son evidentes
si las observamos desde el punto de vista de la objetividad
institucional y también desde el punto de vista de la con-
ciencia subjetiva. Todas las instituciones poseen un carácter
de objetividad y todas sus legitimaciones, cualquiera sea su
contenido, deben continuamente ceñirse a esta objetividad.
Sin embargo, las legitimaciones religiosas basan la realidad
de las instituciones socialmente definidas en la realidad úl-
tima del universo, es decir, en la realidad «como tal». Las
instituciones adquieren con ello una apariencia de «inevita-
bilidad», firmeza y perennidad, análogas a las que les son
atribuidas a los mismos dioses. Empíricamente, las institu-
ciones se hallan en continuo cambio, siguiendo la evolución
de las exigencias de la actividad humana sobre las cuales
están basadas. Las instituciones se ven siempre amenazadas
no sólo por los embites del tiempo, sino también por la pre-
sión de los conflictos y discrepancias entre los grupos cuyas
actividades precisamente ellas deben controlar. Pero en cam-
bio, en términos de legitimaciones cósmicas, las institucio-
nes están mágicamente marginadas de estas contingencias
humanas históricas. Y se vuelven inevitables, porque son
aceptadas como dadas no sólo por los hombres sino también
por los dioses. Su escasez empírica se transforma en una
estabilidad todopoderosa cuando se las asume como simples
manifestaciones de la estructura subyacente del universo.
Las instituciones transcenden la muerte de los invitados y la
ruina de colectividades enteras, porque están asentadas en
un «tiempo sagrado» comparado con el cual la historia hu-
mana no es más que un corto episodio. En cierto sentido,
entonces se vuelven inmortales.
Mirándolo desde el punto de vista de la conciencia sub-
jetiva individual, la cosmización de las instituciones permite
al individuo tener un sentido último de lo justo, cognoscitiva
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 63
y normativamente, en los papeles que le toca desempeñar
en la sociedad. El papel de cada ser humano depende siem-
pre del reconocimiento de los demás. El individuo puede
identificarse con su papel sólo si los demás le identifican
también con él. Cuando estas funciones, y las instituciones
de que aquéllas forman parte, son dotadas de una significa-
ción cósmica, la identificación de los individuos con ellas ad-
quiere una dimensión aún mayor, pues ahora no son sólo
otros seres humanos quienes lo reconocen de modo adecuado
a su papel, sino aquellos seres suprahumanos con los que
las legitimaciones cósmicas pueblan al universo. La autoiden-
tificación del individuo con su papel resulta entonces aún
mucho más profunda y estable. l es aquello con lo cual la
sociedad le ha identificado en virtud de una verdad cósmi-
ca, y su existencia social queda enraizada en la realidad sa-
grada del universo. Una vez más, la trascendencia del tiempo
erosivo es aquí de capital importancia. Un proverbio árabe
lo dice del modo más sucinto : «Los hombres olvidan, Dios
recuerda.» Lo que los hombres olvidan son, entre otras co-
sas, sus recíprocas identificaciones en el juego de la repre-
sentación social. Sus identidades y sus funciones les vienen
atribuidas por los demás, pero éstos pueden cambiar de opi-
nión o retirar la atribución. Ellos «olvidan» quién es deter-
minado individuo y, a causa de la dialéctica intrínseca de
reconocimiento y autorreconocimiento, pueden amenazar sus
propios recuerdos de identidad. Pero si puede asumir que, de
todos modos, Dios recuerda, sus tenues autoidentificaciones
adquieren un fundamento aparentemente seguro frente a las
cambiantes reacciones de los otros hombres. Dios deviene
entonces el otro más significativo en última instancia y más
seguro (11).
(11) En este punto aplicamos, por supuesto, algunos importantes con-
ceptos de Herbert Mead sobre la psicología social de la religión.
 64 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Allí donde se impone la concepción del microcosmos-ma-
crocosmos respecto a la relación entre sociedad y cosmos, el
paralelismo entre las dos esferas se extiende a los papeles
específicos. Éstos son aprehendidos entonces como reitera-
ciones miméticas de realidades cósmicas, que se supone re-
presentan. Todas las funciones sociales son representaciones
de más amplios complejos de significaciones objetivadas (12).
Por ejemplo, la función de padre representa una gran varie-
dad de significados referidos a la institución de la familia,
y más generalmente a la institucionalización de la sexualidad
y de las relaciones interpersonales. Cuando esta función re-
sulta legitimada en términos miméticos —el padre, reite-
rando «aquí abajo» las acciones de creación, soberanía y amor
que «allí arriba» tendrían sus prototipos sacros— entonces
su carácter representativo se ve considerablemente reforza-
do. La representación de los significados humanos deviene
imitación de los misterios divinos. Las relaciones sexuales
imitan la creación del universo. La autoridad paterna imita
la autoridad de los dioses y la solicitud paterna la solicitud
de los dioses. Al igual que las instituciones los papeles se
hallan entonces dotados de cierta inmortalidad. Y su ob-
jetividad, más allá y por encima de las debilidades de los in-
dividuos, que son sus soportes «temporales», queda extraor-
dinariamente reforzada. El individuo se ve enfrentado al pa-
pel de la paternidad como a una facticidad de origen divino,
intocable no sólo por sus propias posibles transgresiones,
sino asimismo por cualesquiera vicisitudes históricas. No es
necesario insistir sobre el punto, de que legitimaciones de
este tipo entrañan sanciones implícitas y muy poderosas
contra los individuos que se desvíen de las instrucciones con-
(12) El tema de las funciones o papeles como «representaciones» lo debo
por una parte a Durkheim y por la otra. a Mead, a base de colocar el término
acuñado por el primero en el contexto de los estudios del segundo sobre psi-
cología social.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 65
cretas asignadas a su función respectiva. Pero incluso cuándo
la legitimación religiosa no alcanza esta cosmización y no
permite transformar los actos humanos en representaciones
miméticas, aun así permite al individuo una mayor seguri-
dad de que, al realizar sus funciones, está realizando algo
más que efímeras producciones humanas. Por lo menos,
aquellos papeles que fueron particularmente señalados con
mandatos y sanciones religiosas se beneficiarán de este modo.
Incluso en nuestra propia sociedad, donde la sexualidad, la
familia y el matrimonio no son, en realidad, legitimados en
términos miméticos, los papeles que pertenecen a estas es-
feras institucionales son efectivamente apoyados por legiti-
maciones religiosas. Las formaciones contingentes de una
particular sociedad histórica, las instituciones particulares
constituidas a partir del material polimorfo y flexible de la
sexualidad humana son legitimadas en términos de manda-
mento divino, «ley natural» y sacramento. Aún hoy el papel
de la paternidad, no sólo tiene un cierto carácter de imper-
sonalidad (esto es, puede separarse de la persona que desem-
peña la función —lo cual ocurre con todos los papeles so-
ciales), sino que en su legitimación religiosa, la paternidad
adquiere un carácter de suprapersonalidad en virtud de su
relación con el padre divino, que fue quien dispuso en la
tierra el orden de cosas al cual la paternidad humana per-
tenece.
Puesto que la legitimación religiosa interpreta el orden
social en términos que todo lo abarcan, en términos de un
orden sagrado del universo, relaciona el desorden, que es
la antítesis de todos los nomoi socialmente constituidos, con
ese proceloso abismo del caos que es desde siempre el ma-
yor antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden de la socie-
dad es siempre correr el riesgo de deslizarse en la anomia.
Pero ir contra el orden de una sociedad religiosamente legiti-
66 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
mada es además chocar con las fuerzas primordiales de la
oscuridad. Negar la realidad tal como es socialmente definida
es correr el riesgo de caer en la irrealidad, porque es casi
imposible sostener a la larga, solo y sin apoyo social, unas
definiciones contrarias del mundo. Cuando la realidad tal
como es socialmente definida ha llegado a ser identificada
con la realidad última del universo, su negación sería el mal
y la locura. Aquel que formulase esta negativa correría el
riesgo de entrar en lo que se podría llamar una realidad
negativa. Una realidad diabólica, mejor dicho. Ello se halla
perfectamente expresado en las mitologías arcaicas, que con-
frontan el orden divino del mundo (llámese tao en China,
rta en India, ma'at en Egipto) con un submundo o antimun-
do que dispone también de una realidad propia —una rea-
lidad negativa, caótica, destructiva de todo aquel o aquello
que lo habite, el reino de monstruosidades demoníacas. Cuan-
do unas determinadas tradiciones religiosas evolucionan ale-
jándose de la mitología, esta imaginería evolucionará tam-
bién, por supuesto. Esto ocurrió, verbigracia, en las moda-
lidades muy sofisticadas en que el pensamiento hindú pos-
terior desarrolló la dicotomía original entre el rta y el an-rta.
Pero la confrontación fundamental entre luz y oscuridad,
entre la seguridad nómica y el abandono anómico, sigue ac-
tuando. En consecuencia, la violación del dharma propio no
es sólo una ofensa contra la sociedad, sino también un ul-
traje contra el orden infinito, que abarca tanto a los hombres
como a los dioses, y, por supuesto, a todos los seres.
Los hombres se olvidan de las cosas. Y por ello es nece-
sario repetírselas una y otra vez. En efecto, podría argüirse
que uno de los más antiguos y más importantes requisitos
previos para el establecimiento de la cultura ha sido preci-
samente la institución de tales «recordatorios», y eI terror
que inspiraron durante muchos siglos es perfectamente ló-
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 67
gico dada la «capacidad de olvido» que estaban destinadas
a combatir (13). El ritual religioso ha sido un instrumento
crucial de este proceso «recordatorio». Una y otra vez, este
proceso hace presentes a quienes participan en él las funda-
mentales definiciones de la realidad y las legitimaciones que
a ellas corresponden. Cuanto más lejos nos remontemos en
el camino histórico, más ideación religiosa habremos de en-
contrar típicamente bajo formas mitológicas incrustada en
actividad ritual — usando terminología moderna, teología in-
crustada en culto de idolatría. Puede afirmarse sin temor
que las más viejas expresiones religiosas tenían carácter ri-
tual (14). La «acción» de un ritual (los griegos la llamaban
ergon, o sea trabajo (de lo que derivo. nuestra palabra «or-
gía»), consta típicamente de dos partes : las cosas que deben
hacerse (dromena) y las que deben decirse (legoumena). Las
celebraciones del ritual están estrechamente conectadas con
la reiteración de las fórmulas sagradas que «recuerdan» una
vez más los nombres y los hechos de los dioses. Otra forma
de expresar lo mismo sería decir que la ideación religiosa
se basa en una actividad religiosa, la cual se conecta con
aquélla de un modo dialéctico, análogo a la dialéctica entre
la actividad humana y los productos creados por dicha acti-
(13) «¿Cómo podemos «torearle» una memoria al animal humano? ¿Cómo
podemos imprimir cualquier cosa en esa inteligencia humana mitad frívola
mitad obtusa —encarnación ideal de la capacidad de olvido— hasta que se le
quede grabada?» Como bien podemos imaginarnos, los medios con que se ha
intentado resolver este problema viejo como el mundo no han sido de los más
delicados. De hecho, quizás no hay nada más terrible en la historia del hombre
que sus «sistemas mnemotécnicos». «Una cosa es marcada en la memoria, para
que allí permanezca; sólo lo que sigue doliendo permanecerá grabado» : éste
es uno de los más viejos e, infortunadamente, más resistentes axiomas psico-
lógicos... Dondequiera que el hombre ha creído necesario mantener la memo-
ria de algo, allí han aparecido la sangre, la tortura, el sacrificio.» Vide Frie-
drich Nietzsche, The Genealogy of Morals (Garden City, N. Y., Doubleday-
Anchor, 1956, págs. 192 y s.
(14) La concepción de relición como incrustada en un ritual fue fuerte-
mente recalcada por Durkheim, que influyó a Robert Will en su último im-
portante trabajo Le culte. También cf. S. Mowinckel, Religion. uncí Kultus
(1953) y H. J. Kraus, Gottesdients in Israel (1954).
68 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
vidad, tal como ya vimos anteriormente. Tanto los actos re-
ligiosos como las legitimaciones religiosas, tanto los rituales
como las mitologías, los dromena como los legoumena, sirven
juntos para recordar los conceptos tradicionales incorpo-
rados a la cultura y sus principales instituciones. Restable-
cen constantemente la continuidad entre el momento pre-
sente y la tradición societaria colocando las experiencias de
cada individuo y de los distintos grupos que componen la
sociedad dentro del contexto de una historia que, ficticia o
no, los trasciende. Se ha afirmado, y con razón, que la socie-
dad es esencialmente una memoria (15).. Cabe agregar que,
a través de la mayor parte de la historia humana, esta me-
moria ha sido una memoria religiosa.
La dialéctica entre la actividad y la ideación religiosa
señala otro hecho importante : el enraizamiento de la reli-
gión en los intereses prácticos de la vida cotidiana (16). Las
legitimaciones religiosas, o al menos la mayoría de ellas, ten-
drían poco sentido si se las concibiera como creaciones de
teóricos que luego son aplicadas ex post facto a zonas parti-
culares de la actividad del hombre. Al contrario, la necesidad
de las legitimaciones surge en el mismo desarrollo de cada
actividad, y característicamente, se hallan en la conciencia
(15) La formulación más penetrante de este punto en la literatura socio-
lógica se debe a Maurice Halbwachs: «La pensée sociale est essentiellement
une mémoire». Véase Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Paris,
Presses Universitaires de France, 1952), pág. 296.
(16) Esta argumentación está fuertemente influida por la concepción mar-
xista de las relaciones dialécticas entre la subestructura y la superestructura
(Unterbau y Ueberbau), identificada la primera no con una «base» económica
sino con la praxis en general. Es una cuestión interesante hasta qué punto
esta argumentación está en contradicción con el pensamiento de Weber acerca
de las «afinidades electivas» (Wahlverwandschaft) entre ciertas ideas religiosas
y sus «carriles» (Traeger) sociales. Pero nosotros defenderíamos que este pen-
samiento no deja de estar relacionado con el hecho de que su formulación por
Weber antecediese en más de una década a la reinterpretación de Marx esti-
mulada por el descubrimiento en 1932 de los Manuscritos económicos y filosó-
ficos de 1844. Si quiere verse una argumentación muy interesante sobre reli-
gión (específicamente sobre la religión en la Francia del siglo xviii) en términos
de una sociología de la religión marxista, cf. Luden Goldmann, Le Dieu caché
(París, Gailimard, 1956).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 69
de los actores antes de hallarse en la de los teóricos. Y, como
es evidente, mientras todos los miembros de una sociedad
son actores dentro de ella, muy pocos son teóricos (mista-
gogos, teólogos, etc.). El grado de elaboración teórica de las
legitimaciones religiosas variará de acuerdo a un gran nú-
mero de factores históricos, pero sería una grave equivoca-
ción sólo considerar a las legitimaciones más sofisticadas.
Dicho con más sencillez, la mayoría de los hombres en el
curso de la historia han sentido la necesidad de legitimacio-
nes religiosas, pero sólo pocos han demostrado interés en el
desarrollo de «ideas» religiosas.
Ello no significa, sin embargo, que donde existe una com-
pleja ideología religiosa, ésta debe ser entendida solamente
como un reflejo (esto es, una variable dependiente) de inte-
reses prácticos de la vida diaria de los cuales derive. ni tér-
mino «dialéctica» nos será útil precisamente para evitar con-
fusiones de este tipo. Las legitimaciones religiosas nacen de
la actividad humana, pero una vez cristalizadas en conceptos
complejos que devienen parte de una tradición religiosa pue-
den actuar de vuelta sobre los actos de la vida diaria y trans-
formarla radicalmente. Es probable que esta autonomía res-
pecto a los intereses prácticos crezca cuanto mayor sea el
grado de elaboración teórica. Por ejemplo, los pensamientos
de un hechicero tribal estarán mucho más directamente re-
lacionados con los problemas concretos de su sociedad que
los pensamientos de un profesor de teología sistemática. En
todo caso, no se puede realmente afirmar a priori que com-
prender las raíces sociales de una determinada ideología re-
ligiosa es ipso facto comprender su significación posterior
o prever sus consecuencias sociales. Los intelectuales (reli-
giosos o no) hilan a veces muy extrañas ideas, e ideas muy
extrañas tienen a veces importantes consecuencias históricas.
La religión sirve, pues, para mantener la realidad de
 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
70
este mundo socialmente construido dentro del cual los hom-
bres existen y su vida de cada día transcurre. Su poder legi-
timador tiene, sin embargo, otra importante dimensión, la
integración en un nomos que comprenda precisamente todas
las situaciones marginales que pueden poner en tela de jui-
cio la realidad cotidiana (17). Sería erróneo suponer que es-
tas situaciones se dan raramente. Por el contrario, cada per-
sona pasa por situaciones parecidas al menos una vez cada
veinte horas, en la experiencia del sueño y, sobre todo, en los
estados de transición entre el sueño y la vigilia. En el mundo
de los sueños la realidad «diurna» es dejada atrás. En los
momentos de transición, tanto al dormirse como al desper-
tar, los contornos de la realidad son por lo menos, más bo-
rrosos que en el estado de despabilamiento total. La realidad
de cada día está continuamente rodeada por la penumbra de
realidades muy distintas. Éstas, con toda certeza, están se-
gregadas en la conciencia como gozando de un status cogni-
tivo especial (status menor en la conciencia del hombre mo-
derno) y, de este modo, impedidas de amenazar masivamente
la realidad primaria de la existencia plenamente despierta.
Aún así, sin embargo, los «diques» de la realidad cotidiana
no son siempre impermeables a la invasión de esas otras
realidades que se insinúan en la conciencia durante el sueño.
Hay siempre «pesadillas» que siguen rondando durante el
día —particularmente con la idea de «pesadilla» de que la
realidad diurna puede no ser lo que pretende, de que por
detrás asoma otra realidad, tal vez no menos válida, que, en
efecto, el mundo y el propio yo pueden, en última instancia,
ser algo totalmente distinto de la definición que de ellos da
(17) El término «situación marginal» procede de Karl Jaspers, pero su uso
en mi argumentación está fuertemente influido por el uso de Schutz, par-
ticularmente en los análisis de este último sobre la relación entre la «realidad
eminente» de la vida cotidiana y lo que él llama las «provincias finitas del
pensamiento». Cf. Schutz, Collected Papers, Vol. I (Den Haag, Nijhoof, 1962),
págs. 207 Y s.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 71
ia sociedad en que se vive la existencia diurna. A través de
gran parte de la historia de la humanidad, estas otras reali-
dades del lado «nocturno» de la conciencia han sido tomadas
muy seriamente como realidades, si bien de tipo distinto. La
religión sirve para integrar este tipo de realidades con la rea-
lidad cotidiana, en ocasiones (y en contraste con nuestro
punto de vista moderno) para atribuirles un status cognosci-
tivo superior. Los sueños y las visiones nocturnas eran rela-
cionados con la vida cotidiana de diversos modos —como
advertencias, profecías, encuentros decisivos con lo sagrado—
con consecuencias específicas en la conducta diaria en la
sociedad. Dentro de un marco de referencia moderno («cien-
tífico»), la religión, por supuesto, es menos apta para reali-
zar esta integración. Otras conceptualizaciones legitimadoras,
tales como las de la psicología moderna, han ocupado el lugar
de la religión a estos efectos. Sin embargo, allí donde la re-
ligión continúa siendo una interpretación significativa de la
existencia, sus definiciones de la realidad deben de algún
modo ser capaces de explicar el hecho de que hay diferentes
esferas de la realidad en la constante experiencia de cada
cual (18).
Las situaciones marginales se caracterizan por la expe-
riencia de un «éxtasis» (en su sentido literal de ek-stasis,
es decir, pisar o permanecer fuera de la realidad aceptada
comúnmente). El mundo de los sueños es un mundo de éx-
tasis comparado con el mundo de cada día, y éste último
sólo puede mantener su carácter primordial si se encuentra
el medio de legitimar el éxtasis dentro de un marco de re-
ferencia que abarque ambas esferas de la realidad. Otros
(18) Incluso hoy en día, por supuesto, tiene la religión que cubrir estas
realidades «marginales». Los esfuerzos, que son moneda corriente, por integrar
en la religión los «hallazgos» del «psicoanálisis profundo» pueden servir de
claro ejemplo. Podemos añadir, que estos esfuerzos presuponen que las defi-
niciones de la realidad de los psicoanalistas han devenido más plausibles que
las de la religión tradicional.
72 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
estados físicos también producen éxtasis del mismo tipo, par-
ticularmente los que nacen de la enfermedad o de una aguda
perturbación emocional. La confrontación con la muerte (sea
asistiendo a la muerte de otros o imaginando la muerte pro-
pia) constituye lo que posiblemente sea la situación marginal
más importante (19). La muerte es el principal desafío a
todas las definiciones de la realidad socialmente objetivadas,
tanto del mundo, como de los demás, como de uno mismo.
La muerte pone radicalmente en duda la actitud general-
mente aceptada de que «todo sigue igual», actitud con la que
se vive la vida cotidiana. Aquí cada cesa del mundo diurno
de la existencia en la sociedad se ve amenazada por la «irrea-
lidad», es decir, todo lo que pertenece al mundo aparece
como dudoso, quizá ni siquiera real, distinto a lo que se acos-
tumbraba pensar. Y en tanto que el conocimiento de la muer-
te no puede ser evitado en sociedad alguna, las legitimaciones
de la realidad del mundo social cara a la muerte se convier-
ten en exigencias necesarias para cualquier sociedad. La im-
portancia del lugar que la religión ocupa en este tipo de legi-
timaciones es obvia.
La religión, pues, mantiene la realidad socialmente de-
finida legitimando las situaciones marginales en términos
de una abarcante realidad sacra. Ello permite al individuo
que pasa por estas situaciones continuar «existiendo» en el
mundo de su sociedad —no «como si nada hubiera ocurrido»,
lo cual en las situaciones marginales extremas sería psicoló-
gicamente demasiado difícil, sino en el convencimiento que
aun estos sucesos o experiencias ocupan un lugar en un
universo que tiene sentido. Así hasta es posible tener una
«buena muerte», es decir, morir reteniendo hasta el final
(19) La concepción de la muerte como la situación marginal más impor-
tante deriva, como ya hemos dicho, de Heidegger, pero los análisis de Schutz
sobre la «ansiedad fundamental) la desarrollan dentro de una teoría que abarca
todos los aspectos de la vida cotidiana.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 73
una relación significativa con el nomos de su sociedad —sub-
jetivamente significativa para uno mismo y objetivamente
significativa en la mente de los otros.
Aunque el éxtasis, como situación marginal, es un fenó-
meno de la experiencia individual, las sociedades o grupos
enteros de las mismas, pueden, en momentos de crisis, pasar
colectivamente por semejantes situaciones. En otras palabras,
hay hechos que afectan sociedades enteras o grupos socia-
les, que crean amenazas masivas al sentido de la realidad
hasta entonces dado como seguro. Estas situaciones pueden
ocurrir con ocasión de catástrofes naturales, guerras o levan-
tamientos sociales. En estos casos las legitimaciones religio-
sas son inevitablemente izadas domo bandera. Más aún, cuan-
do una determinada sociedad debe «motivar» a sus miem-
bros, bien a matar, bien a poner en peligro su vida individual
aceptando verse en situaciones marginales extremas, las le-
gitimaciones religiosas se vuelven importantes. Así el ejer-
cicio «oficial» de la violencia, bien sea en la guerra o en la
administración de penas capitales, va casi invariablemente
acompañado de simbolizaciones de tipo religioso. En este
caso la legitimación religiosa juega con la ventaja a que an-
tes aludíamos de permitir al individuo diferenciar entre lo
que es «él mismo» (que tiene miedo o siente escrúpulos) de
lo que es «él en cuanto al papel que desempeña» (guerrero,
verdugo y otras funciones en las que se puede sentir héroe,
«vengador sin piedad» y cosas parecidas). Por ello matar bajo
el auspicio de las autoridades legítimas ha sido, desde tiem-
pos muy antiguos hasta hoy, una actividad acompañada por
el ritual y las insignias religiosas. Los hombres van a la gue-
rra y son muertos en medio de rezos, bendiciones y conjuros.
Los éxtasis del miedo y de la violencia son mantenidos por
estos medios dentro de los límites de la «cordura», esto es,
dentro de la realidad del mundo social.

74 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Volviendo a la dialéctica entre actividad religiosa e idea-
ción religiosa, hay un aspecto ulterior que considero muy
importante respecto a la tarea de la religión como mantene-
dora de la realidad. Es el aspecto de los requisitos previos
socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad,
sea religioso o de otro tipo. Podemos formularlo del modo
siguiente : los mundos son socialmente construidos y social-
mente mantenidos. Su continua realidad objetiva (como fac-
ticidad corriente asumida como tal) y subjetiva (como fac-
ticidad que se impone a las conciencias individuales) está
basada en unos procesos sociales específicos, precisamente
los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen
ese mundo. Inversamente, la interrupción de dichos procesos
amenaza la realidad (subjetiva y objetiva) del mundo en
cuestión. Así, cada mundo requiere una «base» social para
la continuación de su existencia como tal mundo, que es
real para los seres humanos. Esta base podría llamarse su
estructura de plausibilidad (20).
Este requisito previo es exigible tanto para las legitima-
ciones como para los nomoi que son legitimados. Y, por su-
puesto, su validez no depende de que éstos sean religiosos
o no. En el contexto de la presente argumentación, sin em-
bargo, será mejor concretarse en ejemplos de mundos reli-
giosamente legitimados. Así, pues, el mundo religioso preco-
lombino del Perú, verbigracia, se mantuvo como objetiva y
subjetivamente real en cuanto su estructura de plausibilidad,
es decir, la sociedad inca precolombina, quedó intacta. Obje-
tivamente, las legitimacionse religiosas eran continuamente
confirmadas por la actividad colectiva que tenía lugar dentro
del marco de este mundo. Subjetivamente, eran consideradas
como reales por los individuos cuya vida estaba inmersa en
(20) El concepto de «estructura plausible», tal como nosotros lo defini-
mos, incorpora y reúne algunos conceptos clave de Marx, Mead y Schutz.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 75
esa misma actividad colectiva (dejando de lado la cuestión
del peruano «desajustado»). Inversamente, cuando los con-
quistadores españoles destruyeron aquella estructura de plau-
sibilidad, la realidad de aquel mundo comenzó a desintegrar-
se a gran velocidad. Cualesquiera que fueran sus intenciones,
cuando Pizarro mató a Atahualpa comenzó la desintegración
de un mundo del cual el inca no era sólo el representante
sino el principal sostén. Con este acto estalló un mundo, re-
definió la realidad, y consecuentemente redefinió la existen-
cia de aquellos que habitaban dicho mundo. Lo que previa-
mente había sido una existencia dentro del nomos del mundo
incaico, se convirtió primero en una muda anomia y poste-
riormente en una existencia más o menos nómica en los lí-
mites del mundo español, este mundo distinto, extraño y
ampliamente poderoso, que se impuso como una facticidad
definidora de la realidad a las perplejas conciencias de los
conquistados. Gran parte de la historia del Perú, y en general
de la América Latina se ha hallado desde entonces implicada
en las consecuencias de esta catástrofe destruidora de un
mundo.
Estas consideraciones tienen implicaciones de largo al-
cance tanto para la sociología como para la psicología de la
religión. Hubo tradiciones religiosas que han enfatizado la
necesidad de la comunidad religiosa, la koinonia cristiana, la
'umma musulmana, la sangha budista. Estas tradiciones
plantean problemas sociológicos y psicológicos especiales, y
sería equivocado reducirlas a comunes denominadores abs-
tractos. No obstante, podemos decir que todas las tradiciones
religiosas, prescindiendo de • su particular eclesiología, o
ausencia de ella, requieren en algún modo comunidades es-
pecíficas para que su plausibilidad se mantenga. En este
sentido, la máxima extra ecclesiam nulla salus tiene una apli-
cabilidad empírica general, con la condición de que se en-
 76 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tienda salus en un sentido meramente teológico —es decir,
como continua plausibilidad. La realidad del mundo cris-
tiano depende de la presencia de estructuras sociales en el
interior de las cuales dicha realidad es dada por supuesta,
y en base a las cuales sucesivas generaciones de individuos
son socializados de modo que dicho mundo resulte siempre
real para ellos. Cuando esta estructura de plausibilidad ya no
se halla intacta o pierde su continuidad, el mundo cristiano
comienza a tambalearse, y su realidad deja de autoafirmarse
como una verdad evidente. Así ocurre con el individuo, el
cruzado, por ejemplo, cuando fue capturado y obligado a
vivir en ambiente musulmán. Es lo que ocurre también con
las colectividades, como la historia entera de la cristiandad
occidental desde la Edad Media demuestra con claridad me-
ridiana. A este respecto, y a pesar de las especiales caracte-
rísticas histórica de la comunidad cristiana, el cristiano se
ve sujeto a la misma dialéctica sociopsicológica que el mu-
sulmán, el budista o el indio peruano. No comprenderlo es
volverse ciego repecto a importantes desarrollos históricos
de todas estas tradiciones.
El requisito previo de una estructura de plausibilidad
pertenece a los mundos religiosos en su integridad y, asimis-
mo, a las legitimaciones destinadas a mantenerlos, pero de-
bemos hacer una distinción antes de pasar adelante. Cuanto
más firme sea la estructura de plausibilidad más bien asen-
tado estará el mundo que en ella se apoya. En un caso límite
(que empíricamente no puede encontrarse) esto significaría
que un mundo, por así decirlo, no requiere otra legitimación
mejor que su propia presencia. Este sería un caso sumamen-
te improbable, si más no fuera porque la socialización de
cada nueva generación en dicho mundo ha de exigir alguna
clase de legitimación, aunque sólo sea porque los niños pre-
guntarán «por qué». Se impone, pues, afirmar un corolario
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 77
empírico, tal como : cuando menos firme sea la estructura
de plausibilidad más intensa será la necesidad de legitima-
ciones para mantener el mundo. Característicamente, por
consiguiente, el desarrollo de complejas legitimaciones se da
en los momentos en que las estructuras de plausibilidad se
hallan de algún modo amenazadas. Por ejemplo, la amenaza
mutua entre el Islam y la Cristiandad durante la Edad Media
exigió a los teóricos de ambos mundos socioreligiosos pro-
ducir legitimaciones que propagasen las excelencias del pro-
pio mundo frente al mundo contrario (y, por supuesto, estas
teorizaciones incluían una expliccaión de este mundo con-
trario en términos del mundo propio). Este ejemplo resulta
particularmente instructivo porque los teóricos antagonistas
empleaban recursos intelectuales similares, mientras perse-
guían fines opuestos (21).
Hay que destacar que lo que aquí se dice no pretende Im-
plicar una teoría sociológica determinista de la religión. No
está aquí implicado que algún sistema religioso particular
sea sólo un «reflejo» de procesos sociales. Más bien se trata
de que es la misma aétividad humana que produce la socie-
dad la que «produce» la religión, y la relación entre los dos
productos es siempre dialéctica. Así resulta posible que en
un determinado desarrollo histórico sea el proceso social un
efecto de ideologías religiosas, y en otro la cosa suceda exac-
tamente al revés. Lo que se halla implícito en la afirmación
de que la religión está arraigada en la actividad humana, no
es que la religión sea siempre una variable dependiente de
la historia de una sociedad, sino que deriva su realidad ob-
jetiva y subjetiva de los seres humanos, que la producen y
reproducen continuamente en sus vidas. Ello, sin embargo,
(21) Para una excelente argumentación sobre este tema cf. Gustave von
Grunebaum, Medieval Islam. (Chicago, University of Chicago Press, 1961). Pá-
ginas 31 y s.
 78 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
plantea un problema de «ingeniería social» a cualquiera que
desee mantener la realidad de un sistema religioso determi-
nado, ya que para el mantenimiento de dicha religión habrá
que proveer el mantenimiento —o en su caso, la creación—
de una estructura de plausibilidad apropiada. Las dificulta-
des prácticas que dicho deseo pueda entrañar varían, como
es claro, históricamente. Una variación teórica muy impor-
tante se da entre las situaciones en que una entera sociedad
sirve como estructura de plausibilidad para un mundo reli-
gioso y situaciones en que sólo una subsociedad sirve a ta-
les efectos (22). En otras palabras, la «ingeniería social»
como problema ofrece caracteres distintos para los grupos
religiosos monopolistas y para aquellos que buscan sólo man-
tenerse en una situación pluralística competitiva. No es di-
fícil comprobar que el problema de conservación de un mun-
do resulta menos arduo en el primer caso. Cuando es una
sociedad entera la que sirve como estructura de plausibilidad
para un mundo religiosamente legitimado, todos sus proce-
sos sociales importantes están al servicio de la confirmación
y reconfirmación de ese mundo. Esto ocurre incluso cuando
el mundo en cuestión se halla amenazado desde fuera, como
era el caso mencionado de la confrontación cristiano-musul-
mana en la Edad Media. El problema de «ingeniería social»
en situaciones como ésta, aparte de proveer los presupues-
tos institucionales necesarios para una socialización y una
(22) Una de las principales debilidades de la teoría sociológica de Durk-
heim sobre la religión es la dificultad de interpretación, dentro del contexto
de su obra, de los fenómenos religiosos que no abarcan todo lo ancho de la
sociedad; según los términos que aquí estamos usando, la dificultad de abor-
dar en términos durkheimianos las estructuras subsociales plausibles. En re-
lación con esto cabe indicar que el análisis de Weber sobre las diferencias entre
«iglesias y «sectas como tipos de asociación religiosa, es muy sugestivo, aun-
que Weber no desarrolla las implicaciones cognitivas (en el sentido de la
sociología del conocimiento) del «sectarismo». Para la psicología social de la
conservación de la realidad, cf. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Disso-
nance (Evanston, Illinois, Row, Peterson & Co., 1957); Milton Rokeach, The
Open and the Closed Mind (New York, Basic Books, 1960), y Hans Toch,
The Social Psychology of Social Movements (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 79
resocialización bajo auspicios correctos (dados en ambos ca-
sos en los monopolios religiosos de la educación, la erudición
y el derecho), incluye una defensa de los límites territoriales
de cada una de las estructuras de plausibilidad (la frontera
militar entre los dos mundos, siendo a la vez una frontera
de los conocimientos), su extensión si fuera factible (como
Cruzadas y Guerras Santas) y el control efectivo de los des-
viacionistas peligrosos o potencialmente peligrosos, en los
respectivos territorios. Esto último puede llevarse a cabo de
diferentes modos, el más típico de los cuales es la destruc-
ción física de individuos o grupos desviacionistas (sistema
favorito de los cristianos, como en la liquidación de herejes
individuales por la Inquisición y en la liquidación de subco-
munidades heréticas según el estilo de la cruzada contra los
albígenses), o también por la segregación de individuos o
grupos de modo que pierdan todo contacto con los habitantes
del mundo «correcto» (sistema preferido por los musulma-
nes, tal como se predica en el Corán para los no mahome-
tanos, y del que se deriva el sistema de millet usado luego
por los cristianos en relación con los judíos que vivían en
medio de ellos). Mientras un sistema religioso particular pue-
da mantener su monopolio sobre una amplia base social, es
decir, mientras pueda continuar utilizando aquella sociedad
entera como su estructura de plausibilidad, estos «sistemas»
de solucionar las cosas disponen de un gran margen de éxito.
La situación, por supuesto, cambia drásticamente cuan-
do diferentes sistemas y sus respectivos «soportes» institu-
cionales se hallan en competición pluralística unos con otros.
Durante cierto tiempo, los viejos métodos de exterminación
(como en las Guerras de Religión de la época posterior a la
Reforma) y de segregación (como en la «fórmula territorial»
de la Paz de Westfalía, que acabó Con la más violenta de di-
chas guerras) pueden probarse. Pero cada vez deviene más
 80 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
difícil matar o poner en cuarentena a los mundos desviacio-
nistas. El problema de la «ingeniería social» resulta enton-
ces transformado en otro problema : construir y conservar
subsociedades que puedan servir como estructuras de plau-
sibilidad para los sistemas religiosos desmonopolizados. Este
problema se tratará con más detalle en la última parte de
este libro. Basta decir por ahora que estas estructuras de
plausibilidad de subsociedades tienen típicamente un carác-
ter sectario, que por sí solo ya plantea dificultades prácticas
y teóricas a los grupos religiosos minoritarios en cuestión,
especialmente para aquellos que aún conservan los hábitos
intelectuales e institucionales derivados de aquellos lejanos
lejanos días felices en los que aún eran monopolios.
Para cada individuo, existir en un determinado mundo
religioso implica existir en el contexto social particular den-
tro del cual ese mundo conserva su plausibilidad. Cuando el
nomos de la vida personal es más o menos coextensivo con
tal mundo religioso, la separación de éste implicará también
la amenaza de anomia. Así, el viajar por áreas donde no exis-
tieran comunidades judías no sólo planteaba una imposibili-
dad ritual para un judío tradicional, sino una intrínseca ano-
mia (es decir, la amenaza de una desintegración anómica
de la única manera «correcta» de vivir que podía concebir).
Y lo mismo para el hindú fuera de la India. Estos viajes a
la oscuridad debían de evitarse no sólo porque el contacto
con los «comedores de cerdos» o los «profanadores de vacas»
fuese causa de impureza ritual, sino, lo que es más impor-
tante, porque su compañía amenazaba la «pureza» del mundo
judío o hindú, es decir, su realidad o su plausibilidad subje-
tivas. Esta era la dramática pregunta que se planteaban los
exiliados en Babilonia : ¿Cómo podremos adorar a Yahvé en
tierra extranjera? y la pregunta tenía una decisiva dimen-
sión cognoscitiva y que ciertamente desde entonces ha sido
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 81
la cuestión clave para todas las diásporas del judaísmo. Pues-
to que todo mundo religioso está «montado» sobre una es-
tructura de plausibilidad, que es en sí misma un producto
de la actividad humana, es intrínsecamente precario en su
realidad. En otras palabras, la «conversión» (es decir, trans-
ferencia individual a otro mundo) es siempre posible en prin-
cipio. Esta posibilidad crece con el grado de inestabilidad o
discontinuidad de la estructura de plausibilidad en cuestión.
Por ello, los judíos cuyo ambiente social estaba limitado a
los estrechos confines del ghetto eran mucho más reacios a
la conversión que aquellos cuya vida transcurría en las «so-
ciedades abiertas» de los países occidentales modernos (no
se trata aquí necesariamente de una conversión al cristia-
nismo, sino de la «emigración» de un judío tradicional hacia
uno de los varios «mundos» disponibles en dichas socieda-
des). Tanto las medidas teóricas de prevención de conversión
( «apologéticas» en todas sus formas) como las prácticas co-
rrelativas se vuelven más complejas en estas situaciones.
Entre estas prácticas cabe señalar diversos procedimientos
de «organizar la conservación», tales como el desarrollo de
instituciones subsociales de «defensa», educación o socializa-
ción, restricciones voluntarias de los contactos sociales que
podrían resultar peligrosos para el mantenimiento de la rea-
lidad, endogamia voluntaria de grupo, etc., inversamente el
individuo que desea convertirse y, lo que es más importante,
«mantenerse converso», tiene que organizar su vida social
de acuerdo con dicho propósito. Debe disociarse de los indi-
viduos o grupos que constituían la estructura de plausibili-
dad de su pasada realidad religiosa, y asociarse intensamente
y si posible exclusivamente con aquellos, que sirven a la
conservación de su nuevo orden. Sucintamente, la migra-
ción entre esferas religiosas implica la migración de sus res-
 82 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

