Hegel y Clausewitz: convergencia en el método, divergencia en la ética

Youri Cormier *
La influencia hegeliana en Clausewitz se ha expresado con mucha más frecuencia de lo
que se ha calificado, cuantificado o verificado. Quizás el error fue tratar de "probar" tal
vínculo, en lugar de centrarse en qué consiste y qué significa tal convergencia,
independientemente de cómo sucedió. Utilizando un argumento tanto histórico como
lingüístico, este ensayo delinea los primeros escritos que carecen de cualquier similitud
hegeliana de aquellos posteriores en la vida de Clausewitz, donde se manifiesta una
convergencia de ideas. En contraposición al rechazo general de Raymond Aron del
vínculo entre los dos autores, este artículo también alcanza un límite: aunque
coincidieron en muchos aspectos en su metodología, los dos padres de la 'teoría de la
guerra dialéctica' divergieron bastante dialécticamente sobre la ética. Hegel entiende la
guerra como un "derecho" inherentemente justificado del estado, mientras que
Clausewitz la ve más bien como el "instrumento" neutral de un agente moral, el estado.
El autor remonta esta divergencia a un eslabón perdido: un aspecto fundamental del
método de Hegel con respecto a la naturaleza de la subjetividad y la objetividad está
ausente en el trabajo de Clausewitz, y esto parece generar el impasse. El ensayo
proporciona tonos grises a los argumentos de ambos lados del debate sobre las
influencias, o la falta de ellas, que se han desviado demasiado hacia los tonos del blanco
y negro. Palabras llave: Clausewitz; Hegel; guerra; dialéctica; Filosofía Si la influencia
de Hegel en Clausewitz1 es tan controvertida, se debe principalmente a la falta de
estudio sistemático y a la confianza en las impresiones de una influencia por un lado, y
a la creencia dogmática de que a menos que uno encuentre el barril humeante, una cita
directa, no tiene sentido. en absoluto molestarse en buscar agujeros de bala y otras
demostraciones de alguien que ha disparado. Es fácil afirmar que no hay influencia
sobre la base de que no se ha encontrado una cita directa, pero esta puede ser una
conclusión bastante superficial. Sin embargo, por otro lado, a menos que exista algún
estudio analítico con respecto a la convergencia de ideas a gran escala, incluso encontrar
una o dos citas específicas significaría muy poco, ya que se podría demostrar que el
vínculo directo más mínimo se compensa con una falta de unidad mucho mayor y que lo
abarca todo. Quizás el error haya sido creer que una 'influencia' directa es de hecho lo
que estamos buscando. ¿Lo que más importa? ¿Es el origen de una idea, de dónde vino
y ¿cómo alguien lo encontró, o no es más bien por qué lo utilizó, y qué efecto tuvo esto
en el resultado de sus escritos? Me parece que la segunda mitad es infinitamente más
importante. Siempre que las ideas de Clausewitz convergieron con las de filósofos como
Kant y Hegel, el efecto fue generar algunos de los pasajes más efectivos de su obra. Si
el genio de Clausewitz fue generar los mismos marcos de pensamiento que Kant y
Hegel sin haber leído tampoco, lo cual dudo, el efecto es que los elementos
convergentes están ahí para ser encontrados, y cuanto más los entendemos, mejor
podemos captar el mecánica o lógica y métodos subyacentes que crearon muchos de
estos poderosos pasajes en On War. Los historiadores pueden salivar ante la búsqueda
de vínculos directos e influencia directa, pero para aquellos cuyo propósito es
comprender mejor a Clausewitz, es suficiente renunciar a este objetivo y ir al grano:
¿cuáles son las similitudes, cuáles son las diferencias? Cuando se estudia esto, surge una
pregunta mucho más potente: ¿cómo podemos explicar que dentro de una creciente
convergencia de ideas entre Hegel y Clausewitz, hubo una divergencia simultánea y
lógica en la ética? ¿Puede esto explicarse por una única y plausible razón? Azar Gat ha
proporcionado un buen primer paso con respecto al marco y la imagen más amplia de
cómo podemos calibrar eficazmente el vínculo entre las ideas hegeliana y
clausewitziana; De hecho, el objetivo de este artículo es legitimar aún más algunas de
sus conclusiones, con argumentos, ejemplos y análisis adicionales, con los que alejarnos
de las similitudes en sí mismas y acercarnos a la unidad subyacente que da forma a estas