pectivas estructuras de plausibilidad (23). Ello es Importan

para aquellos que desean apoyar tales migraciones y p
ara
aquellos que desean evitarlas. En otras palabras, se trata del
mismo problema socio-psicológico que se da en el apostolado
y el «cuidado de las almas».
La sociología de la religión ha podido mostrar en /núm_
pies casos la estrecha relación entre religión y solidaridad
social. Es un buen momento para insistir en lo que antes
decíamos al definir la religión como el establecimiento, a
través de la actividad humana, de un orden sacro que lo
abarca todo, es decir, de un cosmos sagrado capaz de mante-
nerse siempre presente frente al caos. Cada sociedad huma-
na, aunque legitimada, debe mantener su solidaridad frente
al caos. La solidaridad legitimada por la religión destaca de
modo particular este hecho sociológico fundamental. El mun-
do del orden sacro, al ser una producción humana continua,
3. EL PROBLEMA DE LA TEODICEA
se enfrenta continuamente con las fuerzas desordenadas de
la existencia humana. La precariedad de todos estos mundos Todo nomos es repetidamente afirmado contra la amena-
se ve clara cada vez que los hombres olvidan, o ponen en za de destrucción por las endémicas fuerzas anómicas de la
duda las afirmaciones definitorias de la realidad, cada vez condición humana. En términos religiosos, el orden sacro del
que sueñan locuras negadoras de la misma, y, sobre todo, cosmos es reafirmado repetidamente frente al caos. Es evi-
cada vez que topan conscientemente con la muerte. Toda dente que ello nos plantea un problema a nivel de la activi-
sociedad humana es en última instancia una congregación dad humana en la sociedad, puesto que esta actividad debe
de hombres frente a la muerte. El poder de la religión de- Institucionalizarse para poder sostener una continuidad fren-
pende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofre- te a la intrusión recurrente de las experiencias anómicas
ce a los hombres cuando están frente a la muerte, o, mejor (o, si se prefiere, desnomizadoras) individuales y colectivas,
dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella. a través de los fenómenos de sufrimiento, maldad y, sobre
todo, de muerte. Sin embargo otro problema se plantea tam-
bién a nivel de la legitimación. Los fenómenos anómicos no
(23) El cálculo psicológico clásico sobre la conversión sigue siendo el deben solamente ser vividos, sino también explicados —acla-
de William James en Varieties of Religious Experience, pero mucha luz sobre
sus pre-requisitos sociales ha sido arrojada gracias a los recientes estudios sobre remos, explicados en los términos oficiales del nomos esta-
el «regateo, cognitivo dentro de las «dinámicas de grupo» y la psicoterapia,
así como en la política de adoctrinamiento coercitivo a base de «lavados de
blecido en la sociedad en cuestión. Una explicación de di-
cerebros. chos fenómenos en términos de legitimaciones religiosas,
 84 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
cualquiera sea su nivel teórico, puede llamarse una teodi-
cea (1).
Es importante destacar (aunque ya hemos hablado de
ello en general con relación a las legitimaciones religiosas)
que semejante explicación no exige un complejo sistema teó-
rico. El campesino ignorante que comenta la muerte de un
niño refiriéndola a la voluntad de Dios, formula una teodicea
lo mismo que el culto teólogo que escribe un tratado para
demostrar que el sufrimiento del inocente no niega la con-
cepción de un Dios a la vez bueno y todopoderoso. Sin em-
bargo, es posible diferenciar las teodiceas según su grado
de racionalidad, esto es, del grado en que conllevan una teo-
ría que coherentemente y consistentemente explique los fe-
nómenos de que se trate en términos de una visión total
del universo (2). Una teoría así, por supuesto, una vez que
sea aceptada socialmente, puede refractarse a diferentes ni-
veles de sofisticación a través de la sociedad. Así el campe-
sino, cuando habla de la voluntad de Dios, interpreta a su
manera, una manera inarticulada, la majestuosa teodicea
construida por el teólogo.
No obstante, existe un punto básico que debemos abor-
dar antes de considerar a los diferentes tipos de teodicea y
sus grados de racionalización. Se trata de que existe una
actitud fundamental en sí misma totalmente irracional, que
subyace en todas ellas. Esta actitud es la de abandonarse
(1) Esta definición es, por supuesto, más amplia que la implicada en el
término comúnmente en uso en el pensamiento teológico cristiano, de donde
procede. Nosotros seguimos aquí a Weber, ya que ciertamente todo este ca-
pítulo descansa en la argumentación de este último sobre la teodicea. Cf.
Wirtschaft und Gesellschaft (Tuebingen, Mohr, 1947) especialmente la sección
dedicada a «Das Problem der Theodizees, en el Vol I, págs, 296 y s. Si se
desea lana traducción inglesa, The Sociology of Religion (Boston, Beacon, 1963),
págs. 138 y s.
(2) Weber distingue entre cuatro tipos racionales de teodicea : la pro-
mesa de una compensación en este mundo, la promesa de una compensación
en el más allá, el dualismo, y la doctrina del karma. Nuestra argumentación
se basa en esta tipología aunque introducimos algunas modificaciones.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 85
al poder ordenador de la sociedad. Dicho de otro modo, cada
//amos conlleva una trascendencia de las individualidades, y
por ello, ipso facto, implica una teodicea (3). Cada nomos
está enfrente de la persona como una realidad llena de sen-
tido, en la que la persona y sus experiencias están integradas.
Confiere sentido a su vida, aun en sus aspecteos discrepantes
y dolorosos. Ciertamente, y como antes hemos tratado ya de
demostrar, ésta es precisamente la razón principal de la crea-
ción del nomos. El nomos sitúa la vida del individuo en un
abarcante contexto de significaciones que, por su misma na-
turaleza, la trasciende. Y el individuo que interioriza correc-
tamente estos significdaos al mismo tiempo se trasciende a
sí mismo. Su nacimiento, las distintas etapas de su biogra-
fía, y finalmente su muerte futura, pueden ahora ser inter-
pretados por él de un modo que trasciende la importancia
particular de estos fenómenos en su experiencia. Esto se
vuelve dramáticamente evidente en el caso de los «ritos de
pasaje», tanto en las sociedades primitivas como en las más
complejas. Los ritos de pasaje, por supuesto, comprenden
experiencias agradables y desagradables. Con respecto a las
últimas llevan implícita una teodicea. El ritual social trans-
forma el acontecimiento individual en un caso típico, tal
como transforma una biografía en un episodio de la historia
de la sociedad. Al individuo sólo se le concibe como nacien-
do, viviendo, sufriendo, y a la larga, muriendo, tal como hi-
cieron antes sus antepasados y tal como sus sucesores se-
guirán después haciéndolo. Al aceptar y apropiarse íntima-
mente este punto de vista sobre el asunto, trascende su
propia individualidad y la singularidad de sus experiencias
individuales, inclusive sus sufrimientos y sus terrores «sin-
(3) La noción del carácter autotrascendente de la religión fue desarro-
llada por Durkheim, especialmente en sus Elementary Forms of the Religious
bife (New York, Collier Books, 1961). Hemos intentado aquí mostrar las im-
plicaciones de esta intuición durkheimiana para el problema de la teodicea.
86 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
gulares». Entonces se ve a sí mismo «correctamente», es de-
cir, dentro de las coordenadas de la realidad definidas por
su sociedad. Resulta capaz de «sufrir correctamente», y si
todo va bien, quizá tendrá una «muerte correcta» (o una
«buena muerte» como se le acostumbra a llamar). En otras
palabras puede perderse en ese nomos social que da sentido
a las cosas. En consecuencia, los sufrimientos se vuelven más
tolerables, el terror menos avasallador, ya que la sombrilla
protectora del nomos se extiende hasta cubrir incluso aque-
llas experiencias que pueden reducir al individuo a una
aullante animalidad.
Esta teodicea implícita de todo orden social precede, por
supuesto, las legitimaciones, sean religiosas o de otro tipo.
Sirve como el substrato indispensable sobre el cual el edi-
ficio legitimador podrá ser construido. Expresa asimismo
una constelación psicológica fundamental, sin la cual sería
difícil imaginar que las legitimaciones posteriores prospera-
ran. Así, pues, la teodicea, propiamente dicha, como legiti-
mación religiosa de los fenómenos anómicos, está enraizada
en ciertas características cruciales de la socialización humana
como tal.
Toda sociedad implica cierta negación del individuo de
sus necesidades, sus ansiedades y sus problemas. Una de las
funciones clave de los nomos es facilitar la «entrada» de esta
negación en las conciencias individuales. Hay también una
intensificación de entrega y negación de sí mismo frente a la
sociedad y a su orden, lo que es de particular- interés desde
el punto de vista de la religión. Ésta es la actitud masoquis-
ta, es decir, la actitud por la que el individuo se reduce a ser
un objeto inerte frente a sus compañeros, bien uno por uno,
bien como colectividad, bien cara al nomos que ellos han
establecido (4). En esta actitud el mismo dolor, físico o men-
(4) El concepto que empleamos de masoquismo procede del de Sartre,
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 87
tal, sirve para ratificar la negación de uno mismo hasta el
punto de que llegue a volverse subjetivamente placentero.
El masoquismo, que suele hallarse en conexión con la actitud
complementaria del sadismo, es un importante elemento de
la interacción humana, en áreas que abarcan desde las rela-
ciones sexuales hasta el discipulado político. Su nota carac-
terística está en el «intoxicarse» de sentido de rendición ante
otro —rendición completa, negadora, y aun destructora de
sí mismo—. Y cualquier pena o sufrimiento que el otro in-
flija (un otro, por supuesto, postulado como el contrapunto
sádico del masoquista —es decir, absolutamente domina-
dor, autoafirmativo y auto-suficiente) es prueba de que la
entrega tuvo efectivamente lugar y que su intoxicación es
real. «Yo no soy nada, él lo es todo, y en ello reside toda mi
felicidad», es la fórmula esencial de la actitud masoquista.
Es transformarse a sí mismo en nada, y al otro en realidad
absoluta. El éxtasis del masoquista consiste precisamente en
esta doble metamórfosis, que se siente como profundamente
liberadora en cuanto que parece que acaba de una vez con
las ambigüedades y angustias <Je la subjetividad individual
aislada frente a las subjetividades de los demás. El hecho
de que la actitud masoquista esté siempre condenada al fra-
caso, por la sencilla razón de que el individuo no puede ani-
quilarse a sí mismo a este lado de la muerte —y también
porque el otro sólo dentro de una ilusión puede parecernos
«absoluto»—, no debe detenernos aquí (5). El punto que
ahora nos interesa para nuestras consideraciones es el de
tal como éste lo desarrolló en L'étre et le néant. Queremos que quede bien
claro que no debe ser entendido en un sentido freudiano o psicoanalítico de
otro tipo. El concepto sartriano de masoquismo puede ser también ser en-
tendido como una forma particular de auto-reificación (entendiendo este último
vocablo en sentido marxista). Para las implicaciones psiquiátricas del concepto
marxista, cf. Joseph Gabel, La fausse concience (Paris, Éditions de Minuit,
1962).
(5) Sartre desarrolló con considerable detalle la caída predestinada de la
empresa masoquista.
 88 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
que el masoquismo, por su radical autonegación, nos mues-
tra unos caminos por los que el sufrimiento y la muerte pue-
den ser radicalmente trascendidos, hasta el punto de que el
individuo no solamente encuentra estas experiencias sopor-
tables sino que incluso espera su llegada. Lo que el hombre
no puede aceptar es la soledad, y tampoco la falta de sentido.
El masoquismo es un intento de escapar a la soledad fun-
diéndose en un otro, quien, al mismo tiempo, se postula que
es el único y absoluto sentido, por lo menos en el momento
en que ocurre la entrega. El masoquismo es a la vez una
curiosa manifestación de la sociabilidad humana y de su ne-
cesidad de significación. Como no aguanta la soledad niega
su singularidad, y como no aguanta la falta de sentido en-
cuentra un paradójico sentido en su autoaniquilación : «Yo
no soy nada, y por lo tanto nada puede herirme» ; o más
drásticamente : «He muerto y, por lo tanto, no moriré», y
luego : «Ven, dulce dolor, ven, dulce muerte», que son las
fórmulas de liberación masoquista (6).
Las actitudes masoquistas se originan a través de las
relaciones concretas con los otros individuos. El amante, por
ejemplo, o el maestro, es postulado como poder total, signi-
ficación absoluta, es decir, un realissimum dentro del cual
las tenues realidades de la propia subjetividad pueden resul-
tar absorbidas. La misma actitud, sin embargo, puede pre-
dicarse de ciertas colectividades, y, finalmente de los nomos
por ellas presentados. Puede ser dulce sufrir penas «a manos»
de un amante, pero también puede ser «agradable» ser cas-
tigado por la soberana autoridad del Estado. E igualmente
puede sentirse como liberadora la sumisión autonegadora al
poder del nomos colectivo. Aquí el .otro concepto de la expe-
(6) La intuición de que «convertirse en la nada» podía tener un signi-
ficado fue de Nietzsche. Nosotros dejaríamos sin respuesta la cuestión de si
este fenómeno puede estar en algún modo relacionado con el «instinto de la
muerte» freudiano.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 89
ciencia social puede ser magnificado en las personificaciones
del orden colectivo. Por lo que no solamente puede ser dulce
«morir» por el propio país, sino que también puede ser dulce
«ser muerto» por el propio país —siempre, por supuesto,
que uno tenga arraigados sentimientos patrióticos. No es ne-
cesario añadir que la misma extensión de la actitud maso-
quista puede asumir un carácter religioso. En este caso el
«otro» de la confrontación masoquista es proyectado a la
infinidad del cosmos. Toma dimensiones de omnipotencia y
carácter absoluto, y puede mucho más pausiblemente ser
aceptado como realidad última. La expresión «Yo no soy
nada. Él lo es todo» resulta engrandecida por la inaccesibi-
lidad empírica del otro a quien el masoquista se rinde. Des-
pués de todo, una de las dificultades inherentes al masoquis-
mo en las relaciones humanos es ]a de que el otro puede no
desempeñar a satisfacción el papel sádico que le corresponde.
El compañero sádico puede negarse a actuar u olvidar que
debe ser todopoderoso, o sencillamente ser incapaz de llevar
a cabo la escena. E incluso si logra comportarse como un
creíble dominador por algún tiempo, sigue siendo en el fondo
limitado, vulnerable y mortal ; de hecho sigue siendo sólo
humano. El dios sádico no está nunca disminuido por estas
imperfecciones empíricas. Siempre permanece invulnerable,
infinito e inmortal por definición. El que se le entrega se ve
ipso facto preservado de las contingencias e inseguridades
del mero masoquismo social y para siempre.
Por lo que precede queda claro que, sea o no religioso el
objeto a que tiende, el masoquismo tiene un carácter pre-
teórico, y por lo tanto precede a la aparición de cualquier
teodicea específica. Sin embargo, la actitud masoquista sigue
siendo un elemento de importancia en numerosos intentos
de teodicea, y en alguno de ellos aparece en las propias cons-
trucciones teóricas. Conviene recordar asimismo que la ac-
 90 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
titud masoquista es uno de los factores permanentes de irra
cionalidad en la problemática de las teodiceas, cualquiera sea.
el grado de racionalidad que se alcance en los varios intentos
de resolver el problema teóricamente. Dicho de forma gfra.
fica, al contemplar el espectáculo de los teóricos trabajando,
a veces con asombrosa frialdad, en las fórmulas más indica-
das para explicar los sufrimientos de los hombres, no hay
que olvidar la posible presencia, detrás de la inmutable más-
cara del teórico, del adorador que se arrastra voluptuosamen-
te en el polvo ante el dios que castiga y que destruye en su
soberana majestad.
La teodicea afecta directamente al individuo en cuanto a
su vida en la sociedad. Una teodicea plausible (la cual, como
es lógico, requiere a su vez una adecuada estructura de plau-
sibilidad) permite al individuo integrar las experiencias anó-
micas de su biografía en el nomos establecido socialmente
y en el correlato subjetivo en su propia conciencia. Estas
experiencias, por dolorosas que sean, adquieren al menos un
sentido en términos convincentes social y subjetivamente.
Debemos resaltar que ello no significa necesariamente que
el individuo se siente ahora feliz o siquiera contento de pa-
sar por tales experiencias. No es felicidad lo que la teodicea
esencialmente ofrece, sino sentido. Y es probable (incluso
dejando ahora de lado la vuelta constante del tema maso-
quista) que, en situaciones de intenso sufrimiento, la nece-
sidad de comprender su significado es tan aguda o más que
la de recuperar la felicidad (7). El individuo que sufre por
una enfermedad dolorosa, o bien por la opresión o la explo-
tación de que otros le hacen objeto desea el alivio de esas
(7) Creemos que esta perspectiva proporciona un punto de partida útil
para una crítica de la teoría freudiana de la libido. A lo largo de esas
líneas podrá también encontrarse una crítica sobre el «psicoanálisis fenome-
nológico» que se encuentra en las obras de Biswanger, Minkowski, Frankl y
otros.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS
91
gracias por supuesto. Pero desea asimismo saber por qué
desgracias le han tenido que suceder a él y precisamen-
6a él. Si una teodicea responde, de cualquier manera, pero
n sentido a esta pregunta, significa un alivio muy importan-
e para el individuo que sufre, incluso si la respuesta no lleva
nsígo ninguna promesa implícita de que el posible resul-
ado de su sufrimiento sea la felicidad en este mundo o en
él otro. Sería, pues, erróneo considerar las teodiceas sólo en
,-, función de su potencialidad «redentora». Y ciertamente mu-
chas teodiceas no incluyen de hecho ninguna promesa de
«redención» en absoluto, excepto, claro está, la garantía de
por sí redentora de hallar un sentido de las cosas (8).
Las ventajas de las teodicea para la sociedad, deben ser
consideradas de modo análogo a las ventajas de la teodicea
para el individuo. Ella permite a colectividades enteras inte-
grar los acontecimietnos anómicos, tanto singulares como
crónicos en el nomos oficial de aquella sociedad. Estos acon-
tecimientos encuentran así «un lugar» en el esquema gene-
ral, al que en consecuencia se protege contra la amenaza de
desintegración caótica que tales acontecimientos llevan siem-
pre consigo. Dichos sucesos pueden ser en su origen tanto
naturales como sociales. No se trata solamente de explicar en
términos nómicos los desastres naturales, las enfermedades
y la muerte, sino también las desgracias que unos hombres
inflijan a otros en el curso de su interacción social. Y dichas
desgracias pueden ser también intensas y decisivas, o pue-
den formar parte de las rutinas institucionalizadas de aque-
lla sociedad. « ¿Por qué Dios permite que los extranjeros nos
conquisten.» o « ¿Por qué Dios permite que unos hombres
vayan hartos y otros pasen hambre», dos cuestiones o pre-
(8) Es importante comprender que la teodicea también es posible sin nin-
guna promesa de redención. En otras palabras, la soteriología no es coexten-
siva con la religión. Weber insiste sobre este punto en la sección de sociolo-
gía de la religión en Wirtschaft und Gesellschaft.
 92 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
guntas que pueden contestarse con teodiceas específicas. Por
ello, una de las funciones sociales más importantes de las
teodiceas es ciertamente la de explicar las desigualdades exis-
tentes de poder y privilegios. Y en estos casos, por supues-
to, la teodicea legitima directamente el particular orden ins-
titucional en cuestión. Pero es importante señalar que estas
teodiceas pueden tanto servir como legitimaciones para los
poderosos como para los que carecen de poder, para los pri-
vilegiados y, a la vez, para los oprimidos. Para los segundos
serán naturalmente útiles como «opio» para hacerles menos
intolerable su situación, y por supuesto para evitar que se
rebelen contra ella. Pero para los primeros servirá como una
justificación subjetiva para que puedan disfrutar de los po-
deres y privilegios de su posición social. Dicho más simple-
mente, la teodicea da al pobre un significado para su pobreza,
pero da también al rico un significado para su riqueza (9).
En ambos casos el resultado converge en una conservación
del mundo, y muy concretamente, del orden institucional
particular de que se trate. Otra cuestión será si siempre la
misma teodicea servirá para ambos destinatarios a la vez.
En caso afirmativo, dicha teodicea significaría una colusión,
esencialmente sadomasoquista en cuanto a su significación,
entre opresores y víctimas, fenómeno que no es raro que
ocurra en el curso de la historia. En otros casos, se darán
en la sociedad dos teodiceas distintas, una teodicea de su-
frimiento para un grupo y otra teodicea de felicidad para el
otro (10). Estas dos teodiceas pueden relacionarse entre sí
de diversos modos, es decir con distintos grados de «sime-
tría». Pero en todos los casos, la desintegración de la plau-
sibilidad de estas teodiceas legitimadoras de desigualdades
(9) Esta referencia fue también hecha por Weber, tal como él entendía
la «doble teodiceas. En este punto incorpora la noción de Marx sobre la reli-
gión como «opio», y a la vez va más lejos que aquél.
(10) Nuestra versión del tema de
nuevo procede de Weber.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 93
sociales es potencialmente evolucionaria en sus consecuen-
cias, lo que estudiaremos con mayor detalle más adelante.
Es posible analizar los tipos históricos de teodiceas se-
gún un continuo de racionalidad-irracionalidad (11). Cada
tipo representa una posición específica en la teoría y en la
práctica, respecto de los fenómenos anómicos que hay que
legitimar o nomizar. No hace falta decir que aquí no podre-
mos elaborar una tipología exhaustiva. No obstante, será
útil observar con alguna detención algunos de los tipos his-
tóricamente más importantes y principalmente aquellos que
han tenido una influencia directa sobre la historia de las so-
ciedades occidentales.
En el polo irracional de este continuo tipológico, está la
simple y teóricamente poco elaborada trascendencia de sí
mismo que procede de una identificación completa con la
colectividad (12). Esto puede ser de carácter masoquista,
pero no es necesario que lo sea. Aquí lo que es esencial es
que no hay una concepción del individuo claramente distin-
ta de su colectividad. Se considera que el ser más profundo
del individuo es el hecho de su pertenencia a una colectividad u.
14,1
—el clan, la tribu, la nación, o lo que sea. La identificación
de cada individuo con los demás, que se da a través de las
acciones significativas de interacción entre ellos, lleva a la
fusión de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como
en la desgracia. Esta identificación suele considerarse como
congénita y por lo tanto inevitable para el individuo. Se lleva na
en la sangre, y no puede negarla sin negar a la vez su pro-
pio ser. Esto lleva a la conclusión de que las desventuras de
la propia biografía del individuo, incluyendo la desgracia
última de tener que morir, son debilitadas en parte en cuanto
(11) Modificamos aquí la tipología weberiana colocando sus tipos dentro
de un continuum racional-irracional.
(12) Aquí es aplicable el concepto de Lévy-Bruhl de la «participación mís-
tica».
 94 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
a su impacto anómico sobre él, al ser aprehendidas como
meros episodios de la historia general de una colectividad
con la cual el individuo se halla identificado. Cuanto más
fuerte sea esta identificación, más débil será la amenaza de
anomia proveniente de las desventuras de la biografía indi-
vidual (13). Por supuesto, queda todavía una problemática
de legitimación de algunas desgracias colectivas, tales como
epidemias, hambres, o conquistas por el invasor extranjero,
y teodiceas específicas pueden ser formuladas a estos efec-
tos. Este trabajo, sin embargo, resulta más fácil cuanto ma-
yor sea la identificación de los individuos con su colectivi-
dad, por una razón muy sencilla : la mortalidad de cada uno
es empíriCamente comprobable, la de la colectividad no lo es.
El individuo sabe que morirá, y que por consiguiente algu-
nas de sus desgracias no podrán ser aliviadas durante su
vida. Si pierde uno de sus miembros, nunca podrá recupe-
rarlo. En cambio, la comunidad tiende a ser considerada
como algo inmortal. Puede sufrir desgracias, pero éstas se-
rán interpretadas como meros momentos episódicos de su
historia. Así, pues, el hombre que muere en el campo de ba-
talla a manos del invasor no puede esperar su resurrección
o su inmortalidad, pero sí puede esperar la de su grupo. En
la medida en que él se identifica subjetivamente con su gru-
po social, su muerte tendrá un sentido para él, incluso aun-
que no vaya «embellecida» con legitimaciones «individuali-
zadas». Esta identificación, además, comporta una teodicea
implícita, sin necesidad de que vaya acompañada o precedida
por ninguna racionalización teórica.
El prototipo de esta clase de teodicea implícita puede
hallarse en la religión primitiva (14). En ella es caracterís-
(13) Este punto, como puede suponerse, está fuertemente trabajado en la
teoría de Durkheim sobre la anomia, especialmente en Suicide.
(14) Además de Elementary Forms of the Religicncs Life de Durkheim,
ya citada, cf. Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion (Garden Ci-
ty, N. Y. Doubleday-Anchor, 1954).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 95
tico que se dé no sólo una continuidad entre el individuo y
la colectividad, sino también una continuidad entre la natu-
raleza y la sociedad. La vida del individuo está integrada en
la vida de la colectividad, igual que ésta está a su vez inte-
grada en la totalidad del ser, humano y no humano. El uni-
verso entero se halla penetrado por las mismas fuerzas sa-
gradas, desde el mana en su forma original anterior a la per-
sonalización, hasta las posteriores personificaciones animis-
tas y mitológicas. Así es como la vida de los hombres no está
nítidamente separada de la vida total que se extiende por el
universo. Y por ello, en tanto que permanezcan dentro del
nomos socialmente establecido, participan en un ser univer-
sal, el cual, también, atribuye «un lugar» a los fenómenos
de dolor y de muerte. La frecuencia de los ritos de fertici-
dad a través de las diversas culturas es la mejor ilustración
de lo que decimos (15). Las mismas fuerzas sagradas que pro-
ducen los ritmos de la naturaleza se conciben como pulsan-
do a través de cuerpos y almas humanas y expresándose es-
pecialmente en su sexualidad. Si los hombres, pues, se ha-
llan en sintonía con los ritmos de dichas fuerzas dentro de
su propio ser, quedan a la vez sintonizados con el orden fun-
damental de todo ser, un orden que, por definición, incluye,
y con ello legítima, los ciclos de nacimiento, decadencia,
muerte, y regeneración. Consecuentemente, la decadencia o
muerte de un individuo se ve legitimada por causa de su
colocación dentro de un orden superior de ciclos cósmicos.
Los ritos de fertilidad y, mutatis ntutandis, los ritos funera-
rios, reafirman continuamente estas legitimaciones y cada
reafirmación postula, por así decirlo, una teodicea ad hoc.
Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita
inlcuir, como ya dijimos, ninguna esperanza de una vida pos-
(15) Cf. Mircea Eliade, Das Heilige und Das Profane, ya citada, págs. 69 y s.
(Hamburg, Rowohlt, 1957).
 96 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
terior o de una inmortalidad individual. No sólo el cuerpo
del individuo, sino también su alma (si esta última es pre-
supuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que queda
como hecho final que otorga significación es la eterna eurit-
mia del cosmos. Hombres y animales, individualmente y en
grupos participan de ella, y sometiéndose a ella, pueden
transferir sus sufrimientos y sus muertes a un plano cós-
mico lleno de significado e intrínsecamente confortante.
Más especialmente es característico de estas teodíceas pri-
mitivas la postulación de una continuidad ontológica entre
las generaciones (16). El individuo siente a sus antecesores
continuando misteriosamente dentro de sí mismo, y del mis-
mo modo él proyecta su propio ser en el de sus hijos y des-
cendientes posteriores. Como resultado de ello, él quiere una
inmortalidad que resulta (para él) bastante concreta, que re-
lativiza drásticamente su mortalidad a la vez que muchas
de las desgracias menores de su biografía empírica. «Yo debo
morir, pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirán siem-
pre», es la fórmula típica de este tipo de teodicea. La colec-
tividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos
de sangre, resulta (en lo que su comprensión abarca) con-
cretamente inmortal, ya que ella lleva consigo a través del
tiempo la misma vida fundamental que es encarnada por
cada uno de sus miembros. Para destruir esta inmortalidad,
un enemigo debería erradiar hasta la última alma viviente
que perteneciese a dicha comunidad —una práctica que, sin
embargo, históricamente, no podemos considerar como ex-
cesivamente rara, dicho sea de paso. De hecho, la misma
participación activa de todos en la vida de todos legitima
todas las desigualdades sociales que puedan existir dentro
(16) Véase Johannes Pedersen, Israel (Kóbenhavn, Branner og Korch, 1926),
págs. 253 y s., para un análisis de éste fenómeno en el antiguo Oriente Pró-
ximo.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 97
de la colectividad. El poder y los privilegios detentados por
unos cuantos parecen entonces como simplemente ejercidos
por delegación, en virtud de su identificación con la totalidad
de la colectividad. El jefe, por ejemplo, puede poseer una
docena de esposas mientras el hombre común solamente dis-
pone de una, pero para este último sentirse resentido por
ello le parecería tan poco cuerdo como que los miembros
inferiores del cuerpo se sintieran celosos de la cabeza. En
todos estos casos puede haberse añadido un elemento maso-
quista, en cuanto el sufrimiento infligido por los represen-
tantes humanos de las fuerzas sagradas puede ser bienvenido
como una prueba empírica de participación en el esquema
significativo del conjunto de las cosas.
La teodicea resultante de una participación autotrascen-
dente no es privativa de las religiones primitivas. Común-
mente se mantiene —aunque bajo formas teóricas más refi-
nadas— dondequiera que el esquema microcosmos/macro-
cosmos predomine (17). Por ejemplo, el campesino chino
podía morir tranquilo en la seguridad de que continuaría vi-
viendo en sus descendientes, del mismo modo que sus ante-
pasados continuaron viviendo en él, pero el caballero confu-
ciano podía tener la misma seguridad, algo más legitimada
por ulteriores referencias al tao fundamental con el cual su
vida y su muerte están debidamente sintonizadas. Cabe agre-
gar que, en general, una teodicea ad hoc similar se halla en
juego dondequiera que los hombres se identifiquen totalmen-
te con una colectividad y su nomos, sea cual fuere el nivel
de sofisticación teórica. El prototipo primitivo continúa his-
tóricamente a través de varias modificaciones más o menos
complejas.
Un fenómeno religioso históricamente importante, en el
(17) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia ya citada, págs. 93 y s. de la
edición inglesa (New York, Harper, 1959).
7
98 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
que la teodicea de la participación autotrascendente aparece
por doquier, es el del misticismo (18). No nos podemos pro-
poner aquí analizar las numerosas variaciones a través de
las cuales este fenómeno se ha repetido a lo largo de la his-
toria religiosa. Para nuestro propósito presente, podemos de-
finir el misticismo como la actitud religiosa por la que el
hombre busca una unión con las fuerzas o los seres sagrados.
En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmación por
el individuo de que esta unión ha sido efectivamente consu-
mada empíricamente —toda individualidad desaparece y es
absorbida en el océano de la divinidad. En esta forma el
misticismo se representa a la teodicea arriba mencionada
de una manera casi perfecta. Los dolores y la muerte del
individuo resultan insignificantemente triviales, básicamen-
te irreales comparados con la omnipotente realidad de la ex-
periencia mística de la unión, por lo que, en efecto, cualquier
aspecto de la vida mundana del individuo deviene funda-
mentalmente irreal e ilusorio, una especie de espejismo que
sólo es tomado en serio porque la visión de uno se halla
oscurecida por el «velo de maya». Esta misma trivialización,
naturalmente, se extiende a la vida mundana de los demás,
tanto en sentido individual como colectivo. Ahora bien, el
misticismo no se da siempre en forma perfecta, pero aun
cuando aparece modificado lleva consigo una actitud de so-
metimiento que lleva implícita su propia teodicea. (Las mo-
dificaciones se entienden en el sentido de que la unión total
con la divinidad no sea consumada, o bien no sea buscada,
ya por razones prácticas, ya por razones teóricas). Dicho con
más crudeza, puesto que para el místico todas las cosas están
en Dios o son Dios, todo es bueno —en virtud de ello el pro-
(18) Ver Garardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation
(London, George Allen & Unwin, 1938), págs. 493 y s. Uno de los análisis más
penetrantes sobre la similitud del misticismo en todas las culturas puede en-
contrarse en Rudolf Otto, Mysticism East and West.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 99
blema de la teodicea es efectivamente aufgehoben, lo que
ciertamente puede ser considerado la principal ventaja teó-
rica y psicológica del misticismo. El grado en que la sumi-
sión mística puede calificarse de masoquista varía en la prác-
tica, pero podemos afirmar sin temor a equivocarnos que
un fuerte elemento masoquista está presente en casi la to-
talidad de las variedades de misticismo, como se evidencia
por la repetición a través de las varias culturas de la auto-
mortificación y la autotortura en relación con los fenómenos
místicos. Allí donde la perfecta unión se consuma, la aniqui-
lación de uno mismo y su absorción por el realissimum di-
vino constituye la mayor beatitud imaginable, la culminación
de la búsqueda mística en un éxtasis inefable. El siguiente
pasaje de la obra del escritor musulmán místico Jalalu'l-Din
Rumi puede ser una buena ilustración de ello. (Podríamos
también tomar otros, al azar, de entre la literatura mística
mundial).
Morí como mineral y me convertí en planta,
morí como planta y me levanté animal,
morí como animal, y fui Hombre.
¿Qué puedo, pues, temer? ¿Cuándo fui menos al morir?
Todavía una vez más moriré como Hombre, para elevarme
al lado de los bienaventurados ángeles;
pero : también del estado de ángel
pasaré : todo excepto Dios perece.
Cuando haya sacrificado mi alma de ángel,
llegaré al estado que ninguna mente pudo concebir.
¡ Oh! ¡ que yo no exista!, pues la no existencia
proclama sonoramente : a Él retornaremos (19).
(19) Reynold Nicholson editor, Rumi-Poet and Mystic (London, George
Allen & Unwin, 1950) pág. 103. Los textos acotados pertenecen respectivamen-
te al Corán 28 : 88 y 2 : 151. Podemos dejar aqui sin responder el problema de
100 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
No hace falta decir que el misticismo, especialmente den-
tro del contexto de las grandes religiones históricas, ha dado
origen a complejos sistemas teóricos, algunos de los cuales
contienen teodiceas expícitas de gran consistencia racional.
Lo que se quiere destacar es sencillamente que existe una
continuación en varias tradiciones místicas de las teodiceas
prototípicas de autotrascendencia antes mencionadas, algu-
nas veces racionalizadas en términos teóricos altamente ela-
borados, otras veces como un resurgimiento de impulsos irra-
cionales muy arcaicos.
En el polo opuesto del continuo racional-irracional de
teodiceas, el más racional, encontramos el complejo del kar-
ma-samsara, que desarrolla el pensamiento religioso hin-
dú (20). En la ingeniosa combinación de las concepciones del
karma (la ley inexorable de causa y efecto que gobierna todas
las acciones, humanas o no, en el universo) y del samsara (la
rueda de las reencarnaciones), toda anomia concebible es in-
tegrada en una interpretación abarcante y racional del uni-
verso. Nada, por así decir, queda fuera de ella (21). Toda
acción humana tiene sus necesarias consecuencias, y toda
situación humana es una consecuencia necesaria de pasadas
acciones humanas. Así, pues, la vida del individuo es sólo
un eslabón efímero en una cadena que se extingue infinita-
mente entre el pasado y el futuro. Se sigue de ello que el
individuo no puede atribuir a nadie sus desgracias sino a sí
Ilejos de la fría racionalidad con que el sistema se formula,
si Rumi entendía este pasaje como referente a reencarnaciones verdaderas
o como estaciones de una jornada mística.
karma-samsara. Para
(20) Weber fue quien caracterizó a la doctrina del
argumentaciones generales cf. S. Chatterjee, The Fundamentais of Hinduism
(Calcutta, Das Gupta, 1950); Louis Renou, L'hindouisme (Paris, Albin Michel,
(New York, Oxford UniVersity Press, 1953).
1951), y Religions of Ancient India
Pero la discusión clásica al respecto se encontrará, como es de suponer, en
Weber, en el segundo volumen de su Gesammelte Aufsaetze zur Religionsso-
ziologie. , Weber,
(21) «Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung.
Wirtschaft un Gesellschaft, Vol. I, pág. 300.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 101
mismo e, inversamente, sólo puede atribuir su buena suerte
a sus propios méritos. El complejo karma-samsara propor-
ciona, pues, un ejemplo de una completa simetría entre las
teodiceas del sufrimiento y las teodiceas de la felicidad. Le-
gitima simultáneamente las situaciones de todos los estra-
tos sociales, y sus conexiones con la concepción del dharma
(obligaciones sociales, obligaciones particulares de una cla-
se) constituyen el sistema religioso más conservador que ha
contemplado la historia. No resulta sorprendente que cada
dinastía principesca que se sucedía fomentase su adopción
(prácticamente el establecimiento del sistema de castas por
los inmigrantes brahmanes, actuando en forma de «ingenie-
ros sociales») hasta que se desarrolló por todo el subconti-
nente indostánico (22). El código de Manú (aunque no se
puede saber hoy hasta qué punto su legislación era eficaz
y si no pasaba de una fantasía de sus autores brahamanes)
da una buena idea de las ventajas que un sistema así pro-
porcionaba a las clases altas.
Estas concepciones de un severo rigor fueron mitigadas
en parte en el hinduismo popular de diversos modos —prác-
ticas mágicas, ejercicios devotos y místicos, intercesiones a
diversas divinidades para que interviniesen en los inexora-
bles procesos del karma-samsara, y, sobre todo, la fe sencilla
en que la obediencia al propio dharma mejoraría la propia
suerte en futuras reencarnaciones. Evidentemente, la ma-
yoría de estas manifestcaiones del hinduismo popular están
en las partes más teóricas de los Upanishads. Se requiere
realmente una cierta fortaleza de espíritu para aceptar una
revulsión del propio ser, tal como la vemos expresada por
ejempo, en pasajes como el siguiente, que pertenece al Maitri
Upanishad :
(16) Este punto está analizado detalladamente en Weber.
102 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
En este cuerpo insustancial y maloliente, y que es un conglo-
merado de huesos, piel, músculos, tuétano, carne, semen, sangre,
mucosidades, lágrimas, flujos, deyecciones, orina, aire, bilis y flema,
¿de qué sirve disfrutar nuestros deseos?...
Y vemos cómo nuestro mundo está todo él en decadencia puesto
que los tábanos y los mosquitos, y otros bichos parecidos, las hier-
bas, y los árboles, después de nacer, perecen.
Pero esto no es todo... Entre otras cosas, los grandes océanos
se secan, los picos de las montañas se derrumban, la estrella polar
se desvía de su posición fija, se corta la cuerda de las estrellas, las
tierras se sumergen, los habitantes del cielo se retiran.
¿De qué sirve en esta clase de ciclo existencial [samsara], el
disfrutar de los deseos, si vemos continuamente que después que
un hombre se ha saciado de ellos vuelve a estar en la tierra? (23).
Allí donde el rigor de esta concepción era llevado hasta
sus últimas conclusiones, empresa a la que sólo los intelec-
tuales se inclinan, aparecía en general, lo que no es sorpren-
dente, la idea de redención como liberación final del ciclo
sinfín y lleno de horror de las reencarnaciones (que sería
más apropiado llamar una rueda de muertes que una rueda
de vida). Existían, por supuesto, varias versiones de esta re-
dención (24). En los mismos Upanishads se encuentra la
concepción del atman-brahman, identidad última del alma in-
dividual con la unidad divina y subyacente a todos los fenó-
menos del universo. En el Maitri Upanishad, la misma espe-
ranza de liberación se expresa inmediatamente después del
pasaje citado :
¡ Dígnate liberarme! En un ciclo de existencia, yo soy como la
rana en un pozo seco. ¡ Señor, [se refiere a Sakayanya, que es
quien conoce la naturaleza verdadera del Atman], tú eres nuestra
vía de escape, sí, nuestra vía de escape! (25).
(23) A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, Princeton University
Press, 1953), pág. 93. La edición corre a cargo de Sarvepalli Radhakrishnan
y Charles Moore.
(24) Véase el análisis de Weber acerca de la soteriologia de los «intelec-
tuales» en la India y su relación con el hinduismo de masas.
(25) Radhakrishnan y Moore, loc. cit.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 103
En la inmersión mística en el atman-brahman (para la
que existen muy diversas recetas en la soteriología hindú),
los movimientos sin reposo del ser, que son las fuentes pe-
riódicas del karma, llegan a detenerse. Todo deviene una sola
cosa sin movimiento, eterna y sin individualidad. Aquí, cabe
decir que la perfecta racionalidad del karma-samsara, ha-
biendo alcanzado sus últimos límites, se desborda a sí mis-
ma y cae en el prototipo irracional de la participación auto-
trascendente característica del misticismo (26).
El budismo representa probablemente la racionalización
más radical de los fundamentos teóricos de complejo del
karma-samsara, en el nivel de la soteriología y en el de su
concomitante teodicea (27). Por supuesto, y como en el caso
del hinduismo, cabe distinguir claramente el budismo de los
ira
intelectuales monásticos representantes de las auténticas tra-
diciones, del budismo sincrético de las masas. Lo cual se da
y tiene su importancia en las dos grandes ramas históricas
del budismo, el Theravada y el Mahayana. Una mezcla de int
¡Hy
diversos elementos irracionales semejante a la señalada a
propósito del hinduismo popular se encuentra asimismo en 1,,d1
919
la religiosidad popular de los países comúnmente dichos bu-
doistas (denominación que siempre habría que colocar entre
comillas —como, por otra parte, cabría asimismo hacer res-
(26) Es evidente que estas anotaciones son en un cierto sentido una «tre-
menda simplificación» de lo que, históricamente, es una aglomeración variada
e inmensamente complicada de ideas esotéricas. Están, sin embargo, justificadas
en cuanto que indican las alternativas básicas abiertas a las teodiceas cons-
truidas según los presupuestos del karma-samsara. Debiera hacer protestas
de modestia similares respecto a las demás tipificaciones históricas de este
capitulo.
(27) Weber consideraba al budismo como la racionalización más radical
del conjunto karma-samsara. Además de la argumentación de Weber sobre
el budismo (tanto en Wirstschaft und Gesellschaft como en Gesammelte Auf-
saetze zur Religionsoziologie) puede verse Richard Gard, Buddhism (New
York, Braziller, 1961), y sobre la concepción budista del karma (kamma según
los escritos canónicos Pali) cf. T. W. Rhys Davids, Buddhism (London, S.P.C.K.,
1912) y A Manual of Buddhism (London, Sheldon, 1932).

104 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
pecto a la denominación de cristiana aplicada a la Edad Me-
dia occidental). En el budismo original, no obstante, parti-
cularmente tal como está contenido en los cánones Pali, tanto
como en la mayoría de las doctrinas soteriológicas de las dis-
tintas escuelas intelectuales, la racionalización del karma-
samsara llega a un grado que tal vez nunca se haya alcan-
zado dentro de los límites del pensamiento ortodoxo hindú.
Los dioses y los demonios, la totalidad del cosmos mitoló-
gico, los mundos de la imaginación religiosa india, todos ellos
desaparecen, no a través de una negativa explícita, sino por-
que se los considera irrelevantes. Lo que permanece es el
hombre, que, sobre la base de una concepción correcta de las
leyes del ser (resumidas en las «tres verdades universales» :
la anichcha o la no permanencia. la dukkha o la tristeza, y
la anatta o la no identidad), se propone racionalmente pre-
parar su propia salvación y ulteriormente alcanzarla en el
nibbana (o nirvana). No hay lugar aquí para ninguna acti-
tud religiosa, sino simplemente para la serenidad del cono-
cimiento racional, y de la racional actividad para alcanzar
la meta de ese conocimiento. En este marco de referencia,
el problema de la teodicea se resuelve del modo más racio-
nal posible, es decir, eliminando cualquier intermediario en-
tre el hombre y el orden racional del universo. Finalmente,
el problema de la teodicea desaparece porque los fenómenos
anómicos que la suscitan se consideran ilusiones fugitivas
—como por otra parte, lo es, en la concepción de la anatta,
el mismo individuo que plantea el problema. Podemos de-
jar aquí abierta la cuestión de si esto no implica la especie
de excesiva racionalidad a que nos referimos antes al hablar
de la soteriología hindú.
Entre los polos opuestos del continuo racional-irracional,
existe una variedad de tipos de teodiceas, susceptibles de
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 105
varios grados de racionalización teórica (28). En primer lu-
gar, una teodicea puede establecerse al proyectar una com-
pensación de los fenómenos anómicos en un futuro compren-
dido en términos mundanos. Cuando llegue el tiempo ade-
cuado (a menudo como resultado de una intervención divi-
na), los sufridores serán consolados y los injustos castigados.
En otras palabras, el sufrimiento y la injusticia son expli-
cados en función de su futura nomización. Evidentemente
habrá que clasificar en esta categoría todas las manifestacio-
nes de mesianismo religioso, milenarismo y escatología (29).
Estas manifestaciones, como era de esperar, suelen ir histó-
ricamente ligados a épocas de crisis o de desastres, debidos
a causas naturales o sociales. Por ejemplo, los sufrimientos
causados por la peste negra suscitaron numerosos y violen-
tos movimientos milenaristas, pero lo mismo ocurrió a raíz
de los desplazamientos sociales que trajo consigo la revolu-
ción industrial. «El Señor está llegando», ha sido reiterada-
mente el grito de unión en tiempos de aflicciones graves.
Dentro de la órbita de la tradición bíblica (esto es, la órbita
judeo-cristiana-musulmana), y como resultado de una ten-
sión creciente, ha sido particularmente frecuente. Desde los
profetas que precedieron al exilio en el antiguo Israel, hasta
la fantástica figura del Shabbatai Zvi ; desde la inminente
expectación de la parusía en las primeras comunidades cris-
tianas, hasta los grandes movimientos milenaristas del pro-
testantismo moderno ; desde la rebelión de los abásidas has-
ta el Mahdi sudanés, el grito se repite, cualesquiera sean las
modificaciones de su contenido ideológico. La tierra está seca
28) De nuevo seguimos aquí estrechamente a Weber, a excepción de que
los tipos intermedios de teodiceas no existen en su análisis y los introducimos
aquí para desarrollar el concepto de un continuum racional-irracional de
teodiceas.
(29) Cf. W. R. Muehlmann (edición a su cargo) Chiliasmus und Nativismus
(Berlín, 1961); Sylvia Thrupp (edición a su cargo), Milliennial Dreams in
Action (Den Haag, 1962).
106 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
107
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

y agrietada pero pronto vendrá Yahvé desde su monte

vión de una evidencia empírica (30). Pese a ello, queda en
grado y hará que las nubes dejen caer el agua. Los rn
ga el problema teórico de explicar por qué Yahveh no trajo
mueren en las arenas, pero pronto Cristo vendrá encima le
lluvia, por qué la parusía se va retrasando, o el anunciado
las nubes, acabando con la Bestia y estableciendo su Re ja
»ahí se acaba convirtiendo en otro muy mundano gober-
para siempre. Los infieles dominan nuestra tierra, pero pro
nante, etc., etc. Esta dificultad intrínseca se soluciona gene-
to llegará el Mahdi asistido por los santos de todos los tiern
ralmente transponiendo esta teodicea a otro mundo o a una
que habrán resucitado, y establecerá el dominio mundial d
realidad oculta de algún modo dentro de la primera. En am-
Islam. Y así podríamos seguir con más ejemplos y con las
bos casos quedará inmune al desmentido de la experiencia.
escatologías secularizadas de Occidente moderno, dentro dé
Este «refinamiento» del complejo mesiánico-milenarista
la misma tradición, que probablemente tiene sus raíces en el
apunta a un importante segundo tipo de teodiceas «interme-
antiguo Israel del siglo vitt a. de J.C. Sin embargo, con raa.
dias», en las cuales la compensación es prometida en térmi-
yores modificaciones, el complejo mesiánico-milenarista pue-
de también encontrarse fuera de la órbita de la tradición bi nos de «un otro mundo».
En su forma más simple, este otro tipo de teodicea pos-
blica --cómo por ejemplo en los movimientos de la rebelión
tula el cambio de los sufrimientos presentes en una vida
Taiping, la Danza macabra, o los cultos Cargo.
nueva después de la muerte. Al parecer, cabe suponer que
El complejo mesiánico-milenarista plantea una teodicea
la necesidad de una teodicea de este tipo fue muy importante
volviendo relativos los sufrimientos o las injusticias del tiem-
en el origen de los conceptos concernientes a la inmortalidad.
po presente, en términos de una reconversión de los mismos
Ya no basta esperar la compensación divina durante el tiem-
en un futuro glorioso. En otras palabras, los fenómenos an&
po de la propia vida, o de la de los descendientes. Hay que
micos son legitimados refiriéndolos a una futura nomización
mirar más allá de la tumba. Allí, al menos, el sufridor será
que los reintegrará en un orden significativo general. Esta,
confortado, el hombre bueno recompensado, y el malo casti-
teodicea será racional en la medida en que implica una tea.
gado. En otras palabras, la nomización queda localizada en
ría coherente de la historia (condición, hay que decirlo, que
la otra vida. Esta transposición resulta más probable en la
suele ser generalmente cumplida en los casos de movimien-
medida en que la prototípica teodicea por participación que
tos mesiánico-milenaristas dentro de la órbita bíblica). Esta
transcende al yo se debilita en cuanto a su plausibilidad
teodicea será actual o potencialmente revolucionaria si su-
—lo cual es un proceso relacionado con la progresiva indi-
pone que, para que la acción divina intervenga en el curso
viduación. Este proceso puede observarse en varias tradi-
de los acontecimientos, es necesario que la cooperación hu-
ciones religiosas distintas (31). Por ejemplo, en el antiguo
mana le eche una mano.
Este tipo de teodicea tiene que enfrentar una obvia difi (30) Para este punto tiene gran relevancia el trabajo de Leon Festinger
cultad práctica, la de que es sumamente vulnerable a un d sobre la psicología de la «disonancia cognitiva». Véase tanto su Theory of
Cognitive Disstrnance como su estudio. anterior When Prophecy Fails. La simi-
mentido de la experiencia. Hay, por supuesto, varios meca- litud del problema analizado en el caso que nos preocupa con lo que la
Muela del Nuevo Testamento denominó Paroweieverzoegerung es asombro-
nismos cognoscitivos y psicológicos para racionalizar la n ea y altamente instructiva.
(31) Cf. Van der Leeuw, op. cit., págs. 275 y s. También cf. E. Rohde,
 108
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Egipto y en la China primitiva existían nociones referen
a compensaciones en otra vida, aunque no necesaria/nen
a un juicio inspirado en principios éticos. Es evidente
contrariamente a la teodicea mundana del complejo ni q
nico-milenario, esta teodicea de tipo extramundano ha de
más conservadora que revolucionaria en sus efectos.
Pero el mismo tipo de teodiceas puede también innuinp,
zarse contra los efectos de un desmentido empírico a través
de medios más complicados. Así la redención puede
plirse históricamente, ya en este mundo, pero de un m..
oculto, empíricamente imposible de comprobar. La reinter
pretación de las esperanzas mesiánicas israelitas, en té
nos de una idea de «siervos sufrientes», por Isaías duran
el período de la cautividad de Babilonia, es un ,clásico ej
plo de una teodicea de este tipo. La reinterpretación de la
misión mesiánica de Shabbatai Zvi, después de la apostasía
del mismo al Islam, es una curiosa muestra de un proceso
similar en una época más moderna de la historia judía. En
ambos casos, la esperanza concreta mesiánico-milenarísta
se conserva, pero transpuesta a una esfera misteriosa, emp
ricamente inaccesible, en la cual puede quedar más fácilmen-
te a salvo de las contingencias de la historia (32).
Un tercer tipo «intermedio» de teodiceas es el dualis
característico. de las concepciones religiosas del antigu
Irán (33). El universo es en ellas concebido como un «ring»
en el que se enfrentan dos fuerzas poderosas, las del Bi
Psyche (1925) y William Greene, Moira (1944), para el problema de la teodI
cea en el pensamiento religioso griego.
(32) Sobre el desarrollo de la teodicea israelita, cf. Gerhard von
Theologie des Alten. Testaments, particularmente el Vol. II, y Edmcnd Jaco
Théologie de l'Anclen Testament (Neuchátel, Delachaux & Niestlé, 1955),
nas 240 y s. Sobre el episodio altamente sugestivo del Shabbatai Zvi, cf.
shorn Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, Schocken, 196
págs. 287 y s.
(33) Cf. W. Hinz, Zarathustra (Stuttgart, 1961); Franz Altheim, Z
thustra und Alexander (Frankfurt, 1960); Maarten Vermaseren, Mithras (Stu
gart, 1965); R. Reitzenstein, Das iranische Erloesungsmysterium (Bonn, 1921),
I.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 109
del Mal. Éstas están personificadas en la religión zo-
las
trica por los dioses Ormuz (Ahura Mazda) y Ahrimán,
concepciones más abstractas de esta lucha surgieron
tinque
en desarrollos posteriores del dualismo iraní, tales como el
auutraísmo o el maniqueísmo. En formaciones de este tipo,
das los fenómenos anómicos son, por supuesto, atribuidos
"O las fuerzas malignas o negativas, mientras toda nomiza-
alip es comprendida como una victoria progresiva del anta-
c
gonista bueno o positivo. El hombre participa en esta lucha
cósmica; la redención (sea en este mundo o en el otro) con-
siste en el comprometerse en la lucha del lado cierto. Es
evidente que este esquema se presenta en muy distintos ni-
veles de elaboración teórica.
En la historia de la religión occidental, la teodicea del
dualismo fue muy importante en la influencia, que se pro-
longó varios siglos, del gnosticismo (34). Aquí el dualismo
era entendido como una lucha entre el espíritu y la materia.
Este mundo, como realidad material, era la creación de fuer-
zas negativas, identificadas por los cristianos gnósticos con
la divinidad del Antiguo Testamento. Y como la divinidad
positiva no fue la que creó este mundo, no se le puede res-
ponsabilizar por sus imperfecciones. Por consiguiente los fe-
nómenos anómicos de este mundo no deben entenderse como
molestas intromisiones del desorden en el ordenado cosmos.
Sino que, por el contrario, este mundo es el reino del desor-
den, de la negatividad y del caos; y es precisamente el hom-
bre (o, mejor dicho, el espíritu humano) quien es un intru-
so en él, un extraño procedente de otro reino. La redención
Consistirá en la vuelta a ese reino espiritual desde este exilio
en este mundo, la vuelta a la verdadera casa, al reino de la
(34) Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston, Beacon, 1963). La
abra clásica sobre Marcion es Das Evangelium vom Prenden Gott de Adolf von
Rarnack. Sobre los albigenses ver The Medieval Manichee de S. Runciman
(Cambridge, 1847).
110 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Luz, totalmente distinto de todo lo existente dentro de la
realidad del universo material. La esperanza de redención
va, pues, asociada a una profunda nostalgia por el hogar
verdadero del hombre, como se expresa en el siguiente pa-
saje de un texto gnóstico :
En este mundo [de tinieblas] he vivido millones y millones de
años, y nadie sabía que Yo estaba allí... Año tras año y generación
tras generación Yo estaba allí, y ninguno me conocía a pesar de
que Yo vivía en su mundo.
O también, tomado de un texto maniqueo :
Ahora, ¡ Oh, Padre nuestro lleno de Gracia!, ya incontables mi-
ríadas de años han pasado desde que nos separamos de Ti. Tu amo-
rosa, esplendorosa, vivificadora contemplación deseamos volver a
disfrutar (35).
Los esquemas dualistas de este tipo resuelven el pro-
blema de la teodicea a través de algo así como una transpo-
sición de términos. El universo empírico cesa de ser un cos-
mos y se convierte en una «arena» en la cual la cosmización
se está procesando (como en Zoroastro) o es realmente con-
cebido como el reino del caos (como en los distintos siste-
mas gnósticos). Lo que parece una anomia es, por consi-
guiente, perfectamente adecuado a este reino inacabado o
negativo ; el nomos, o bien no está aún elaborado, o bien
debe buscarse en reinos muy alejados de las realidades del
universo empírico. El desarrollo de este tipo de dualismo
llevó a considerar lógicamente que cualquier cosa asociada
con este mundo, en especial la existencia física o histórica
de los hombres, carecía totalmente de valor. La materia
acabó siendo considerada como una realidad negativa, al
igual que el cuerpo humano y todas sus obras. La historia
(35) Jonas, op. cit., p. 54.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 111
empírica, además, queda privada a priori de cualquier signi-
ficación redentora. En otras palabras, las teodiceas dualistas
tienden a ser acósmicas, ascéticas y ahistóricas. No es difí-
cil comprender por qué representaban una amenaza tan
grande para la visión del mundo de las diversas tradiciones
derivadas de la Biblia, como puede observarse en las luchas
del judaísmo, el cristianismo y el islamismo «oficiales» con-
tra los múltiples movimientos gnósticos surgidos en su
seno (36).
Es evidente a primera vista que el problema de la teodi-
cea es más agudo en los monoteísm os éticos y radicales, es
decir, los pertenecientes a la órbita de las religiones bíblicas.
Si todas las divinidades menores rivales son radicalmente
eliminadas, y si no solamente todo el poder, sino también
todos los valores éticos, son atribuidos a un Dios único que
creó todas las cosas en este mundo o en algún otro, enton-
ces el problema de la teodicea se convierte en una cuestión
señalada planteada a dicha concepción. Ciertamente, más que
en cualquier otra constelación religiosa, podemos decir aquí
que este tipo de monoteísmo se enfrenta —y lo consigue o
fracasa— con su propia capacidad para resolver el plantea-
miento de la teodicea : « ¿Cómo es posible que Dios per-
mita... ?»
Como antes hemos indicado, el desarrollo de la escatolo-
gía bíblica, desde las expectaciones históricas concretas has-
ta las construcciones soteriológicas que no sean susceptibles
de desmentido empírico, es un aspecto importante del pro-
blema tal como se planteó en la órbita de las religiones bíbli-
cas. Sín embargo, existe aún otro aspecto de particular im-
portancia para la comprensión del desarrollo más allá del
(36) Cf. Scholem op. cit., págs. 40 y s. • Adolf von Harnack, Dogmen-
geschichte (Tuebingenl Mohr, 1922), págs. 63. y s.; Reynoid Nicholson, The
Mystics of Islam (London, Dell, 1914).
 J
112 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
período del antiguo Israel. Este aspecto es la relación en
la teodicea bíblica y la actitud masoquista.
Toda religión postula un «otro» que se enfrenta al h
bre como una objetiva y poderosa realidad. La actitud im
quista, tal como hemos tratado de mostrar, es una de la
s Joble ha manifestado : «Y por causa de ello me aborrezco
versas posturas básicas que el hombre puede tomar frente
ese otro. Sin embargo, en la órbita de la religión bíblica
actitud masoquista adquiere un carácter particular como co
secuencia de la inmensa tensión que conlleva la problemáti
de la teodicea bajo estas circunstancias particulares. No
lo mismo rendirse en un éxtasis masoquista ante Shiva "
su avatar de destructor cósmico, o ante Shiva cuando real'
su gran danza de la creación sobre una montaña de crán
humanos. Al fin y al cabo Shiva no es la única divinidad en
el esquema hindú, ni posee nada parecido a la cualidad éti
atribuida al Dios de la Biblia. Si el masoquismo religi
toma un cariz particular en la órbita bíblica es precisamente
porque el problema de la teodicea se vuelve insoportable«
mente apremiante cuando «el otro» está definido como
Dios todopoderoso y totalmente justo, creador tanto del horaz
bre como del Universo. Es la voz de este Dios terrible la qu
debe ahora resultar tan irresistible que corte de raíz el gri
to de protesta del hombre atormentado, y, lo que es m
que convierta este grito en una confesión de autohumilla-
ción ad maiorem Dei gloriam. El Dios bíblico es radicalmen-
te trascendentalizado, es decir, colocado como una alteridad
total (totaliter aliter) frente al hombre. En esta trascenden,
talización se halla implícita desde el comienzo una solución
P masoquista por excelencia al problema de la teodicea — su-
misión al totalmente «otro» que no puede ser ni puesto en
duda ni criticado, y que, por su misma esencia, está sobera-
namente por encima de cualquier ética humana y de cuales-
quiera principios nómicos generales.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 113
clásicos de esta sumisión, se hallan ya, como
Los locien el Libro de Job. «Aunque Él me quite la vida,
sabido,
en Él», declara Job. Y entonces, después
es é• creyendo
'
de laconfiesa
terrorífica manifestación de Dios en la tromba de aire,
su propia miseria frente al soberano poder que
se
mismo y me arrepiento con polvo y cenizas». En éste
a mi
«por causa de ello» reside el pathos y la extraña lógica de
actitud masoquista. La pregunta de la teodicea es repe-
la
tida con pasión e insistentemente hasta el punto que parece
convertirse en una acusación abierta contra Dios. Pero la res-
puesta que finalmente se nos da no es racional, como los di-
versos intentos que realizan los amigos de Job. Al contrario,
se empieza por poner radicalmente en duda el derecho de
quien hace la pregunta a formularla. En otras palabras,
la clave del problema de la teodicea se soluciona por un
argumentum ad hominem, en su sentido más drástico, al
que se podría calificar incluso como argumentum contra ho-
mineni. Se le da la vuelta a la acusación implícita contra
Dios, convirtiéndola en una explícita acusación contra el
hombre. Con este curioso trastocamiento desaparece el pro-
blema de la teodicea y queda substituido por un problema
de antropodicea (o de iustificacio, para usar un término cris-
tiano posterior). La cuestión del pacado humano reemplaza
la cuestión de la justicia divina. Es en este trastocamiento,
en la peculiar relación que establece entre la teodicea y el
masoquismo, donde veríamos uno de los motivos fundamen-
tales del desarrollo de las religiones bíblicas (37).
El Libro de Job nos muestra, por así decirlo, la forma
(37) Al tratar del desarrollo de la teodicea bíblica partimos totalmente de
Weber. Resulta ciertamente muy curioso que el interés de Weber por la teo-
dicea cristiana se limitase más que nada a su versión aradicalizada» en la doc-
trina calvinista de la predestinación —un hecho curioso aun a pesar de la
relación obvia de Weber con el papel histórico del calvinismo.
114 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
pura del masoquismo religioso en relación con el Dios bíbli-
co. En el desarrollo de la religión bíblica después del Antiguo
Testamento hallaremos continuaciones directas y derivacio-
nes modificadas de lo mismo. Por ejemplo, la total confor-
midad con la voluntad de Alá, que se convierte en la actitud
fundamental del Islam, y que podemos decir que es lo que
dio su nombre a esta grandiosa simplificación de la tradición
bíblica (del árabe, 'aslama, someterse). El desarrollo más ra-
dical de esta postura pero también el más coherente, puede
hallarse en las diversas concepciones de la predestinación
que se desarrollaron en todas las principales ramas de la
tradición bíblica, pero con particular ferocidad en el Islam,
primero, y después en el calvinismo (38). La exaltación cal-
vinista respecto al inexorable designio de Dios, que desde
toda la eternidad ha elegido unos pocos hombres para sal-
varse y ha relegado a otros muchos a un destino «infernal»,
es probablemente la culminación de la actitud masoquista
en la historia de la religión. Esto se hace aún más evidente
si se considera que en los comienzos del calvinismo se afir-
maba rotundamente que nadie podía saber si pertenecía o
no al grupo de los elegidos. Y era por lo tanto siempre po-
sible, que el Dios que era fervientemente adorado y servido
con todos los rigores de la ética calvinista (que incluían el
riesgo de muerte incluso, bajo las persecuciones católicas),
hubiese ya condenado a su adorador a las penas eternas des-
de el principio de los tiempos y no pudiera ser cambiada su
decisión por más esfuerzos que éste hiciera. La soberanía de
Dios y la negación del hombre alcanzan aquí un terrible
climax en una visión de los condenados que se adhieren a la
glorificación del mismo Dios que los ha sentenciado.
No es difícil imaginar que esta forma pura de la actitud
(38) Weber enfoca explícitamente la comparación entre el Islam y el cal-
vinismo en términos de predestinación.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 115
masoquista era difícil de aceptar por la mayor parte de la
gente, y que sólo sería posible para ciertos «virtuosos» de
la religión (39). Fórmulas menos duras de entrega tienen más
posibilidades de arraigar en la religión de las masas. En el
desarrollo del monoteísmo bíblico el rigor de la solución de
Job al problema de la teodícea nunca se mantuvo durante
mucho tiempo. En la piedad popular fue a menudo mitigada
por la esperanza de una compensacitón en el otro mundo.
A pesar de estas modificaciones, la sumisión masoquista, e
incluso el disfrute de los sufrimientos, seguían conservando
un lugar. Pero era una sumisión menos «pura», en cuanto
se incluía esta esperanza de su transformación en una futu-
ra vida; el Dios que castiga dejará un día de castigar, y su
aceptación en medio de las penas dejará paso a un tipo de
glorificación más dichosa. En los círculos más sofisticados
se rompe este rigor por medio de diversas interpretaciones
teológicas del sufrimiento. Ya hemos mencionado la concep-
ción del «siervo que sufre» en Isaías, continuada por la «san-
tificación del Nombre» (kiddush-hashem) a través de los su-
frimientos en la rama principal del judaísmo y en las diver-
sas doctrinas del sufrimiento redentor en otras tradiciones
judías heterodoxas (como por ejemplo en las teosofías caba-
lísticas del «exilio»). Otras interpretaciones paralelas pueden
hallarse en el cristianismo y el islamismo. Incluso en el cal-
vinismo, la rigidez de la sumisión a los inexorables decre-
tos de la predestinación fue a menudo dulcificada por ciertos
intentos de conseguir la certeza de ser elegidos, fuese a tra-
vés de supuestas bendiciones divinas de la actividad exter-
na de cada uno, o bien a través de la íntima convicción de
ser salvado (40).
(39) El término «virtuosos de la religión» lo he tomado también de Weber.
(40) La modificación de la «rigidez» original del calvinismo, es, por su-
puesto, uno de los temas mayores de la argumentación de Weber en The
Protestant Ethic and the Spirit of the Capitalisin.
116 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
De todos modos, estas «mitigaciones» de la teodicea ma-
soquista pierde importancia histórica, si se las compara con
la esencial solución cristiana del problema, que es la postu-
lada en la cristología (41). Además sostenemos que, a pesar
de cualesquiera de sus variaciones posibles en la historia del
cristianismo, ésta puede considerarse el tema cristiano fun-
damental, es decir, la figura del Dios encarnado como res-
puesta al problema de la teodicea, y específicamente a la in-
soportable tensión de este problema provocado por el desa-
rrollo religioso del Antiguo Testamento. Y, a pesar de que
la metafísica de esta Encarnación y su relación con la reden-
ción del hombre pueden haber sido formuladas en el curso
del desarrollo de la teología cristiana, permanece como cru-
cial el hecho de que el Dios encarnado es también el Dios
que sufre. Sin este sufrimiento, sin la agonía de la Cruz, la
Encarnación por sí sola no aportaría una solución al proble-
ma de la teodicea, solución a la cual debe, afirmamos, su
extraordinaria potencialidad religiosa. Esto ha sido muy bien
expuesto por Albert Camus, cuya comprensión del cristia-
nismo puede tomarse como representativa de sus críticos
modernos más penetrantes :
En cuanto que Cristo sufrió, y sufrió por su propia voluntad,
el sufrimiento ya no pudo ser considerado como injusto y todas las
penas devinieron necesarias. En un cierto sentido, la amarga in-
tuición del cristianismo y su pesimismo respecto a la conducta hu-
mana, se basa en la presunción de que la injusticia general satis-
face tanto al hombre como la justicia total. Sólo el sacrificio de un
dios inocente podía justificar la universal y prolongada tortura de
los inocentes. Sólo el más abyecto sufrimiento infligido a Dios pudo
suavizar la agonía del hombre. Si todas las cosas en el cielo y la
tierra, sin ninguna excepción, están condenadas al dolor y al su-
frimiento, entonces era posible una extraña forma de felicidad (42).
(41) Parece que Weber pasó por alto en demasía el lugar esencial que
ocupa la Cristología en el desarrollo de la teodicea cristiana —lo que es otra
faceta curiosa de lo que antes hacíamos notar. Creemos que ésta es la debilidad
mayor de su tipología general de las teodiceas.
(42) Albert Camus, The Rebel (New York, Vintage, 1956), pág. 34.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 117
Es precisamente a causa de esta «ventaja» para el pro-
blema de la teodicea, que la relación exacta entre el Dios
que castiga y el Dios que sufre debía ser formulada en la
doctrina cristológica. Sólo sí ambas vertientes de Dios, la
plena divinidad y la plena humanidad del Cristo encarnado,
podían ser mantenidas simultáneamente, la teodicea apoya-
da en la Encarnación podía ser totalmente plausible. Esta
—y no alguna oscura especulación metafísica— fue la fuerza
que dio impulso a las grandes controversias cristológicas en
la primitiva Iglesia cristiana y que tuvieron su culminación
en el Concilio de Nicea con la condenación del arrianis-
mo (43). Las fórmulas cristológicas ortodoxas, tal como fue-
ron definidas por el Concilio de Nicea y posteriores, daban
la plena seguridad de que el sufrimiento de Cristo podía
efectivamente ser considerado como un sufrimiento del mis-
mo Dios, siendo a la vez un dolor genuinamente humano,
tal como los que justamente plantean el problema de la teo-
dicea.
Sin embargo, existe una condición esencial para que sea
posible la «extraña forma de felicidad» que Camus mencio-
naba y que no se especifica en su texto. Se trata precisamen-
te de la vinculación del cristianismo con sus antecedentes
masoquistas, al menos dentro de las tradiciones ortodoxas
centrales de la cristiandad (al contrario, por ejemplo, de las
herejías gnósticas). Esta condición es la afirmación de que,
después de todo, Cristo no sufrió por la inocencia del hom-
bre, sino por su pecado. Se sigue de ello que un requisito
previo absolutamente indispensable para que el hombre par-
(43) «Ist das Goettliche, das auf Erden erschienen ist und die Menschen
mit Gott wiedervereinigt hat, identisch mit dem hoechsten GoettliChen, das
Himmel und Erde regiert, oder ist es ein Halbgoettliches? Das war die ents-
cheidende rage im arianischen Streit.» Harnack, Dogmengesehichte, pág. 210.
118 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ticipe en el poder redentor del sacrificio de Cristo es el re-
conociminto del pecado (44).
La solución llamada «agustiniana» al problema de la teo-
dicea es algo más que la presentación de la divinidad su-
friente. Sabemos que los últimos tiempos de la era greco-
romana abundaron en ideas parecidas. La solución depende
más bien de la transferencia profundamente masoquista de
la cuestión de la justicia divina a la de la condición pecado-
ra del hombre; transferencia que, como indicábamos, ya
ocurriera en la teodicea del Antiguo Testamento. De nuevo
vemos cómo el problema de la teodicea se convierte en un
problema de antropodicea. Pero la dureza de esta traspo-
sición es mitigada por la interposición del Dios-hombre su-
friente entre los dos interlocutores del diálogo masoquista
del libro de Job. Dicho de otro modo, la rígida polarización
de soberanía y sumisión es suavizada por la figura del Cristo
sufriente. Dios sufre en Cristo. Pero el sufrimiento de Cris-
to no justifica a Dios, sino al hombre. A través de Cristo se
endulza la terrible alteridad del Yahvé, Dios del trueno. Y al
mismo tiempo, puesto que la contemplación del Cristo su-
friente aumenta la convicción de la indignidad del hombre,
la antigua entrega masoquista puede repetirse de un modo
más refinado, por no decir sofisticado. En este punto, soste-
nemos que la motivación religiosa fundamental de la cris-
tiandad no puede ser entendida si esto no se comprende, tanto
más cuanto que la plausibilidad del cristianismo (al menos
en sus formas ortodoxas mayores) se afirma o cae con la
plausibilidad de esta teodicea.
Tendremos ocasión en consideraciones posteriores de ana-
(44) Omitimos aquí mencionar cualquiera de las diferentes respuestas teo-
lógicas a la preguntar sobre la precisa relación de Cristo sufriente con el cum-
plimiento de la Redención. Cf. Gustaf Aulén, Christus Victor (London, S.P.C.K.,
1931), sirve para una tipología útil. Cf. también John Hick, Evil and the
God of Love (New York, Harper & Row, 1966).
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 119
lizar la declinación general de la plausibilidad del cristianis-
mo. Bástenos por ahora decir que esta declinación ha sido
acompañada por una constante desvalorización de su teodi-
cea. En 1755, un terremoto destruyó la mayor parte de la
ciudad de Lisboa y mató a un gran número de sus habitan-
tes. Este acontecimiento, que puede parecer poca cosa en
comparación con los horrores masivos de nuestro tiempo,
fue un acontecimiento importante para el pensamiento del
siglo xvm. Planteó con violencia el problema de la teodicea
y la validez de las soluciones cristianas en algunas de las
mejores cabezas de aquel tiempo. Entre ellas Pope, Voltaire,
Goethe y Kant. La Primera Guerra Mundial aún produjo, al
parecer, una considerable cantidad de literatura, especial-
mente en Inglaterra, con preocupaciones semejantes. Resulta
muy instructivo advertir que los horrores incomensurable-
mente mayores de la Segunda Guerra Mundial no provoca-
ron reacciones parecidas. En la medida en que estos sucesos
(y particularmente los relacionados con las atrocidades na-
zis) plantearon problemas metafísicos, más bien que éticos
o políticos, ello daba origen a planteamientos más antropo-
lógicos que teológicos : «¿Cómo pudieron los hombres hacer
estas cosas?», en lugar de « ¿Cómo pudo Dios permitir todo
eso?» Incluso los portavoces de los cristianos parecían poco
dispuestos a reiterar las fórmulas cristianas tradicionales so-
bre el sentido de tales acontecimientos. Dentro de los cam-
pos de pensamiento ortodoxos y neoortodoxos, el clásico sal-
te de la teodicea a la antropodicea se ha repetido numerosas
veces, y en esas repeticiones las pesadillas del nazismo no se
consideraron una terrible impugnación a la credibilidad del
Dios cristiano, sino como una confirmación del punto de vis-
ta cristiano sobre el pecado del hombre. La respuesta gene-
ral, sin embargo, fue un extraño silencio sobre las implica-
ciones de estos sucesos para la teodicea, y una concentra-
 120 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ción, en cambio, en las cuestiones antropológicas de tipo éti-
co y político, respecto a las cuales los portavoces cristianos
esperaban poder hablar dentro de un marco de referencia
compartido por sus contemporáneos seculares.
Las consecuencias históricas más importantes de esta
desintegración de la teodicea cristiana en la conciencia del
hombre occidental fue por supuesto, el inicio de una era de
revolución. La historia y las acciones humanas dentro de la
historia se han vuelto los principales medios de nomización.
Ni la sumisión a la voluntad de Dios, ni la esperanza media-
tizada a través de la figura de Cristo, ni la expectación del
eschaton divino, sirven ya para apaciguar la angustia del
hombre. La teodicea social de la cristiandad (esto es, la le-
gitimación de las desigualdades sociales), se ha ido derrum-
bando simultáneamente con la pérdida de la plausibilidad de
la teodicea cristiana, un punto, por cierto, que ha sido mu-
cho mejor observado por los antagonistas de los cristianos
que por ellos mismos (45). Si la explicación cristiana del
mundo ya no es válida, entonces tampoco la legitimación cris-
tiana del orden social podrá mantenerse por mucho tiempo.
Volvemos a encontrar Camus como representante de esta
postura cuando dice que el hombre, hoy en día, «lanza la
empresa esencial de la rebelión, que consiste en reemplazar
el reino de la Gracia por el reino de la justicia» (46).
Obviamente, nuestro propósito no nos permite desarrollar
más el análisis de esta revolticionaria transformación de las
conciencias. Hemos utilizado -las diferentes constelaciones
históricas de teodiceas más arriba expuestas sólo para indi-
car, en líneas generales cómo el hombre adopta distintas po-
siciones existenciales y teóricas con relación a los aspectos
(45) Los casos más importantes de ello son los análisis del cristianismo
de Mary y Nietzsche.
(46) Camus, op. cit., pág. 56.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 121
anómícos de su experiencia y cómo diferentes sistemas re-
ligiosos se relacionan con esta empresa de nomización. Nues-
tro propósito se habrá cumplido si hemos conseguido hacer
ver que todo esfuerzo religioso de conservación del mundo
tiene en su centro el problema de la teodicea, y también la
centralidad de éste para cualquier otro intento que parta de
una Weltanschauung no religiosa. Los mundos que el hom-
bre construye estarán siempre amenazados por las poderosas
fuerzas del caos, y, en última instancia, por el hecho inevi-
table de la muerte. A menos que la anomia, el caos y la
muerte puedan ser integrados en el romos de la vida huma-
na, este nomos será incapaz de perdurar a través de las exi-
gencias de la historia colectiva y de la biografía indivi-
dual (47). Lo repetimos, todo orden humano es una comu-
nidad frente a la muerte. La teodicea representa el intento
de pactar con ésta. Cualquiera que sea el destino de una reli-
gión histórica, o de la religión como tal, podemos estar segu-
ros de que la necesidad de este intento, persistirá a lo largo
de la vida de las sociedades, mientras los hombres sigan mu-
riendo, y tengan que encontrarle una significación a este
hecho.
(47) Buena ilustración de ello son las recientes controversias entre los mar-
xistas acerca de la relación entre su total Weltansschauung y los problemas
concretos del pensamiento en la vida individual. Cf. Erich Fromm (edición
a su cargo) Socialist Humanism (Gard9n City, N. Y., Doubleday, 1965).
4. RELIGIÓN Y ALIENACIÓN

En el punto en que nos encontramos sería conveniente

volver a la dialéctica fundamental que fue el punto de par-
tida de estas consideraciones, es decir, los tres movimien-
tos de exteriorización, objetivación e interiorización, la suma
de los cuales constituye el fenómeno de la sociedad. El hom-
bre, debido al carácter peculiar de su constitución biológica,
se ve compelido a exteriorizarse. Los hombres, colectivamen-
te, se exteriorizan en la actividad común, y todos juntos pro-
ducen un mundo humano. Este mundo, incluyendo la parte
de él que llamamos estructura social, alcanza para ellos el
status de realidad objetiva. Y este mismo mundo, como tal
realidad objetiva, es interiorizado por la socialización, con-
virtiéndose en parte constitutiva de la conciencia subjetiva
de los individuos socializados.
La sociedad, en otras palabras, es un producto de la acti-
vidad humana colectiva. Como tal, y solamente como tal, en-
 124 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
frenta al individuo como una realidad objetiva. Este enfren-
tamiento, por opresivo que pueda parecer al individuo, re-
quiere una continua interiorización de aquello mismo con lo
cual se enfrenta. O más simplemente, requiere (de cada indi-
viduo) su colaboración, es decir, su participación en la acti-
vidad colectiva, por la cual la sociedad es continuamente
construida. Ello no significa, por supuesto, que el individuo
debe cooperar en las acciones específicas que tienden a opri-
mirle. Pero estas acciones serán reales para él como elemen-
tos de la realidad social, sólo en la medida en que él partici-
pa, aunque sea con reluctancia, en los significados objetivos
que les han sido colectivamente atribuidos. Es este aspecto
singular el que distingue decisivamente la realidad social de
la realidad de la naturaleza. Por ejemplo, una persona puede
ser muerta por sus compañeros de una forma que, en térmi-
nos de acontecimientos físicos, sería muy parecida a la que
causarían sucesos naturales sin la intervención humana, ver-
bigracia, el ser aplastado por una roca. Pero, por parecidos
que sean estos dos acontecimientos físicos, un sentido ente-
ramente distinto cabe atribuir a estas dos posibilidades de
encontrar la muerte al ser aplastado bajo una roca. La dife-
rencia es la que media entre una ejecución y un accidente,
es decir, entre un acontecimiento dentro del mundo social y
otro en que la naturaleza salvaje se impone sobre este mun-
do social. Un individuo puede «cooperar» en una ejecución
de un modo que nunca podrá hacerlo en un suceso natural,
comprendiéndolos en términos de los significados objetivos
que comparte, aunque sea a disgusto, con verdugos. Asimis-
mo la víctima de una ejecución puede morir «correctamen-
te», lo que difícilmente le será posible a la víctima de un ac-
cidente. Se trata evidentemente de que la sociedad, incluso
cuando se manifiesta al individuo como una opresión inso-
portable, resulta significativa para él, de un modo que la
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 125
naturaleza no podrá nunca serlo. Esta afirmación es válida
a fortiori en los muchos casos en que la realidad social es
confrontada con experiencias más agradables.
Como ya hemos visto, la objetividad del mundo social
significa que el individuo lo aprehende como una realidad
externa a él mismo y que no es fácilmente adaptable a sus
deseos. Es algo que está ahí, para ser tenido en cuenta como
una realidad con la que hay que entrar en acuerdo como he-
cho indiscutible. El individuo podrá soñar, por ejemplo, con
vivir en un delicioso estado de poligamia, pero ha de volver
luego a los crudos hechos de su prosaica y monogámica si-
tuación. La «prosa» del asunto es el lenguaje común y el sis-
tema de conceptos de su sociedad, de mucho más peso en su
realidad que la «poesía» de sus solitarias fantasías. En otras
palabras, las instituciones son reales en tanto que comparten
la objetividad del mundo social. Lo mismo ocurre en cuanto
a las funciones, y muy especialmente, en cuanto a las fun-
ciones interiorizadas. En sus sueños el individuo puede ima-
ginar que es un pachá turco. En la realidad de su vida coti-
diana, debe desempeñar el papel de marido sensato de la
clase media. Sin embargo, no es solamente la sociedad, como
estructura externa, quien le prohíbe el papel de pachá. La
estructura interna de la conciencia del individuo, tal como
ha sido mlodeada en su proceso de socialización, degrada por
ella misma, y sin otra ayuda, el papel de pachá al capítulo
de la fantasía, o sea, lo convierte ipso facto en una realidad
menor. El individuo es real para sí mismo como marido sen-
sato de clase media, no como pachá. No nos preocupa ahora
en qué medida el individuo puede, sin embargo, llegar a rea-
lizarse como pachá. La condición mínima para que ello se
diera sería que pudiese convencer a algunos otros para de-
sempeñar voluntariamente el papel de odaliscas, lo cual re-
sulta difícil en una sociedad monogámica. Lo que nos inte-
 126 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
resa aquí es solamente el hecho importante de que el mundo
social conserva su carácter de realidad objetiva cuando es
interiorizado. Está ahí, pero también en la conciencia.
En suma, la objetivación implica la producción de un
mundo social real, exterior a los individuos que lo habitan,
y la interiorización implica que este mismo mundo social
tendrá el status de realidad dentro de la conciencia de esos
individuos. Este último proceso (la interiorización) tiene, sin
embargo, una característica adicional de gran importancia :
la duplicación de conciencia, en función de sus componentes
socializados y no socializados (1). La concienciación precede
a la socialización. Y lo que es más, no podrá ser nunca total-
mente socializada, aunque sólo sea porque la continua con-
cienciación de los propios procesos corporales lo hace ine-
vitable. La socialización es, pues, siempre parcial. Una parte
de la concienciación está configurada por la socialización
en la forma que será la identidad socialmente reconocible
del individuo. Como en todos los productos de la interioriza-
ción, existe una tensión dialéctica entre la identidad social-
mente —objetivamente— atribuida y la identidad subjetiva-
mente apropiada, un punto de básica importancia para la
psicología social, aunque de poco interés ahora para noso-
tros (2). Lo que más nos importa aquí es que la duplicación
de conciencias causada por la interiorización del mundo so-
cial trae la consecuencia de dejar a un lado, congelar o ena-
jenar, una parte de la conciencia respecto al resto de ella.
Es decir, la interiorización trae como consecuencia la autoob-
jetivación. Esto es, una parte del yo es objetivada no sólo
frente a los demás, sino a sí mismo como una serie de repre-
sentaciones del mundo social — un «yo social» que se halla
(1) El concepto de duplicación de conciencia procede de Mead. También
ha influido la noción de Durkheim sobre el hombre sociabilizado como horno
duplex.
(2) Con esta fórmula intento combinar las perspectivas de Marx y de Mead.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 127
y permanece como en un estado de difícil acomodación a la
autoconciencia no social a la cual fue impuesta (3). Por ejem-
plo, el papel del marido de clase media se convierte en una
«presencia» objetiva dentro de la conciencia del individuo.
Como tal, se enfrenta al resto de su conciencia como algo
palpable, que corresponde con mayor o menor simetría (se-
gún el éxito de la socialización de ese caso particular) con el
otro «hecho palpable» de la institución externa del matri-
monio de clase media.
Dicho de otro modo, la duplicación de conciencias de-
semboca en un enfrentamiento interno entre los componen-
tes socializados y los no socializados del yo, repitiéndose den-
tro de la conciencia la misma confrontación externa que se
da entre el individuo y la sociedad. En ambos casos, el en-
frentamiento tiene un carácter dialéctico, en la medida en
que los dos elementos en cada caso no se hallan en una rela-
ción puramente mecánica de causa-efecto, sino que más bien
se producen recíprocamente sin cesar. Y lo que es más, am-
bos componentes del yo pueden sostener entre ellos una con-
versación interna (4). Este diálogo, como es claro, reproduce
dentro de la conciencia la conversación (o más propiamente,
ciertas tipificaciones de esta conversación), que el individuo
lleva a cabo con otros en su vida social. Por ejemplo, el indi-
viduo cuya ilusión sería comportarse como un pachá en el
seno de una sociedad de clase media, se verá implicado en
distintas conversaciones (en este caso no es mucho suponer
que serán conversaciones «desagradables») con los demás que
le rodean : su mujer, los miembros de su familia, funciona-
rios de la Ley, etc. Estas conversaciones externas tendrán,
(3) El término «yo social» fue usado por William James. Su desarrollo,
a través de la obra de James Baldwin y Charles Cooley, hasta llegar a su,
digamos, «codificación» por Mead, es de importancia decisiva para la psico-
logía social norteamericana.
(4) El concepto de «conversación interna» deriva de Mead.
 128 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
sin embargo, también una réplica dentro de su propia con-
ciencia. Dejando ahora aparte el hecho de que la ley y la mo-
ralidad se habrán probablemente interiorizado bajo la forma
de «voces de la conciencia», habrá por lo menos un diálogo
interno entre la identidad de marido de clase media social-
mente atribuida y la identidad de pachá a que subjetivamen-
te aspira, cristalizadas ambas como «presencias» dentro de
la conciencia. La cuestión de cuál de las dos será más real
para aquel individuo depende de su «ajustamiento» a la rea-
lidad social (o, si se quiere, de «su salud mental»), asunto
que podemos dejar a los policías y los psiquiatras.
ii
Otra forma de exponer lo que precede es decir que el
hombre produce alteridades tanto fuera como dentro de sí
mismo como resultado de su vida en sociedad. El propio
trabajo del hombre, en tanto que forma parte de un mundo
social, se convierte en parte de una realidad distinta de él.
La alteridad del mundo social y los seres humanos concre-
tos que son los otros de la vida social, quedan interiorizados
en la conciencia. Con otras palabras, los otros y la misma al-
teridad, son proyectados en la conciencia. Como resultado
de ello aparece la posibilidad no sólo de que el mundo social
parezca extraño al individuo, sino de que éste se convierta
en un extraño para sí mismo en algunos aspectos de su yo
socializado.
Parece importante destacar que este extrañamiento se da
en la sociabilidad del hombre, es decir, es antropológicamente
necesario. Son dos, sin embargo, los caminos que el indivi-
duo puede tomar. Uno, en el cual la extrañeza del mundo y
del yo pueda ser reapropiada (zurueckgeholt) a través del
recuerdo de que tanto el mundo como el yo son productos
de la actividad de uno mismo. Y otro, en el cual esta rea-
propiación ya no es posible, y en el cual el mundo social y
el yo socializado se enfrentan al individuo como facticidades
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 129
inexorables análogas a las facticidades de la naturaleza. Este
último proceso puede llamarse alienación (5).
Usando otras palabras, alienación es el proceso a través
del cual la relación dialéctica entre el individuo y su mundo
se pierde para la conciencia. El individuo «olvida» que este
mundo fue y continúa siendo coproducido por él. Una con-
ciencia alienada es una conciencia no dialéctica. La diferen-
cia esencial entre el mundo sociocultural y el mundo de la
naturaleza se oscurece. Más exactamente, ya no se ve claro
que el hombre hizo al primero de estos mundos y en cambio
no hizo al segundo (6). En la medida en que la conciencia
alienada tiene por base esa falacia es una conciencia fal-
sa (7). Dicho aún de otro modo, la alienación es la indebida
extensión del proceso de objetivación, por el cual la objeti-
dad humana («viviente») del mundo social resulta transfor-
mada en la conciencia en objetividad no humana («muerta»)
de la naturaleza. Las representaciones de la actividad hu-
mana significativa que constituye la realidad del mundo so-
cial se transforman en la conciencia en «cosas» sin sentido,
no humanas, inertes. Esto es, son «reificadas» (8). El mundo
(5) El concepto de «alienación» que aquí usamos procede por supuesto
de Marx, aunque hemos modificado algo la rudeza que Marx ponía en él
al usarlo contra Hegel. En cambio, no hemos seguido a Marx en su noción
pseudoteológica de que la alienación es el resultado de una especie de «peca-
dos» históricos del orden social, o en sus esperanzas utópicas sobre la futura
abolición de la misma (es decir, su Aufhebung) a través de la revolución
socialista. Incluso admitiríamos fácilmente que nuestro uso del concepto
tenga más implicaciones de «derecha» que de «izquierda». Para una de las
argumentaciones- más útiles sobre el concepto de alienación desde un punto
de vista no marxista, véase el ensayo «Ueber die Geburt der Freitheit aus
der Entfremdung» por Arnold Gehlen, en su Studien zur Anthropologie und
Soziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), págs. 232 y s. Un tratamiento
mío del tema, anterior al de este libro, puede encontrarse en el ensayo «Reí-
fication and the Sociological Critique of Consciousness», cf. Peter Berger
y Stanley Pullberg, History and Theory IV :2 (1965), págs. 196 y s.
(6) Esta fórmula es una paráfrasis de la afirmación clásica de G. B. Vico
sobre la diferencia entre Historia y Naturaleza.
(7) El concepto de «falsa conciencia» lo usamos aquí en su sentido mar-
xista esencial, aunque matizado del mismo modo como lo hacíamos con el de
alienación. (Nota 5 anterior.)
(8) Para la historia del concepto de «reificación», véase Peter Berger y
:Puliberg, loc. cit.
130 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
social deja entonces de ser una arena abierta en la que el
individuo da expansión a su ser a través de una actividad
significativa, y se convierte en un conglomerado cerrado de
reificaciones divorciadas de la actividad presente y futura.
La relación verdadera entre el hombre y su mundo queda
invertida dentro de la conciencia. El agente se convierte en
sólo aquello que sufre la acción. El productor es visto sólo
como producto. En esta pérdida de la dialéctica social, la mis-
ma actividad aparece como algo distinto — como desarrollo,
destino o hado.
Cabe señalar ahora tres observaciones importantes sobre
la alienación. En primer lugar, hay que destacar que el mun-
do alienado, es, en todos sus aspectos, un fenómeno de con-
ciencia, y más específicamente de falsa conciencia (9). Es fal-
sa precisamente porque el hombre, incluso estando inmerso
en un mundo alienado, continúa siendo coproductor de dicho
mundo, a través de una actividad alienadora, es verdad, pero
que sigue siendo su actividad. Paradójicamente, el hombre
está entonces produciendo un mundo que lo niega. En otras
palabras, el hombre nunca puede convertirse realmente en
una facticidad cosificada, sólo puede aprehenderse a sí mis-
mo como tal a través de una falsificación de su propia expe-
riencia. En segundo lugar, sería un grave error creer que la
alienación es un desarrollo tardío de la conciencia, una es-
pecie de cognoscitiva pérdida de la gracia después de un es-
tado paradisíaco del ser no alienado (10). Todo lo contrario ;
(9) Cf. ibid., pág. 204, rota al pie 13. Decir que la alienación es un fenó-
meno de la conciencia no significa negar que es originalmente prerreflexiva,
ni que está basada en una praxis. Más bien es querer evitar la posible conclu-
sión, que sería equivocada, de que el hombre alienado deja de ser un perso-
naje «constructor del mundo».
(10) Aquí nos separamos una vez más de lo que consideramos que es
utópico en Marx. Aceptamos la distinción que él hace —en contra de Hegel—,
entre objetivación (Versachtichung)/exteriorización (Entaeusserung) y reifi-
cación (Verding/ichung)/alienación (Entfremdung), así como la noción mar-
xista de estos dos últimos procesos —si bien los dos primeros, en cambio, no
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 131
es evidente que la conciencia se desarrolla tanto filogenética
como ontogenéticamente a partir de un estado de aliena-
ción hacia, a lo mejor, una posibilidad de desalienación (11).
Tanto las conciencias primitivas como las infantiles aprehen-
den la realidad sociocultural en términos esencialmente alie-
nados — como facticídad, necesidad, hado. Sólo mucho más
tarde en la historia o las biografías de individuos que viven
en circunstancias históricas específicas, aparece la posibili-
dad de captar el mundo sociocultural como una empresa hu-
mana (12). En otras palabras, la aprehensión del mundo so-
ciocultural como un opus alienum precede siempre a la apre-
hensión de dicho mundo como un opus propium del hombre.
Y en tercer lugar, la alienación es un fenómeno por completo
distinto de la anomia (13). Bien al contrario, la aprehensión
del mundo sociocultural en términos de alienación sirve para
mantener a las estructuras nómicas con una particular efi-
cacia precisamente porque las inmuniza contra las innume-
rables contingencias de la empresa humana de construcción
del mundo. El mundo como opus propium del hombre es
inherentemente precario. El mundo como un opus alienum
(de los dioses, de la naturaleza, de las fuerzas históricas, o
de cualquier otra cosa) es verosímilmente perpetuo. Esto, úl-
timo es, por supuesto, de gran importancia para la compren-
sión de la relación de la religión con la alienación y la ano-
deben entenderse como necesidades antropológicas—, pero, sin embargo, no
podemos compartir la idea de Marx (ampliamente vulgarizada después por
Engels) de que la alienación sucede históricamente a un estado previo con
seres no alienados.
(11) Tienen gran relevancia en este punto los trabajos de Lévy-BrUhl
sobre la «mentalidad primitiva» y de Jean Piaget sobre el pensamiento infantil.
Para tratamientos más recientes de estos temas, cf. Claude Lévi-Strauss, La
pensée sauvage (Paris, Plon, 1962) y Jean Piaget, Études sociologiques (Ge-
néve, Droz, 1965), págs. 143 y s.
(12) Berger y Pullberg, loc. cit., págs. 209 y s.
(13) Una confusión entre alienación y anomia se puede hallar inevitable-
mente en todo lo que recientemente se ha escrito sobre estos conceptos en
las ciencias sociales norteamericanas. La confusión se agrava más aún a causa
de la psicologización de ambos conceptos.
132 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
mia. Y con ello entramos ya en el siguiente punto a tratar.
Como ya hemos visto, la religión ha sido uno de los ba-
luartes más eficaces contra la anomia durante toda la histo-
ria humana. Es importante darnos cuenta de que este hecho
está directamente relacionado con la propensión alienadora
de la religión. La religión ha sido tan poderosa como agente
nomizador, precisamente porque ha sido una fuente de alie-
nación muy poderosa, probablemente la más poderosa. Y por
las mismas razones y en el exacto sentido arriba indicado
la religión ha sido una importante forma de falsa concien-
cia (14).
Una de las cualidades esenciales de lo sagrado tal como
se da en la «experiencia religiosa» es la alteridad, su mani-
festación como algo totaliter alter en contraste con la ordi-
naria y profana vida humana (15). Es precisamente esta al-
teridad lo que se encuentra en el corazón del terror sacro,
del pavor numinoso, de la adoración a todo aquello que tras-
cienda las dimensiones de lo meramente humano. Es esta
misma alteridad, por ejemplo, la que, según el Bhagavad
Gita, sumerge a Arjuna en la clásica visión de la forma di-
vina de Krishna :
Con muchas caras y ojos, adoptando formas sorprendentes, ador-
nado con muchos ornamentos celestiales, empuñando muchas ar-
mas divinas, usando guirnaldas y vestimentas celestiales, ungido
con perfumes divinos, maravilloso, resplandeciente, infinito, y con
rostros en todos sus lados.
Si el resplandor de mil soles estallara a la vez en el cielo, sería
como el esplendor del Todopoderoso (16).
(14) Fue Feuerbach quien relacionó básicamente religión con alienación.
Y no sólo influyó sobre .as concepciones religiosas de Marx sino también
sobre las de Nietzsche y las de Freud.
(15) Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963) págs. 28 y s.
(16) Swani Nikhilananda (traductor) Bhagavad Gita, (New York, Rama-
krishma-Vivekananda Center, 1944), págs. 126 y s.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 133
Y continúa con imágenes más siniestras :
Contemplando Tu gran apariencia, Oh, Señor Todopoderoso, con
millares de bocas y de ojos, con millares de brazos y piernas y
pies, con millares de vientres, y con millares de terribles colmillos,
los mundos están aterrorizados, y yo lo estoy también.
Cuando miro tu figura en llamas subiendo hasta los cielos y bri-
llando en miles de colores, cuando Te veo con Tus anchas bocas
abiertas y Tus grandes ojos fulgurantes, toda mi alma tiembla de
miedo, y no encuentro ya ni paz ni valor. ¡Oh, Vishnú! (17).
Ejemplos procedentes de otras tradiciones religiosas po-
drían multiplicarse al ocaso, y en la nuestra, desde la terro-
rífica visión de Isaías, hasta la del tigre de William Blake,
«cuyo brillo quemaba en las selvas de la noche», señalando
más allá de su propia «terrible simetría» al divino «otro»
detrás de los fenómenos de la naturaleza. En los sistemas
religiosos más desarrollados este terror del misterio ajeno en
las cosas sacras es modificado, endulzado, acercado al hom-
bre, por todo tipo de mediaciones. Sin embargo, incluso en-
tonces, no se captará bien el fenómeno religioso si no rete-
nemos una conciencia de la alteridad que permanece como
una esencia escondida por debajo de las formas más «genti-
les» o más «llenas de gracia» (para usar los términos em-
pleados por Arjuna cuando implora a Krishma que se le
muestre de nuevo en la forma humana —al menos relativa-
mente— del Vishnú de cuatro brazos). El terror y la fasci-
nación de lo totalmente otro permanecen incluso entonces
como un leitmotiv del encuentro con lo sagrado (18).
Si admitimos el fundamental supuesto religioso de que
una otra realidad de algún modo invade o roza el mundo
empírico, entonces estas características de lo sagrado adqui-
(17) n'id., pág. 130.
(18) Otto insiste fuertemente en el elemento siempre presente de la salte-
ridads incluso en las formas más elaboradas o sofisticadas de religión.
134 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
rírán el status de una genuina experiencia.. No hace falta
decir que este supuesto no puede aceptarse dentro de un con-
texto sociológico o científico de cualquier otro tipo. En otras
palabras, el status epistemológico último de estos relatos de
hombres religiosos debe ser puesto rigurosamente entre pa-
réntesis. «Otros mundos» no están empíricamente al alcance
a efectos de un análisis científico. O, más exactamente, sólo
se dan como enclaves significativos dentro de este mundo,
el mundo de la experiencia humana, en la naturaleza y en la
historia (19). Como tales, deben ser analizados como lo son
todas las demás significaciones humanas, esto es, como ele-
mentos del mundo socialmente construido. Dicho de otro
modo, cualquiera que sea en «última instancia» la naturaleza
de las constelaciones de lo sagrado, empíricamente son sólo
productos de la actividad humana y de la significación huma-
na, es decir, son proyeccionse del hombre (20). Los seres hu-
manos, en el curso de su exteriorización, proyectan sus signi-
ficaciones en el universo que les rodea. Estas proyecciones
son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades
humanas. La «objetividad» de las significaciones religiosas
es objetividad producida, es decir, que las significaciones re-
ligiosas son proyecciones objetivadas. De ello se deduce que,
en cuanto estas significaciones implican un avasallador sen-
(19) Usando los términos de Schutz, sólo serían constatables como «pro-
vincias finitas del pensamiento» rodeadas por la «eminente realidad» de la vida
cotidiana compartida con los otros hombres. Vide Apéndice II para una expo-
sición de las posibles consecuencias teológicas de ello.
(20) El vocablo «proyección» fue Feuerbach quien primero lo usó en der este
sentido. Su primera formulación se encuéntra en el ensayo «Zur Kritk i
positiven Philosophie» (Hallische Jahrbuecher,
1838) y es la siguiente «Die
absolute Persoenlichkeit das ist Gott als die Projektion des eigenen Wesens:
eine Illusion, dass das Objeckt seiner Spekulation nicht sein eigenes Selbst,
sondern ein anderes, das goettliche ist!» El concepto de proyección expresa
la perspectiva central del interés de Feuerbach durante toda su vida por la
religión, que alcanzó su más clara expresión en su Das Wessen des Christen-
tums (1841) La principal modificación que Marx hizo a esta perspectiva fue
su insistencia sobre que dicha proyección religiosa es una proyección colec-
tiva. Pero deseamos hacer notar que Marx no utilizaba el término «pro-
yección», a pesar de que hubiese encajado perfectamente en su pensamiento.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 135
tido de alteridad, podemos describirlas como proyecciones
alienadas.
En nuestra previa exposición sobre la legitimación reli-
giosa, ya hemos explicado cómo esta última otorga una apa-
riencia de estabilidad y de continuidad a las formaciones in-
trínsecamente frágiles del orden social. Ahora podemos iden-
tificar más certeramente cuál es la cualidad que permite a la
religión producir estos efectos, precisando la cualidad de
su poder alienador. La «receta» fundamental de la legitima-
ción religiosa es la transformación de los productos humanos
en facticidades supra humanas y no humanas. El mundo
hecho por los hombres es expuesto en términos que niegan
esa producción humana. El nomos humano se convierte en
un cosmos divino, o por lo menos una realidad cuyo sentido
proviene de más allá de la esfera humana. Sin llegar al ex-
tremo de identificar religión con alienación (lo que implica-
ría una suposición epistemológica inadmisible dentro de
un marco de referencia científico), afirmaríamos que la parte
que corresponde históricamente a la religión en la empresa
humana de construcción y de conservación del mundo se
debe en gran medida al poder alienante que le es inheren-
te (21).
La religión plantea la presencia en la realidad, de se-
res y fuerzas que son ajenos al mundo humano. Pero sea
como fuere este planteamiento en todas sus formas, no
puede ser sometido a una investigación empírica. Lo que
puede serlo, sin embargo, es la fuerte tendencia de la reli-
gión a alienar el mundo humano a través de este procedi-
miento. Es decir, al plantear lo ajeno por encima y contra
(21) Queremos resaltar que sí se rechaza la «ecuación, entre religión
y alienación, no sólo nos desviaríamos de la concepción de Feuerbach sino
también de la de Marx.
136 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
lo humano, la religión tiende a alienar lo humano de sí
mismo.
Es en este sentido (y no en el sentido de considerar las
aserciones religiosas como tales epistemológicamente invá-
lidas) que nos consideramos con el derecho de asociar la re-
ligión con la falsa conciencia por lo menos en términos de
gran frecuencia estadística en sus manifestaciones históri-
cas. Cualesquiera que sean los méritos trascendentes de las
explicaciones religiosas sobre la totalidad del universo, es
evidente que su tendencia empírica ha sido falsificar la con-
ciencia humana respecto de la parte del universo configu-
rada por su propia actividad, es decir, el mundo socio-cultu-
ral. Esta falsificación puede muy bien ser definida como una
mistificación (22). El mundo sociocultural, que es un edifi-
cio de significados humanos, es recargado de misterios plan-
teados como originariamente no-humanos. Todas las produc-
ciones humanas son —al menos potencialmente— compren-
sibles en términos humanos. El velo que la mistificación
arroja sobre ellas impide esta comprensión. Las expresiones
objetivadas de lo humano se convierten en símbolos oscu-
ros de lo divino. Y esta alienación tiene poder sobre los hom-
bres, precisamente porque los protege de los terrores de la
anomia.
La religión mistifica las instituciones humanas refirién-
dose a ellas como algo dado por encima y más allá de su
existencia empírica en la historia de una sociedad. Por ejem-
plo, el matrimonio (o más propiamente, el parentesco) es una
institución fundamental debido a ciertas precondiciones bio-
lógicas de la vida social. Toda sociedad se ve enfrentada con
el problema de proveer a su procreación física. Esto ha sig-
nificado, empíricamente, que cada sociedad ha puesto en mar-
cha «programas» más o menos restrictivos para la actividad
(22) El término «mixtificación» procede de Marx.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 137
sexual de sus miembros. La variabilidad histórica de estos
«programas» ha sido, por supuesto, inmensa, como incluso
un examen superficial de los datos etnológicos no podría con-
firmar. El problema de la legitimación consiste en explicar
por qué un programa particular desarrollado en una socie-
dad determinada, a través de una serie cualquiera de acci-
dentes históricos, debe ser incondicionalmente aceptado, in-
cluso si en ciertos momentos resulta incómodo, o hasta pe-
noso. Existe un modo eficiente de resolver el problema, que
consiste en mistificar la institución en términos religiosos.
La institución de la exogamia parcial en ciertas tribus brasi-
leñas, o la monogamia en nuestra propia sociedad, pueden
ser legitimadas de forma que queden enmascaradas eficaz-
mente las contingencias empíricas de estos arreglos sexua-
les. Tener relaciones de este tipo con un miembro de la pro-
pia mitad tribal en el Brasil, o con la mujer de otro en Nor-
teamérica pueden entonces ser sancionadas no sólo como una
contravención de las costumbres establecidas, sino como una
ofensa contra los seres divinos, considerados los guardianes
de las instituciones en cuestión. Entonces no es sólo la con-
dena y la violencia de los conciudadanos lo que se inter-
ponen entre la lujuria y su deseado objetivo, sino el poder
vengador de una divinidad ofendida. No cabe duda de que,
dada una estructura de plausibilidad adecuada, pueden es-
tablecerse controles muy efectivos por medio de estos esca-
moteos metafísicos. Tampoco creo que quepan dudas sobre
que ello se cumple por medio de la alienación del hombre
respecto a su propio mundo. En un caso extremo, como ya
antes hemos visto, el matrimonio deja de ser considerado
una actividad humana, y se convierte en una reiteración mi-
mética del hieros gamos de los dioses. La diferencia entre
ello y una concepción del matrimonio como sacramento de la
Iglesia es más bien de grado que de cualidad.
 138
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Pongamos otro ejemplo. Cada sociedad se enfreii
el problema de distribuir el poder entre sus tnierab
característicamente, desarrolla en consecuencia • -
nes políticas. La legitimación de estas instituciones
consigo el trabajo específico de explicar y justificar
pleo de la violencia física, empleo que, efectivamente, o
una «majestad» peculiar a las instituciones de la vida'
e e.
tica. De nuevo, la mistificación del carácter empírico
de
arreglos políticos en cuestión transforma esta «majestái-í
desde el estado de una propiedad humana al de una propi
dad más-que-humana. La aprehensión realista, empírica, r
pecto a la gente que tiene el poder de cortar cabezas, se
duce en un terror numinoso frente a la «temible soberan
n. de aquellos que representan el poder divino en la tierra. S
se dan las circunstancias en que el cortar cabezas se vuelve
-
un expediente político conveniente, dicha actividad pued¿
llegar a parecer una consecuencia empírica de necesidades
supraempíricas. «El Rey lo quiere» parece entonces como
un eco de «Esto es lo que dice el Señor». De nuevo vemos
cómo los «programas» de la institucionalización política son
reforzados de esta forma, de nuevo alienándolos de sus raí-
ces en la actividad humana. Tanto en este ejemplo como en
el anterior, debemos destacar que cuando hablamos de «trans-
formación» no implicamos una progresión cronológica desde
las aprehensiones no alienadas hasta las aprehensiones alie-
nadas de estas instituciones. Por el contrario, si esta progre-
sión se da, se mueve en dirección opuesta. Las instituciones
de la sexualidad y las del poder aparecen primero como en-
tidades alienadas, planeando sobre la vida social de cada día
como manifestaciones de «otra» realidad. Sólo mucho más
tarde aparece la posibilidad de desalienación. Y muy fre-
cuentemente esta posibilidad es simultánea de la desintegra-
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 139
estructura de plausibilidad que antes mantenían
e la
instituciones.
utatis mutandis, el proceso de mistificación se extiende
papeles desempeñados dentro de las instituciones en
ón. En otras palabras, la representación implicada en
,unción es misteriosamente dotada del poder de repre-
r a las realidades suprahumanas. Así, el marido, cana-
do disciplinadamente sus deseos hacia la esposa legal,
sólo representa en su reiterada acción a todos los demás
idos fieles, y todos los demás papeles complementarios
cluido el de las esposas fieles), y a la institución del matri-
onio como tal, sino que también representa la acción pro-
'pica de la sexualidad connubial como querida por los dio-
y finalmente, representa a los mismos dioses. De modo
lar, el verdugo real, que disciplinadamente hace caer la
beza del malhechor legalmente condenado, no sólo repre-
nta las instituciones tal como están establecidas en su so-
'edad —monarquía, derecho y moral—, sino que también
Irepresenta la justicia divina que se supone subyace a la te-
rrena. Una vez más, el terror a los misterios sobrehumanos
,eclipsa a los terrores concretos y empíricos que tales proce-
dimientos provocan.
Es muy importante destacar, en conexión con lo anterior,
que los papeles a desempeñar no son sólo modelos de com-
portamiento externos, sino que están interiorizados en la
conciencia de los que realizan dichas funciones y constitu-
yen un elemento esencial de sus identidades subjetivas indi-
viduales. La mistificación religiosa de los papeles interiori-
zados aliena aún más a éstos según los términos de la dupli-
cación de conciencia de que antes hablábamos, pero facilita
también un proceso posterior de falsificación que podemos
calificar como mala fe (23).
(23) El término «mala fe» lo hemos tomado de Sartre (mauvesse fv0.
 140
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Una manera de definir la mala fe es decir que reempla
za la elección por necesidades ficticias. O sea, que el indivt.
duo que podía en realidad elegir entre dos conductas distin-
tas asume una de esas conductas como necesaria. El caso
particular de mala fe que aquí nos interesa es aquel en que el
individuo, colocado frente a la elección de actuar o no actuar
dentro de un cierto papel «programado», niega esta posibi
lidad de escoger debido a su identificación con el papel en
cuestión. Por ejemplo, el marido fiel puede decirse que no
tiene «otra elección» sino «programar» su actividad sexual
de acuerdo con su papel de marido, suprimiendo todas las
alternativas lujuriosas como «imposibles». En condiciones de
socialización exitosa pueden, efectivamente, resultar «imposi-
bles» — el marido si lo intenta, puede ser impotente. Tam-
bién el verdugo disciplinado puede decirse que no tiene op-
ción, sino cumplir el «programa» de cortar cabezas, repri-
miendo las inhibiciones emocionales y morales (compasión y
psi
escrúpulos) frente a semejante conducta, que considera una
inexorable necesidad para él, en virtud de ser el verdugo.
i011r ,
Podemos expresarlo de otro modo diciendo que la mala
fe es esa forma de conciencia falsa en la que la dialéctica
entre el yo socializado y el yo en su totalidad desaparece en
la conciencia (24). Corno ya hemos visto, alienación y falsa
riHá conciencia provocan una ruptura, en la conciencia, de la re-
lación dialéctica entre el hombre y sus producciones, esto es,
1'
una negación de la dialéctica fundamental sociocultural. Dia-
léctica que, sin embargo, es interiorizada en el proceso de
socialización. Tal y como el hombre se enfrenta a su mundo
exterior, se enfrenta a la presencia interiorizada del mismo
dentro de su propia conciencia. Y ambas confrontaciones son
de carácter dialéctico. La falsa conciencia, por lo tanto, pue-
(24) La fórmula que Mead emplearía sería : El «mí mismos es aprehendi-
do como incorporando totalmente al «yo» .
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 141
e afectar tanto a la relación exterior como a la relación in-
iorizada del hombre con su mundo. En cuanto su identi-
dad socializada es parte de este mundo, le es posible al hom-
re aprehenderla de un modo alienado también, es decir, con
falsa conciencia. Mientras, de hecho hay una dialéctica entre
ja identidad socializada de un individuo y su yo total, la fal-
sa conciencia identifica totalmente la segunda con la pri-
mera. La duplicación de conciencia provocada por la sociali-
zación y la interiorización concomitante de la dialéctica so-
ciocultural, es pues, negada. En su lugar se coloca una falsa
unidad de conciencia, y el individuo se identifica totalmente
con los papeles interiorizados y la identidad constituida por
ellos que le es socialmente atribuida. Por ejemplo, cuales-
quiera expresiones relevantes del yo no canalizadas en el pa-
pel de marido fiel son negadas. O dicho de otro modo, se
interumpe la conversación interior entre el marido y el (po-
tencial) adúltero. El individuo se ve a sí mismo como marido
y como nada más que marido, en aquellas áreas de su vida
a que pertenece esta función. Se ha convertido en un marido
tout court, el «personaje marido» institucional. El tipo so-
cial y la identidad subjetiva se han fusionado en su concien-
cia. Y puesto que dicha tipificación es alienadora, la identi-
dad misma queda alienada. Y asimismo, puesto que dicha
fusión es un hecho antropológicamente imposible, constituye
una fabricación de falsa conciencia. El individuo que actúa
según estos presupuestos está actuando de mala fe.
De nuevo es muy importante no confundir este fenómeno
de la alienación subjetiva con el de anomia. Por el contrario,
esta alienación puede ser una de las más eficaces barreras
contra la anomia. Una vez que se establece la falsa unidad
del yo, y mientras ésta aparezca como plausible, es probable
que se vuelva una fuente de energía interior. Las ambivalen-
cias desaparecen. Las contingencias se convierten en certe-
142 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
zas. No existen ya más dudas entre posibilidades alternativas
de conducta. El individuo «sabe ya quién es él», una situa-
ción psicológicamente muy satisfactoria ; la mala fe no pre-
supone ninguna agitación interior o «mala conciencia». Por
el contrario, el individuo que busca liberarse de la mala fe
institucionalizada en su situación en la sociedad es probable
que sufra psicológicamente y en su «conciencia», aparte de
las dificultades externas que posiblemente encontrará como
resultado de tales aventuras no «programadas».
De todo ello se desprende con claridad que la mala fe, al
igual que en general la falsa conciencia, puede darse sin ne-
cesidad de ser religiosamente legitimada. Queremos también
destacar muy insistentemente que la religión no presupone
necesariamente mala fe. Pero también puede fácilmente ver-
se, si seguimos la argumentación dada hasta ahora, que la
religión puede ser un instrumento poderosamente eficaz para
el mantenimiento de la mala fe. Tanto cuanto la religión
mistifica y, por lo tanto, refuerza la ilusoria autonomía del
mundo humanamente producido, tanto mistifica y refuerza
su introyección en la conciencia individual. Los papeles in-
teriorizados llevan consigo el misterioso poder que les atri-
buyen sus legitimaciones religiosas. La identidad socializada
como un todo puede ser entonces aprehendida por el indivi-
duo como algo sagrado, basado en la «naturaleza de las co-
sas» tal como ésta ha sido creada o querida por los dioses.
Y, en función de ello, pierde su carácter de producto de la
actividad humana. Se convierte en un datum inevitable. Su
realidad se funda directamente en el realissimum suprahu-
mano propuesto por la religión. El individuo no es ya sólo
nada más que un marido, sino que también en este «nada
más que» reside su correcta conexión con el orden divino de
cosas. Y efectivamente, su identidad socializada puede con-
vertirse en «localización» subjetiva de lo sagrado o, por lo
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 143
menos una de sus «localizaciones». A su vez el terror sacro,
propuesto como una realidad detrás de los fenómenos del
mundo externo, es proyectado en la conciencia, mistifican-
do las formaciones de socialización que allí estaban deposi-
tadas. Dicho crudamente, el individuo está ahora en situa-
ción de asustarse a sí mismo.
La esencia de toda alienación es la imposición de una ine-
xorabilidad ficticia al mundo humanamente construido. La
consecuencia práctica más importante que de ello deriva es
la falsa aprehensión de la historia y de las biografías empí-
ricas como si estuviesen basadas en necesidades supraempí-
ricas. Las innumerables contingencias de la existencia hu-
mana son transformadas en manifestaciones inevitables de
la ley universal. La actividad se convierte en proceso. Las
elecciones en destino. Los hombres viven, pues, en un mun-
do que ellos han hecho, como si estuviesen condenados a
hacerlo por poderes completamente independientes a sus
propias empresas de construcción del mundo. Y cuando la
alienación recibe una legitimación religiosa, la independen-
cia de estos poderes aumenta, tanto en el nomos colectivo
como en la conciencia individual. Las significaicones proyec-
tadas por la actividad humana se congelan en «otro mundo»
gigantesco y misterioso, que planea sobre el mundo de los
hombres como una realidad alienada. A través de la alteridad
de lo sagrado la alienación del mundo que el hombre cons-
truye termina de ratificarse del todo. En la medida en que
esta inversión de la relación entre los hombres y su mundo
implica una negación de las posibilidades humanas de elec-
ción, el encuentro con lo sagrado es asumido en términos de
una «total dependencia» (25). Esto puede o no acompañarse
de una actitud masoquista, pero existe su posibilidad, aun-
(25) El término «dependencia total» fue usado por Schleiermacher en su
análisis de la experiencia religiosa.
 144 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
que como hemos visto, esta última es un componente impor-
tante de las concienciaciones religiosas.
Es importante recordar ahora que la relación entre la ac-
tividad humana y el mundo por ella producido es y sigue
siendo dialéctica, incluso cuando se niega tal hecho (esto es,
cuando no se es consciente de ello). Así, los hombres produ-
cen sus dioses aun cuando se vean a sí mismos como «total-
mente dependientes» de estos productos suyos. Pero, precisa-
mente por lo dicho, el «otro mundo» de los dioses adquiere
una cierta autonomía respecto a la actividad humana que
continuamente los produce. La realidad supraempírica pro-
puesta por la proyección religiosa es capabz de rebotar sobre
la existencia empírica de los hombres en la sociedad. Así,
pues, sería una grave equivocación mirar las formaciones
religiosas como efectos puramente mecánicos de la actividad
que las produjo, esto es, como «reflejos» inertes de su base
social (26). Por el contrario, las formaciones religiosas tie-
nen la capacidad de actuar sobre esta base y modificarla. Lo
cual tiene, sin embargo, una consecuencia curiosa : la posi-
bilidad de que la misma desalienación sea religiosamente le-
gitimada. A menos que se advierta esta posibilidad, resulta
inevitable una visión unilateral de la relación entre religión
y sociedad (27). En otras palabras, mientras la religión tiene
una tendencia intrínseca' (por otra parte muy comprensible
teóricamente) a legitimar la alienación, existe también una
posibilidad de que la desalienación sea religiosamente legi-
timada en casos históricos específicos. El hecho de que, con
relación a la tendencia general, estos últimos casos sean es-
casos no disminuye su interés teórico.
26) El vocablo «reflejo» con este mismo sentido fue usado por Lenin
y es típico del llamado «marxismo vulgar». Pero, en nuestra idea, por el
contrario, el marxismo que queremos aplicar a la religión es el que conside-
ramos original, o sea la forma en que Marx entendía la relación dialéctica
entre infraestructura y superestructura.
(27) Esta «unilateralidad» es, por supuesto, la debilidad principal de Marx.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 145
La religión enfoca las instituciones sub specie aeternita-
tis. Ya hemos visto cómo ello tiende a dar un carácter de
imortalidad a esas formaciones precarias de la historia hu-
mana. Puede, sin embargo, suceder que estas mismas forma-
ciones sean radicalmente relativizadas precisamente porque
son consideradas sub specie aeternitatis. Ello puede adoptar
formas muy diversas según la religión de que se trate. Por
ejemplo en algunas de las más elaboradas soteriologías de
la India, el mundo empírico, incluyendo en él el orden so-
cial y todas sus normas, aparece como esencialmente una
ilusión, el reino del maya, nada más que un epifenómeno si
se le compara con la realidad última del atman-brahman.
Inevitablemente, una perspectiva como ésta relativiza los
«programas» institucionales supuestamente reales, y, por su-
puesto, invalida sus legitimaciones religiosas tradicionales.
El pasaje que a continuación transcribimos del Shvetashva-
tara Upanishad puede servirnos de ilustración a lo expuesto :
La poesía sagrada [los chandas], los sacrificios, las ceremonias,
las cosas reglamentadas.
El pasado, el futuro y lo que declaran los Vedas.
Todo este mundo es proyectado por el creador de ilusiones [ma-
yin] fuera de él.
Y por la ilusión [maya] el otro es confinado en éste.
Ahora, ya podemos conocer que la Naturaleza [Prakriti] es ilu-
sión [maya].
Y que el Todopoderoso [mahesvara] es el creador de ilusiones
[mayin] (28).
Por supuesto, implicaciones prácticas muy diversas pue-
den sacarse de este escepticismo, inducido por la religión,
respecto a las verdades del sentido común. En las soteriolo-
gías indias dos implicaciones concretas han sido las opciones
(28) Cf. A Source Book in Indian Philosophy, edición a cargo de Radha-
krishnan y Moore, ya citada (Princeton University Press, 1957) pág. 91.
10
 146 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de retirarse de este mundo de ilusión en la ascética búsqueda
de una liberación (moksha) o de continuar actuando «den-
tro» de él como si las «ceremonias y mandamientos» tradi-
cionales todavía fueran válidos, pero haciéndolo con una
actitud de desprendimiento interior respecto a su propia ac-
tividad mundana : la clásica distinción entre las llamadas
«vía del conocimiento», jnana-marga, y «vía de la acción»,
karma-marga, esta última encontrando su expresión más fa-
mosa en el Bhagavad Gita (29). Cualesquiera que sean sus
implicaciones prácticas, la relativización que este concepto
del maya lleva consigo, hace que una vez más el mundo
sociocultural se nos aparezca como contingente, como una
construcción histórica de los hombres, un efecto humanizan-
te, y por ello, como mínimo, potencialmente desaliena-
dor (30).
La religión mística, con su desprecio radical no sólo del
valor del mundo empírico sino también de su status como
realidad, tiene un potencial desalienador similar. Para la mís-
tica, este mundo y todas sus obras, incluyendo las de la prác-
tic a. religiosa «ordinaria», son relativas. En casos extremos
esta relativización puede conducir a un anarquismo legiti-
mado por la religión como en los movimientos antinómicos
del judaísmo y del cristianismo. Pero más comúnmente con-
duce a un conformismo («como si») respecto a las «ceremo-
nias y litúrgias» establecidas en la sociedad, sea por una
(29) La luz principal que Weber siguió para estudiar las soteriologías
indias fue, como es de suponer, las implicaciones de las mismas en la vida
cotidiana y la conducta económica. Para una visión cuidadosa de los sistemas
éticos hindúes, cf. P. V. Kane, History of Dharmasastra (Poona, Bhandarkar
Oriental Research Institute, 1930-62). Sobre el desarrollo teorético del concepto
de maya en el pensamiento védico cf. Paul Daussen, Das System der Vedanta
(Leipzig, Brockhaus, 1921); también cf. A.K.R. Chanduri, The Doctrine oí
Maya (Calcutta, Das Gupta, 1950).
(30) Esto no debe implicar de ninguna manera una referencia ética para
el mejoramiento de la vida humana en la sociedad, como elocuentemente, por
ejemplo, lo testifica el Arthashastras (tratado sobre la manera de llevar los
asuntos sociales, escrito fundamentalmente para uso de los príncipes).
Pi
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 147
cuestión de conveniencia, sea en consideración al débil espí-
ritu de las masas, que las necesitan. El pasaje que transcri-
bimos de la Theologia germanica nos servirá de ejemplo de
esta segunda actitud :
Así, pues, el orden, las leyes, los preceptos y cosas similares son
meramente admoniciones a aquellos hombres que no pueden com-
prender nada mejor ni conocer y percibir ninguna otra cosa; es por
ello que se dictan todas las leyes y todas las órdenes. Y los hombres
perfectos aceptan las leyes al igual que lo hacen tales hombres
ignorantes que no conocen ni saben otra cosa mejor y las practican
con ellos, con la intención de que les servirá para guardarse de los
malos caminos, y, si ello es posible, incluso para alcanzar cosas
más altas (31).
De nuevo encontramos que diferentes mandamientos prác-
ticos pueden derivar de esta perspectiva. No es difícil ver
que un mandamiento contrario al nomos tiene potenciales
consecuencias revolucionarias, mientras que el punto de vista
expresado en el pasaje recién citado puede más bien producir
efectos conservadores. Aunque estas posibilidades sean de
gran interés para una sociología general de la religión noso-
tros no podemos seguir analizándolas. Lo que aquí nos inte-
resa es que las perspectivas religiosas pueden quitar el status
de santidad a instituciones a las que este status había sido
previamente atribuido a través de una legitimación religiosa.
En la tradición bíblica la confrontación del orden social
con la majestad del Dios trascendente puede también relati-
vizar aquel orden hasta un punto en el cual podamos válida-
mente hablar de desalienación, en el sentido de que delante
de Dios, las instituciones se revelan como exclusivamente
debidas al hombre, desprovistas de santidades o inmortali-
dad inherente. Fue precisamente esta relativización del or-
(31) Theologia germanica, edición a cargo de J. Bernhart (New York,
Pantheon, 1949), pág. 159.
148 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
den social y consiguiente rompimiento del continuum divin
humano lo que separó a Israel de las otras culturas que,
rodeaban en el antiguo Oriente Próximo (32). Un ejemp
excelente de ello nos lo proporciona la institución hebrea
la monarquía, que, en comparación con las instituciones d
la monarquía sagrada de las culturas vecinas, constituía u
especie de profanación (33). El episodio de la condenado
de David por Nathan (Samuel 12 :1-7) muestra curiosament
la humanizadora (y por ello desalienadora) consecuencia d
esta profanación : se le niegan a David prerrogativas reale
para la mala fe, y se le conjura como a otro hombre cual,
quiera, responsable como tal hombre de sus acciones (34).
Temas parecidamente «desmitificadores» los encontramos a
través de toda la tradición bíblica, relacionados directamente
con una radical trascendentalización de Dios, que tiene su
expresión clásica en las profecías, pero se manifiesta luego
bajo varias formas en la historia de las tres grandes religio-
nes de la órbita bíblica. Estos mismos motivos explican el
recurrente empleo revolucionario de la tradición bíblica, en
contra de su utilización (también, por supuesto, periódi-
camente intentada) de legitimación conservadora. A la vez
que existeron reyes que enmascaraban sus malas acciones
recurriendo a símbolos bíblicos, existieron los Nathanes que
los desenmascaraban como mistificadores muy humanos, y
ello en nombre de la misma tradición de la que habían salido
esos símbolos de legitimación (35).
(32) Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana
State University Press, 1956).
(33) Cf. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testement, ya citada
(Paris, Éditions du Cerf, 1961) Vol. I, págs. 141 y s.
(34) Intenté abordar este punto en mi The Precarious Vision (Garden
City; N. Y., Doubleday, 1961) págs. 219 y s.
(35) «Dans son ensamble la perspective biblique n'est pas dirigée trers
la conservation du monde, mais vers sa transformation» : Edmond Jacob,
Théologie de l'Anclen Testement, ya citada (Neuchátel, Delachaux & Niestlé,
1955) pág. 184.
ELEMENTOS SISTEMÁTICOS 149
esto que las instituciones pueden ser relativizadas, y
(trp
ello humanizadas, vistas sub specie aeternitatis, también
j!?,s- • • en serlo los papeles que las representan. La falsa con-
`wcia
reli y la mala fe, ampliamente legitimadas por medio de
.t, gión, pueden también ser desenmascaradas como lo
u son por medio de la religión. Finalmente, y paradójica-
e,
/1:We toda la red de mistificaciones religiosas que envuelve
orden social, puede, en algunos casos, ser apartada drásti-
~lente por medios religiosos dejando patente que todo ello
no es más que un artificio humano. Tanto el desprecio radi-
Idel mundo empírico en diversas tradiciones místicas como
la radical trascendentalización de Dios en la religión bíblica
fueron capaces de llevar a este resultado. Como trataremos
en seguida de mostrar, este desarrollo ha sido efectivamente
un importante instrumento histórico en el advenimiento de
la global secularización de la conciencia, en la que tienen sus
raíces todas las perspectivas desalienadoras del pensamiento
Occidental moderno (inclusive, dicho sea de paso, el de la
perspectiva sociológica).
Podríamos decir, por lo tanto, que la religión aparece en
la historia como una fuerza de conservación del mundo, y
también como una fuerza de agitación del mismo. En ambos
casos su actuación ha resultado a la vez alienadora y desalie-
nadora, por supuesto en más ocasiones lo primero, dadas las
intrínsecas características de la empresa religiosa como tal,
pero también lo segundo y en ocasiones precisamente cru-
ciales. En todas sus manifestaciones, la religión consti-
tuye una inmensa proyección de significaciones humanas
en la vacía amplitud del universo, una proyección que, por
supuesto, revierte sobre sus productores en forma de reali-
dad de orden trascendente. Evidentemente, es imposible den-
tro del marco de referencia científico-teórico hacer cualquier
afirmación, positiva o negativa, acerca del status ontológico
 150 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

último de esta supuesta realidad. Dentro de este mareo de II. ELEMENTOS HISTÓRICOS
referencia, las proyecciones religiosas sólo pueden ser trat
das como tales, como productos de la actividad y de la a.-
cienciación humanas y tendríamos que colocar riguro
te entre paréntesis la cuestión de si estas proyecciones pu°31
den ser alguna otra cosa más (o, mejor dicho, e,
se refieren a
algo más que el mundo humano en el que se originaron em
píricamente). En resumen, cualquier investigación de las
asuntos religiosos que se limite a lo dado empíricamente da.
berá necesariamente basarse en un «ateísmo metodoió
co» (36).
Pero incluso dentro de esta inevitable restricción met
Ft dológica debemos repetir una vez más la siguiente indi
ción : la empresa religiosa de la historia humana revela
/,
1.4rCJI•o acuciante urgencia e intensidad de la busca humana de la
11.171 •• significación. Las gigantescas proyecciones de la concien
717.4'11
717 religiosa, sean lo que fueran, además, desde otros puntos de
vista, constituyen el mayor esfuerzo histórico que el homb . EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN
haya realizado para hacer a la realidad humanamente si o
ficatíva. Nuestro análisis del masoquismo religioso se refiri Hasta aquí nuestras consideraciones han revestido un ca- O
a cierto precio efectivamente pagado por ello. La gran p rácter ampliamente teórico. Hemos introducido en ellas ma-
doja de la alienación religiosa es que el propio proceso d terial histórico para ilustrar puntos teóricos generales, pero su
deshumanización del mundo sociocultural tiene sus raíces no para buscar aplicaciones prácticas y nuevas aún para de- °
el deseo fundamental de que la realidad como un todo pu mostrar su validez. Es, por supuesto, un tema sujeto a con-
tener un lugar significativo para el hombre. Por ello pod troversia dentro de las ciencias sociales el de si al llegar una
mos decir que la alienación ha sido otro de los precios p teoría a un cierto gradó de generalidad puede ser de algún
dos por la conciencia religiosa en busca de un universo h modo demostrada y ocupar un lugar entre las disciplinas
manamente significativo. empíricas. No es este el momento ni el lugar adecuado para
considerar estas discusiones metodológicas, y dado nuestro
objetivo cuenta poco si todo lo que antecede se considera un
preámbulo al opus propium del sociólogo o cabe atribuirle
(36) Estoy en deuda con Anton Zijderveld por este término tan sugesti
la denominación de teoría sociológica. Por supuesto que a
Para una alterior exposición de este tema véase el Apéndice II. nosotros nos gustaría que, por generales que fuesen nuestras
 152 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
consideraciones, éstas pudieran ser consideradas como una
teoría sociológica más bien que como meros prolegómenos.
Pero en cualquier caso, lo que importa es ver si estas pers-
pectivas teoréticas pueden sernos de utilidad a la hora de
ilustrar situaciones empírico-históricas concretas ; en otras
palabras, si pueden ser «aplicadas». En este capítulo y en
los siguientes, pues, nuestra intención va a ser la observación
de la situación religiosa contemporánea a la luz de los pun-
tos de vista ofrecidos por nuestra perspectiva teórica. No
hace falta decir que todo lo que aquí se dirá acerca de dicha
situación no derivará necesariamente de nuestro propio pun-
to de vista. Por el contrario, una gran variedad de fuentes
teóricas y prácticas estarán en el origen de nuestra diserta-
ción. Creemos posible sostener, sin embargo, que la perspec-
tiva teorética que llevamos expuesta muestra su utilidad
arrojando sobre diversos aspectos de la situación una nueva
luz y sometiendo al análisis sociológico otros aspectos ante-
riormente olvidados.
El término «secularización» ha pasado por varias aven-
turas en sus trescientos años de existencia (1). Fue origi-
nalmente empleado en el inicio de las Guerras de Religión
para deisgnar el hecho de que terrenos y propiedades eran
sustraídos al control de las autoridades eclesiásticas. En el
Derecho Canónico de la Iglesia Católica el vocablo ha acaba-
do por designar el retorno al «mundo» de los individuos que
habían recibido órdenes sagradas. En ambas acepciones, y
prescindiendo de las controversias sobre cuestiones de deta-
lle, el término podía ser usado de un modo puramente des-
criptivo y no valorativo. Esto, por supuesto, no es lo que ha
ocurrido con el uso reciente del término. Tanto «seculariza-
ción» como su derivado «secularismo» han sido empleados
(1) Cf. Hermann Luebbe, Saekularisierung Geschichte eines ideenpolitis-
chen Begriffs (Freiburg, Alber, 1965).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 153
como concepto ideológico muy lastrado de conotaciones va-
lorativas, a veces positivas, a veces negativas (2). En los
círculos anticlericales y «progresistas» ha llegado a signifi-
car la liberación del hombre moderno de la tutela religiosa,
mientras que en círculos conectados con las iglesias tradicio-
nales han sido atacados como sinónimo de «descristianiza-
ción», «paganización», etcétera. Ambas perspectivas, ideoló-
gicamente sobrecargadas, relativas a un fenómeno único
valorado con índices opuestos, pueden ser curiosamente se-
guidas en las obras de los sociólogos de la religión inspiradas
respectivamente por los puntos de vista marxistas y cristia-
nos (3). La situación ha quedado aún menos clara desde que,
a partir de la II Guerra Mundial, un grupo de teólogos,
principalmente protestantes, siguiendo ciertas vías de pensa-
miento abiertas por Dietrich Bonhoeffer, han invertido la
previa valoración de la «secularización» de los cristianos, y
la han celebrado precisamente como la realización de temas
cruciales del propio cristianismo (4). No resulta, pues, sor-
prendente que en vista de este furor «ideologizador» del vo-
cablo, se haya propuesto que fuera totalmente abandonado
por confuso o por haber perdido su sentido (5).
Nosotros no estamos de acuerdo con esta posición, a pe-
(2) Cf. ibid,. passim.
(3) Véase, por ejemplo, Olof Klohr (edición a su cargo), Religion und
Atheismus heute (Berlin, Deustcher Verlag der Wissenschaften, 1966), y Sahi-
no Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civiltá industriale (Milano, Edizioni
Communitá, 1961).
(4) Cf. Die muendige Welt, edición a cargo de E. Bethge, Vols. 1- 2
(Munich, Kaiser, 1955-56). Para una formulación reciente desde un punto de
vista similar, pero expresado en un contexto más barthiano, cf. Arnold Loen,
Saekularitasion (Munich, Kaiser, 1965). Una reciente evaluación cristiana «posi-
tiva» de la secularidad está popularizada en Norteamérica por Harvey Cox,
The Secular City (New York, MacMillan, 1965), traduc. en castellano (Edi-
cions 62, Barcelona, 1968) La ciudad secular. Para una formulación orientada
más sociológicamente de esta posición cristiana, cf. Dietrich von Oppen, Das
personale Zeitalter (Stuttgart, Kreuz, 1960).
(5) Cf., Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft
(Hamburg, Furche, 1964). También las aportaciones de Trutz Rendtorff y
David Martín en el International Yearbook for the Sociology of Religion,
2 (1966).
 154 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
sar de que el análisis en que se basa está justificado. La
palabra «secularización» afecta a procesos empíricos conoci-
dos de gran importancia en la historia del Occidente moder-
no. El que estos procesos deban ser deplorados o por el con-
trario celebrados, es algo, por supuesto, irrelevante para el
sociólogo o el historiador. Es posible describir sin gran es-
fuerzo los fenómenos empíricos sin necesidad de tomar ante
ellos una postura valorativa. También es posible investigar
sus orígenes históricos, incluida su conexión histórica con el
cristianismo, sin asentir o disentir sobre si ellos representan
una realización o una degeneración del mismo. Creemos que
vale la pena insistir sobre ello, dadas las actuales discusiones
entre los teólogos a este respecto. Una cosa es sostener que
exite una relación de casualidad histórica entre el cristianis-
mo y ciertas características del mundo moderno, y otra muy
distinta afirmar que, «por lo tanto», el mundo moderno, in-
cluyendo su carácter secular, debe ser considerado en cierto
modo una especie de realización lógica del cristianismo. Con
relación a lo que antecede, es saludable recordar que la ma-
yor parte de las relaciones históricas tienen cierto carácter
irónico, o dicho de otro modo, que el curso de la historia
tiene en realidad poco que ver con la lógica intrínseca de
las ideas que fueron factores causales del mismo (6).
No es difícil encontrar una definición simple de secula-
rización para que podamos manejarla. Entendemos por secu-
larización el progreso por el -cual algunos sectores de la so-
ciedad y de la cultura son sustraídos de la dominación de las
instituciones y los símbolos religiosos. Cuando hablamos de
sociedad y de instituciones en la historia del Occidente mo-
derno, está claro que la secularización se manifiesta por la
(6) Este punto gana fuerza si reflejamos su prominencia y la atención
que se le dedica en la obra de Weber. Cualquiera que deba citarle en relación
con este tema destacará inevitablemente su irónica explosión de las relaciones
entre las intenciones humanas y sus consecuencias históricas.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 155
evacuación por parte de las Iglesias cristianas de áreas que
previamente estuvieron bajo su control e influencia —por
ejemplo, la separación entre Iglesia y Estado, la expropia-
ción de los bienes eclesiales inmuebles o la emancipación de
la educación con relación a la tutela de la Iglesia. Sin em-
bargo, cuando hablamos de símbolos y de cultura, implica-
mos que la secularización es algo más que un proceso socio-
estructural. Afecta a la totalidad de la vida cultural e ideo-
lógica, y puede observarse en el declinar de los temas reli-
giosos en las artes, en la filosofía, en la literatura, y sobre
todo en el despertar de la ciencia como una perspectiva res-
pecto al mundo, autónoma y eminentemente secular. Ade-
más, presuponemos que el proceso de secularización tiene
también su vertiente subjetiva. Igual que existe una secula-
rización de la sociedad y de la cultura, existe también una
secularización de las conciencias. Ello significa simplemente
que el Occidente moderno está produciendo incesantemente
una cantidad de individuos que miran al mundo y a sus pro-
pias vidas sin prevalecerse de las interpretaciones religiosas.
Aunque la secularización puede ser considerada como un
fenómeno global de las sociedades modernas, no se halla uni-
formemente distribuida entre ellas. Los diferentes grupos
de población que por ella han sido afectados lo han sido en
distintos grados (7). Así, se ha podido observar que, por
(7) Probablemente la mayor cantidad de datos, sobre la diferenciación
social de la identificación religiosa es la recogida por Gabriel LeBras y
aquellos otros (generalmente sociólogos católicos) que han seguido sus méto-
dos. Cf. sus Études de sociologie religieuse (Paris, Presses Universitaires de
France. 1955). También Émile Pin. Pratiaue relipieuse et classes sociales (Paris,
Spes, 1956) y F. A. Isambert, Christianisme et classe ouvriére (Tournal, Cas-
terman, 1961). Las obras de Joseph Fichter, comenzando por Southern Parish
(Chicago, Chicago University Press, 1951), reflejan una orientación muy similar
detro de la sociología católica norteamericana. (Un libro de Fichter traducido
al castellano es Sociología (Barcelona, Herder, 1964). El libro clásico que trata
de la problemática general de la sociología de la religión en Norteamérica es
(New York,
el de Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism
HIlt, 1929), que a su vez estimuló gran número de estudios sobre casos em-
píricos. Un ejemplo reciente es el de N. J. Demerath, Social Class in Ameri-
 156 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ejemplo, el impacto de la secularización tiende a ser más
fuerte entre los hombres que entre las mujeres, entre las
gentes de media edad que entre los más jóvenes y los más
viejos, entre los habitantes de las ciudades que entre los del
campo, entre las gentes conectadas de algún modo con la
producción industrial moderna (especialmente entre la cla-
se obrera) que entre los que continúan en ocupaciones más
tradicionales (artesanos y pequeños comerciantes en espe-
cial), entre los protestantes y los judíos que entre los católi-
cos, etc. Al menos en lo que a Europa concierne, es posible
afirmar, basándose en los datos antedichos, que la religiosi-
dad ligada a una Iglesia es más fuerte (y por ello la secula-
rización socioestructural menor) en los márgenes de la mo-
derna sociedad industrial, tanto en términos de clases mar-
ginales (como los remanentes de la antigua pequeña burgue-
sía) como de individuos marginales (los eliminados del pro-
ceso laboral) (8). La situación se presenta diferente en Nor-
teamérica, donde las Iglesias aún ocupan una posición simbó-
licamente más central, pero se puede aducir que si han logra-
do adquirir y mantener esta posición es porque ellas mismas
se han secularizado mucho, con lo que se deduce que los ca-
sos de Europa y América no son más que dos variaciones del
mismo tema de la secularización global (9). Más aún, ocurre
can Protestantism (Chicago, Rand McNally, 1965). El estudio más profundo
entre los de este tipo en Norteamérica es probablemente el de Gerhard Lenski,
The Religious Factor (Garden City, Doubleday, 1961).
(8) Esto ha sido sucintamente resumido por Thomas Luckmann : «Dage-
gen ist aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen, dass Kirchlichkeit zu
einem Randphaenomenen in der modernen Gesellschaft geworder ist. In Euro-•
pa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen geringen Bruchteil der Bevoelkerung,
und zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand der
modernen Gesellschaftsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein-
buergertum, die Ueberbleibsel «staendischer» Herkunft innerhalb der Mittel-
schicht, die noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus
dem Arbeitsprozess schon Augeschalteten» (Das Problem der Religion in der
modernen Gesellschaft, Freiburg, Rombach, 1963, pág. 29). También Reinhard
Koester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959).
(9) Este punto también fue muy bien formulado por Luckmann,
op. cit.
Para la secularización en Norteamérica dentro de la religión institucional,
ELEMENTOS HISTÓRICOS 157
que dichas fuerzas secularizadoras se han expandido por todo
el mundo en el curso de la occidentalización y modernización
de éste (10). La mayor parte de los datos disponibles perte-
necen sin duda a las manifestaciones socioestructurales de la
secularización, más que a la misma secularización de las con-
ciencias, pero también disponemos de suficientes datos de
este tipo para indicar la presencia masiva de esta última en
el Occidente contemporáneo (11). No podemos dedicarnos
aquí a la interesante cuestión de si no podemos ahora pro-
seguir con el interesante tema del posible alcance de la asi-
metría entre estas dos dimensiones de la secularización, de
modo que tanto puede haber secularización de la conciencia
dentro de las instituciones religiosas tradicionales, como con- 11
tinuación de temas religiosos más o menos tradicionales,
fuera de sus anteriores contextos institucionales (12).
Si con propósitos heurísticos tuviésemos que adoptar un
punto de vista epidemiológico para estudiar la secularización,
sería natural preguntar cuáles son sus «portadores» (13). En
otras palabras, ¿qué procesos y grupos socioculturales sirven
de vehículos o de mediadores para la secularización? Visto
véase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N. Y. Doubleday,
Doubleday, 1961).
(10) Cf. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, (Glencoe, Illi-
nois, Free Press, 1958); Robert Bellah (edición a su cargo), Religion and
Progress in Modem Asia (New York, Free Press, 1965); Donald Smith (edi-
ción a su cargo), South Asian Politics and Religion (Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1966).
(11) Puesto que el material acumulado por los sociólogos católicos con-
tiene preferentemente los aspectos institucionales de la secularización (parti-
cularmente los que se expresan a través de la práctica externa de los actos
religiosos), muchos datos importantes sobre esto pueden ser encontrados en
ellos. Acquaviva, op. cit., nos puede proporcionar un sumario general, así
como Hervé Carrier, en Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse (Rome,
Presses de L'Université Grégorienne, 1960). Cf. también Gordon Allport,
The Individual and His Religion (New York, Macmillan, 1950); Hans-Otto
Woelber, Religion ohne Entscheidung (Goettingen, Vandenhoeck Be Ruprecht,
1959); Rose Golden et al., hat College Students Think (Princeton, Van Nos-
trand, 1960).
(12) Sobre esta última posibilidad, cf. Eberhard Stammler, Protestanten
ohne Kirche (Stuttgart, Kreuz, 1960).
(13) Usamos el término «carriles» en sentido weberiano (Traeger).
 158 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
el tema desde el exterior de la civilización occidental (por
ejemplo por un tradicionalista hindú), la respuesta sería ob-
viamente que el vehículo es esta propia civilización como un
todo en su extensión por todo el mundo (y no es muy nece-
sario resaltar que desde un punto de vista como éste, tanto
el comunismo como el neonacionalismo resultan manifesta-
ciones de occidentalización como lo fueron sus antecesores
«imperialistas»). En cambio, desde un punto de vista interior
a la civilización occidental (pongamos por ejemplo, la de un
preocupado cura de aldea español), el «portador» original de
la secularización es el proceso económico moderno, esto es,
la dinámica del capitalismo industrial. Por supuesto pueden
darse efectos «secundarios» de esta dinámica, que constitu-
yen el peligro más próximo (como los contenidos seculari-
zantes de los modernos órganos de difusión o las influencias
de una heterogénea masa de turistas traídos por los moder-
nos medios de comunicación). Pero no costaría mucho tra-
bajo remitir estos efectos secundarios a su fuente original,
la expansión de la economía capitalista-industrial. En aque-
llas partes del mundo occidental donde la industrialización
ha adoptado formas de organización socialistas, la proximi-
dad de los procesos de producción industrial y los estilos de
vida consiguientes que ello comporta a los hombres son los
determinantes principales de la secularización (14). Hoy,
pues, según parece, es la sociedad industrial en sí misma la
que se está secularizando, 'y las legitimaciones ideológicas
divergentes sirven sólo de modificaciones del proceso global
de secularización. Por ello la propaganda antirreligiosa y las
medidas represivas de los regímenes marxistas afectan este
proceso de secularización (aunque quizá no siempre en el
(14) Cf. Klohr op. cit. Para una divertida comparación con los datos re-
cientes de una obra de contexto marcadamente no socialista, cf. Ramón Bayés,
Los ingenieros, la sociedad y la religión (Barcelona, Fontanella, 1965). iLa
comparación habría divertido muchísimo a Veblen!
ELEMENTOS HISTÓRICOS 159
tido que ellos quisieran), pero también lo afectan las me-
llas prorreligiosas de varios gobiernos fuera de la órbita
marxista. Parece, sin embargo, que ambas actitudes político-
releológicas deben contar con fuerzas sociales básicas que
p receden a las particulares medidas en cuestión y sobre las
cuales los gobiernos no disponen más que de un limitado
control. Esta situación resulta irónicamente evidente cuando
observamos datos sociológicos muy parecidos para los países
socialistas y los no socialistas (por ejemplo, los que se refie-
ren a la progresiva secularización de las clases trabajadoras
y la religiosidad de los campesinos utilizados por observado-
res marxistas como ocasión para deplorar la limitada efica-
cia de la agitación «ateísta científica», y por los observado-
res cristianos para lamentar los fracasos de la evangeliza-
ción), hasta el punto que por fuera se nos ocurre aconsejar a
ambos grupos que se vayan a buscar uno al otro y se consue-
len mutuamente.
Creemos que puede tomarse como un axioma la afirma-
ción de que un fenómeno histórico de tales dimensiones no
es posible interpretarlo con explicaciones monocausales. Por
ello, no tenemos ningún interés en despreciar ninguno de
los factores varios que han sido sugeridos como causas de
secularización (tales como la influencia penetrante de la cien-
cia moderna). Ni tampoco pretenderemos en el presente tex-
to establecer una jerarquía entre todas estas posibles causas.
En lo que sí estamos interesados es en evaluar hasta qué
punto la tradición religiosa occidental ha podido llevar con-
sigo la semilla de la secularización. Si esto puede ser afirma-
do como verdad, y nosotros creemos que sí puede serlo, que-
daría claro a partir de nuestras consideraciones sistemáticas
que no hay que suponer que el factor religioso opera de
modo aislado de otros factores, sino más bien que mantiene
una continua relación dialéctica con las infraestructuras
160 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
«prácticas» de la vida social. En otras palabras, nada más
lejos de nuestra mente que proponernos una explicación
«idealista» de la secularización. También debe quedar claro
que cualquier demostración de las consecuencias seculariza-
doras de las tradiciones religiosas de Occidente no nos sirve
de guía acerca de las intenciones de las personas que confor-
maban y mantenían estas tradiciones (15).
La sospecha de que pueda existir una conexión inherente
entre el cristianismo y el carácter del mundo occidental mo-
derno no es nueva en absoluto. Al menos desde Hegel esta
conexión ha sido repetidamente sostenida por los historiado-
res, los teólogos y los filósofos, aunque la valoración de cada
grupo era, como puede suponerse, distinta. Así el mundo
moderno pudo ser interpretado como la más alta realización
del espíritu cristiano (tal como lo hizo Hegel), o bien se con-
sideró al cristianismo como el principal factor patógeno res-
ponsable del supuesto estado lamentable del mundo moder-
no (como, por ejemplo, en Nietzsche y Schopenhauer). El
criterio de que el protestantismo había desempeñado un pa-
pel peculiar en la creación del mundo moderno ha sido, como
era de suponer, ampliamente debatido por los sociólogos e
historiadores durante los últimos cincuenta años. Puede,
pues, ser útil resumir aquí brevemente esta concepción (16).
Comparado con la «plenitud» del universo católico, el
protestantismo aparece como un truncamiento radical, como
una reducción a los «mínimos esenciales» a expensas de una
vasta riqueza de contenidos religiosos. Ello es verdad espe-
(15) Ambos puntos, por supuesto, sOn cruciales para comprender los
trabajos de Weber sobre este área, y en general sobre sociología de la religión.
(16) El resumen sigue de cerca al de Weber, particularmente a su The
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. También cf. `Ernst Troeltsch,
Die Bedeutung des Protestantismus fuer die Entstehung der moderasen Welt
(1911); Karl Holl, «Die Kulturbedeutung der Reformation» en su Gesammelte
Aufsaetze zur Kirchengeschichte, Vol. I. (1932). Para unir esto con la proble-
mática de la secularización véase 'Howard Becker, «Saekularisationsprozesse»,
en Koelner Vierteljahreshefte fuer Soziolopie (1932) págs. 283 y s. y 450 y s.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 161
cialmente si nos referimos a la fracción calvinista dentro
del protestantismo, pero también es verdad en menor grado
respecto a los luterano e incluso respecto a las reformas an-
glicanas. Nuestra exposición es, por supuesto, meramente
descriptiva ; no estamos interesados en exponer las justifica-
ciones que se puedan dar en defensa del pleroma católico o
de la evangélica escasez del protestantismo. Sin embargo,
si observamos estas dos constelaciones con atención, vere-
mos cómo el protestantismo puede ser descrito en términos
de una inmensa contracción respecto al alcance de lo sagrado
en la realidad, al menos en comparación con su adversario
el catolicismo. El aparato sacramental se reduce al mínimo,
e incluso ese mínimo es desprovisto de sus características
más numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo.
Los milagros menos rutinarios, si no son negados totalmen-
te, pierden su valor y significación para la vida religiosa.
La inmensa red de intercesiones que vincula el católico de
este mundo con los santos y con todas las almas de los ya
desaparecidos, también se desvanece. El protestantismo cesa
de rezar por los muertos. Aun arriesgándose a una simplifi-
cación excesiva, puede afirmarse que el protestantismo se
despojó tanto como pudo de las tres concomitancias de lo
sagrado más antiguas y poderosas : el misterio, el milagro y
la magia. Este proceso ha sido correctamente expresado con
la frase «desencantamiento del mundo» (17). El protestante
no vive ya en un mundo continuamente penetrado por seres
y fuerzas sagradas. La realidad se polariza entre una divini-
dad radicalmente trascendente y una humanidad radical-
mente «caída», que, ipso facto, quedó desprovista de cuali-
dades sagradas. Entre ambas hay un universo «natural»,
creación de Dios, por supuesto, pero en sí mismo despro-
visto de numinosidad. En otras palabras, la radical trascen-
(17) Weber: «Entzauberung der Welt».
11
 162 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
dencia de Dios se enfrenta a una radical inmanencia del uní
verso, cerrada a lo sagrado. Religiosamente hablando, est
mundo se vuelve indudablemente muy solitario.
El católico, en cambio, vive en un mundo donde lo sagra-
do le llega mediatizado a través de distintos canales : los
sacramentos de la Iglesia, la intercesión de los santos, las
repetidas manifestaciones de lo sobrenatural a través de mi..
lagros, etc. Una vasta continuidad entre lo visible y lo invi-
sible. El protestantismo trajo la abolición de muchas de estas
mediaciones. Rompió esta continuidad, cortó el cordón Um-
bilical entre el cielo y la tierra, y obligó al hombre a enfren-
tarse consigo mismo de un modo que históricamente no te-
nía precedentes. No es necesario decir que no lo hizo con
esta intención. Sólo desnudó al mundo de la divinidad, para
destacar aún más la terrible majestad del Dios trascendente
y sólo arrojó al hombre al desamparo de una «caída» total
para que permaneciese más abierto a una intervención de la
soberana gracia divina, único verdadero milagro del univer-
so protestante. Al hacer esto, reducía la relación del hombre
con lo sagrado a un canal excesivamente estrecho, al que
llamaba la «palabra de Dios» (lo que no debe identificarse
con una concepción fundamentalista de la Biblia sino más
bien con la acción única redentora de la Gracia de Dios, la
sola gratia de las confesiones luteranas). Mientras la plausi-
bilidad de esta concepción pudo mantenerse, la seculariza-
ción por supuesto fue efectivamente detenida aunque todos
sus elementos se hallaban ya presentes en el universo pro-
testante. Bastaba, pues, sólo con cortar ese estrecho canal de
mediación que les quedaba a los protestantes para abrir las
puertas de la inundación secularizadora. En otras palabras,
si todo lo que quedaba para unir un Dios radicalmente tras-
cendente y un Universo radicalmente inmanente era ese ca-
canal, la caída de este último en la inplausibilidad originó
ELEMENTOS HISTÓRICOS 163
a situación empírica en la cual se hacía cierta la afirma-
*ón «Dios está muerto». Esta realidad resultó entonces ac-
asible a una penetración racional, sistemática, tanto a tra-
és del pensamiento como de la actividad, penetración que
nosotros asociamos con la ciencia moderna y la tecnología.
Uri cielo vacío de ángeles se abre a la intervención de los as-
trónomos y, eventualmente, a la de los astronautas. Puede,
pues, afirmarse que el protestantismo sirvió de preludio his-
tóricamente decisivo a la secularización, cualesquiera que
sean los órdenes de importancia que otorguemos a los demás
factores.
Si esta interpretación del nexo histórico entre protestan-
'. tísmo y secularización es aceptada (y creo que hoy en día lo
es por la mayoría de los estudiosos), surge una cuestión ine-
vitable sobre si la capacidad potencial secularizadora del pro-
testantismo procedía ex novum de él mismo, o tenía más
bien sus raíces en anteriores elementos de la tradición bíbli-
ca. Nosotros defenderíamos como correcta la segunda pos-
tura, es decir, que las raíces de la secularización hay que
buscarlas en las más antíguas fuentes que hoy en día cono-
cemos de la religión del antiguo Israel. O sea, que sostendría-
mos que el «desencantamiento del mundo» comienza ya en
el Antiguo Testamento (18)
(18) Este punto está trabajado muy explícitamente en Ancient Judaism
de Weber, aunque el término «secularizado» aparezca sólo una vez en él (pero
en un lugar muy interesante, cuando Weber discute los efectos le la centra-
lización del culto en Jerusalén sobre la significación religiosa del clan). Pero
el principal interés de Weber por el Antiguo Testamento se centraba espe-
cialmente en otro punto : concretamente, en el del desarrollo de la ética eco-
nómica judaica y su relación (él creía que mínima) con los orígenes del capi-
talismo moderno. Por ello mismo, la obra de Weber es de gran importancia
para el punto que estamos tratando. Las escuelas bíblicas han señalado
repetidamente las tendencias «desacralizadoras» y «desmitologizadoras» del
Antiguo Testamento, al menos a partir de Wellhausen (que hablaba de una
«desnaturalización» al comparar a Israel con las demás culturas antiguas del
Oriente Próximo que le rodeaban). Para una formulación muy clara de este
punto de vista (aunque referida más a propósitos de tipo teológico que de
tipo histórico) véase Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neu-
zeit (1953).
164 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Para poder apreciar más claramente esta posición hay
que situar a Israel en el contexto de su vecindad con las cul-
turas entre las cuales floreció la suya y contra las cuales
ésta pudo autodefinirse (19). Sería erróneo subestimar las
considerables diferencias entre estas culturas (especialmente
entre los dos focos culturales de Egipto y Mesopotamia), pero
la calificación de «cosmológicas» puede aplicarse a ellas co-
rrectamente como una característica común. (20). Esto quie-
re decir que el mundo humano (es decir, todo lo que hoy
llamaríamos cultura y sociedad) es visto como formando par-
te de un orden cósmico que abarca la totalidad del Universo.
Este orden no sólo omite hacer la clara diferenciación entre
las esferas humana y no humana (o «natural») de la realidad
empírica, sino, lo que es más importante, es un orden que
plantea una continuidad entre lo empírico y lo supraempí-
rico, entre el mundo de los hombres y el mundo de los dio-
ses. Esta continuidad, que supone una conexión ininterrum-
pida entre los sucesos humanos y las fuerzas sacras que im-
pregnan el universo, se efectúa (no se reafirma, sino que lite-
ralmente se re-establece) a través de la repetición de los
rituales religiosos. Por ejemplo, en la gran fiesta del Año
Nuevo en la cultura mesopotámica antigua, la creación del
mundo no es sólo representada (como podríamos entenderlo
hoy en día, en términos de un simbolismo), sino que se efec-
túa una vez más, se hace realidad y asimismo la vida humana
vuelve a su fuente divina. Por ello cada cosa que ocurre
«aquí abajo» en el plano humano tiene su paralelismo co-
rrespondiente «allí en lo alto», en el plano de los dioses y
cada cosa que ocurre «ahora» tiene su relación con los
(19) Cf. Henri Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(Chicago, University of Chicago Press, 1946), y Kingship and the Gods, ya cita-
da (Chicago University of Chicago Press, 1948); Eric Voegelin, Israel and
Revelation, (Baton Rouge, Louissiána State University Press, 1956).
(20) Hemos tomado el término de Voegelin.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 165
acontecimientos cósmicos que ocurrieron «en el princi-
pio» (21). Esta continuidad entre el microcosmos humano y
el macrocosmos divino puede, naturalmente, romperse, so-
bre todo por causa de alguna mala acción de los hombres.
Estas malas acciones pueden ser del tipo que hoy llamaría-
mos «inmorales» o «pecaminosas», pero también pueden ser
de tipo distinto, tales como quebrantar tabúes o actuar im-
propiamente en las ceremonias religiosas. En estos casos el
orden cósmico correcto ha sido «alterado» y debe ser «resta-
blecido» por medio de rituales y actos morales adecuados.
Por ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no era
sólo un acto político o inmoral, sino también una perturba-
ción del orden cósmico de las cosas (llamado ma'at por los
egipcios) que podía afectar a los desbordamientos periódicos
del Nilo, o al funcionamiento correcto del orden social, o a
la seguridad de las fronteras. Su «corrección», pues, no era
sólo un problema de castigar justamente al malhechor, sino
de restablecer la oportuna relación entre la tierra de Egipto
y el orden cósmico que la integra. Para usar los términos
que ya hemos venido utilizando, los asuntos humanos eran
nomizados a través de una cosmización, esto es, a través de
conformarlos con un orden cósmico fuera del cual no exis-
tiría otra cosa que el caos (22).
Debemos destacar que este tipo de universo es ocasión
de un gran sentimiento de seguridad para el individuo. For-
mulándolo de modo negativo, es un universo que proporcio-
na muy eficaces barreras contra la anomia. Ello no significa
que ya nada terrible pueda ocurrirle al hombre, o que éste
pueda tener garantizada su perpetua felicidad. Significa so-
lamente que, ocurra lo que ocurra, por terrible que ello sea,
(21) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.
(22) El término «cosmización» lo recogemos de Eliade.
 166 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tendrá un sentido para él por hallarse relacionado con la
significación última de ]as cosas. Sólo si captamos perfecta-
mente este punto podremos comprender el persistente atrac-
tivo que estos diversos puntos de vista sobre el mundo si-
guieron ejerciendo sobre los israelitas, aun mucho después
de que su propio desarrollo idílico les hiciere romper decidi-
damente con ellas. Así, por ejemplo, sería un error suponer
que la persistente atracción que sobre ellos ejerció la pros-
titución sagrada (contra la cual tonaron durante siglos los
enviados de Yahvé) fuera una cuestión mundana de lujuria.
Después de todo, hay que suponer que las prostitutas no sa-
gradas abundaban también por todas partes (y contra ellas
las objeciones de Yahvé, según parece, eran mínimas). La
atracción residía más que nada en un deseo de carácter re-
ligioso, concretamente en la nostalgia de la continuidad en-
tre el hombre y el cosmos que era sacramentalmente media-
tizada a través de la sexualidad sagrada.
Resulta profundamente significativo que las últimas tra-
diciones incorporadas al canon del Antiguo Testamento in-
terpreten los orígenes de Israel como un doble éxodo —el
éxodo de Mesopotamia de los patriarcas, y el gran éxodo de
Egipto bajo Moisés. Este prototípico éxodo israelita no fue
un movimiento político o geográfico. Más bien consistió en
una ruptura con un universo entero. En el corazón de la re-
ligión del antiguo Israel se halla un repudio vehemente de
las versiones egipcias y mesopotámicas del orden cósmico,
repudio que comprendía asimismo a las culturas indígenas
preisraelitas de Siria y Palestina. Los «lujos» de Egipto, de
los que Yahvé había apartado al pueblo de Israel para lle-
varlo al desierto, eran fastos rituales mantenidos sobre todo
para la seguridad del orden cósmico en que la cultura egip-
cia estaba enraizada. Israel se definió a sí mismo como una
separación de la unidad cósmica de la teología menfita (en
ELEMENTOS HISTÓRICOS 167
cierto modo la carta magna de la civilización egipcia) iden-
tificada con la divinidad Ptah «de la que provienen todas
las cosas, el alimento y las provisiones, los dones de los dio-
ses y todas las demás cosas buenas» (23). Esta gran nega-
ción de la religión israelita puede ser analizada en términos
de tres temas siempre presentes : trascendentalización, his-
torización y racionalización de la moral (24).
El Antiguo Testamento propone un Dios que permanece
uera del cosmos, que es su creación, pero al que se enfren-
ta y con el que no se identifica. No es fácil descubrir en
qué punto del desarrollo religioso del antiguo Israel emerge
la concepción de Dios que ahora asociamos con el monoteís-
mo judeo-cristiano. Ya en el siglo octavo antes de Jesucristo,
por lo menos, encontramos esta concepción totalmente desa-
rrollada y radicalmente divergente de las concepciones re-
ligiosas que imperaban en el antiguo Oriente Próximo. Este
Dios es radicalmente trascendente, y no cabe identificarlo
con ningún fenómeno humano o natural. No es sólo el único
creador del mundo, sino también el único Dios —y si no fue-
ra el único que existe, es, al menos, el único que cuenta
para los israelitas. Aparece sin compañeros ni prole, y sin
acompañarse de ningún panteón. Por lo demás, es un Dios
que actúa históricamente más que cósmicamente, sobre
todo, aunque no en exclusiva, respecto a la historia de
Israel, y es un Dios que exige posturas éticas radicales. Pero
(23) Ancient Near Eastern Texts, edición a cargo de James Pritchard
(Princeton, Princeton TJniversity Press, 1955), pág. 5. Para un comentario de
este texto fascinante, ver John Wilson The Burden of Egypt (Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1851).
(24) El último de los tres términos está tomado de Weber. Los términos
«racionalización, y «racionalidad, se entienden en sentido weberiano. Para un
punto de vista general sobre la religión israelita cf. Edmond Jacob, Theologie
de l'Anclen Testament, ya citada (Neuchátel, Delachau & Niestlé, 1955); Voe-
gelin, op cit.; Gerhard von Rad, Vols. 1 y 2 de Theologie des Altera Testaments
(Munich, Kaiser, 1957 y 1980).

168 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
incluso si no podemos identificar completamente las más
primitivas concepciones israelitas de Dios con las luego ex-
presadas por Amós, Oseas e Isaías en el siglo octavo, exis-
ten ciertos caracteres que aparentemente proceden de los
tiempos más lejanos, probablemente de antes de la llegada
de las tribus de Israel a Palestina. Yahvé, quienquiera que
fuese antes de su adopción por Israel (un proceso que los
israelitas veían naturalmente al revés, es decir, como que
ellos fueron los adoptados por Él), era para Israel un Dios
que venía de muy lejos. No era una divinidad local o tribal
vinculada «naturalmente» con Israel, sino un Dios vincula-
do con Israel «artificialmente», es decir, históricamente. Esta
unión fue establecida por el pacto entre Yahvé e Israel, una
relación que entrañaba para este último obligaciones espe-
cíficas y que podía ser rota si estas obligaciones no se cum-
plían (éste, en efecto, era el terrible mensaje de la. profecía
del siglo octavo). Yahvé era, por consiguiente, un Dios «mó-
vil», que no podía ser adscrito a ningún lugar geográfico ni
a ninguna institución -Él fue quien escogió Palestina como
tierra de los israelitas pero no por ello quedó ligado a esta
tierra. Igualmente Él fue quien escogió a Saúl y David como
reyes de Israel, pero la monarquía no era de modo alguno
una institución de la divinidad en sentido egipcio, ni siquiera
en el modificado sentido mesopotámico. Esta «mobilidad»
de Yahvé quedaba bien expresada en el carácter portátil del
Arca de la Alianza, que sólo «accidentalmente» quedaba de-
positada en tal santuario o tal otro, pero que incluso cuando
acabó por reposar definitivamente en el Templo de Jerusa-
lén no otorgaba a éste el status de habitat necesario de Yahvé
(con la importantísima consecuencia histórica de que Israel
sobrevivió a la destrucción de Jerusalén por los babilonios
y después por los romanos, aunque la de éstos tuvo una for-
ma distinta). Éste era un Dios que solicitaba sacrificios, pero
ELEMENTOS HISTÓRICOS 169
que no dependía de ellos. Y, por consiguiente, era fundamen-
talmente inmune a las manipulaciones mágicas (25).
La trascendentalización radical de Dios en el Antiguo
Testamento puede ser mejor observada precisamente en
aquellos puntos donde habían sido incorporados elementos
de religiones extraisraelitas. Un buen ejemplo es la historia
de la creación del Génesis 1, en la cual se incorporan una
cierta cantidad de elementos cosmogónicos de la mitología
mesopotámica. Sin embargo, por interesante que ello pueda
ser para el historiador de las religiones, incluso una compara-
ción superficial con la Enuma Elish, la gran creación épica
acadia, nos muestra la profunda transformación de estos
elementos en manos de los adaptadores israelitas. En aqué-
lla encontramos una lujuriante variedad de dioses y una am-
plia descripción de sus acciones ; en éstos la acción solitaria
del Dios creador. Allí las fuerzas divinas creadoras surgen
ellas mismas de entre el caos primitivo ; aquí no hay nada
antes de Dios, cuyo acto de creación es el comienzo de todas
las cosas, y el caos (el tohu vavohu del texto del Génesis)
es como una mera negatividad a la espera de las acciones
de Dios. Hasta en el único lugar del relato del Génesis donde
queda el indudable vestigio de un nombre mitológico, el
tehom, o sea «lo profundo» que está cubierto por la oscuri-
dad, versión hebrea del nombre de la diosa mesopotámica
Tiamat, de cuyas aguas estaban formados los dioses, ello
había quedado reducido a una categoría abstracta. Y, muy
significativamente, el relato del Génesis termina con la crea-
ción del hombre, ser muy distinto a todas las demás creatu-
(25) Muchos de estos puntos fueron claramente explicados por Weber.
En realidad, muy poco cabe añadir a la descripción que Weber hace de la
concepción de Dios de los israelitas, a pesar de los conocimientos mucho
más amplios que en la actualidad se tienen del Oriente Próximo. Para argu-
mentaciones más recientes sobre los comienzos históricos del yhavismo, cf., Al-
brecht, Alt Der Gott der Vaeter (1929), y Samuel Nystrdm, Beduinentum und
Jahwismus (1946).
 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
170
ras, esto es, en enfática discontinuidad no sólo con Dios sino
con el resto de la creación. Aquí vemos expresada muy cla-
ramente la polarización bíblica entre el Dios trascendente y
el hombre, con un universo totalmente «desmitologizado»
entre ellos (26).
El tema de la historización se halla ya implícito en esta
polarización. El mundo, desposeído de las fuerzas divinas
concebidas mitológicamente, se convierte por una parte en
la arena de las grandes acciones de Dios (es decir la arena
y, por otra parte, en la de la activi-
de la Historia Sagrada)
dad de hombres muy individualizados (es decir, la arena de
la «historia profana»), que llenan las páginas del Antiguo
Testamento con una intensidad única en la antigua litera-
tura religiosa. La fe de Israel fue una fe histórica desde sus
más remotas fuentes hasta su codificación canónica (27). Se
refería principalmente a una serie de acontecimientos histó-
ricos específicos —el éxodo de Egipto, el establecimiento de
la Alianza en el Sinaí, la ocupación de la tierra. Así, el pri-
mer «credo» conocido del antiguo Israel, el texto hoy con-
tenido en el Deuteronomio 26: 5-9, no es más que una rela-
ción de hechos históricos, todos atribuidos, desde luego, a la
actuación divina. Puede decirse, sin peligro de exagerar de-
masiado, que todo el Antiguo Testamento —el Tora, los pro-
fetas y los otros «escritos»— no son más que una inmensa
elaboración de este credo. Casi ninguno de los libros hoy
Hermann Gunkel, Genesis (1917), y Gerhard von Rad, Das erste
(26) Cf. (1950). El texto de Enuma Elish, puede también encontrarse en
Buch Mose
Anne-Marie Esnoul, La naissance du monde
(Paris, du Seuil, 1959).
Arthur Weider, Glaube und Geschichte im Alten Testament (1931);
(27) Cf.
(1946); C. R. North, The
Edmond Jacob, La tradition historique en Israél
Old Testament Interpretation of History (1946). La misma comprensión de la
historicidad en todo el Antiguo Testamento es elaborada con gran detalle en
la obra ya citada de von Rad, Theologie des Alten Testaments,
particularmen-
te en el Vol. I. También por Oscar Cullmann en Christ et le temps (Neuchátel,
Delachaux & Niestlé, 1947).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 171
contenidos en el Antiguo Testamento carece de una orien-
tación histórica, bien directamente, bien por entroncarse en
el culto históricamente orientado (las dos excepciones evi-
dentes, el Libro de Job y el Eclesiastés, son particularmente
tardíos). Casi una mitad del cuerpo del Antiguo Testamento
está ocupado por obras propiamente «historiográficas» —el
Hexateuco, los Reyes y las Crónicas—, y otras puramente
históricas tales como la de Esther. La orientación de los li-
bros proféticos es indudablemente histórica. Los Salmos se
basan en un tipo de culto constantemente referido a los actos
históricos de Dios, tal como se manifestaban en el ciclo anual
de las festividades judías. El Antiguo Testamento, se desa-
rrolla en función de la historia, como ningún otro gran li-
bro de una religión mundial (sin excluir el Nuevo Testa-
mento).
Cabe, pues, decir que la trascendentalización de Dios y
el concomitante «desencantamiento del mundo», dejaron un
espacio libre para la historia como lugar de enfrentamiento
entre las acciones divinas y las humanas. Las primeras son
llevadas a cabo por un Dios que permanece completamente
fuera del mundo material. Las segundas presuponen una
considerable individualización en la concepción del hombre.
El hombre aparece como un actor de la historia en la faz de
Dios (lo cual es bastante diferente del hombre como actor
frente a los hados como en la tragedia griega). Así, los indi-
viduos son cada vez menos considerados representantes de
colectividades mitológicamente concebidas, como era típico
en el pensamiento arcaico, y más como individuos únicos
que llevan a cabo actos importantes como tales individuos.
Aquí debemos recordar a figuras tan bien perfiladas como
Moisés, David, Elías, etc. Y lo que decimos es también ver-
dad respecto de figuras que pueden ser el resultado de la
desmitologización de otras figuras anteriores semidivinas,
 172 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tal como algunos patriarcas o héroes como Sansón (posible
derivado del dios canaanita Shamash). Con esto no queremos
sugerir que el Antiguo Testamento ofrezca lo que hoy en el
Occidente moderno llamaríamos «individualismo», ni siquiera
que se acerque a la concepción del individuo que la filoso-
fía griega logró alcanzar, sino sólo que provee un marco re-
ligioso para cierta concepción del individuo, su dignidad y
su libertad de acción. La importancia histórica de este de-
talle se destaca por sí sola, pero es importante relacionarla
con las raíces de la secularización, que es lo que aquí nos
interesa.
El desarrollo de una gran teología de la historia en la li-
teratura profética del Antiguo Testamento es tema suficiente
conocido y no necesita ser presentado aquí. Pero conviene
en cambio destacar que la misma historicidad se manifiesta
E.
en el culto y en las leyes de Israel. Las dos festividades «ma-
yores» del culto en el Antiguo Testamento constituyen his-
torizaciones de circunstancias previamente legitimadas a tra-
vés de la mitología legitimadas mitológicamente. La Pascua
original (es decir, en sus orígenes extraisraelitas) era la cele-
bración de la fertilidad divina, y se convirtió en la celebra-
ción del éxodo. La fiesta de Año Nuevo (incluyendo Yom
Kippur), que originariamente era la representación de los
mitos cosmogónicos, se convierte en la conmemoración del
dominio de Yahvé sobre Israel. La misma historicidad en-
contraríamos en cuanto a las fiestas menores. Las leyes y la
moral del Antiguo Testamento se hallan también definidas
dentro de un marco histórico en la medida en que se refie-
ren a las obligaciones de Israel y de los individuos israelitas
en relación a su Alianza con Yahvé. En otras palabras, sus
leyes y su moral, en contraste con las del resto del Oriente
Próximo, no están basadas en un orden cósmico intemporal
(ma'at para los egipcios), sino en unos mandamientos con-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 173
cretos e históricamente mediatizados del «Dios viviente». Es
en este sentido que debemos comprender la repetida frase
de condenación. «Esto no se hace en Israel.» Por supuesto,
podemos hallar frases similares en otras culturas, pero aquí
se refieren precisamente a una ley que fue «dada a Moisés»
históricamente. Sobre la base de estos presupuestos tempra-
namente aparecidos se desarrolla toda la visión de la historia
del pueblo judío, desde la fe original en la elección del pue-
blo por Yahvé hasta las monumentales teodiceas de la his-
toria o las escatologías de los profetas posteriores.
El tema de la racionalización de la moral en el Antiguo
Testamento (en el sentido de imponer una racionalidad a la
vida) está estrechamente relacionada con los otros dos temas
que acabamos de describir (28). Desde el principio estuvo
presente un elemento racionalizador, sobre todo a causa del
animus anti-mágico de la fe en Yahvé. Este elemento se ca-
nalizó tanto por vía sacerdotal como por vía profética. La
moral sacerdotal (cuya expresión monumental es el Deute-
ronomio) fue racionalizadora en su purga de todos los ele-
mentos mágicos y orgiásticos del culto, y asimismo en su
desarrollo de la ley religiosa (Tora) como disciplina funda-
mental de la vida cotidiana. La moral profética fue raciona-
lizadora en su insistencia en colocar la totalidad de la vida
C7,
al servicio de Dios, imponiendo una estructura coherente, e
ipso facto racional, sobre el espectro total de las actividades
cotidianas. La misma ética profética (especialmente en Isaías)
fue la que produjo la peculiar teodicea de la historia que
permitió a Israel sobrevivir a la catástrofe del cautiverio de
Babilonia, después del cual podemos decir que dicha «efica-
cia» quedó exhausta. La ética sacerdotal continuó desarro-
(28) Todo lo que sigue está directamente conectado con Weber. Sobre las
relaciones entre la ética israelita y la historia israelita, véase Adolphe Lods,
Les prophétes d'Israél et les débuts du judaisme (1935), y Antonin Causse,
Du groupe ethnique d la communauté religieuse (1937).
 174 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
liando (naturalmente, muy influida por las enseñanzas e in-
terpretaciones proféticas) las instituciones litúrgicas y lega-
les sobre las cuales pudo basarse la comunidad del postexilio
bajo Esdras y Nehemías. Las instituciones legales, que cons-
tituían la estructura peculiar de lo que entonces llegó a ser
el judaísmo, se mostraron capaces de sobrevivir hasta a la
muerte del culto tras la destrucción del segundo Templo por
los romanos. El judaísmo de la diáspora puede considerarse
un triunfo de la racionalidad, en un sentido específicamente
jurídico. A causa de su carácter marginal dentro del contexto
de la cultura occidental, sería, sin embargo, difícil sostener
que el judaísmo de la diáspora desempeñó un papel impor-
tante en la racionalización inicial de los procesos generado-
res del mundo moderno. Es más plausible suponer que la
eficacia de los temas racionalizadores fue posible en la for-
mación del Occidente moderno más bien a través de su trans-
misión por el cristianismo.
No hace falta decir que nuestro propósito en las páginas
precedentes no ha sido ofrecer un pequeño croquis de la his-
toria religiosa judía. Simplemente tratábamos de dar algu-
nas indicaciones de que el «desencantamiento del mundo»
que creó enormes problemas nómicos al Occidente moderno,
tenía raíces mucho más remotas que los acontecimientos de
la Reforma o del Renacimiento, que son normalmente con-
siderados sus orígenes. Tampoco es necesario especificar
que aquí no tratamos de detallar cómo la potencialidad se-
cularizadora de la religión bíblica, combinada con otros fac-
tores, llegó a fructificar en el moderno Occidente. Sólo po-
demos permitirnos aquí unos pocos comentarios al respec-
to (29).
(29) De nuevo nuestra visión depende de la de Weber cuando exponemos
el papel histórico del cristianismo. Sin embargo, nuestra comprensión de las
relaciones entre el cristianismo y el cosmos mitológico por un aparte y el ju-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 175
Qualquiera haya sido el carácter religioso de Jesucristo
y de sus primeros discípulos, parece indiscutible que la for-
ma del cristianismo que acabó predominando en Europa re-
presenta un paso atrás en términos de los temas seculariza-
dores de la religión del Antiguo Testamento. (Con ello in-
tentamos adoptar una postura descriptiva, que no incluye
por nuestra parte el menor juicio valorativo.) Mientras el
carácter trascendente de Dios es fuertemente afirmado, la
propia noción de la Encarnación, y aún más su desarrollo
teórico posterior en la doctrina trinitaria, representan modi-
ficaciones muy significativas de la radical concepción israe-
lita. Este punto ha sido más claramente advertido por los
críticos judíos y musulmanes, que por los que pertenecían
al campo cristiano. No está pues, desprovisto de cierta jus-
tificación (en un sentido descriptivo, lo afirmamos de nuevo)
el clásico punto de vista musulmán de que la esencia de la
«apostasía» cristiana respecto al verdadero monoteísmo está
en la doctrina del hullul, o «encarnacionismo», en la idea de
que algo o alguien pueda estar junto a Dios, o servir de in-
termediarlo entre Dios y el hombre. Quizá no deberíamos
sorprendernos de que la noción central cristiana de la En-
carnación trajo consigo en su inicio una multiplicidad de
otras modificaciones de la trascendencia, todas las huestes
de ángeles y santos con que el catolicismo pobló la realidad
religiosa, culminando con la glorificación de la Virgen María
como mediadora y corredentora. En la medida que se modi-
ficó la trascendencia divina, el mundo se «re-encantó» (si se
desea, se «re-mitologizó»). Afirmaríamos, en efecto, que el
daísmo por la otra, ha sido fuertemente influida por Rudolf Bultmann Véase
no sólo sus escritos sobre adesmitologización», sino también su Theology of
the New Testament y su Dass Urchristentum (Zurich, Artemis, 1949), Cf. tam-
bién F. Gogarten, op. cit.
 176 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
catolicismo logró reestablecer una nueva versión del orden
cósmico a través de una gigantesca síntesis de la religión
bíblica con las concepciones cosmogónicas de las religiones
extrabíblicas. Desde este punto de vista, la doctrina crucial
católica de la analogía entis entre Dios y el hombre, entre
el cielo y la tierra, constituye una réplica de la mimesis de
la religión arcaica, prebíblica. Dejando aparte diferencias
importantes entre ellos, tanto el catolicismo romano como
el griego plantean esencialmente la misma réplica en este
nivel. Es precisamente en este sentido que el universo cató-
lico es un universo seguro para sus «habitantes», y de aquí
el intenso atractivo que ha ejercido hasta nuestros días. Y es
en este mismo sentido que el catolicismo puede ser enten-
dido como la presencia continuada en el mundo moderno de
algunas de las más antiguas aspiraciones religiosas del
hombre.
Por la misma razón, el catolicismo detuvo el proceso de
racionalización de la moral. No cabe duda que el catolicis-
mo absorbió un legalismo muy racional heredado de Roma,
pero su sistema sacramental penetrante dejaba muchas
«puertas abiertas» para huir de la total racionalización de
la vida predicada por los antiguos profetas, o incluso por
los rabinos judaicos. El absolutismo ético de tipo profético
quedaba más o menos eficazmente segregado en las institu-
ciones monásticas, y así se evitó que «contaminara» a la
cristiandad como un todo. Dé nuevo, el rigor de las concep-
ciones religiosas israelitas era modificado, endulzado, excep-
to para aquellos pocos que escogían la vía ascética. A un
nivel teórico, la opinión católica sobre la «ley natural» repre-
sentaba una «re-naturalización» de la moral —en cierto sen-
tido la vuelta a la continuidad divino-humana del ma'at egip-
cio del cual escapó Israel huyendo al desierto de Yahvé—.
A un nivel práctico, la piedad y la moralidad católicas faci-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 177
litaban un modo de vida que hacía innecesaria cualquier
racionalización radical del mundo (30).
Pero aunque podamos dar como probablemente seguro
que el cristianismo, y particularmente en su forma victorio-
sa, el catolicismo, reconvirtió, o al menos frenó, las poten-
cialidades secularizadoras de la trascendentalización y de la
racionalización ética, no podemos afirmar lo mismo respecto
a las potencialidades de historización. Por lo menos la cris-
tiandad romana en Occidente siguió siendo totalmente histo-
ricista en su concepción del mundo. Mantuvo la peculiar
teodicea bíblica de la Historia y, excepto en cuanto a esos
movimientos místicos que siempre se mueven en las fronte-
ras de la herejía (por lo demás siempre tan abundantes en la
órbita de todas las derivaciones del monoteísmo bíblico),
repudió todas aquellas construcciones religiosas que preten-
dían negar a este mundo la condición de arena de la Reden-
ción. La cristiandad católica llevó siempre dentro de sí la
semilla del ímpetu revolucionario, aun cuando éste perma-
neciese largos períodos en letargo bajo los efectos «cosmici-
zantes» del universo católico. De vez en cuando hacía erup-
ción en una variedad de movimientos milenaristas, aunque
su liberación como fuerza de dimensiones históricas mun-
diales tuviese que esperar la desintegración de la cristiandad
como estructura de plausibilidad viable para el hombre oc-
cidental.
Existe otra característica central del cristianismo que,
aunque también no deliberada, ayuda en ocasiones al pro-
ceso de secularización : la formación social de la Iglesia cris-
tiana. En términos de sociología comparativa de las religio-
nes, la Iglesia cristiana representa un caso desacostumbrado
de especialización institucional de la religión, esto es, de una
(30) Otra vez es obvio aqui que partimos de Weber. También cf. Ernst
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (1911).
12
 178 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
institución específicamente dedicada a la religión en contra-
posición a todas las demás instituciones de la sociedad (31).
Este tipo de desarrollo es relativamente raro en la historia
de las religiones, donde el caso más corriente es la difusión
de los símbolos y las actividades religiosas por todo el con-
junto institucional. Aunque el caso cristiano no es único (el
budismo, por ejemplo, de modo muy distinto, por cierto,
tiene en su sangha otro caso de especialización institucional
parecida). La concentración de las actividades y los símbolos
religiosos en una sola esfera institucional define, sin embar-
go, ipso facto al resto de la sociedad como «el mundo», como
un reino profano sólo relativamente implicado en la juris-
dicción de lo sagrado. La potencialidad secularizadora de
esta concepción pudo ser «contenida» mientras la cristiandad
con su delicado equilibrio entre lo sagrado y lo profano, se
mantuvo como una realidad social. Con la desintegración
de esta realidad, sin embargo, «el mundo» pudo ser tanto
más rápidamente secularizado cuanto que ya había sido de-
finido como un reino exterior a la jurisdicción de lo sagrado
propiamente dicho. Este desarrollo lógico es visible en la
doctrina luterana de los dos reinos, en la cual, la autonomía
del «mundo secular» recibe una legitimación teológica (32).
Si observamos las grandes constelaciones religiosas deri-
vadas del Antiguo Testamento, encontraremos por lo tanto
muy distintas las relaciones de cada una con las fuerzas se-
cularizadoras de este último. El judaísmo aparece como una
«encapsulación» de dichas fuerzas, en una formación muy
racionalizada pero históricamente ineficaz, ineficacia que
cabe atribuir a dos causas : al factor extrínseco del destino
de los judíos como una comunidad extranjera en el interior
(31) Luckmann ha formulado perfectamente este punto, en op cit.
(32) Cf. Troeltsch, op. cit., así como la exposición de Weber sobre el pro-
testantismo en The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 179
de la cristiandad, y al factor intrínseco del impacto conser-
vador del legalismo rabínico. En este último aspecto el isla-
mismo ofrece un claro paralelo con el judaísmo, con una di-
ferencia obvia : que aquél tuvo éxito en imponer sus estruc-
turas conservadoras no como una mera subcultura, sino so-
bre un imperio de vastas proporciones geográficas (33). La
cristiandad católica tanto latina como griega, puede consi-
derarse un paso regresivo en el desarrollo del drama de la
secularización, aunque conservó (especialmente en el catoli-
cismo romano) las potencialidades de secularización, si más
no fuera por preservar el canon del Antiguo Testamento
(que fue fijado de una vez por todas al rechazarse la herejía
maronita). La reforma protestante, sin embargo, puede en-
tonces considerarse un poderoso resurgir de estas mismas
fuerzas secularizadoras que habían sido «contenidas» par el
catolicismo, y no sólo repitiendo en este caso el Antiguo Tes-
tamento, sino yendo decisivamente más allá de él. En qué
medida la coincidencia histórica del impacto del protestan-
tismo con el del Renacimiento, entendido éste como un re-
surgimiento de las muy diversas fuerzas secularizadoras de
la antigüedad clásica, fue un simple accidente o, más bien,
un fenómeno de dependencia mutua, no podemos aquí ana-
lizarlo. Tampoco podemos dedicarnos a sopesar cuál ha sido
el efecto proporcional del protestantismo en comparación
con otros factores, tanto «ideales» cuanto «materiales» den-
tro del proceso de secularización que ha venido desarrollán-
dose durante los últimos cuatrocientos años. Sólo queremos
señalar que la pregunta : «¿Por qué ha sido precisamente
en el Occidente moderno que se ha desarrollado el fenómeno
(33) Cf. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (Evans-
ton; Northwersten University Press, 1961), y Reuben Levy, The Social Es-
tructure of Islam (Cambridge, Cambridge University Press, 1962). No podemos
proponernos aquí solucionar el intrigante problema de las relaciones gene-
rales entre Islam y secularización.
180 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ELEMENTOS HISTÓRICOS 181

de la secularización?» hay que contestarla, por lo menos'e que todo esto significa para la sociedad contemporánea
parte, estudiando sus raíces en la tradición religiosa del éic el principal problema de una sociología empírica del co-
cidente moderno. °cimiento. Dentro del plan que ahora seguimos no pode-
En términos de los procesos sociorreligiosos analizados mos abordar el tema más que tangencialmente. La cuestión,
en la primera parte de este libro, la secularización planteó' pues, que ahora abordaremos es qué ha significado el pro-
una situación totalmente nueva al hombre moderno. Proba:- ceso de secularización para los contenidos religiosos tradi-
blemente por primera vez en la historia, las legitimaciones. cionales y para las instituciones que los representan.
religiosas del mundo han perdido su plausibilidad no sólo
para unos pocos intelectuales y otros individuos marginales,
sino para las masas de sociedades enteras. Esto era el prin-
cipio de una aguda crisis no sólo para la nomización de gran-
des instituciones sociales, sino también para la de las bio-
grafías individuales. En otras palabras, ha surgido un pro-
blema de «significatividad», no sólo para instituciones como
el Estado, o la economía, sino incluso para las rutinas ordi-
narias de la vida cotidiana. De este problema han sido por
supuesto conscientes varios teóricos (filósofos, teólogos, psi-
cólogos, etc.), pero existen buenas razones para suponer que
está también muy vivo en la mente del pueblo que no se en-
trega normalmente a especulaciones teóricas y que está sola-
mente interesado en resolver las crisis de sus propias vidas.
Y lo que es más, importante, la peculiar teodicea cristiana
del sufrimiento perdió su -plausibilidad y dejó el camino aun

abierto a gran variedad de soteriologías secularizadas, mu-

chas de las cuales, sin embargo, se revelaron ineficaces para
legitimar las tristezas de la vida individual aun cuando lo-
grasen cierta plausibilidad en la legitimación de la historia.
Finalmente el colapso de las estructuras alienadas de la vi-
sión cristiana del mundo liberó movimientos de crítica que
desalienaron y «humanizaron» radicalmente la realidad so-
cial (la perspectiva sociológica fue uno de esos movimien-
tos). Esta «humanización» había a menudo que pagarla al
precio de una grave anomia y de una angustia existencial.
6. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA
DE LA PLAUSIBILIDAD

Una de las más obvias formas en que la secularización

ha efectado al hombre de la calle es en la «crisis de credibi-
lidad» de la religión. Dicho de otro modo, uno de los resul-
tados de la secularización es la difusión del colapso de la
plausibililad de las concepciones religiosas tradicionales de
la realidad. Esta manifestación de la secularización al nivel
de las conciencias (secularización subjetiva;, si se quiere)
tiene su correlación en el nivel socio estructural (seculariza-
ción objetiva, podríamos llamarla). Subjetivamente, el hom-
bre de la calle tiende a sentirse inseguro respecto a los asun-
tos religiosos. Objetivamente, el hombre de la calle se ve
confrontado con una gran variedad de entidades, religiosas
o no, definidoras de la realidad que compiten por lograr su
adhesión, o como mínimo su atención, pero ninguna de las
184 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
cuales dispone de fuerza coercitiva para obligarlo a adherir.
En otras palabras, el fenómeno llamado «pluralismo» está
en correlación, sociocultural con la secularización de la con-
ciencia. Esta correlación exige un análisis sociológico (1).
Este análisis nos proporciona una buena oportunidad de
mostrar prácticamente la relación dialéctica entre la religión
y su propia infraestructura, que antes ha sido desarrollada
teóricamente. Es posible analizar la secularización de modo
que parezca un «reflejo» de procesos infraestructurales con-
cretos de la sociedad moderna. Esto resulta bastante con-
vincente porque la secularización parece un fenómeno «ne-
gativo», esto es, aparentemente carece de eficacia causal por
sí mismo y depende siempre de otros procesos. Pero sólo
sería convincente si la situación contemporánea es aislada
de sus antecedentes históricos. La religión puede ciertamen-
te analizarse de modo convincente como una «variable de-
pendiente» hoy. Pero tan pronto como nos planteamos los
orígenes históricos de la secularización, el problema se nos
aparece en términos muy distintos. Tal como hemos tratado
de indicar, nos vemos abocados entonces a considerar los
elementos específicos de la tradición religiosa de la cultura
occidental como, precisamente, fuerzas históricas, esto es,
como «variables independientes».
La relación dialéctica entre la religión y la sociedad ex-
cluye los puntos de vista doctrinarios tanto del «idealismo»
cuanto del «materialismo». Es posible demostrar con ejem-
(1) Los puntos principales sobre los que este capítulo versará ya fueron
tratados en «Secularizacion and Pluralismo, ensayo que realizamos Luckmann
y yo para el International Yearbook for the Sociology of Religion (1966), pá-
ginas 73 y s. Para cuestiones estrictamente sobre pluralismo y ecumenicidad,
cf, mi ensayo «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity» en Social
Research (Spring 1963), págs. 77 y s. Mi punto de vista sobre la psicología
social de la religión contemporánea lo debo considerablemente a Thomas Luck-
mann. Véase su Das Problem der Religion in. der modernen Gesellschaft (Frei-
burg, Rombach, 1963) o su edición en inglés, The Invisible Religion (New
York, Macmillan, 1967).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 185
plos concretos, cómo «ideas» religiosas, aun muy abstractas,
llevaron a cambios empíricamente apreciables de la estruc-
tura social. En otros casos, es posible mostrar cómo cambios
estructurales también empíricamente comprobables afectan
al nivel de la conciencia y la ideación religiosas. Sólo una
comprensión dialéctica de estas relaciones evita las tergiver-
saciones de las interpretaciones unilaterales del «idealismo»
y del «materialismo». Y una comprensión dialéctica como
la que propugnamos exigirá sin duda el arraigo de toda con-
cienciación, sea o no religiosa, en el mundo cotidiano de la
praxis, pero será también muy cuidadosa respecto a conce-
bir este arraigo en términos de causalidad mecanicista (2).
Asunto por completo distinto es la potencialidad de la
religión para «repercutir» sobre su infraestructura en situa-
ciones históricas específicas. A este respecto es posible afir-
mar que esta potencialidad varía grandemente según los
casos. En unos la religión puede aparecer como fuerza for-
mativa, y en otros, en el momento histórico siguiente, como
una formación dependiente (3). Podemos referirnos a este
cambio como a un trastocamiento de la dirección de la efica-
cia causal entre una religión y a sus infraestructuras respec-
tivas. El fenómeno que aquí consideramos es uno de estos
casos. El desarrollo religioso que tiene su origen en la tra-
dición bíblica puede ser considerado como un factor causal
en la formación del mundo moderno secularizado. Pero, sin
embargo, una vez formado, este mundo precisamente impide
que continúe actuando la eficacia de la religión como fuerza
(2) De este modo es como las concepciones marxistas y weberianas de la
religión pueden ser integradas teóricamente, al menos en un plano de teoría
general (esto es, entrecomillando las específicas contradicciones en la interpre-
tación de la historia) y presuponiendo que no confundimos a Marx con el mar-
xismo doctrinario.
(3) La teoría de Weber sobre el carisma y la rutinación del mismo, nos
facilita un modelo para este tipo de análisis diferenciado. Cf. mi «The Socio-
logical Study of Sectarianisrn», en Social Research (invierno de 1954), pági-
nas 467 y s.
 186 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
formativa. Nosotros afirmaríamos que aquí se manifiesta la
gran ironía histórica de las relaciones entre la religión y la
secularización, una ironía que puede ser gráficamente ex-
presada diciendo que, históricamente hablando, la cristian-
dad ha ido cavando su propia fosa. Si observamos el colapso
de plausibilidad sufrido en la época contemporánea por la
religión, es lógico que comencemos el análisis por la estruc-
tura social y sigamos luego por la conciencia y la ideación,
mejor que seguir el camino contrario. Aparte de su justifica-
ción teórica, este método evita la trampa (en la que los obser-
vadores religiosos son particularmente propensos a caer) de
adscribir el fenómeno de la secularización a alguna miste-
riosa pérdida intelectual y espiritual de la Gracia. Creemos
más bien que el amigo de esa pérdida de la Gracia (término
éste descriptivamente útil) ha de demostrarla en los procesos
socioculturales empíricamente comprobables.
La localización originaria de la secularización se halla
como ya hemos indicado en el área económica, y especifica-
mente, en aquellos sectores del cuerpo económico constitui-
dos por los procesos industriales y capitalistas. En conse-
cuencia, las diferentes capas de la sociedad han sido afecta-
das de modo diverso por la secularización según su mayor
o menor proximidad a esos procesos. Estratos muy secula-
rizados han surgido en la proximidad inmediata de dichos
procesos. En otras palabras, la sociedad industrial moderna
ha producido un sector de localización central que es como
una «isla liberada» respecto a la religión. Pero la seculariza-
ción, partiendo de esta isla se ha expandido por todo el resto
de la sociedad. Una consecuencia importante de ello ha sido
la tendencia de la religión a polarizarse en los sectores más
públicos y los sectores más privados del orden institucio-
nal, concretamente en las instituciones del Estado y de la
familia. Incluso en un momento como el actual en que la
ELEMENTOS HISTÓRICOS 187
secularización impregna casi totalmente el mundo del tra-
bajo y las relaciones que lo circundan, pueden encontrarse
símbolos religiosos en las instituciones del Estado y de la
familia. Por ejemplo, al igual que se da por supuesto que
«la religión se detiene en las puertas de la fábrica», puede
darse también por supuesto que no se puede dar comienzo
a una guerra, ni a un matrimonio sin acudir a las simboli-
zaciones religiosas tradicionales (4).
Una forma de expresarlo según la terminología socioló-
gica común es decir que existe un «rezago cultural» entre
la secularización del mundo económico por una parte y la
secularización del Estado y de la familia por la otra. En
cuanto corresponde al Estado, ello ha significado en varios
países la continuidad de las tradicionales legitimaciones re-
ligiosas del orden político, aun cuando estaban ya a camino
de convertirse en sociedades industriales modernas. Esto
ocurrió por ejemplo en Inglaterra, que había sido uno de los
primeros países en iniciar este recorrido. Y en otros países
subdesarrollados hoy en día, las fuerzas políticas seculari-
zadoras han actuado, en cambio, en momentos en que el
país no estaba aún en términos de desarrollo industrial-capi-
talista. La relación entre la modernización socioeconómica
y la secularización política no es sencilla. Sin embargo, cree-
mos que existe una tendencia hacia la secularización del or-
den político que va de la mano del desarrollo de la indus-
trialización modefna. Y, especialmente, existe la tendencia
a la separación institucional entre el Estado y la religión.
Tanto si se trata de un asunto nráctico inicialmente no vin-
culado con el anticlericalismo ideológico, como ocurre en
Norteamérica, como si está ligado a un anticleralismo o aun
(4) Para una argumentación al respecto en el caso sociológico peculiar del
protestantismo norteamericano, cf. The Noise of Solemn Assemblies (Garden
City, N. Y., Doubleday, 1961).
188 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
a un laicismo antirreligioso, como en Francia, depende de
factores históricos actuantes en las diversas sociedades na-
cionales. La tendencia global en todos los casos parece ser
el surgimiento de un Estado emancipado del dominio tanto
de las instituciones religiosas como de las justificaciones
relgiosas de la acción política. Esto es asimismo verdadero
en ciertos casos que son verdaderas «antiguallas», en que
aún la secularización política sigue decorándose con los sím-
bolos tradicionales de la unidad entre la religión y la política,
como en Inglaterra o Suecia. Sin embargo, el anacronismo
de los símbolos tradicionales sólo sirve en estos casos para
subrayar la realidad de la secularización, que se ha abierto
camino aún a pesar de ellos.
Una de las consecuencias más importantes de estos he-
chos es que el Estado ya no sirve de agente dócil de la ins-
titución religiosa anteriormente preponderante. Éste es cier-
tamente uno de los grandes dogmas de la doctrina política
de la separación entre Iglesia y Estado, tanto en la versión
americana como en la versión francesa (aunque entre am-
bas existan otras diferencias), y es asimismo enérgicamente
expuesto en las diversas doctrinas de tolerancia y libertad
religiosa, incluso cuando no son legitimadas expresamente en
términos de separación Iglesia-Estado, tal como ocurre en
Gran Bretaña, Alemania o los países escandinavos. El Es-
tado adopta un papel frente a los, grupos religiosos que com-
piten entre sí muy similar a su papel en el capitalismo del
laisser faire, concretamente, el papel de un vigilante im-
parcial del orden entre competidores independientes y no
coaccionados. Como en su momento veremos, esta analogía
entre la «libertad de empresa» económica y ésta su versión
religiosa está muy lejos de ser una mera coincidencia.
Por supuesto hay diferencias entre las actitudes que to-
man los estados frente a la religión en las diferentes socie-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 189
dádes nacionales pero esas variaciones están lejos de ser de-
cisivas si pensamos en la similitud básica de la cesación de
la coerción en todos ellos. Por ejemplo, existen diferencias
obvias entre la situación en Norteamérica y la situación en
los países comunistas europeos. En la primera, el Estado es
más benévolo con la religión, y los distintos grupos aprove-
chan la exención fiscal que les es asegurada por ley. En
los segundos, el Estado, por razones ideológicas, es hostil a
la religión tanto en la teoría como en la práctica. Pero es
importante tener en cuenta que si comparamos ambas situa-
ciones con la de las tradicionales «sociedales cristianas», son
similares en la medida en que las Iglesias no pueden ya pre-
sionar sobre el brazo político para poner en vigor sus pre-
tensiones de sumisión y fidelidad. En ambas situaciones las
Iglesias no pueden contar más que con ellas mismas y con
las adhesiones voluntarias de sus respectivas clientelas, aun-
que por supuesto las facilidades del Estado norteameri-
cano facilitan su empresa en la misma medida en que el Es-
tado comunista trata de dificultarlas. También nos parece
interesante considerar el fracaso de los intentos por resta-
blecer el apoyo coercitivo tradicional de la religión por el
Estado, manteniéndose las condiciones de modernización.
Tanto la España como el Israel contemporáneos sirven de
ejemplos interesantes de semejantes intentos, y en ambos
casos puede afirmarse que los intentos están en vías de fra-
caso. Nosotros diríamos que la única posibilidad de éxito en
esos países consistiría en volver atrás de los propósitos de
modernización, lo que comportaría el rehacerlas como socie-
dades preindustriales. Algo que se nos antoja como el pro-
yecto más irrealizable del dominio de la historia.
La dinámica interna de todo ello nada tiene de misterio-
so. Sus raíces están en los procesos de racionalización des-
velados por la modernización (es decir, por el establecimien-
 190
PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
to de un orden socio-económico primero capitalista, y luego
industrial) de la sociedad en sentido amplio y de las institu-
ciones políticas en particular (5). La «isla liberada» de que
antes hablábamos, que corresponde a los sectores más secu-
larizados de la sociedad, está situada tan centralmente den-
tro y alrededor de la economía industrial capitalista, que
cualquier intento de «reconquistarla» en nombre de un tra-
dicionalismo religioso y político pondría en peligro el buen
funcionamiento de dicha economía. Una moderna sociedad
industrial requiere la presencia de amplios cuadros de per-
sonal científico y tecnológico, cuyo entrenamiento y poste-
rior organización social presupone un alto grado de racio-
nalización, no solamente en el nivel de infraestructura sino
también en el de la conciencia. Cualquier intento de «recon-
quista» tradicionalista amenaza, pues, con desmantelar los
fundamentos racionales de la sociedad moderna. Por otra
parte, la potencialidad secularizadora de la racionalización
industrial-capitalista no sólo se perpetúa sino que se engran-
dece a sí misma. A medida que se expansiona el complejo
industrial-capitalista, lo hacen también los estratos sociales
dominados por su estilo racional de pensar, y cada vez se
vuelve más difícil establecer sobre ellos los controles tradi-
cionales. En tanto que dicha expansión es internacional (hoy
en día podemos decir que abarca todo el mundo), resulta
incrementada la dificultad de aislar a cualquier sociedad na-
cional particular de esos efectoá racionalizadores, sin al mis-
mo tiempo mantenerla en una condición económica de ex-
tremo atraso. El impacto de los modernos medios de comu-
nicación y de transporte (y de la curiosa concentración de
ambos que es el turismo) en la España contemporánea nos
puede servir como perfecta ilustración de lo dicho. Puesto
(5) La categoría de «racionalización» es aplicada aquí de nuevo en su sen-
tido weberiano.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 191
que el Estado moderno está cada vez más ocupado con las
necesidades políticas y legales de la gigantesca maquinaria
económica de la producción industrial, debe adaptar su pro-
pia estructura y su ideología a estos fines. Al nivel de la
estructura ello significa sobre todo el establecimiento de unas
burocracias altamente racionalizadas Al nivel de la ideolo-
gía, significa el apoyo a las legitimaciones que resulten ser
útiles para tales burocracias. Todo ello, inevitablemente,
desarrolla una afinidad en estructura y «espíritu», entre la
esfera política y la esfera económica. Y entonces la seculari-
zación pasa de la esfera económica a la política en un inexo-
rable proceso de «difusión». Las legitimaciones religiosas del
Estado quedan entonces liquidadas del todo o bien se con- 4
servan como ornamentaciones retóricas vaciadas de realidad
social. Podemos añadir que, dado un estado de industriali-
zación avanzado, parece a este respecto irrelevante si la ra-
cionalización del orden político tiene lugar bajo los auspi-
cios capitalistas o socialistas, democráticos o autoritarios. La
variable decisiva para la secularización no parece ser la ins-
titucionalización de particulares relaciones de propiedad, ni
lo específico de distintos sistemas constitucionales, sino más
bien el proceso de racionalización que es un prerrequisito
para cualquier sociedad industrial de tipo moderno.
Mientras que la presencia de la religión dentro de las
instituciones políticas modernas es más bien una cuestión
de retórica ideológica, no puede decirse lo mismo acerca del
«polo» opuesto. En la esfera de la familia y de las relaciones
sociales que van estrechamente unidas a ésta, la religión
continúa teniendo una considerable «realidad» potencial,
esto es, continúa siendo relevante en términos de las« moti-
vaciones y autointerpretaciones de las personas respecto a
esta esfera de la actividad social cotidiana. El ligamen entre
la familia y la sociedad es una atadura simbólica arraigada
 192 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
en la antigüedad de las instituciones de parentesco como
tales. La continuidad de este ligamen puede, pues, en oca-
siones ser interpretado solamente como una «supervivencia»
institucional. Pero más interesante es el resurgir de la legi-
timación religiosa de la familia aún en capas sociales muy
secularizadas como, por ejemplo, las clases medias contem-
poráneas norteamericanas (6). En casos como éste la religión
se manifiesta bajo una forma moderna particular, es decir,
un complejo de legitimación voluntariamente adoptado por
una clientela no coaccionada. Como tal, aparece en la esfera
privada de la vida social cotidiana, y está señalada por los
peculiares rasgos de esta esfera en la sociedad moderna (7).
Uno de esos rasgos esenciales es el de la «individualización».
Esto significa que la religión privatizada es un asunto de
«elección» o «preferencia» del individuo o del núcleo fami-
liar, y que carece por ello de cualidades aglutinadoras. Esta
religión privada, por «real» que resulte para los individuos
que la adopten no puede ya llenar el cometido tradicional
de la religión, el de construir un mundo común en el que
toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para
todos. Esta nueva religiosidad, por el contrario, se limita a
ciertos enclaves específicos de la vida social que pueden ser
eficazmente segregados por los sectores secularizados de la
vida social moderna. Los 'valores pertenecientes a la religio-
sidad privada son específicamente irrelevantes para los con-
textos institucionales que sobrepasen la esfera privada. Por
ejemplo, un político o un hombre de negocios pueden adhe-
rirse privadamente a las normas legitimadas por la religión
(6) Sobre este tema cf. Dennison Nash y Peter Berger, «The Child, The
Family, and the Religious Revival in Suburbia», en Journal for. the Scientific
Study of Religion (otoño de 1962), págs. 85 y s.
(7) Sobre el fenómeno general de esferas privadas y públicas en la socie-
dad moderna, cf. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter
(Hamburg,
Rowohlt, 1957); Luckniann, op cit.;. Juergen Habermas, Strukturwandel
Oeffentlichkeit (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 193
de la vida familiar, mientras que al mismo tiempo lleva sus
actividades en la esfera pública sin referencia alguna a va-
lores religiosos de ningún tipo. No es difícil comprender que
esta segregación de la religión en la esfera privada es muy
«funcional» para el mantenimiento del orden fuertemente
racionalizado de las modernas instituciones económicas y
políticas. El hecho de que la privatización de la tradición
religiosa plantea un problema a los teóricos de las institu-
ciones que representan esta tradición, no nos concierne por
el momento.
El efecto predominante de la «polarización» antes men-
cionada es realmente curioso. La religión se manifiesta a la
vez como retórica pública y como virtud privada. En otras
palabras, en tanto que la religión es común, carece de «rea-
lidad», y en tanto que es «real» carece de comunidad. Esta
situación constituye una seria ruptura con la tarea tradicio-
nal de la religión, que es precisamente el establecimiento
de un conjunto de definiciones de la realidad que pueda ser
utilizado como un universo común significativo para los
miembros de una comunidad. La potencialidad constructora
de mundos de la religión se ve reducida a la mera construc-
ción de submundos, de universos fragmentarios de signifi-
cación, cuya estructura de plausibilidad no rebasa en ciertos
casos el ámbito de un núcleo familiar. Y además, si la fami-
lia moderna resulta ya una institución notoriamente frágil
(carácter que comparte con todas las otras formaciones de
la esfera privada) ello significa que la religión que se apoya
en esta clase de estructura de plausibilidad es necesaria-
mente de débil construcción. Dicho más sencillamente, la
preferencia por una determinada religión puede ser abando-
nada con la misma facilidad con que antes fue adoptada.
der Esta debilidad podría (y ciertamente debería) ser mitigada
buscando estructuras de plausibilidad de más amplia base.
13
194 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Éstas resultan ser característicamente las Iglesias y otros
grupos religiosos amplios. Sin embargo, por su propia defi-
nición como asociaciones voluntarias situadas primariamente
en la esfera privada, estas Iglesias pueden sólo reforzar y
hacer más durables las estructuras plausibles en un grado
limitado.
La «polarización» de la religión que la) secularización
lleva consigo y la consiguiente pérdida de sentido comuni-
tario y/o de realidad puede también describirse diciendo que
la secularización lleva por su propio peso a la situación re-
ligiosa pluralística. El término «pluralismo», en verdad, sólo
ha sido usualmente aplicado a aquellos casos en que (como
en los Estados Unidos) diferentes grupos religiosos son to-
lerados por el Estado y se hallan empeñados en una libre
competencia. No queremos entrar en una argumentación
terminológica y no tenemos nada que oponer a este uso li-
mitado del vocablo. Sin embargo, si observarnos las fuerzas
sociales subyacentes que produjeron este tipo limitado de
pluralismo, veremos que la profunda vinculación entre la
secularización y el pluralismo resulta patente. Podríamos
decir, pues, como ya vimos antes, que la secularización trae
consigo una desmonopolización de las tradiciones religiosas
y en consecuencia, conduce a una situación pluralista.
A través de la mayor parte de la historia humana, los
grupos religiosos han existido en la sociedad como monopo-
lios — es decir, monopolios de las legitimaciones últimas de
la vida individual y colectiva. Las instituciones religiosas
eran realmente instituciones en el estricto sentido de la pa-
labra, es decir, organizaciones ordenadoras del pensamiento
y de la acción. El mundo que una institución religiosa defi-
nía era el mundo, que no se mantenía solamente por los
poderes mundanos de la sociedad y sus instrumentos de con-
trol social, sino fundamentalmente por el «consenso» de sus
ELEMENTOS HISTÓRICOS 195
miembros. Salir de ese mundo tal como estaba religiosamen-
te definido era adentrarse en las tinieblas del caos, caer en la
anomia y posiblemente volverse loco. Esto no significa ne-
cesariamente que las instituciones religiosas monopolistas
fueran aparentemente tiránicas al imponer sus definiciones
de la realidad. En efecto, la «tiranía» religiosa en este sen-
tido fue esencialmente privilegio de las tradiciones religiosas
procedentes de la órbita bíblica y no ocurre en general en
la órbita de las grandes religiones del Extremo Oriente. Pero
el hecho de que el hinduísmo, por ejemplo, no produjo una
Inquisición no significa que no haya establecido un eficaz
monopolio de la definición y legitimación de la realidad en
la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú
eran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del
sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro
del hindúísmo), o bien definidas de tal modo que resultaban
irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se
hallaban dentro del sistema (así todos los no hindús eran de
entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus «lo-
cas» ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú
como expresiones naturales de su impureza existencial).
Cuando grupos representantes de definiciones rivales se ha-
llaban físicamente presentes en el territorio del sistema, eran
eficazmente segregados de la sociedad hindú por los mismos
tabús rituales, y así se evitaba que «contaminaran» el mundo
definido por el hinduísmo (los Parsis adeptos de Zoroastro
pueden servirnos de ejemplo). La gran crisis del hinduismo
ocurrió cuando la India fue conquistada por extranjeros que
no podía tratar de este modo, pero aún bajo el dominio mu-
sulmán o cristiano la sociedad hindú consiguió durante mu-
cho tiempo emplear sus métodos tradicionales de autoaisla-
miento para evitar que a la conquista siguiera la desintegra-
ción. Sólo con la modernización de la India en tiempos
196 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
recientes es posible advertir la emergencia de un genuino
pluralismo, que se expresa políticamente por la autodefini-
ción de la India independiente como estado secular.
En Occidente han sido el concepto y la realidad social de
la cristiandad los que expresaron el monopolio religioso. En
contraste con el hinduismo, la cristiandad empleó libremente
la violencia militar contra los incrédulos dentro y fuera de
sus límites (tanto en las cruzadas contra el Islam cuanto en
las persecuciones de heréticos y judíos). El carácter mono-
polista del cristianismo no queda menoscabado porque dos
instituciones, la Iglesia y el Imperio, disputaran el honor de
ser su representante. Ambas instituciones representaban el
mismo mundo religioso. La lucha que sostenían tuvo más
bien el carácter de un conflicto intra muros que una confron-
tación con rivales del exterior — si cabe la analogía, fue
más bien una lucha entre dos facciones dentro de una cor-
poración que una competición entre corporaciones. De todos
modos, tal como anteriormente sostuvimos que la institución
peculiar de la iglesia cristiana tenía en sí misma un potencial
secularizador, diremos también que posteriormente facilitó
el establecimiento de una situación genuinamente pluralista.
Esta potencialidad pluralista se concretizó al comienzo de las
guerras de religión. Cuando el acuerdo que puso fin a estas
guerras se estableció sobre el principio de cuius regio eius
religio no creó por supuesto una situación pluralista. Por el
contrario, los protestantes se mostraron tan violentos en sus
esfuerzos por ejercer un control. monopolista sobre sus terri-
torios como los católicos. Pero una vez rota la unidad de
la cristiandad, se puso en marcha un proceso que facilitó las
fragmentaciones posteriores y que, por razones más prácti-
cas que ideológicas, llevó a una tolerancia cada vez más am-
plia de las desviaciones tanto en los territorios protestantes
como católicos. No es del caso analizar los pormenores his-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 197
tóricos de este proceso. Debido a conocidas razones históri-
cas el proceso de la pluralización dio primero sus frutos en
Norteamérica, con el resultado de que se estableciera un
sistema de mutua tolerancia entre varias instituciones reli-
giosas que perduró hasta el presente. La institución de tipo
norteamericano fue, en efecto, definida como una Iglesia que
tuvo que avenirse con la presencia permanente de otras
Iglesias y la competencia con ellas dentro de su propio te-
rritorio (8).
En el tipo norteamericano de institución religiosa (la
cual, contrariamente a otras instituciones norteamericanas,
ha demostrado ser un producto exportable de interés inter-
cional) diversos grupos religiosos con el mismo status com-
piten entre sí. El pluralismo, sin embargo, no se limita a este
tipo de competición interreligiosa. En virtud de la seculari-
zación, diversos grupos religiosos se ven asimismo obligados
a competir con varios rivales no religiosos en cuanto a la de-
finición del mundo, algunos muy bien organizados (como
los movimientos ideológicos revolucionarios o nacionalistas),
otros institucionalmente muy difundidos (como los sistemas
de valores del «individualismo» o de la emancipación sexual).
Así que no es solamente respecto a las sociedades nacionales
con un sistema de instituciones religiosas del tipo norteame-
ricano que se puede hablar de pluralismo, sino siempre que
exmonopolios religiosos se ven obligados a tratar con rivales
legalmente tolerados y socialmente poderosos sobre la defi-
nición de la realidad. El catolicismo francés, por ejemplo,
fue forzado a enfrentar una competición pluralista, no por
la minoría protestante relativamente insignificante, sino
por la presencia masiva de rivales no religiosos en varias
capas de la sociedad (muy organizada en los movimientos
(8) Esta definición fue primero expuesta por Richard Niebuhr en su The
Social Sources oí Denominationalism (1929).
198 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de la clase obrera, difusa en el «secularismo» de las clases
medias). En consecuencia, no debe sorprendernos que ideas
norteamericanas de libertad religiosa y de la posición gene-
ral social y ética de la religión organizada tuvieran eco en
lugares donde nunca se había desarrollado un sistema de
instituciones religiosas de tipo norteamericano. Sería difícil
atribuir estos hechos al éxito misionero del liberalismo pro-
testante norteamericano. Más bien cabría acreditarlos a la
dinámica global del pluralismo como fenómeno arraigado
en la infraestructura de las sociedades modernas.
La principal característica de todas las situaciones plura-
listas, cualesquiera sean los detalles de su trasfondo histó-
rico, es que los exmonopolios religiosos ya no pueden contar
con la fidelidad de sus feligreses. La fidelidad es voluntaria,
y luego, por definición, bastante incierta. El resultado es que
la tradición religiosa, que antes era autoritariamente impues-
ta, ahora es un producto que depende del marketing. Tiene
que ser «vendida» a una clientela que ya no está obligada
a «comprar». La situación pluralista es, más que nada, una
situación de mercado. En ella las instituciones religiosas se
vuelven organizaciones de venta y las tradiciones religiosas
artículos de consumo. Por lo menos gran parte de la activi-
dad religiosa en semejante situación resulta dominada por la
lógica de la economía de mercado.
No es difícil ver que esta situación tendrá consecuencias
de largo alcance para la estructura social de los diversos
grupos religiosos. Lo que ocurre es, sencillamente, que los
grupos religiosos que eran monopolios pasan a ser competi-
tivas organizaciones de venta. Anteriormente los grupos re-
ligiosos estaban organizados como conviene a una institución
que ejerce el control exclusivo de una población de partida-
rios. Ahora los grupos religiosos tienen que organizarse de
modo que puedan ganarse una población de consumidores, en
ELEMENTOS HISTÓRICOS 199
competición con otros grupos que alientan propósitos seme-
jantes. De golpe, la cuestión de los «resultados» se vuelve
importante. En una situación de monopolio las estructuras
sociorreligiosas no son presionadas para que produzcan «re-
sultados» — la propia situación predetermina los «resulta-
dos». La Francia medieval, por ejemplo, era católica por
definición. La Francia contemporánea, sin embargo, sólo se
definiría así en contraposición a una abrumadora evidencia.
Se ha transformado, en efecto, en un pays de mission. En
consecuencia, la Iglesia católica tiene que plantearse la cues-
tión de su propia estructura social, justamente para poder
obtener «resultados» misioneros. Sólo así se explica en gran
medida la tormenta por la que pasó el- catolicismo francés
en los últimos años (9).
En una situación competitiva la presión que se ejerce en
búsqueda de «resultados» obliga a la racionalización de las
estructuras sociorreligiosas. Por más que éstos sean legiti-
mados por los teólogos, los hombres que tienen a su cargo
la prosperidad mundana de los diversos grupos religiosos se
ven en la necesidad de cuidar de que las estructuras permi-
tan la ejecución racional de la «misión» del grupo. Como en
otras esferas institucionales de la sociedad moderna, esta
racionalización estructural se expresa en primer término por uuu
el fenómeno de la burocracia (10).
(9) Cf. H. Godin y Y. Daniel, France, pays de mission? (Paris, Cerf, 1943).
También Adrien Dansette, Destin du catholipisme franyais (Paris, Flammarion,
1957).
(10) Vista la expansión de la burocracia dentro de la escena religiosa con-
temporánea y que ello es en general reconocido por los mismos que están
envueltos en ella, resulta curiosa la poca atención que la sociología de la reli-
gión ha dedicado a este tema, en comparación, por ejemplo, en la atención
que se ha otorgado al de las parroquias locales. Una posible explicación lógica
sería que gran parte de estos últimos trabajos han sido promovidos precisa-
mente por las mismas burocracias religiosas, cuyo interés pragmático residía
en lograr resultados «fuera» y no «dentro» de su propia funcionalidad. Para
uno de los pocos estudios sobre burocracia religiosa, cf. Paul Harrison, Autho-
rity and Power in the Free Church Tradition (Princeton, Princeton University
Press, 1959). Para una discusión de algunos de los aspectos económicos del

200 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
El desarrollo de las estructuras burocráticas en las ins-
tituciones religiosas tienen la consecuencia de que éstas,
cualesquiera sean sus tradiciones teológicas, se asemejan
cada vez más desde el punto de vista sociológico. La termi-
nología tradicional en lo que se refiere a la «política» crea
cierta confusión respecto a este asunto. Así, determinada po-
sición A puede desempeñar las mismas funciones burocrá-
ticas en dos grupos religiosos distintos, pero ser legitimada
por un postulado B en un grupo y por la fórmula C en el
otro, y las dos legitimaciones teológicas pueden ser comple-
tamente contradictorias sin afectar a la funcionalidad de la
posición antedicha. Por ejemplo, el control de los fondos de
inversión puede estar a cargo de un obispo en un grupo y
del presidente de un comité laico en otro, y las actividades
burocráticas reales determinadas por esta posición no ten-
drán prácticamente conexión alguna con las legitimaciones
tradicionales del episcopado o de la autoridad laica. Induda-
blemente hay diversos modelos o Leitbilder de burocracia
implicados en estos procedimientos. Así, las iglesias protes-
tantes europeas que tienen una larga experiencia de las re-
laciones entre el Estado y la Iglesia, tenderán a modelos
políticos de burocracia, mientras el protestantismo nortea-
mericano se inclinará a la imitación de las estructuras bu-
rocráticas de las corporaciones económicas. La administra-
ción central de la Iglesia católica, por otra parte, tienen su
propia tradición burocrática, que hasta ahora se ha mostrado
muy resistente a las modificaciones modernizadoras. Pero
la exigencia de racionalidad, se manifiestá de modo semejan-
te en todos estos casos y ejerce fuerte presión sobre las res-
pectivas estructuras socio-religiosas.
La actual situación de la religión se caracteriza, pues, por
asunto, véase F. Ernst Johnson y J. Emory Ackerman, The Church as Emplo-
yer, Money Raiser and Investor (New York, Harper, 1959).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 201
una progresiva burocratización de las instituciones religio-
sas. Tanto sus relaciones sociales externas cuanto las inter-
nas están influidas por este proceso. Internamente las ins-
tituciones religiosas no sólo son administradas burocrática-
mente, sino que sus operaciones cotidianas están dominadas
por los típicos problemas y por la lógica de la burocracia.
Exteriormente, las instituciones religiosas tratan con otras
instituciones sociales y entre sí según las formas típicas de
la interacción burocrática. «Relaciones públicas» con la clien-
tela consumidora, «cabildeo» con el gobierno, «obtención de
fondos» con las entidades gubernamentales y privadas, com-
promisos de todo tipo con la economía secular (particular-
mente a través de inversiones) — en todos estos aspectos ul col .1
LU
de su misión las instituciones religiosas deben compulsiva- 1% .
mente buscar «resultados» por métodos muy semejantes a <>
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Z
los que emplean otras estructuras burocráticas frente a idén-
o O
ticos problemas. Y, lo que es importante, la misma «lógica» UO
burocrática impera en los tratos de las diversas instituciones <
•—:
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111
religiosas entre sí.
tA 4
Las burocracias exigen un tipo especial de personal. Es 'u
especial no sólo en términos de sus funciones y de su nece- I
U)
saria capacitación, sino además en términos de sus caracte- 4L. LLI 111
rísticas psicológicas. Las instituciones burocráticas seleccio- O O;
IW!!
nan y forman los tipos de personal que necesitan (11). Esto at ui 11,11
quiere decir que tipos de dirección parecidos surgen en va-
144 I
rias instituciones religiosas, con independencia de cuales ,j,11
sean sus modelos tradicionales. Las necesidades de la buro-
cracia desbaratan las diferencias tradicionales de la dirección
religiosa entre «profeta», «sacerdote», «erudito» y «santo»,
etcétera. No importa mucho si cierto funcionario burocrático
proviene de la tradición protestante de un ministerio «pro-
(11) Hans Gerth y C. Wright Milis, Character and Social Structure (New
York, Harcourt, Brace, 1953) especialmente págs. 165 y s.
202 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
fético» o de la tradición católica de un ministerio sacerdotal
— en ambos casos debe en primer término adaptarse a las
exigencias de su papel burocrático. Cuando es posible, se
conservan las formas tradicionales para legitimar los nuevos
tipos sociopsicológicos; cuando ya no lo es, tendrán que ser
modificadas para que sea posible su legitimación. Por ejem-
plo, la erudición teológica era algo tradicionalmente impor-
tante en el papel de ministro protestante ; se ha vuelto algo
cada vez más irrelevante para los papeles de ministro, tanto
en las operaciones «al por mayor» (administración burocrá-
tica) cuanto al «por menor» («marketing» local); las institu-
ciones educativas protestantes para el ministerio fueron por
lo tanto modificadas, con las modificaciones concomitantes
de sus legitimaciones racionales (12). El tipo sociopsicológico
que aparece en la dirección de las instituciones religiosas
burocratizadas es, naturalmente, semejante a la personalidad
burocrática en otros contextos institucionales — activista,
con orientación pragmática, no es dado a la reflexión que no
atañe a la administración, es diestro en las relaciones inter-
personales, «dinámico» y conservador a la vez, etc. Los indi-
viduos que responden a este tipo en las diversas institucio-
nes religiosas usan el mismo lenguaje y, naturalmente, se
entienden entre sí y comprenden los problemas que les son
propios. En otras palabras, la burocratización de las institu-
ciones religiosas proporciona los fundamentos socio-psicoló-
gicos de una organización «ecuménica»=— hecho que consi-
deramos importante destacar.
Una organización ecuménica sin embargo, en el sentido
de una colaboración cada vez más amistosa entre los diver-
sos grupos que participan del mercado religioso es plantea-
da por la situación pluralista en conjunto, no exclusivamente
(12) Cf. mi ensayo aReligious Establishment and Theological Education,
en Theology Today (julio de 1962), págs. 178 y s.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 203
por las afinidades sociopsicológica del personal religioso bu-
rocrático. Estas afinidades aseguran, por lo menos, que los
rivales religiosos no se miren como enemigos sino como com-
pañeros con problemas semejantes. Esto evidentemente, fa-
cilita la colaboración. Pero la necesidad de colaborar pro-
viene de la necesidad de racionalizar la propia competición
en toda situación pluralista. El mercado competitivo se da
cuando se vuelve imposible emplear la maquinaria política
de la sociedad para eliminar a los rivales religiosos. Las fuer-
zas del mercado tienden entonces hacia un sistema de libre
competencia muy semejante al capitalismo del laisser-faire.
Un sistema semejante exige sin embargo, una mayor racio-
nalización a medida que se desarrolla. La libre concurrencia
entre las diversas entidades del mercado sin cualquier res-
tricción impuesta desde afuera o convenida entre las mismas
entidades, se vuelve irracional en el momento en que el coste
de la competición empieza a perjudicar los beneficios que
de ella derivan. El coste puede, en primer lugar, ser político
y en detrimento de la «imagen pública». Así que puede ser
más fácil obtener favores de un gobierno neutral en cuanto
a la religión, si diversas Iglesias actúan de común acuerdo
que si intentan perjudicarse mutuamente. Asimismo una sal-
vaje competición por el apoyo del consumidor puede resul-
tar autodestructiva por cuanto puede llegar a alienar varias
clases de «clientes» potenciales que se retiren totalmente
del mercado religioso. Una competición sin trabas tiende
además a volverse irracional, es decir, demasiado cara en
términos puramente económicos. El «marketing» de cual-
quier mercadería, material o no, a un moderno público de
masa es una operación extraordinariamente compleja y cara.
Así cualquier nueva aventura que intentasen las Iglesias
(particularmente lo que se denomina «expansión de la Igle-
sia» en Norteamérica) obligaría a gastar un capital substan-
 204 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
cial. Los burócratas a cargo de estas operaciones tienen que
calcular racionalmente, lo que a su vez los obliga a reducir
los riesgos tanto cuanto posible. El adiestramiento de perso-
nal religioso, la construcción y mantención de los edificios re-
ligiosos, la producción de material de propaganda, el aumen-
to de los gastos generales de la administración burócrata
— todo ello implica el gasto de grandes sumas de dinero de
cuya utilización racional los burócratas religiosos son res-
ponsables. La responsabilidad aumenta en la medida en que
el suplimiento de fondos para estos fines puede llegar a ser
urgente. Esto puede ocurrir porque las fuentes de renta se
hayan vuelto inseguras — la costumbre de «dar» de los clien-
tes no sujetos a coerción o de los fondos públicos puede ser
difícil de prever con exactitud, lo que introduce elementos
de riesgo en los cálculos. También por causa de la inflación
económica general que hace que todos los gastos se vuel-
van una empresa más arriesgada (elemento importante en
todos los programas norteamericanos de expansión de la Igle-
sia). Hay un recurso evidente para reducir los riesgos que
es llegar a toda clase de acuerdos con los competidores —
«fijar los precios» — es decir, racionalizar la competición por
medio de la cartelización.
Un excelente ejemplo de lo que antecede es el desarrollo
de la «comity» en el protestantismo norteamericano (13).
Este vocablo (actualmente en desuso) se refiere a los acuer-
dos entre diferentes sectas protestantes respecto a los terri-
torios que serían destinados a sus respectivos programas de
«expansión». Esta distribución (hoy designada con una ter-
minología más explícitamente burocrática que proviene del
(13) Cf• Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (New York,
Abingdon, 1960). Lee describe muy bien estos desarrollos, aunque también, es
verdad, con poco conocimiento de las fuerzas socioeconómicas que están en
su base.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 205
campo de la planificación comunitaria), se halla muy racio-
nalizada y como asunto de rutina emplea documentación
del censo, proyecciones demográficas y de la propiedad, y
asimismo datos generales reunidos por el departamento de
investigaciones de las mismas burocracias de las sectas en
cuestión. Así que es no solamente como resultado de nego-
ciaciones políticas sino sobre la base de una información ob-
jetiva y muy racional que la decisión de conceder un terri-
torio (digamos, un suburbio recientemente desarrollado) a
una determinada secta se lleva a cabo. El desarrollo de las
organizaciones «intersectas» en el protestantismo norteame-
ricano, tanto en el nivel local como en el regional (es decir,
en el llamado movimiento «conciliar»), se halla directamente
relacionado con estas necesidades burocráticas y (si se hace
caso omiso de la retórica) la mayor parte de sus actividades
continúan engranadas en dichas necesidades. Cualquier mo-
dificación drástica de esta organización llevaría inevitable-
mente a graves perturbaciones de las economías de varias
sectas.
La cartelización, aquí como en otras situaciones de mer-
cado competitivo, tiene dos aspectos : el número de las uni-
dades competidoras se reduce a través de las fusiones; y las
restantes unidades organizan el mercado a través de acuer-
dos mutuos. La «ecumenicidad» en la actual situación se ca-
racteriza, por supuesto, por ambos aspectos. Por lo menos
dentro del protestantismo, las Iglesias se fundieron a un
ritmo creciente, y continúan las negociaciones en busca de
nuevas fusiones. Dentro y fuera del protestantismo ha ha-
bido cada vez más consultas y colaboración entre las grandes
entidades «supervivientes» del proceso de fusión. Es impor-
tante comprobar que este proceso de cartelización no tiende
al restablecimiento de una situación de monopolio — en
otras palabras, la idea de una posible «Iglesia mundial» es
206 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
muy improbable que pueda realizarse empíricamente. La
tendencia es más bien, claramente, hacia el oligopolio, con
perspectivas de fusiones sólo en la medida en que sean fun-
cionales en términos de racionalización de la competición.
Ir más allá, a parte del esfuerzo que significaría para las
legitimaciones teológicas, llegaría a ser irracional en cuanto
a los intereses institucionales de las diversas burocracias re-
ligiosas. Ni cabe imaginar que ello correspondiera a los de-
seos del consumidor (el cual es, irónicamente, más tradicio-
nal en su lealtad sectaria que las convicciones de los buró-
cratas religiosos).
La situación pluralista implica, así, una red de estructu-
ras burocráticas que se hallan empeñadas en tratos racio-
nales con la sociedad en general y también en tratos de sus
elementos entre sí. La situación pluralista, en la medida en
que tiende a la cartelización, tiende a la «ecumenicidad»
en su dinámica social, política y económica. Las comillas se
han empleado para indicar que esta tendencia no debe rela-
cionarse con ninguna concepción teológica particular respec-
to a este término. Es muy probable que algo semejante al
movimiento ecuménico actual hubiera surgido de todos mo-
dos de la situación pluralista aun si no hubieran existido los
desarrollos teológicos particulares a los que hoy se recurre
para legitimarlo. En efecto, parece natural, por lo menos
para el sociólogo, considerar los desarrollos teológicos como
consecuencias más bien que Como causa de la infraestruc-
tura pluralista, sin por ello negar su capacidad -de «actuar de
vuelta» sobre dicha infraestructura. No hace falta señalar,
por supuesto, que encarar así el asunto no significa de modo
alguno impugnar la sinceridad de las motivaciones teológi-
cas de los que participan en el movimiento ecuménico. Las
teorías que se inspiran en la idea de conspiración son muy
poco convincentes cuando se trata de fenómenos sociales de
ELEMENTOS HISTÓRICOS 207
gran escala, y son particularmente poco satisfactorias cuando
dichos fenómenos tienen un carácter religioso.
Los efectos de la situación pluralista no se limitan a los
aspectos socioculturales de la religión. Alcanzan también a
los contenidos religiosos, es decir, al producto de las entida-
des religiosas que se ocupan del «marketing». No es difícil
comprender porqué tenía que ser así, teniendo a la vista el
precedente análisis de las modificaciones estructurales. Mien-
tras las instituciones religiosas ocuparon una posición de
monopolio en la sociedad, sus contenidos podían ser deter-
minados libremente, en concordancia con lo que pareciera
natural a la erudición teológica o conveniente a la dirección
religiosa. Esto no significa, por supuesto, que la dirección y
las decisiones teológicas fuesen inmunes a las fuerzas prove-
nientes de la sociedad en conjunto, por ejemplo, en los cen-
tros del poder de esta última. La religión siempre fue sen-
sible a influencias mundanas, que se han manifestado hasta
en sus más elevadas elaboraciones teóricas. La situación plu-
ralista, sin embargo, introduce una nueva forma de influen-
cias mundanas, probablemente más poderosas en su capaci-
dad de modificar los contenidos religiosos que las antiguas
formas de los deseos de los reyes o los intereses de clase — la
dinámica de la preferencia del consumidor.
Hay que repetirlo, la característica sociológica y sociopsi-
cológica crucial de la situación pluralista es que la religión
ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida
en el mercado. Resulta imposible, casi podríamos decir a
priori, vender en el mercado un producto a una población
de consumidores no coaccionadoá sin tener en cuenta sus
deseos respecto al producto en cuestión. No cabe duda que
las instituciones religiosas pueden aún contar con los víncu-
los tradicionales que traban en ciertos grupos de la población
una elección religiosa drásticamente libre — en términos de
208 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
mercado, hay todavía una fuerte «fidelidad al producto» en
ciertos grupos de «antiguos consumidores». Además las ins-
tituciones religiosas pueden hasta cierto punto limitar el de-
safecto de dichos grupos a través de sus propias actividades
de promoción. De todos modos, la necesidad básica de asu-
mir una actitud solicitante frente al público significa que el
control del consumidor sobre el producto ha empezado a
actuar.
Esto significa, además, que se introduce en la situación
un elemento dinámico, un principio de modificación posible,
si no un cambio efectivo, que es intrínsecamente opuesto al
tradicionalismo religioso. En otras palabras, en esta situa-
ción se vuelve cada vez más difícil mantener las tradiciones
religiosas como verdades inmutables. La dinámica de la pre-
ferencia del consumidor penetra en la esfera religiosa. Los
contenidos religiosos se vuelven asuntos sujetos a la moda.
Esto no implica necesariamente que el cambio sea rápido, o
que el principio de la inmutabilidad se dará teológicamente
por vencido, pero la posibilidad del cambio pasa a formar
parte de la situación de una vez por todas. Lo probable es
que, más tarde o más temprano, la posibilidad se vuelva
realidad y que, con el tiempo, la posibilidad sea legitimada
en el nivel de la teoría teológica. Esto es evidentemente más
fácil que lo admitan unos grupos que otros (por ejemplo es
más fácil que lo hagan los protestantes que los católicos),
pero ningún grupo es totalmente inmune a esta influencia.
La dinámica de la preferencia del consumidor no deter-
mina por sí misma los propioá contenidos — sencillamente
plantea que, en principio, pueden cambiar, sin indicar la di-
rección del cambio. Sin embargo, existen otros factores en
la situación actual que tienen influencia substancial sobre el
carácter mismo del cambio. En la medida en que el mundo
de los consumidores se halla secularizado, sus preferencias
ELEMENTOS HISTÓRICOS 209
lo han de reflejar. Es decir, preferirán los productos religio-
sos que sean congruentes con la conciencia secularizada a
los que no lo sean. Esto naturalmente variará con los estra-
tos sociales que constituyen la clientela de las diversas insti-
tuciones religiosas. En Norteamérica la demanda de los su-
burbios de la alta clase media difiere en este aspecto de la
demanda de los consumidores del Sur rural. Dada la varia-
bilidad del grado de secularización de los distintos estratos
la influencia secularizalora de dichos estratos como consu-
midores religiosos ha de variar. Pero en la medida en que la
secularización es una tendencia global, existe una tendencia
global de que los contenidos religiosos se modifiquen en una
dirección secularizadora. En los casos extremos (como en
el protestantismo liberal y el judaísmo) esto puede llevar a
una deliberada extirpación de todos o casi todos los elemen-
tos «sobrenaturales» de la tradición religiosa, y a la legiti-
mación de la existencia permanente en términos puramente
seculares de una institución que antes encarnaba a la tradi-
ción. En otros casos puede significar que los elementos so-
brenaturales apenas pierden importancia, quedando en un
segundo plano, mientras la institución se «vende» con la
«marca» de valores compatibles con la conciencia seculari-
zada. Por ejemplo, es evidente que la Iglesia católica está
menos dispuesta a desmitologizar sus contenidos que la ma-
yor parte de sus competidores protestantes, pero tanto el
catolicismo tradicional cuanto el protestantismo «progresis-
ta» pueden ser recomendados por la propaganda como ins-
tituciones que revigoran la moral de la nación, o aportan
beneficios psicológicos (la «paz de espíritu», etc.).
Otra importante influencia proviene de la «localización»
de la religión en la sociedad actual. Puesto que la religión es
fundamentamente significativa y pertinente en la esfera pri-
vada, la preferencia del consumidor refleja las necesidades
14
210 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de esta esfera. Esto significa que la religión es más fácil de
«vender» si se presenta como importante para la vida pri-
vada que si se la anuncia como de aplicación específica a las
grandes instituciones públicas. Todo ello es importante para
las funciones morales y terapéuticas de la religión. En con-
secuencia, las instituciones religiosas se han adaptado a las
«necesidades» morales y terapéuticas del individuo en la
vida privada. De ello deriva la preferencia por los problemas
privados en la actividad y promoción de las instituciones re-
ligiosas contemporáneas — la particular atención concedida
a la familia, a la vecindad y asimismo a las «necesidades»
psicológicas de la vida privada individual. Es en estas áreas
que la religión continúa siendo importante, aun en las capas
sociales muy secularizadas, mientras la perspectiva religiosa
respecto a los problemas políticos y económicos se considera
en general poco «pertinentes» en esas mismas capas. Cabe
mencionar de paso que lo que antecede explica porqué las
Iglesias tienen relativamente poca influencia sobre los puntos
de vista económicos y políticos de sus propios miembros, que
siguen, sin embargo, siendo sus adeptos en su vida privada.
Nada tiene de sorprendente, por lo tanto, que la situa-
ción pluralista coincida con una mayor importancia del lai-
cato en las instituciones religiosas. La «edad de los laicos»,
tal como la definen ciertos teólogos, arraiga en el carácter
de estos laicos que son una población de consumidores.
En otras palabras, las proposiciones teológicas sobre el papel
del laicato deben entenderse como legitimaciones post hoc
de desarrollos arraigados en la infraestructura del mercado
religioso contemporáneo. También bajo este aspecto algunas
instituciones religiosas se modificaron más fácilmente que
otras. Así los protestantes de tradición religiosa libre logra-
ron legitimar el predominio de la demanda y del control del
consumidor por medio de venerables proposiciones teológi-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 211
cas (pese al hecho de que, por supuesto, estas proposiciones
se referían inicialmente a una situación totalmente distin-
ta — el convenio puritano, por ejemplo, de ningún modo se
refería a una cooperativa de consumidores). Es tanto más
interesante advertir que el mismo «redescubrimiento del lai-
cato» se da en tradiciones religiosas que anteriormente no
poseían dichas legitimaciones, y hasta en el catolicismo (14).
Otras dos consecuencias del control del consumidor sobre
los contenidos de la religión son la standardización y la dife-
renciación marginal — réplicas también de la dinámica ge-
nera del mercado libre. En la medida en que las «necesida-
des» religiosas de ciertas categorías de clientes, reales o po-
tenciales, son semejantes, las instituciones religiosas que pro-
veen a esas necesidades tienden a standardizar adecuada-
mente sus productos. Por ejempo, todas las instituciones re-
ligiosas orientadas hacia el mercado de la alta clase media
en Norteamérica se sentirán presionadas por la necesidad de
secularizar y psicologizar sus productos, pues de otro modo
las probabilidades de que éstos sean «comprados» disminu-
yen drásticamente. Así, en los barrios suburbanos, hasta un
sacerdote católico dejará probablemente de lado el tema de
Fátima y preferirá entablar un «diálogo» con algún psiquia-
tra sobre «la religión y la salud mental». Sus colegas pro-
testantes y judíos es probable que hubieran legitimado hace
tiempo todas sus operaciones como una especie de psicote-
rapia de la familia. Esta standardización de los contenidos
religiosos generada por las presiones del consumidor tiende
a disminuir la importancia de las tradicionales divisiones
confesionales. Facilita así la cartelización que exigen las ca-
racterísticas estructurales de la situación pluralista. El gru-
(14) Cf. Yves Congar, Jalone pour une théologie du laicat (Paris, tditions
du Cerf, 1953), que marca un cambio de rumbo decisivo en el pensamiento
católico a este respecto.
212 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
po A puede fundirse con el grupo B o «establecer precios»
con él nada más que con motivo de los problemas prácticos
que ambas burocracias tienen que enfrentar, pero la opera-
ción se realiza más fácilmente cuando los contenidos de A y
B se hallan tan próximos que resultan indiscernibles.
La situación pluralista, sin embargo, engendró no sólo la
«era del ecumenismo», sino además algo en aparente contra-
dicción con ella, la «era del redescubrimiento de las heren-
cias confesionales». Esto ha sido muchas veces advertido y
sencillamente considerado una especie de «tendencia com-
pensatoria», bienvenida o no según los casos (15). Sostene-
mos que es esencial darse cuenta de que la renovada impor-
tancia que se atribuye a la especificidad de las diversas sec-
tas (particularmente de las que sobreviven al proceso de
cartelización) es en realidad parte del mismo proceso de ra-
cionalización de la competición. El movimiento de «tenden-
cia compensatoria» es fruto de la necesidad de diferencia-
ción marginal dentro de una situación general de standardi-
zación. Sencillamente, si el grupo A decide no fundirse con
el grupo B, pese al hecho de que sus productos se han vuelto
muy standardizados, algo hay que hacer para que los con-
sumidores puedan distinguir un producto del otro y elegir
entre ellos. Destacar la «tradición confesional» de cada grupo
es una manera de lograrlo. Puede ocurrir con ello que de-
tenga o aun invierta el proceso de standardización. Puede
también ocurrir (probablemente con menor frecuencia) que
la diferencia no vaya más allá del embalaje — dentro del
envase puede no haber sino el producto ya standardizado.
En ambos casos lo probable es que la diferenciación margi-
nal no irá más lejos que lo que imponga la dinámica de la
demanda consumidora en cuaquier mercado. Variará, pues,
(15) Cf. Lee, op. cit., págs. 188 y s.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 213
no tanto según las tradiciones confesionales específicas, sino
según las variaciones de las «necesidades» del consumidor
de acuerdo a la estratificación social general. El «redescu-
brimiento de la tradición confesional», por lo tanto, no es
propiamente un movimiento de «tendencia compensatoria»
en relación al «ecumenismo», habría que entenderlo más
bien como una contraposición estructuralmente necesaria al
segundo. La diferenciación de los productos religiosos en esa
forma tendría un correlato sociopsicológico. Es decir, una
vez que el grupo A se ha perfilado en términos de su tradi-
ción redescubierta, los representantes del grupo A tendrían
que definirse como representantes de esa tradición cuando
se enfrentan a los representantes de otros grupos. Esto ex-
plica mucha cosa de la dinámica de identificación y auto-
identificación en el «Quién es quién» del actual ecumenismo
— por definición, cada uno que participa del ecumenismo
debe ser algo —, todas las presiones sociopsicológicas de la
situación empujando al individuo a que se vuelva lo que se
supone que es, un representante de la tradición religiosa a
la cual es atribuido.
Es evidente que todo ello crea serios problemas para los
teóricos de las varias instituciones religiosas — es decir, crea
un problema de legitimación teológica. Lo estudiaremos más
extensamente en el capítulo siguiente. Pero hay un proceso
sociopsicológico subyacente que hay que entender — una
modificación de la «localización» de la religión dentro de la
conciencia (16).
(16) La siguiente argumentación se basa en la teoría general de Gehlen
sobre la «subjetivización» moderna, desarrollada particularmente en su ya ci-
tada Die Seele irn. technischen Zeitalter. Para la aplicación de este estudio a la
sociología de la religión contemporánea, ver Helmut Schelsky, «Ist die Dauerre-
flektion institutionalisierbar?», en meitschrift fuer evangelische Etnik, 1957:
4, y Luckmann, op. cit. Para un estudio empírico de la opinión religiosa cf.
Hans-Otto Woelber, Religion ohne Enstcheidung (Goettingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1959).
 214 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
Como vimos antes, la objetividad (es decir, la realidad
objetiva) de los mundos religiosos se construye y mantiene
a través de procesos sociales empíricamente dados. Todo
mundo religioso particular aparecerá a la conciencia como
realidad sólo en la medida en que subsiste su adecuada es-
tructura de plausibilidad. Si la estructura de plausibilidad
es masiva y perdurable, el mundo religioso que subsiste en
virtud de ella será masiva y perdurablemente real en la con-
ciencia. El caso óptimo consiste en que el mundo religioso
sea dado por supuesto. Sin embargo, a medida que la estruc-
tura de plausibilidad se debilite, también lo hará la realidad
subjetiva del mundo religioso en cuestión. Aparece la inse-
guridad. Lo que anteriormente era dado por supuesto como
una realidad evidente, puede ahora sólo lograrse por un es-
fuerzo deliberado, un acto de «fe», el cual, por definición,
tendrá trasfondo. En una desintegración más avanzada de
la estructura de plausibilidad, los antiguos contenidos reli-
giosos sólo pueden mantenerse en la conciencia como «opi-
niones» o «sentimientos» — o como lo expresa una frase
norteamericana, como «preferencia religiosa». Esto implica
un deslizamiento de la «localización» de estos contenidos en
la conciencia. Ellos «suben», por así decirlo, desde los niveles
de conciencia que contienen las «verdades» fundamentales
sogre las cuales por lo menos todos los hombres «sensatos»
concuerdan, hasta niveles en que se sostienen diversos pun-
tos de vista «subjetivos» — puntos de vista respecto a los
cuales personas inteligentes a menudo no concuerdan, y de
los cuales uno mismo no se siente totalmente seguro.
Que algo semejante está ocurriendo a la religión en la
conciencia contemporánea es ampliamente admitido. En ver-
dad el período contemporáneo es comúnmente señalado como
«una época de escepticismo». Sin embargo, no es amplia-
mente admitido que este hecho no se debe a una misteriosa
ELEMENTOS HISTÓRICOS 215
metamorfosis de la conciencia dentro de sí misma y en sí
misma, sino que cabe explicarlo en términos de desarrollos
sociales empíricamente comprobables, a saber, la situación
pluralista arriba analizada, que ipso facto sumerge a la reli-
gión en una crisis de credibilidad.
Lo hace en primer término en virtud de su vinculación
con la secularización. Como hemos visto, los dos procesos
globales de pluralización y secularización están estrechamen-
te vinculados. Sin embargo, se hubiera producido una crisis
de credibilidad a causa del pluralismo como fenómeno socio-
estructural a parte de su vinculación con los «portadores» de
la secularización. La situación pluralista que desmonopoliza
a la religión, hace cada vez más difícil mantener o construir
nuevamente estructuras de plausibilidad viables para la re-
ligión. Las estructuras de plausibilidad pierden fuerza por-
que ya no pueden contar con la sociedad en su conjunto para
que les concedan una confirmación social. Sencillamente,
hay siempre «todos esos otros» que se niegan a confirmar
el mundo religioso en cuestión. Dicho de otro modo, se vuel-
ve cada vez más dif.cil para los «habitantes» de cualquier
mundo religioso particular quedar entre nous en la sociedad
contemporánea. Otros inconformistas (no sólo individuos,
sino capas enteras de la sociedad) no pueden ya ser manteni-
das a raya de «su propio rincón». Además las estructuras
de plausibilidad pierden la aparencia de perdurabilidad de-
bido a la dinámica arriba mencionada de la cultura de con-
sumo. A medida que los contenidos religiosos van quedando
sometidos a la «moda», se vuelve cada vez más difícil soste-
nerlos como verdades inmutables. Estos procesos, repetimos,
no pueden comprenderse si se los encara sólo como fenóme-
nos de conciencia — hay que verlos más bien como fenóme-
nos arraigados en la específica infraestructura creada por la
moderna sociedad industrial. Puede decirse, exagerando un
216 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
poco, que los datos económicos 'de la producción industrial
o de la expansión del capital permiten predecir la crisis re-
ligiosa de la credibilidad en determinada sociedad con más
seguridad que los datos derivados de la «historia de las ideas»
de la misma.
La situación pluralista multiplica el número de las es-
tructuras de plausibilidad en competencia. Ipso facto, rela-
tiviza sus contenidos religiosos. Más precisamente, los con-
tenidos religiosos pierden su carácter objetivo, es decir se
ven privados de su condición de «dados por supuestos», de
realidad objetiva en la conciencia. Son «subjetivizados» en
un doble sentido : su «realidad» se vuelve asunto «privado»
del individuo, es decir pierde la cualidad de una plausibili-
dad intersubjetiva y autoevidente — así ya «no se puede
realmente hablar» de religión. Y la realidad de esos conteni-
dos religiosos, en la medida en que es todavía sostenida por
el individuo, es concebida como arraigada en la conciencia
individual antes que en la facticidad del mundo exterior;
la religión ya no se refíere al cosmos o a la historia, sino a
la individual Existenz o psicología.
En el nivel teórico, este fenómeno explica la actual vin-
culación de la teoría con el aparato conceptual del existen-
cialismo y del psicologismo. Estos aparatos conceptuales son,
en efecto, «empíricamente adecuados» en la medida en que
reflejan la «localización» de la religión en la conciencia con-
temporánea, pero apenas sirven para legitimar teóricamente.
Es importante darse cuenta de que estas legitimaciones arrai-
gan en fenómenos preteóricos de conciencia, los cuales a su
vez arraigan en la infraestructura de la sociedad contempo-
ránea. El individuo, en realidad, «descubre» a la religión en
su propia conciencia subjetiva, en la profundidad de sí mis-
mo — el existencialista o el teórico freudiano entonces se
limita a explicar este descubrimiento en el nivel de la teo-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 217
ría. Afirmamos una vez más que estos fenómenos se pueden
prever con más precisión a través de los datos económicos
que de cualquier dato, digamos, referente al funcionamiento
del «inconsciente». En realidad el surgir del propio incons-
ciente puede ser analizado en términos de los desarrollos
estructurales específicos de la sociedad industrial moder-
na (17).
En este sentido la pérdida del monopolio religioso es un
proceso socioestructural y sociopsicológico. La religión ya no
legitima «el mundo». Ocurre más bien que distintos grupos
religiosos tratan por diversos medios de mantener sus par-
ticulares submundos frente a una pluralidad de diversos
submundos competidores. Concomitantemente esta plurali-
dad de legitimaciones religiosas es interiorizada en la con-
ciencia como una pluralidad de posibilidades entre las cuales
se puede elegir. Ipso facto, cualquier elección particular que-
da relativizada y poco segura. Cualquier certeza que se pue-
da alcanzar tendrá que ser rastreada en la conciencia subje-
tiva individual, puesto que ya no puede ser extraída del
mundo exterior socialmente compartido y asumido como
real. Este «rastreo» puede entonces ser legitimado como
«descubrimiento» de datos psicológicos o supuestamente exis-
tenciales. Las tradiciones religiosas perdieron su carácter
de simbólicas bóvedas protectoras de la sociedad, que tendrá
que encontrar en otra parte un simbolismo capaz de integrar-
la. Aquellos que continúan adhiriéndose al mundo tal como lo
definen las tradiciones religiosas se encuentran entonces en
la situación de minorías cognoscitivas — un status que crea
problemas sociopsicológicos y teóricos.
La situación pluralista ofrece a las instituciones religio-
sas dos opciones ideales típicas. Pueden acomodarse a la si-
(17) Véase mi trabajo «Towards a Sociological Understanding of Psychoa-
nalysis» en Social Research (primavera de 1965), págs. 26 y s.
218 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

tuación, entrar en el juego pluralista de la libre empresa re-

ligiosa, y resolver del mejor modo posible el problema de la
plausibilidad, modificando su producto de acuerdo con la
demanda del consumidor. O pueden rehusarse a pactar,
atrincherarse en cualesquiera estructuras sociorreligiosas
que puedan sostener o construir, y continuar profesando
las antiguas objetividades, en lo posible, como si nada
hubiera ocurrido. Hay evidentemente varias posibilidades
intermedias entre estas dos opciones ideales típicas, con va-
rios grados de acomodación e intransigencia. Ambas opcio-
nes presentan problemas tanto en el nivel teórico cuanto en
el nivel de «ingeniería social». Estos problemas sumados
constituyen la «crisis de la teología» y la «crisis de la Igle-
sia» en la sociedad contemporánea. Es lo que veremos en el
próximo capítulo.
7. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA
DE LA LEGITIMACIÓN

De lo que hemos dicho en las páginas precedentes puede

deducirse que nuestro punto de vista no. es «idealista» ni
«materialista» respecto a las relaciones entre la teoría y la
praxis en los fenómenos religiosos. En realidad, al conside-
rar cualquier situación histórica particular de la religión, es
más bien por razón de conveniencia (más precisamente por
una cuestión de objetivo cognoscitivo específico de la inves-
tigación) que se elige empezar por una de las dos esferas.
Según el punto de partida se puede entonces mostrar cómo
una determinada constelación 'teórica resulta de cierta in-
fraestructura prática o, por el contrario, como una determi-
nada estructura social es el resultado de ciertos movimientos
en el terreno de las ideas. Así, en los análisis precedentes,
tanto se puede decir que el pluralismo produce la seculari-
zación como que ésta produce el pluralismo. Esto no se debe,
220 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
evidentemente, a ninguna negligencia en el pensar, ni ambi-
güedad de los términos, sino a la intrínseca dialéctica de los
fenómenos estudiados y, en realidad, de todos los fenómenos
sociohistóricos en general. Si, por lo tanto, terminamos nues-
tro análisis con una mirada a ciertos elementos de la teo-
rización religiosa, no es nuestra intención sugerir ni que es-
tos- elementos «no son sino» el efecto de los procesos socio-
culturales previamente analizados, ni que cabe considerarlos
finalmente como las fuerzas «reales», «determinantes» de la
situación. Ocurre sencillamente que éste es un momento con-
veniente para llevar a cabo nuestra argumentación.
La «crisis de la teología» en la situación religiosa con-
temporánea tiene su fundamento en una crisis de plausibili-
dad que precede toda teorización. Es decir, la plausibilidad
de las definiciones religiosas tradicionales de la realidad se
pone en duda en las mentes de la gente corriente que no
tiene conocimiento de la teología ni interés por ella. Trata-
mos de demostrar en el capítulo precedente que esta crisis
de la religión en el nivel del sentido común no se debía a nin-
guna misteriosa metamorfosis de la conciencia, sino que pue-
de explicarse en términos de desarrollos empíricos visibles
de las estructuras sociales y de la psicología de las actuales
sociedades. Como vimos, el problema fundamental de las ins-
tituciones religiosas es cómo mantenerse en un medio que
ya no da por supuestas sus definiciones de la realidad. Ya
indicamos, asimismo, que las dos opciones básicas a su al-
cance son la acomodación o la resistencia al impacto masivo
del medio. Es evidente que ambas opciones tienen que en-
trañar dificultades prácticas y teóricas. En cuanto a la aco-
modación, la dificultad práctica y teórica, es responder a la
cuestión « ¿Hasta dónde hay que ir?», y en cuanto a la resis-
tencia es saber en todo momento « ¿Qué fuerza tienen las
ELEMENTOS HISTÓRICOS 221
defensas?» Las dificultades prácticas pueden enfrentarse por
medio de la «ingeniería social» en la acomodación, reorgani-
zando la institución para que resulte de «mayor importancia»
en el mundo actual; en la resistencia, manteniendo o reno-
vando la institución para que llegue a ser una estructura de
plausibilidad viable para las definiciones de la realidad que
no están confirmadas por la sociedad en general. Ambas op-
ciones, por supuesto, tienen que ser legitimadas teóricamen-
te. Es precisamente en esta legitimación que arraiga la «cri-
sis de la teología».
Puesto que la secularización y el pluralismo son hoy fe-
nómenos mundiales, también lo es la crisis teológica, pese a
que los contenidos religiosos que hay que legitimar sean evi-
dentemente muy diversos. Además, cabe incluir en la crisis
general las dificultades que encuentran los legitimadores de
Weltanschauungen no religiosas, particularmente las del
marxismo dogmático. Pero, en un sentido práctico, lo que
ocurre con el protestantismo es prototípico, y hasta el punto
de que casi puede decirse que todas las tradiciones religiosas
en la situación actual se hallan predestinadas a vivir varian-
tes de la experiencia protestante. Lo explica el hecho de que
el protestantismo se halla en una relación peculiar con la
génesis y el carácter específico del mundo moderno, asunto
que ya analizamos. En las páginas siguientes habremos pues
de concentrarnos en el desarrollo de la «crisis de la teología»
en el protestantismo, aunque lo que nos interesa es un fenó-
meno ,mucho más amplio. Si el drama de nuestra época es
el declinar de la religión, entonces puede considerarse lo que
ocurre con el protestantismo como un ensayo general del
drama.
Se sabe muy bien que en sus comienzos el protestantismo
no se hallaba más dispuesto que su antagonista católico a
hacer concesiones a la tendencia secularizalora, ni a aceptar
 222 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
las limitaciones de una situación pluralista (1). Las tres ra-
mas más importantes de la Reforma —la luterana, la angli-
cana y la calvinista— trataban de establecer facsímiles de la
cristiandad en sus respectivos territorios. Podría sostenerse
que estos últimos carecían de plausibilidad en comparación
con el modelo medieval, aunque no fuera más que en virtud
de sus menores dimensiones y su continua confrontación con
definiciones contradictorias de la situación. Pero tardó bas-
tante hasta que esta pérdida de realidad empezara a refle-
jarse en el nivel de la legitimación teológica. Las ortodo-
xias luterana, anglicana y calvinista se sostenían en estruc-
turas de plausibilidad tan cercanas cuanto las contingencias
de la situación lo permitían — y a menudo con métodos tan
represivos como los de los católicos. En el nivel de la teo-
ría teológica, la ortodoxia protestante pasó por dos conmo-
ciones graves antes del siglo diecinueve. La primera fue la
del pietismo que tuvo distintos aspectos en los tres principa-
les grupos protestantes — el pietismo propiamente dicho en
el luteranismo, el movimiento metodista que surgió en la
Iglesia de Inglaterra, y los movimientos de restauración en
el campo calvinista (como el Gran Despertar en New En-
gland en los tiempos de Jonathan Edwards). El pietismo fue
un golpe para la ortodoxia protestante porque «disolvía» las
estructuras dogmáticas dé esta última en diversas formas de
emocionalismo. Así desobjetivaba o subjetivizaba (en el sen-
ido que explicamos en el capítulo precedente), como bien lo
ilustra la idea de Wesley del «corazón generoso». La subje-
tivización que implica tiene doble carácter — la emoción
subjetiva toma el lugar del dogma objetivo como criterio de
(1) Sobre el desarrollo general de la teología protestante, continúan siendo
esenciales las obras clásicas de Albrecht Ritschl y Adolf von Harnack sobre
la historia del dogma. Para el desarrollo a partir de Schleiermacher, cf. H. R.
Mackintosh, Types of Modern Theology (1937); Karl Barth,
Theologie im 19 Jahrhundert (1947); Horst Stephan y Martín Die Protestantische
Schmidt, Ges-
chichte der deustchen evangelischen Theologie (1960).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 223
legitimidad religiosa, dando así fundamento para la psicolo-
gización del cristianismo — y, a la vez, relativiza los conte-
nidos religiosos, puesto que el «corazón» de un individuo
puede decir cosas diferentes de las que dice el «corazón» de
otro. El pietismo amenaza asimismo el esfuerzo protestante
por sostener micro-cristianismos, en virtud de su tendencia
a la pluralización. Empezando con la originaria ecclesiola en
ecclesia de Spencer y Zinzendorf, el pietismo en todas sus
formas tendía al sectarismo, tanto dentro cuanto fuera de
las iglesias tradicionales.
La otra conmoción fue el racionalismo de la Ilustración,
que se manifestó en el mundo protestante como un violento
desafío a la ortodoxia. Habrá que considerarlo una conse-
cuencia probable y lógica (aunque, por supuesto, no intencio-
nada) de la erosión pietista de la ortodoxia — y, en efecto,
el pietismo y el racionalismo han demostrado desde entonces
mucha afinidad, hasta llegar a su fusión actual en el psico-
logismo. El racionalismo de la Ilustración en el pensamiento
teológico fue un movimiento internacional, que asumió for-
mas parecidas en los contextos luterano, anglicano o calvi-
nista. Lessing fue una figura ejemplar del movimiento.
Nos llevaría muy lejos proseguir con la cuestión de los
aspectos infraestructurales de esos desarrollos, por impor-
tante que sean para la sociología histórica del protestantis-
mo. Basta afirmar axiomáticamente que, por supuesto, estos
desarrollos teológicos tuvieron su Sitz im Leben en vastos
procesos que afectaron a las sociedades en que existía el pro-
testantismo. Pero cualesquiera que hayan sido dichos pro-
cesos, la verdadera «crisis» de la ortodoxia protestante se
hizo evidente en el siglo diecinueve. Y el fruto principal de
la teología protestante en el siglo diecinueve fue la apari-
ción de un liberalismo teológico coherente que, pese a
haber durado poco como fenómeno histórico en su forma clá-

224 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
sita, era de gran alcance teórico. Influyó en todos los cam-
pos del pensamiento teológico — los estudios bíblicos, la
historia de la Iglesia, la ética, la teología sistemática. En los
dos primeros, principalmente en Alemania, el liberalismo
protestante produjo algunas de las más importantes realiza-
ciones de la erudición histórica moderna. Aunque con ins-
trumentos conceptuales muy distintos el liberalismo protes-
tante alcanzó una síntesis teórica que bien puede compararse
a la tomista.
El «padre» de esta síntesis liberal fue Friedrich Schleier-
macher y las principales características de la teología liberal
posterior pueden ya advertirse en su pensamiento (2). Hay el
interés central por la experiencia religiosa, concebida como
«sentimiento del infinito», y luego como «sentimiento de ab-
soluta dependencia». Sobre esta base todas las afirmaciones
dogmatizadas se vuelven relativas. Todos los elementos so-
brenaturales de la tradición cristiana pierden importancia
en favor de una religión «natural», en la cual tanto la razón
cuanto las emociones serán satisfechas. La historia de la re-
ligión es concebida con criterio evolucionista, siendo el cris-
tianismo considerado la «religión más elevada» por sus ca-
racterísticas supuestamente únicas. Hay una fascinación ro-
mántica (y, en su raíz, pietista) por la figura humana de
Jesús. Hay una concepción optimista de la ética cristiana
que se cree ser un conjunto de valores positivos para el
individuo y para la cultura,' este último aspecto llegando a
constituir la base de lo que se denominó adecuadamente
Kulturprotestantismus — la unión del liberalismo protes-
tante con la cultura liberal de la burguesía que ya señala las
raíces infraestructurales del fenómeno teológico.
En todo ello cumple destacar la actitud defensiva frente
(2) Cf. Stephan y SehrnIdt, op. cit., págs. 92 y s.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 225
a lo que se propone como verdades definitivas de la filosofía
y de la ciencia, es decir, de la razón secular, fuera de la es-
fera cristiana. En otras palabras, la empresa teológica ahora
toma posición teniendo siempre en cuenta un grupo de refe-
rencia de intelectuales seculares — exactamente los «cultos
despreciadores» de la religión a quienes Schleiermacher di-
rigió sus famosas conferencias de 1799. Ellos, más que las
fuentes de su propia tradición, sirven ahora de árbitros a
los teólogos protestantes respecto a la aceptabilidad cognos-
citiva. Es con ellos que los necesarios compromisos intelec-
tuales son «negociados». Esta actitud defensiva («apologé-
tica» en el sentido moderno de la palabra, contraria al sen-
tido clásico de lo «apologético» en la Iglesia) continuó siendo
una característica crucial del «siglo liberal» que siguió a
Schleiermacher en la teología protestante. Esta teología, en
realidad, puede definirse como un inmenso proceso de rega-
teo con el pensamiento secular — «Les concederemos los
milagros de Jesús, pero conservaremos su moral» ; «Pueden
ustedes quedarse con el nacimiento virginal, pero continua-
remos con la resurrección» ; etc. Pensadores como Kierke-
gaard, que no estaban dispuestos a aceptar estos rumbos,
quedaron marginados de la teología del momento y sólo fue-
ron reconocidos después de terminada la «era de Schleier-
macher».
Es imposible intentar el análisis del desarrollo de la teo-
logía liberal protestante en todos sus detalles históricos (a
menudo fascinantes). Señalaremos solamente lo que, más
allá de toda duda, puede considerarse el fundamento infraes-
tructural del liberalismo protestante — el período de los
triunfos capitalistas en la ecónomía y la tecnología, de la
expansión del mundo occidental, y del predominio cultural
burgués — en suma, la «edad de oro» del capitalismo bur-
gués. Fue un período de profunda confianza en los valores
15
226 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
ELEMENTOS HISTÓRICOS 227
culturales, políticos y económicos de la civilización occiden-
(esta última más aguda en Norteamérica que en Europa Oc-
tal, confianza que se refleja plenamente en la Weltanscha-
cidental en los últimos años)., Los primeros graves desafíos
uung del liberalismo protestante. Los compromisos del teó-
al liberalismo protestante en Norteamérica no se manifesta-
logo, por consiguiente, no eran negociados bajo presión, sino
ron hasta la década de 1940, especialmente vinculados a la
en confrontación con una cultura secular considerada suma-
influencia de Reinhold Niebuhr. 'Sostendríamos que es la di-
mente atrayente y loable, no sólo materialmente sino, ade-
ferencia de los acontecimientos infraestructurales en Europa
más, por sus valores. Dicho crudamente, valía la pena desha-
y en Norteamérica la que explica esta tardanza de los desa-
cerse de ciertas características de la tradición. No debe sor-
rrollos teológicos, antes que alguna ley que se haya pos-
prendernos que el predominio del liberalismo protestante
tulado respecto a la difusión cultural entre los dos conti-
coincidiera con el período durante el cual el mundo burgués nentes.
conservó su atractivo y también su credibilidad.
No hace falta señalar que hablar en este caso de «pre-
La primera Guerra Mundial fue la primera gran conmo- dominio» no significa que no hubiera nada más en el terre-
ción que afectó a este mundo — y, lo que no ha de sorpren-
no. Durante el período en que el liberalismo protestante
dernos, el primer desafío serio al liberalismo protestante la
dominó la escena, continuaron existiendo varias formas de
siguió casi inmediatamente. La desintegración del predomi-
ortodoxia, con sus adeptos que tomaban posiciones de firme
nio del liberalismo protestante en Europa, primero en el
resistencia a los avances del pensamiento secular y de la
continente y luego en Inglaterra, puede sincronizarse con la
tolerancia pluralista. La gran reacción contra el liberalismo,
serie de choques que siguieron a la primera Guerra Mun-
sin embargo, surgió después de la primera Guerra Mundial
dial — la desintegración del antiguo modo de vida burgués,
con un movimiento teológico denominado «dialéctico» o «neo-
que era el estilo cultural dado por supuesto en la década de
ortodoxo» y muy comprensiblemente considerado por sus
1920 ; el ascenso de movimientos revolucionarios tanto a la opositores liberales una neurosis de posguerra (3).
izquierda como a la derecha del campo burgués liberal ; el La principal figura del movimiento ha sido hasta hoy
choque casi metafísico del advenimiento del nazismo (con
Karl Barth, y el primer ataque del asalto al liberalismo se
sus primeras consecuencias teológicas manifiestas en el Kir-
produjo en 1919, con la publicación del comentario de Barth
chenkampf alemán de los años 1930); los horrores de la se-
sobre la Carta a los romanos: El mismo Barth dio del efecto
gunda Guerra mundial. En-Norteamérica, pese al distinto de esta publicación una ajustada descripción con la siguiente
carácter del protestantismo, hubo un desarrollo semejan-
imagen : un hombre que en la oscuridad sube los escalones
te — aunque con un retraso de casi una generacíón. La de la torre de una iglesia, resbala, busca un apoyo agarrán-
primera Guerra Mundial nó había sido un choque tan gran- dose a una soga — y se da cuenta de que, tontamente, ha
de para el mundo burgués de este lado del Atlántico. El pri- puesto en movimiento una gran campana. Lo que cabe agre-
mer gran choque se dio aquí con la Gran Depresión, seguida gar a esta imagen es que, para que se advierta que la cam-
por la segunda Guerra Mundial y luego por la crisis perma-
nente de la confrontación con el comunismo internacional (3) Cf. íbid., págs. 316 y s.
228 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
pana suena, es necesario que haya gente que escucha con
atención en esa dirección. En los países de habla alemana de
Europa Central, todavía vacilantes debido al destructivo im-
pacto de la guerra, la gran campana de Barth sonó justa-
mente en el momento propicio.
De nuevo debemos señalar que no podemos dar aquí un
informe sobre el desarrollo de la teología neoortodoxa (em-
pleando la palabra que se hizo corriente en Norteamérica y
que mejor la caracteriza). Este movimiento que se desarrolló
gradualmente en el ambiente protestante de habla alemana
en la década de 1920, había encontrado inicialmente fuerte
oposición, pero en la década de 1930 adquirió gran influen-
cia. Cabría relacionar estas ganancias con la lucha creciente
entre el nazismo y el sector del protestantismo alemán cono-
cido por la «Iglesia Confesionista» (4). En esta lucha la nue-
va ortodoxia barthiana asumió el carácter de ideología de la
resistencia. La más importante declaración de la Iglesia Con-
fesionista en su esfuerzo por salvaguardar la tradición cris-
tiana frente a las Weltanschauungen de la revolución nazi,
la denominada Declaración de Barmen de 1934, se apoyaba
en los presupuestos de la teología barthiana. Naturalmente
tuvo la adhesión de algunos que también se oponían al na-
zismo pero diferían teológicamente de Barth. La realidad del
nazismo llevó a la Iglesia y particularmente a su sector «re-
sistente» (resistencia que tenía apenas un ligero componen-
te político) mucha gente qué bajo otras circunstancias no
había alentado gran interés religioso y con toda seguridad
ninguna inclinación hacia la teología truculentamente anti-
modernista de los barthianos. Para comprender el surgimien-
(Tue-
(4) Cf. Heinrich Hermelink (edición a su cargo) Kirche im Kampf
bingen, Wunderlich, 1960). Para una discusión sociológica sobre las relacio-
nes de las diversas facciones del protestantismo alemán entre sí durante esta
lucha, ver mi aReligious Liberalism and the Totalitarian Situation» en Hart-
ford Seminary Foundation Bulletin (marzo de 1960), págs. 3 y s.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 229
to de la nueva ortodoxia en Europa en la década de 1930 es
muy importante recordar que «moderno» en esa época sig-
nificaba principalmente estar de acuerdo con el nazismo —
en las palabras del protestantismo más reciente, eran los
protagonistas de la ideología nazi dentro de la iglesia, y no
la «Iglesia Confesionista», quienes eran importantes para su
situación secular. La nueva ortodoxia en todas sus formas (a
las que cabría agregar las restauraciones de la ortodoxia en
los grupos luteranos y anglicanos) implica una reafirma-
ción de la objetividad de la tradición (aunque, por supuesto,
hay diferencias de opinión respecto a lo que es exactamente
la tradición entre, digamos, los barthianos y los neolutera-
nos). Los esfuerzos de subjetivización, de compromiso y de
mediatización de la teología liberal son apasionadamente re-
chazados — como en la réplica de Barth a Emil Brunner,
quien se hallaba identificado con la nueva ortodoxia pero
era propenso a ciertas concesiones a la teología «natural» del
liberalismo, réplica adecuadamente titulada Nein. La exte-
rioridad, la no subjetivización del mensaje cristiano es afir-
mada. En los términos de Barth, la gracia divina es una
iusticia aliena que llega al hombre desde el exterior y sin
mediaciones dentro de su propio ser. El mensaje cristiano es
extra nos, soberanamente independiente de las relatividades
de la historia y del pensamiento humanos. Sobre la base de
esta revolución copernicana de la teología, la nueva orto-
doxia puede permitirse una actitud displicente hacia las cam-
biantes modas de las Weltanschauungen seculares y también
(lo que es importante) hacia los descubrimientos relativistas
de la erudición histórica respecto a la misma tradición cris-
tiana. Dicho drásticamente : una vez definida la objetividad
de la tradición como independiente de todas estas contingen-
cias «nada puede ocurrir realmente» al teólogo. No es difícil
advertir que esta posición teológica adquiere la apariencia
230 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de una roca en la que podría uno mantenerse confiadamente,
oponiéndose a las cambiantes mareas de una época tormen-
tosa. Siempre que esta clase de objetividad ha podido ser
afirmada de modo plausible, ha sido utilizada como un «pun-
to de Arquímedes» desde el cual todas las contradictorias
definiciones de la realidad pueden ser relativizadas.
La nueva ortodoxia ha estado estrechamente vinculada
al llamado «redescubrimiento de la Iglesia», nuevo enfoque
teológico del carácter corporativo del cristianismo, contra-
rio al individualismo liberal. Esta vinculación nada tiene de
misteriosa si se consideran estos desarrollos desde la pers-
pectiva de una sociología del conocimiento. No es del todo
evidente que el énfasis eclesiástico debía derivar lógicamen-
te de las presuposiciones teológicas de la nueva ortodoxia.
Basta recordar que Kierkegaard, después de todo, fue uno
de los inspiradores del movimiento. A medida que el movi-
miento progresaba, se fue disociando de sus raíces existen-
cialistas (disociación muy señalada en los propios desarro-
llos teológicos de Barth), hasta el punto de que hoy el
«existencialismo» es principalmente un arma en el arsenal
de sus opositores. Sostenemos que este hecho resulta com-
prensible si se tiene en cuenta lo imperativo que es la inge-
niería social intrínseca a la mantención de la desviación cog-
noscitiva — es decir, lo imperativo que es la construcción de
firmes estructuras de plausibilidad frente a la desconformi-
dad social general hacia las definiciones desviacionistas de
la realidad que hay que sostener. O, más claramente, si hay
que creer en lo que la nueva ortodoxia quiere que uno crea,
en la actual situación, hay que cuidarse de mantenerse con-
tinua y estrechamente agrupado con sus compañeros de
creencias.
Reafirmar objetividades ortodoxas en la situación secula-
rizadora y pluralista, entraña, pues, la mantención de for-
ELEMENTOS HISTÓRICOS 231
mas sectarias de organización sociorreligiosa. La secta, en su
concepción clásica de la sociología de la religión, sirve de
modelo para organizar una minoría cognoscitiva contra un
medio hostil, o, por lo menos, no creyente. Este imperativo
se manifiesta independientemente de cualquier noción teo-
lógica sobre la naturaleza de la Iglesia — tal como ocurre
en el caso del catolicismo (pese al carácter universalista,
profundamente antisectario, de la eclesiología católica), siem-
pre que el catolicismo trata de mantenerse en un ambiente
masivamente anticatólico, y puede verse en casos en que la
ortodoxia y la nueva ortodoxia se mantienen en los grupos
protestantes con una tradición de iglesia libre (cuado, por
supuesto, hay la ventaja de poder legitimar el nuevo secta-
rismo en términos tradicionales). El imperativo de la inge-
niería social, sin embargo, implica en un problema de pro-
moción — a saber, la gente tiene que ser motivada a quedar
o volverse sectaria. Esto es difícil en la medida en que el
mundo exterior es atrayente. En Europa la sociedad en ge-
neral volvió a ser atrayente unos pocos años después de la
segunda Guerra Mundial. En Alemania (que además es el co-
razón de la mayor parte de los movimientos teológicos pro-
testantes) el momento decisivo corresponde con sorprenden-
te claridad a 1948 — el año de la reforma de la moneda
y del comienzo de la recuperación económica (5). Llegado a
este punto, el mundo «exterior» e inclusive su carácter se-
cularizado, ya no puede ser visto como «el enemigo», como
la encarnación de «fuerzas demoníacas», etc. Bruscamente
surgen nuevas legitimaciones teológicas de la «secularidad».
Y el predominio de la nueva ortodoxia, particularmente en-
tre los teólogos jóvenes que no pertenecen a la generación
de la Kirchenkampf, empieza a declinar rápidamente.
(5) Este punto lo debo a Hermann Luebbe, Saekularisieurung (Freiburg,
Alber, 1965) págs. 117 y s.
 232 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
En Alemania la nueva atmósfera teológica se manifestó
con intensidad en el debate sobre la concepción de la desmi-
tologización desarrollada por Rudolf Bultmann (6). El ensa-
yo original de Bultmann que proponía la desmitologización
del Nuevo Testamento había sido escrito durante la guerra
y había circulado mimeografiado por un pequeño grupo de
teólogos interesados en la materia. Pero la controversia pú-
blica no surgió hasta su publicación después de la guerra.
Dominó la escena teológica alemana durante varios años y
no tardó en difundirse fuera de Alemania. Esta vez, es in-
teresante destacarlo, apenas si hubo algún atraso en el desa-
rrollo teológico en un lado del Atlántico con respecto al otro.
Más o menos en la misma época en que surgía la controver-
sia Bultmann en Europa, Paul Tillich empezaba a publicar
los varios volúmenes de su Systematic Theology en Améri-
ca (7). La teología de Tillich se volvió el punto de encuentro
de los jóvenes teólogos desilusionados de la nueva ortodoxia,
primero en Norteamérica y luego en Europa. La nueva ac-
titud hacia el mundo secular fue vigorosamente sostenida
por Friedrich Gogarten (quien se había adherido a la nueva
ortodoxia en los comienzos de la década de 1920 y había
roto con Barth cuando este último se alejó de su inicial ten-
dencia existencialista, inclinándose hacia una nueva obje-
tividad dogmática). Gogarten expuso sus ideas en un libro
publicado en 1953 (8). Después de todo esto fue cuando la ter-
minología algo disonante, «teología secular» o «cristianismo
secular», empezó a circular. Las últimas obras de Dietrich
(6) Para un compendio de este debate a lo largo de varios afios, cf. Kerya-
ma und Mythos, Vols. 1-4, edición a cargo de Hans Bartsch (Hamburg, Reich,
1948-55).
(7) Paul Tillich, Systematic Theology, Vols. 1-3 (Chicago, University of
Chicago Press, 1951-63).
(8) Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit (Stuttgart,
Vorwerk, 1953). Una introduction útil a la obra de Gogarten es la de Larry
Shiner, The Secularization of History (Nashville, Abingdon, 1966).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 233
Bonhoeffer, particularmente la idea de «cristianismo sin re-
ligión» desarrollada en su correspondencia de la prisión, se
emplearon ampliamente para legitimar la nueva perspectiva,
aunque no es seguro que Bonhoeffer hubiera seguido esa
línea si hubiese sobrevivido a la guerra (9). El asalto contra
la nueva -ortodoxia en Alemania tuvo cierto auge en un ma-
nifiesto teológico publicado por un grupo de jóvenes teólo-
gos en 1963 y titulado La Revelación como Historia, contra-
poniéndose a Barth en el mismo título (10).
Esta evolución que se cumplía dentro de la teología aca-
démica y que era muy adecuada a la situación de la posgue-
rra, como ya lo señalamos, pedía a Dios hacerse popular.
Esta oración fue atendida (si cabe decirlo en un contexto
«desmitologizador») al publicar en 1963 John Robinson su
Honest to God (11). El libro desencadenó inmediatamente
una tormenta de controversias al publicarse en Inglaterra —
y esta vez no en los periódicos teológicos sino en la prensa
diaria y en otros medios de comunicación de masas. Lo mis-
mo ocurrió en Norteamérica y en otros países donde el libro
apareció traducido. En Norteamérica la controversia, co-
mentada en los medios de comunicación de masas, fue dada
a conocer a un vasto público y fue luego seguida por el fe-
nómeno aún más radical de la «muerte de Dios», movimiento
de un grupo de jóvenes teólogos (12). El «nuevo secularismo»
se volvió popular no sólo entre los teólogos, sino, lo que es
(9) Cf. Eberhard Bethge (edición a su cargo) Die muendige Welt. Vols. 1-2
(Munich, Kaiser, 1955-56). También The Place of Bonhoeffer, edición a cargo
de Martín Marty (New York, Association Press, 1962).
(10) Offenbarung als Geschichte, edición a cargo de Wolfhart Pannenberg
(Goettingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963).
(11) Cf. John Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963). (Tra-
ducción castellana, Esplugas de Llobregat, Ariel, «Libros del Nopal», 1966.)
(12) Para un compendio útil de este último movimiento véase Thomas Al-
tizer y William Hamilton, Radical Theology and the «Death of God» (India-
napolis, Bobs-Morrill, 1966).
234 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
más significativo, entre los hombrse de las organizaciones
eclesiásticas en busca de nuevos «programas». Otro bestse-
ller, The Secular City de Harvey Cox se volvió una especie
de manifiesto de esta nueva actitud hacia el mundo secu-
lar (13).
Precisamente a causa del gran desnivel intelectual entre
las primeras declaraciones teológicas respecto a estas posi-
ciones y las correspondientes manifestaciones «pop» poste-
riores, es importante señalar la continuidad existente entre
unas y otras — una continuidad que se afirma no sólo en el
terreno de la historia de las ideas y de su popularización,
sino, además, en la afinidad de ambas, las ideas populariza-
das y sus «originales», con los desarrollos infraestructurales.
En esta perspectiva, el predominio de la nueva ortodoxia
adquiere el aspecto de una interrupción más o menos «acci-
dental» del proceso general de secularización — el «acciden-
te», por supuesto, son los cataclismos políticos que pusieron
fin a la era liberal. La erupción contemporánea de lo que
bien puede denominarse «neoliberalismo» empalma así con
el anterior liberalismo donde éste había cesado y, justamente
a causa del intervalo que media entre ambos, adopta medios
mucho más radicales. Este último hecho puede asimismo ser
atribuido a los más difundidos efectos de la secularización
que se había vuelto más madura, y al creciente y mundial
planteamiento de una situación pluralista, tal como lo descri-
bimos en el capítulo precedente.
El nuevo liberalismo «subjetiviza» la religión de modo
radical y en los dos sentidos de la palabra. Con la pérdída
progresiva de la objetividad, o pérdida de la realidad de las
tradicionales definiciones religiosas del mundo, la religión
se vuelve cada vez más materia de libre elección subjetiva,
(13) Harvey Cox, La ciudad secular, ya citada.
ELEMENTOS HISTÓRICOS 235
es decir, pierde su carácter obligatorio intersubjetivo. Asi-
mismo las «realidades» religiosás son cada vez más «trasla-
dadas» desde un marco de referencia de facticidades exterio-
res a la conciencia individual a un marco de referencia que
las coloca dentro de la conciencia. Por ejemplo, ya no se con-
sidera a la resurrección de Cristo como un acontecimiento
del mundo exterior de naturaleza física, sino que es «tradu-
cido» para que se refiera a fenómenos existenciales o psico-
lógicos situados en la conciencia del creyente. Dicho de otro
modo, el realissimum al que se refiere la religión es trans-
puesto del cosmos, o de la historia, a la conciencia individual.
La cosmología se vuelve psicología. La Historia, biografía.
En este proceso de traducción, por supuesto, la teología se
adapta a los presupuestos de la realidad del pensamiento
secularizado moderno. — y, en efecto, la presunta necesidad
de adaptar las tradiciones religiosas en este sentido (para
hacerlas dignas de interés) es a menudo mencionada como
la razón de ser de dicho movimiento teológico.
Varios recursos conceptuales han sido empleados para
promover esta empresa. El concepto de «símbolo», tal como
lo ha desarrollado la filosofía kantiana, ha sido útil. Las tra-
dicionales afirmaciones religiosas pueden ahora considerarse
«símbolos» — lo que ellas presuntamente «simbolizan» re-
sultan ser en general algunas realidades que se supone exis-
ten en las «honduras» de la conciencia humana. Una vincu-
lación conceptual con el psicologismo y/o con el existencia-
lismo es normal en este contexto, y efectivamente caracte-
riza a la mayor parte del neoliberalismo contemporáneo. El
psicologismo, de tipo freudiano, neofreudiano o jungiano,
permite interpretar a la religión como un «sistema simbóli-
co» que «realmente» se refiere a fenómenos psicológicos.
Esta vinculación peculiar tiene la gran ventaja, que se ha
advertido y aprovechado en Norteamérica, de legitimar las
236 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
actividades religiosas como una especie de psicoterapia (14).
Puesto que los programas psicoterapéuticos tienen asegurada
una «importancia inmediata» en la situación norteamerica-
na, esta legitimación especial es pragmáticamente muy útil
desde el punto de vista de las organizaciones religiosas. El
existencialismo ofrece otros mecanismos conceptuales intere-
santes para llevar a cabo ciertas «traducciones». Si los pre-
supuestos existencialistas pueden plantearse como caracte-
rísticas básicas de la condición humana, la religión puede
entonces interpretarse como símbolo de esta última. La dis-
tinción establecida por los teólogos alemanes entre Histoire
y Geschichte ilustra muy bien el carácter de esta «traduc-
ción» — así, la resurrección, por ejemplo, ya no hay que
entenderla como historisch (es decir, un acontecimiento his-
tórico exterior, científicamente determinado) sino más bien
como geschichtlich (es decir, un acontecimiento de la histo-
ria existencial del individuo). A partir de Tillich, especial-
mente en Norteamérica, estos conceptos psicológicos y exis-
tencialistas fueron empleados juntos para fines de «traduc-
ción». Tanto en el nivel de los intelectuales propensos a la
teología cuanto en el del «interés religioso» popular estos
conceptos han resultado muy «pertinentes» en el sentido
arriba mencionado.
Los conceptos derivados de la sociología participan ini-
cialmente en la empresa de «traducción» para demostrar que
ésta es «necesaria». Como ya vimos, es muy posible demos-
trar que la conciencia moderna se ha secularizado mucho,
es decir, que las afirmaciones religiosas tradicionales se han
vuelto progresivamente «irrelevantes» para mucha gente.
Pero la «traducción» neoliberal emplea a la sociología de un
(14) Cf. Louis Schneider y Sandford Dornsbusch, Popular Religion (Chi-
cago, University of Chicago Press, 1958); Samuel Klausner, Psychiatry and
Religion (New York, Free Press, 1964).
ELEMENTOS HISTÓRICOS 237
modo peculiar. Convierte a los datos sociológicos cognosciti-
vos en afirmaciones normativas — es decir, partiendo de la
constatación empírica de que ciertos estados de conciencia
prevalecen de hecho en la sociedad actual, concluyen con la
afirmación epistemológica de que esos estados de conciencia
deberían servir de criterio de validez para el teólogo. La po-
sibilidad teórica de que el «defecto» cognoscitivo pueda ha-
llarse en la conciencia moderna antes que en la tradición
religiosa, es en general pasada por alto en estos casos.
No parece muy probable que las formas extremadas de la
teología «radical», tal como se han vuelto populares en el
protestantismo, lograrán imponerse, por la sencilla razón de
que minarían los cimientos de las instituciones religiosas que
pretenden legitimar. -Como legitimaciones, son autoderrotis-
tas. Sin embargo, los intentos más modernos de alinear el
cristianismo de acuerdo con las concepciones de la realidad
de la conciencia secularizada es muy probable que continúen.
Especialmente la «subjetivización» de' la religión, en parti-
cular a través del mecanismo del psicologismo, puede consi-
derarse una tendencia de gran amplitud que no es probable
que retroceda en un futuro previsible a menos que el curso
de los acontecimientos sea una vez más «interrumpido» por
la clase de cataclismo que hizo surgir a la nueva ortodoxia
entre las dos guerras mundiales.
Analizamos el caso protestante en detalle, porque, dadas
las razones antes señaladas, puede considerarse prototípico
de la situación de la religión en el mundo moderno. El pro-
blema fundamental de legitimar una institución religiosa
frente a la pérdida de realidad de sus tradiciones es clara-
mente ejemplificada por el protestantismo, que tuvo que
resolver el problema tempránamente y de modo radical pues-
to que era él mismo un factor importante de, la génesis his-
tórica de esa pérdida de realidad. Todas las otras tradiciones
 238 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
religiosas en la órbita de la cultura occidental sin embargo,
tuvieron que enfrentar el mismo problema, tarde o tempra-
no. El catolicismo, por razones intrínsecas a su tradición,
intentó ofrecer la mayor resistencia a la secularización y al
pluralismo, y, en efecto, prosiguió hasta el siglo actual sus
vigorosos contraataques en un intento de restablecer algo
semejante a la antigua cristiandad, por lo menos en ámbitos
limitados. En los últimos tiempos el procedimiento más fre-
cuente ha sido el atrincheramiento del catolicismo en subcul-
turas dentro de la sociedad general, la construcción de fortale-
zas para defenderse de un mundo secular que ya no era posi-
ble reconquistar. Esto, por supuesto, suscitó todos los proble-
mas de «ingeniería social» que antes mencionamos — los
problemas «técnicos» de promover y sostener un ghetto secta-
rio en una época de masas alfabetizadas, y de comunicaciones
y movilidad de masas. Mientras el catolicismo siguió utilizan-
do esta clase de defensas no podía permitirse gran flexibi-
lidad al negociar concesiones al pensamiento secular. En
1864 el Syllabus podía aún condenar con suavidad la idea de
que «el Pontífice romano puede y debe reconciliarse y con-
cordar con el progreso, el liberalismo y la civilización tal
como fueron últimamente implantados». Y la doctrina de la
infalibilidad del Papa fue proclamada en 1870 por el Vati-
cano I en desafío de esta «civilización recientemente implan-
tada», que sólo dos meses más tarde marchó sobre Roma en
la persona de Víctor Manuel. `La intransigencia política del
papado fue modificada en las décadas siguientes, pero se
mantuvo la teológica, demostrada, por ejemplo, en la supre-
sión del denominado movimiento modernista en los primeros
años del siglo veinte. Desde el Vaticano II, hubo, por supues-
to, una fuerte corriente de liberalización de la teología cató-
lica en varios países, pero es dudoso que llegue a ir muy
lejos en su intento de modificar el profundo conservadurismo
ELEMENTOS HISTÓRICOS 239
de dicha institución. En realidad, si se tiene en cuenta el
desarrollo del protestantismo tal como lo venimos analizan-
do, hay que atribuir a los conservadores que se oponen a un
aggiornamento demasiado radical un certero instinto socio-
lógico.
El caso judío presenta un cuadro muy distinto, debido
por una parte a las peculiaridades de la existencia social de
los judíos en el mundo occidental, y por otra al judaísmo
como tradición religiosa. La objetividad en el judaísmo fue
siempre más bien una cuestión práctica que teórica (más
precisamente, una cuestión de halachah que de dogma), de
modo que el abandono de la objetivación se manifiesta más
significativamente en la desintegración de la práctica religio-
sa que en una heterodoxia doctrinaria. Además, evidente-
mente, la peculiaridad del judaísmo que es a la vez una tra-
dición religiosa y una entidad étnica, hace que el proble-
ma de su plausibilidad ipso facto lleve consigo la llamada
«crisis de identidad judía». El intento sionista de redefinir
la «condición judía» en términos de una identidad nacional
tiene así un carácter ambivalente que por un lado restablece
una estructura de plausibilidad objetiva para la existencia
judía, mientras por otro lado plantea la cuestión de la pre-
tensión del judaísmo religioso de ser la raison d'étre de la
existencia judía — una ambivalencia que se manifiesta en
las continuas dificultades que surgen entre la Iglesia y el
Estado en Israel. Pese a ello, la opción fundamental entre la
resistencia y la acomodación tiene que ser enfrentada por el
judaísmo, particularmente en Norteamérica, en términos que
no difieren mucho de aquellos con los que se enfrentaron
las Iglesias cristianas. La opción es entre mantener defen-
sivamente una subcuitura judía (que puede definirse en
términos primordialmetne religiosos o primordialmente na-
cionales) o entrar en el juego pluralista con todos los demás
240 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

grupos. Apunta claramente a ese dilema el hecho de que APÉNDICE I. DEFINICIONES SOCIOLÓGICAS
justamente cuando los líderes judíos se alarmaron a propó- DE LA RELIGIÓN
sito de la amenaza que significaban los casamientos mixtos
para la continuidad de la comunidad judía, un importante
vocero del judaísmo reformista sostuvo que su secta debía
«evangelizar» a los gentílicos. En otras palabras, aun tratán-
dose de una tradición tan ajena al espíritu del pluralismo
como la judía, la lógica de mercado se impone cuando la
«ingeniería social» de la defensiva subcultural se vuelve de-
masiado difícil.
Nos llevaría muy lejos analizar, siquiera brevemente, los
problemas planteados por la secularización a las religiones
no occidentales. Bástenos señalar una vez más que la mo-
dernización es hoy un fenómeno mundial y que las estruc-
turas de la sociedad industrial moderna, pese a las diferen-
cias en áreas y culturas nacionales distintas, crea situaciones
notablemente semejantes para las tradiciones religiosas y las
instituciones que las encarnan. En efecto, a causa de ello Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden
esta experiencia actual de las tradiciones religiosas occiden- ser «verdaderas» o «falsas», sólo pueden ser más o menos
tales es de gran interés si se desea proyectar el futuro de la útiles. Por esta razón es de poco interés discutir sobre las
religión en países no occidentales, sea que su desarrollo se definiciones. Pero, si hay discrepancia entre las definiciones
cumpla bajo los auspicios políticos socialistas, o, por el con- en un campo determinado, es interesante discutir respecto
trario, bajo auspicios no socialistas. Sería aventurado hacer a su utilidad: Es lo que nos proponemos hacer ahora con la
predicciones detalladas respecto al futuro de estas cuestiones brevedad adecuada a materias de menor importancia.
en cualquier país en particular. De todos modos se puede En realidad se puede sostener que, por lo menos en el
prever sin temor a equivocarse 'que el futuro de la religión campo de la religión, aun definiciones que se apoyan en pre-
será en todas partes decisivamente conformado por las fuer- suposiciones patentemente erróneas, fueron en cierta medida
zas que fueron analizadas en este capítulo y los preceden- útiles. Por ejemplo, la concepción de Max Mueller de la re-
tes — secularización, pluralización y «subjetivización» — y ligión como «enfermedad del lenguaje» (Ensayo sobre mito-
por el modo en que las diversas instituciones religiosas reac- logía comparada, 1856) se apoya en una muy inadecuada teo-
cionan. ría racionalista del lenguaje, pero sigue siendo útil al seña-
lar el lenguaje como el gran instrumento del hombre para
la construcción del mundo, que alcanza su más alto poder al

16
 242 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
crear los dioses. Sea lo que fuere la religión bajo otros as-
pectos, es un universo de significaciones, humanamente cons-
truido, y esta construcción se emprende con medios lingüís-
ticos. Otro ejemplo es la teoría de Edward Tylor sobre el
animismo y su concepción de la religión basada en dicha
teoría (Primitive Culture, 1871) que parte de la noción, to-
talmente inaceptable, del hombre primitivo como una espe-
cie de imperfecto filósofo y, además, da muy poca impor-
tancia al alma como categoría religiosa básica. Sin embargo,
aún así es útil recordar que la religión asegura la búsqueda
por otra parte del hombre de un mundo que se halle real-
mente relacionado con él, que sea «animado» en el más am-
plio sentido. En suma, la única actitud sensata en materia
de definición es la tranquila tolerancia.
Max Weber, al comenzar su análisis de la sociología de
la religión en Wirtschaft und Gesellschaft, adoptó la posición
de que una definición de la religión, si es posible, sólo puede
darse al final, no en el comienzo, de la clase de tarea que se
había propuesto realizar. No es sorprendente que no haya
llegado a dicho final y que el lector de su obra haya aguar-
dado en vano el cumplimiento de esa promesa. No me con-
vence la posición de Weber respecto a cuál debe ser el orden
a establecer entre definición e investigación propiamente di-
cha, puesto que esta última trabaja dentro de un marco de
referencia que define lo que es importante y lo que no lo es
en cuanto a la investigación misma. De facto Weber sigue
la definición del alcance de la religión que es corriente en la
Religionswissenschaft de su tiempo — si no fuera así, po-
dría muy bien haber analizado a la «nación» o el oikos bajo
el encabezamiento de sociología de la religión, en lugar de
los encabezamientos muy distintos bajo los cuales se hallan
en Wirtschaft und Gesellschaft. Creo que la principal conse-
cuencia de omitir o postergar definiciones en un trabajo cien-
APÉNDICES 243
tífico es que el área de la investigación se vuelve confusa
(lo cual, con toda seguridad, no es el caso de Weber) o es
que se utilicen definiciones implícitas en lugar de explícitas
(lo cual, creo, es el caso de Weber). La explicación me parece
lo más aconsejable.
Emile Durkheim en Las formas elementales de la vida
religiosa comienza con una descripción substantiva de los
fenómenos religiosos particularmente en términos de la di-
cotomía sagrado-profano, pero termina con una definición
en términos de la funcionalidad social general de la religión.
En esto, al contrario de Weber, procedió contra la tendencia
de la erudición de la Religionswissenschaft del momento,
que intentaba definir a la religión substantivamente de un
modo o de otro. A la vista de lo cual cabe afirmar que el
punto de vista de Durkheim sobre la religión es más radical-
mente sociológico que el de Weber — es decir, que la reli-
gión es aprehendida como un «hecho social», exactamente en
el sentido durkheimiano.
La alternativa entre definición substantiva y definición
funcional es, por supuesto, una constante en todos los cam-
pos del análisis sociológico. Pueden adelantarse argumentos
aceptables para ambos puntos de vista y uno de los mejores
argumentos en favor de las definiciones funcionales es que
facilita un desarrollo del análisis más claramente sociológico
y, por lo tanto, más «nítido», o «limpio». No me interesa
adoptar una posición doctrinaria en favor de definiciones
substantivas siempre y en todas partes, sino sólo hacer la
defensa de la elección de una definición substantiva en este
caso.
El intento más convincente y de mayor alcance de defi-
nir a la religión en términos de su funcionalidad social es el
de Thomas Luckmann (en Das Problem der Religion en der
moderasen Gesellschaft, 1963, cuya versión inglesa se titula
16*

244 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
The invisible Religion, 1967). Este intento se sitúa claramen-
te en la tradición de Durkheim, aunque con consideraciones
antropológicas generales que van mucho más allá de él. Luck-
mann se cuida asimismo de distinguir su concepción de la
funcionalidad de la del funcionalismo estructural contem-
poráneo. La funcionalidad arraiga en ciertos presupuestos
antropológicos fundamentales, no en constelaciones institu-
cionales particulares sujetas a la relatividad histórica y que
no pueden ser válidamente elevadas a un status de univer-
salidad (como, por ejemplo, lo hacen los sociólogos de la
religión que conciben a Iglesia como una institucionaliza-
ción de la religión peculiar de la cultura occidental). Sin
entrar en detalles respecto a esta argumentación extrema-
mente interesante, puede decirse que la esencia de la concep-
ción de la religión de Luckmann es la capacidad del orga-
nismo humano de transcender su naturaleza biológica a tra-
vés de la construcción de universos de significación que son
objetivos, imponen una morai y todo lo abarcan. En conse-
cuencia la religión se vuelve no sólo el fenómeno social (como
en Durkheim), sino, en realidad, el fenómeno antropológico
por excelencia. La religión es específicamente ecuacionada
con una simbólica autotrascendencia. De este modo, todo lo
genuinamente humano es ipso facto religioso y los únicos
fenómenos no religiosos en la esfera humana son los que
pertenecen a la naturlaeza animal del hombre o, más preci-
samente, esta parte de su constitución biológica que tiene en
común con otros animales.
Comparto plenamente los presupuestos antropológicos de
Luckmann (véase nuestro trabajo teórico conjunto en The
Social Construction of Reality, 1966 — en el cual, lógicamen-
te, dejamos de lado nuestras divergencias respecto a la defi-
nición de la religión) y concuerdo también con su crítica de
la sociología de la religión que concibe a la Iglesia como una
APÉNDICES 245
institucionalización, históricamente relativa, de la religión.
Sin embargo, contesto la utilidad de una definición que ecua-
ciona la religión como lo humano, sin más. Una cosa es po-
ner en evidencia los fundamentos antropológicos de la reli-
gión en la capacidad humana de autotrascendencia, y otra
muy distinta es ecuacionar ambas realidades. Después de
todo hay modalidades de autotrascendencia y concomitantes
universos simbólicos muy diversos, cualquiera sea la identi-
dad de sus orígenes antropológicos. Poco se gana en mi opi-
nión con considerar, digamos, a la ciencia moderna como una
forma de religión. Si uno lo sostiene, se ve obligado a defi-
nir en qué la ciencia moderna difiere de lo que ha sido con-
siderado religión por todos, incluso los comprometidos en la
Religionswissenschaft — lo cual vuelve a plantear el mismo
problema de la definición. Me parece más eficaz intentar
una definición substantiva de la religión desde el comienzo,
y tratar por separado las cuestiones de su fundamento antro-
pológico y de su funcionalidad social.
Es por esta razón que intenté aquí utilizar una definición
substantiva de la religión en términos de la postulación de
un cosmos sagrado (véase capítulo I). Lo esencialmente dis-
tinto en esta definición, por supuesto, es la categoría de lo
sagrado, que asumí esencialmente en el sentido que le atri-
buye la Religionswissenschaft desde Rudolf Otto (y que
Luckmann emplea como virtualmente intercambiable con
su concepción de lo religioso, lo cual vuelve aún más difícil
establecer diferencias entre las varias formas históricas de
simbolización). Esto es no solamente más conservador, sino
que permite dinstinciones menos complicadas entre los cos-
mos empíricamente dados. Cabe destacar, sin embargo, que
la elección de definiciones no implica necesariamente dife-
rencias interpretativas respecto a desarrollos sociohistóricos
particulares (como es dable comprobar en aquellas partes del
246 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

análisis precedente, particularmente en el capítulo 6, en las APÉNDICE II. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS

que no sólo concuerdo con Luckmann sino que reconozco Y SOCIOLÓGICAS
deberle mucho). A la larga, creo, las definiciones son una
cuestión de gusto y, por lo tanto, no cabe discutirlas.

El análisis en este libro se ha desarrollado estrictamente

dentro del marco de referencia de la teoría sociológica. No
cabe buscar en parte alguna de este trabajo implicaciones
teológicas o antiteológicas — y, si alguien supone que dichas
implicaciones están allí disimuladas, sólo puedo asegurarle
que se equivoca. No hay por otra parte una necesidad in-
trínseca de una teoría sociológica, tal como aquí la enten-
demos, para entablar un «diálogo» con la teología. La idea,
que todavía prevalece entre algunos teólogos, de que el so-
ciólogo propone sencillamente algunas cuestiones, que deben
ser contestadas por el teólogo que participa en el «diálogo»,
debe ser totalmente puesta de lado por motivos metodológi-
cos muy sencillos. Las cuestiones planteadas dentro del mar-
co de referencia de una disciplina empírica (y considero que
positivamente la teoría sociológica se halla dentro de dicho
marco) no pueden contestarse con respuestas que provienen
 248 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
del marco de referencia de una disciplina no empírica y nor-
mativa, y resulta asimismo inadmisible el procedimiento in-
verso. Las cuestiones suscitadas por la teoría sociológica de-
ben ser contestadas en términos que corrsepondan al uni-
verso del discurso de dicha teoría. Esta pedestre afirmación
metodológica, sin embargo, no se opone al hecho de que cier-
tas perspectivas sociológicas puedan interesar al teólogo pero,
en este caso, le conviene tener presente esta discrepancia al
intentar formular este interés dentro del universo del dis-
curso que le es propio. En resumen, el análisis de este libro
es válido o no desde el punto de vista de un intento de teori-
zación sociológica y, como tal, no cabe considerarlo una de-
fensa ni una crítica de la teología.
Después de aclarar este punto, deseo, pese a todo, hacer
algunos comentarios sobre la importancia de esta perspec-
tiva para el pensamiento teológico. Tengo para ello dos razo-
nes. Primero el sencillo deseo de no ser mal interpretado,
especialmente por el lector que se interesa por la teología
(a quien, lo admito, dedico una particular atención). Segun-
do, en anteriores escritos hice declaraciones respecto a la
relación entre las perspectivas sociológica y teológica que ya
no considero posible sostener (particularmente en mi libro
The Precarious Vision, 1961) y tengo la idea, tal vez ligera-
mente fuera de moda, de que cabe corregir en letra de im-
prenta lo que se dijo previamente en letra de imprenta,
cuando ya no se cree en ello.
En el curso de la argumentación dé este mismo libro, me
pareció necesario varias veces declarar que cualquiera de
mis declaraciones hechas aquí ponen siempre entre parénte-
sis el status último de las definiciones religiosas de la reali-
dad. Lo hice especialmente cuando sentí el peligro de que un
«ateísmo metodológico» de ese tipo pudiese ser mal inter-
pretado como un ateísmo a secas. Deseo destacar una vez
APÉNDICES 249
más este punto, con la mayor energía. La perspectiva esen-
cial de la teoría sociológica que aquí se propone es que la
religión debe ser comprendida como una proyección huma-
na, arraigada en infraestructuras específicas de la historia
humana. No es difícil ver que desde el punto de vista de
ciertos valores religiosos o éticos puede haber en esta pers-
pectiva implicaciones «buenas» y «malas». Puede uno sen-
tir, por ejemplo, que es «bueno» que la religión proteja a
los hombres de la anomia, pero que es «malo» que los aliene
del mundo producido por su propia actividad. Semejantes
valoraciones hay que apartarlas totalmente del análisis teó-
rico de la religión como nomos y de la religión como falsa
conciencia, análisis que, dentro de este marco de referencia,
se halla libre de valores respecto a ambos aspectos.
Dicho de otro modo, la teoría sociológica (y, en realidad,
cualquier teoría dentro del marco de las disciplinas empí-
ricas) siempre ha de considerar a la religión sub specie tem-
poris, dejando necesariamente abierta la cuestión de cuando
y como pueda ser también considerada sub specie aeternita-
tis. Por lo tanto, la teoría sociológica debe, por su lógica
interna, considerar a la religión como una proyección huma-
na, y asimismo no tiene nada que decir respecto a la posibili-
dad de que esta proyección se refiera a algo distinto del ser
del que proyecta. En otras palabras, decir que la religión es
una proyección humana no elimina lógicamente la posibili-
dad de que las significaciones proyectadas tengan un último
status independiente del hombre. En efecto, si se plantea
una visión religiosa del mundo, la base antropológica de es-
tas proyecciones puede ser ella misma el reflejo de una rea-
lidad que incluye tanto el mundo cuanto el hombre, de modo
que las emisiones de significaciones del hombre dentro del
universo apunten en última instancia a una significación
abarcante, en la que él mismo se halla arraigado. No carece
 250 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
de interés señalar al respecto que es justamente una concep-
ción semejante la que subyace en los tempranos desarrollos
hegelianos de la idea de la dialéctica. Agradecer a Marx,
como sociólogo, por su inversión de la dialéctica hegeliana
en interés de la comprensión empírica de los asuntos huma-
nos no elimina la posibilidad de que, como teólogo, uno pue-
da volver a poner a Marx de cabeza abajo — siempre que no
se deje de ver con toda la claridad que las dos construcciones
dialécticas se desarrollan en marcos de referencia completa-
mente distintos. Dicho sencillamente, esto significaría que
el hombre proyecta significaciones últimas en la realidad
porque esta realidad es, en efecto, en última instancia, signi-
ficativa y porque su propio ser (fundamento empírico de
estas proyecciones) contiene y propone estas mismas signi-
ficaciones últimas. Un procedimiento teológico semejante,
si fuera viable, sería una interesante inversión de Feuer-
bach — la reducción de la teología a la antropología termi-
naría en la reconstrucción de la antropología a la manera
teológica. Desgraciadamente no estoy en condiciones de ofre-
cer aquí semejante juego intelectual, pero quiero, por lo me-
nos, sugerir esta posibilidad a los teólogos.
El caso de la matemática es también instructivo con rela-
ción a lo que acabamos de decir. Sin lugar a dudas, la ma-
temática es una proyección en la realidad de ciertas estruc-
turas de la conciencia humana. Pero el hecho más extraor-
dinario de la ciencia moderna es que estas estructuras resul-
taron corresponder a algo «allá afuera» (citando las palabras
del buen obispo Robinson). Los matemáticos, los físicos y
los filósofos de las ciencias tratan todavía de comprender
cómo esto es posible. Y, lo que es más, es posible mostrar
sociológicamente que el desarrollo de esas proyecciones en
la historia del pensamiento moderno tiene su origen en in-
fraestructuras específicas sin las cuales este desarrollo es
APÉNDICES 251
muy poco probable que se hubiera cumplido. Hasta ahora
nadie sugirió que por lo tanto la ciencia moderna debe con-
siderarse una gran ilusión. Por supuesto, el paralelo con la
religión no es perfecto, pero merece reflexión.
Todo ello lleva a la observación trivial, que a menudo se
entra en las primeras páginas de las obras de sociología de
la religión, de que el teólogo, como teólogo, no debe preocu-
parse por nada que un sociólogo pueda decir respecto de
la religión. Al mismo tiempo sería absurdo sostener que to-
das las posiciones teológicas son igualmente inmunes a todo
daño por parte de la sociología. Lógicamente el teólogo ten- 8
drá que preocuparse siempre que su posición implique afir- B g
maciones sujetas a ser empíricamente contradecidas. Por O
ejemplo la afirmación de que la religión, en sí misma, es un ali
factor constitutivo del bienestar psicológico, puede ser mo-
tivo de mucha preocupación si es sometida a un análisis la
sociológico y psicosociológico. La lógica es aquí semejante a o 2
la del historiador que estudia la religión. Por supuesto, se U o
puede sostener que las afirmaciones históricas y las teológi- •—
cas tienen lugar en marcos de referencia distintos y recípro-r,
camente inmunes. Pero si el teólogo afirma algo que puede Ig
demostrarse no haber ocurrido nunca en la historia, o haber E roi
ocurrido de modo muy diferente de lo que él pretende, y siá
esta afirmación es esencial para su posición, entonces ya no0 O
le es posible convencerse de que no tiene nada a temer dele
trabajo del historiador. El estudio histórico de la Biblia con-z
4•1
tiene muchos ejemplos de este tipo.
La sociología crea, pues, problemas para el teólogo en la
medida en que la posición de este último se apoya en ciertos
presupuestos sociohistóricos. Sean sus consecuencias buenas
o malas, estos presupuestos son particularmente caracterís-
ticos del pensamiento teológico de la órbita judeocristiana
por razones que son bien conocidas y tienen que ver con la
252 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
orientación radicalmente histórica de la tradición bíblica.
El teólogo cristiano se halla por lo tanto mal encaminado si
considera sencillamente a la sociología una diSciplina auxiliar
que le ayudará (o, más probablemente, ayudará al sacerdo-
te activista) a comprender ciertos problemas «externos» del
ambiente social en que se encuentra situada su Iglesia. Exis-
ten, sín duda, tipos de sociología (como los puntos de vista
de la investigación casi-sociológica que se han difundido tan-
to en los últimos años en las organizaciones eclesiásticas)
que son totalmente «inofensivos» en este sentido y pueden
fácilmente ser utilizados para finalidades eclesiásticas prag-
máticas. Lo peor que el sacerdote puede esperar del sociólogo
que hace la investigación de mercado religiosa para él es la
noticia poco grata de que va menos gente a la iglesia que lo
que él suponía. Sin embargo, estaría en lo cierto si cuidara
de que el análisis sociológico no fuera muy lejos. Podría
ocurrir que le dieran más de lo que él pide. Especialmente
podrían darle una perspectiva sociológica más amplia que le
podrían hacer ver toda su actividad bajo una nueva luz.
Repitiendo lo antedicho : en el terreno estrictamente me-
todológico será posible que el teólogo descarte esta nueva
perspectiva considerándola de menor importancia para su
opus propium. Sin embargo, esto se volverá más difícil cuan-
do reflexione que, después de todo, no nació teólogo, que
existió como persona en una situación sociohistórica parti-
cular antes que empezara a ocuparse de teología — en suma,
que él mismo, si no su teología, es iluminado por el aparato
ilustrativo del sociólogo. Llegado a este punto puede súbita-
mente hallarse expulsado del santuario metodológico de su
teologización y encontrarse repitiendo, aunque con un sen-
tido distinto, la queja de Agustín de que «Factum eram ipse
mihi magna quaestio». Se dará cuenta, además, de que a me-
nos que pueda de alguna manera neutralizar esta perturba-
APÉNDICES 253
dora perspectiva en su propia mente, esto afectará también
a su trabajo teológico. Metodológicamente, en términos de
teología como un incorpóreo universo del discurso, la socio-
logía puede ser considerada completamente «inofensiva» —
existencialmente, en términos del teólogo como persona vi-
viente que posee un lugar en la sociedad y una biografía
social, la sociología puede ser, en verdad, un asunto muy
peligroso.
La magna quaestio de la sociología es formalmente muy
semejante a la de la historia : ¿Cómo, en un mundo de relati-
vidad sociohistórica, puede uno llegar a un «punto de Ar-
químedes» desde el cual le sea posible hacer declaraciones
cognoscitivamente válidas sobre temas religiosos? En tér-
minos de teoría sociológica existen algunas variantes para
esta pregunta : si todas las proposiciones religiosas son, por
lo menos, también proyecciones arraigadas en infraestructu-
ras específicas, ¿cómo es posible distinguir las infraestruc-
turas que dan nacimiento a la verdad de las que dan naci-
miento al error? Y si toda plausibilidad religiosa es suscep-
tible de ser sometida a la «ingeniería social», ¿cómo puede
uno estar seguro de que las afirmaciones religiosas (o «ex-
periencias religiosas») que son plausibles para uno mismo
no son justamente eso —productos de la «ingeniería social»—
y nada más? Cabe admitir sin discusión que preguntas aná-
logas se han planteado mucho antes de que la sociología
entrara en escena. Se pueden encontrar en el problema de
Jeremías de cómo distinguir las• profecías verdaderas de las
falsas; en la terrible duda que, al parecer, atormentó a To-
más de Aquino respecto a si su propia fe en los argumentos
en favor de la existencia de Dios no era, después de todo,
sino un «hábito», y en la angustiosa cuestión de numerosos
cristianos (principalmente a partir de los cismas protestan-
tes) de cómo encontrar la verdadera Iglesia. En la perspec-
254 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
tiva sociológica, sin embargo, estas cuestiones adquieren una
nueva virulencia, precisamente porque la sociología, en su
propio nivel de análisis, les da una cierta respuesta. El vér-
tigo de la relatividad que la erudición histórica trajo al pen-
samiento teológico puede afirmarse que se intensifica en la
perspectiva de la sociología. Al llegar a este punto, no nos
ayuda mucho la afirmación metodológica de que la teología,
después de todo, se encuadra en un distinto marco de refe-
rencia. Esta seguridad sólo puede reconfortar a quien se
halla a salvo en dicho marco de referencia, si, por así decir,
ya se posee una teología en funcionamiento. La pregunta
existencial, sin embargo, es cómo comenzar a teologizar des-
de el principio.
Es típico de las posiciones teológicas ortodoxas ignorar
esta cuestión — «inocentemente» o de mala fe, según los ca-
sos. Y, en efecto, para quien pueda sostener hoy en día se-
mejante posición «inocentemente» (es decir, alguien que, por
cualesquiera razones no ha sido afectado por el vértigo de la
relatividad) la cuestión realmente no existe. En cuanto al
extremo liberalismo teológico de la clase que hoy se dice
«teología radical» cabe afirmar que perdió la esperanza de
encontrar una respuesta a esa pregunta y abandonó la bús-
queda (véase el capítulo 7). Entre los dos extremos, hay el
interesante intento, típico de la nueva ortodoxia, de quedarse
con las ventajas de ambas posiciones — es decir, absorber
plenamente el impacto de la~ perspectiva relativista, pero
plantear la existencia de un «punto de Arquímedes» en una
esfera inmune a la relativización. Es la esfera de «la Pala-
bra», como la proclama el kerygrna de la Iglesia y es capta-
da por la fe. Un punto particularmente interesante de esta
concepción es la diferencia que establece entre «religión» y
«cristianismo», o entre «religión» y «fe». El «cristianismo»
y la «fe cristiana» se interpretan como algo totalmente dis-
APÉNDICES 255
tinto de «religión». Esta última puede ser alegremente en-
tregada como pasto al cerebro del análisis relativista (his-
tórico, sociológico, psicológico, o lo que sea), mientras e
teólogo cuyo interés, por supuesto, es el «cristianismo-que-
no-es-religión» puede proseguir con su trabajo en una es-
pléndida «objetividad». Karl Barth cumplió este ejercicio en
una forma brillantemente consecuente (principalmente en el
volumen 1/2 de Kirchliche Dogmatik — y con muy instruc-
tivos resultados en su ensayo sobre la Esencia del cristianis-
mo de Feuerbach). Por este mismo procedimiento muchos
teólogos neoortodoxos pudieron entrar en acuerdo con el
programa de «desmitologización» de Rudolf Bultmann. Las
ideas fragmentariamente expuestas por Dietrich Bonhoeffer
respecto a un «cristianismo sin religión» parecen inclinarse
a estos mismos puntos de vista.
Es interesante señalar que existe una posibilidad seme-
jante cuando el cristianismo es concebido en términos fun-
damentalmente místicos. Ya el Maestro Eckhart distinguía
entre «Dios» y la «Divinidad» y luego encaraba la convenien-
cia o inconveniencia de «Dios». Siempre que uno pueda sos-
tener que, en palabras de Eckhart, «Todo lo que uno puede
pensar de Dios, que Dios no es», una esfera inmune es plan-
teada ipso facto. La relatividad alcanza entonces sólo aque-
llo que «uno puede pensar de Dios» — una esfera ya defi-
nida como, en última instancia, irrelevante frente a la verdad
mística. Simone Weil representa con gran claridad esta po-
sibilidad en el pensamiento cristiano reciente.
La distinción entre «religión» y «fe cristiana» fue un in-
grediente importante de la argumentación de The Precarious
Vision, que adoptó un punto de vista correspondiente a la
nueva ortodoxia por lo menos respecto a este punto (lo que,
dicho sea de paso, fue más claramente advertido por algunos
críticos que por mí mismo en el mometno). Esta distinción
256 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA
y sus consecuencias hoy me parecen totalmente inadmisibles.
Los mismos instrumentos analíticos (de la erudición histó-
rica, de la sociología, etc.) pueden aplicarse tanto a la «reli-
gión» cuanto a la «fe». En efecto, en cualquier disciplina
empírica la «fe cristiana» no es sino un fenómeno de la «re-
ligión». Empíricamente, la distinción no tiene sentido. Sólo
puede postularse como un a priori teológico. Si se consigue
hacerlo, el problema desaparece. Se puede entonces tratar a
Feuerbach a la manera de Barth (procedimiento muy prác-
tico en cualquier diálogo cristiano con el marxismo — en la
medida en que los marxistas admiten esta prestidigitación
teórica). Pero yo, por mi parte, no me siento en condiciones
de emitir a prioris teológicos. Me veo forzado, por lo tanto,
a abandonar una distinción que no tiene sentido alguno des-
de cualquier punto de vista a posteriori.
Si se comparte esta incapacidad para elevarse hasta una
plataforma epístemológicamente segura, no es posible con-
ceder un status de privilegio respecto a los análisis relativis-
tas al cristianismo ni a ninguna otra manifestación religiosa
histórica. Los contenidos del cristianismo como los de cual-
quier otra tradición religiosa tendrán que ser analizados
como proyecciones humanas, y el teólogo cristiano tendrá
que avenirse con las evidentes incomodidades que de ahí
derivan. El cristianismo y sus varias formas históricas ha-
brán de entenderse como proyecciones semejantes a las de
otras religiones, arraigadas en infraestructuras específicas
y mantenidas como subjetivamente reales por procesos es-
pecíficos de generación de plausibilidad. Paréceme que una
vez esto admitido por el teólogo, quedan excluidas de ante-
mano las respuestas tanto del neoortodoxo cuanto del neoli-
beral a la pregunta de qué otra cosa estas proyecciones pue-
den ser. A consecuencia de ello el teólogo se ve privado de
la posibilidad, psicológicamente liberadora, de asumir sea
APÉNDICES 257
un compromiso radical, sea una negación radical. Creo que
lo que tiene que afrontar es la necesidad de una revalori-
zación, paso a paso, de las tradicionales aserciones en térmi-
nos de sus propios criterios cognoscitivos (que no tienen ne-
cesariamente que ser los de una supuesta «conciencia mo-
derna»). ¿Éste o aquel elemento de la tradición es verda-
dero? ¿O es falso? No creo que haya ningún atajo para
encontrar una respuesta a tales cuestiones, no sirven los
«saltos de la fe», ni los métodos de disciplina secular alguna.
Paréceme además que semejante definición de la situa-
ción teológica retrocede, si no a los detalles, por lo menos al
espíritu del clásico liberalismo protestante. Por supuesto,
muy pocas de las respuestas ofrecidas por el liberalismo pue-
den repetirse hoy de buena fe. Las concepciones liberales
de la evolución religiosa, de la relación entre el cristianismo
y las otras religiones del mundo, de los aspectos morales
de la religión, y particularmente de la «ética de Jesús» — es
fácil demostrar que todo ello se fundamenta en presupuestos
empíricos insostenibles que muy poca gente intentaría hoy
salvar. Tampoco la tendencia liberal al optimismo cultural
tiene probabilidad alguna de resurgir en la presente situa•
ción. El espíritu de esta teología, sin embargo, es algo más
que la suma de sus erróneas creaciones particulares. Es,
principalmente un espíritu de coraje intelectual, igualmente
alejado del atrincheramiento cognoscitivo de la ortodoxia y
de la timidez cognoscitiva de lo que pasa hoy por neolibera-
lismo. Y debería ser, cabría agregar, un espíritu que tuviera
asimismo el coraje de encontrarse en una minoría cognosci-
tiva — no sólo dentro de la iglesia (lo cual no es hoy muy
penoso), sino en los círculos de intelectuales seculares que
constituyen hoy el principal grupo de referencia para la ma-
yoría de los teólogos.
La teología liberal, en particular, pretende considerar con
258 PARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

la mayor seriedad la historicidad de la religión, sin subter-

fugios teóricos tales como distinguir entre Histoire y Ges-
chichte, y de ese modo encarar seriamente el carácter de la
religión como producto humano. Éste debe ser a mi enten-
der el punto de partida. Sólo después que el teólogo haya
comprobado la relatividad histórica de la religión puede
auténticamente preguntar dónde, en esta historia, cabe, tal
vez, hablar de descubrimientos — descubrimientos que tras-
ciendan el carácter relativo de sus infraestructuras. Y sólo
después que haya realmente comprendido lo que significa
decir que la religión es un producto o proyección del hom-
bre, puede empezar a buscar, dentro de ese conjunto de pro-
yecciones, lo que podría llegar a ser una señal de transcen-
dencia. Sospecho que semejante encuesta se volverá poco a
poco de las proyecciones al proyector, es decir, se transfor-
mará en un intento de antropología. Una «teología empírica»,
por supuesto, es metodológicamente imposible. Pero una teo-
logía que busque establecer una correlación paso a paso con
lo que empíricamente se puede decir del hombre es algo que
merece la pena intentar.
Es en una empresa semejante que un diálogo entre la
sociología y la teología tiene más probabilidad de producir
frutos intelectuales. Es evidente por todo lo que antecede
que de ambos lados se necesitarán participantes de espíritu
muy abierto. En ausencia de tales participantes, lo mejor es
el silencio.
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 OTROS LIBROS RAMOS:
Arthur Koestler
EN BUSCA DE LO ABSOLUTO

Estos escritos reflejan el cambio fundamental en la vida y el

pensamiento de Arthur Koestler cuando éste abandonó la po-
lítica para interesarse más por la ciencia, la psicología y la fi-
losofía. Cabe resaltar su notable teoría de la creatividad en la
ciencia y el arte o sus consideraciones sobre lo patológico y
autodestructivo de nuestra especie.

Ken Wilber
UN DIOS SOCIABLE
Introducción a la sociología trascendental

Esta obra se aplica directamente a los grandes temas sociales,

psicológicos y religiosos actuales, incluidos los nuevos movi-
mientos occidentales, el influjo de las tradiciones místicas, la
quiebra de la religión "civil", la psicología de la experiencia
religiosa, la meditación o la moral.

Norman O. Brown
APOCALIPSIS Y/0 METAMORFOSIS

Por fin el esperado libro del consagrado autor de Eros y Tan-

tos y El cuerpo del amor. Los ensayos que componen esta bri-
llante obra, fruto del trabajo de treinta arios, representan el es-
fuerzo por vivir bajo las secuelas de la visión post-marxista
que comienza con el inicio de la guerra fría.

Alan Watts
MITO Y RITUAL EN EL CRISTIANISMO

En este extraordinario libro, Alan Watts saca a relucir el verda-

dero carácter universal de la mitología cristiana. Interpretada a
la luz de la filosofía perenne Watts nos deleita descubriendo la
fuente de sabiduría profunda del cristianismo.

Edgar Morin
EL HOMBRE Y LA MUERTE

Con una agilidad sorprendente Morin aborda, partiendo de la

biología, la problemática antropológica de la muerte, las con-
cepciones que de ella tuvo el hombre primitivo, sus cristaliza-
ciones históricas y esta contemporánea "crisis de la muerte"
que brillantemente relaciona con la crisis de la individualidad.

A. Huxley, R. Bucke, A. Maslow, A. Watts,

K. Wilber, C. Owens y otros
LA EXPERIENCIA MÍSTICA
Y los estados de conciencia
Selección y prólogo de John White

Un conjunto de grandes autores estudia el fenómeno de los

estados superiores de la conciencia y el denominador común
de lo que se ha designado con ciertas expresiones: experiencia
mística, conciencia cósmica, experiencia cumbre, inconscien-
te trascendental.