similitudes. Aunque abordaré un error particular que surge en el argumento de Gat, la
repetición de un argumento más antiguo y defectuoso de Camon, el punto de vista de
Gat se mantiene en un terreno mucho más seguro que el de Bernard Brodie, quien llegó
a argumentar que el La influencia hegeliana fue, de hecho, más segura y clara que la
influencia kantiana.2 Esta segunda afirmación es bastante exagerada, dadas las muchas
referencias evidentes y demostradas y las citas casi perfectas de Kant que se encuentran
en Sobre la guerra. Además, cualquier posible vínculo con Hegel reforzaría
automáticamente cualquier vínculo con el sistema kantiano de una forma u otra, ya que
el proyecto hegeliano fue una respuesta directa a Kant. Sin embargo, lo más importante
es que la convergencia de ideas con Hegel es más oscura, ya que las similitudes no son
el resultado de una transparencia tan directa. El truco para descubrirlo es proporcionar
ejemplos adicionales a los que ya ofrece Gat, y más significativamente, profundizar en
la lógica subyacente que unió a los tres pensadores prusianos, en contraposición a lo que
apareció en la superficie. A diferencia de la contribución de Gat al tema, que incluye
algunas buenas comparaciones de los trabajos posteriores de Clausewitz y la Filosofía
del derecho de Hegel, incluidas algunas ideas éticas y políticas (es decir, los dos
hombres tienen análisis similares sobre el derecho internacional y la paz perpetua) 4,
este texto va más allá y busca distinciones en la proximidad a medida que evoluciona en
el tiempo. Gat menciona esta distinción entre el joven y el anciano Clausewitz, en su
contraargumento contra lo que describe como el 'mito del' método de toda la vida de
Clausewitz 'de Raymond Aron, a lo que él responde que el filósofo francés del siglo
XX' en lugar de aclarar la teoría de Clausewitz ideas tardías, [...] oscurecidas las
anteriores ''. 5 Sin embargo, en mi humilde opinión, sería útil desarrollar más esta línea
de investigación, proporcionando un conjunto de ejemplos que distinguen ideas
específicas que evolucionan de ser consideradas en términos dialécticos al principio de
la vida de Clausewitz, a los altamente dialécticos más adelante en la vida ... no ningún
razonamiento dialéctico, sino específicamente la forma que asociamos a Hegel. Al
comparar los conceptos de la vida temprana de Clausewitz y los que se encuentran en
sus obras maduras, es posible no solo extraer incrementos de la convergencia, sino
también proponer un punto de corte, en el término único 'Aufhebung', donde un
adecuado hegeliano La idea parece aparecer primero como una referencia única, no
sistemática, antes de que el método implícito en este término sea sistematizado en los
siguientes capítulos de Sobre la guerra. Este enfoque, sin embargo, causa un tipo
especial de dificultad para que el lector lo tenga en cuenta: algunas palabras parecen
evolucionar en su significado con el tiempo y, de paso, esto significa que también varían
de una sección a otra dentro de la obra única que es On War. , escrito durante
aproximadamente doce años. Vale la pena agregar que las ideas convergentes ocurren
de maneras muy precisas y particulares que no tocaron todos los aspectos de On War,
solo algunas secciones y argumentos particulares. Si bien esto podría frustrar a ciertos
académicos que se muestran inflexibles en mostrar una "influencia", es el efecto
opuesto que busco en este artículo. Percibo esta segmentación como algo positivo, ya
que nos permite delinear y aclarar las similitudes frente a donde no las hay. Estas
similitudes parecen indicar una curva de aprendizaje en cómo Clausewitz hizo uso de
las ideas hegelianas, y tal idea encajaría particularmente bien con la sugerencia de que
cuando murió en 1831, Clausewitz aún no había completado el proceso; aunque apreció
el sistema hegeliano y trató de utilizarlo, su intento fue parcial y no del todo
exitoso. Dicho esto, no puedo fundamentar esta afirmación. Una vez más, es una de esas
'impresiones' que surgen, y debo dejar a la discreción del lector determinar si esta idea
de una 'curva de aprendizaje' es o no probable. Quizás una mayor investigación sobre la
cuestión lleve a esta proposición de ser una mera impresión a una conclusión
demostrable algún día, pero esto no se hará en las siguientes líneas. Más importante aún,
lo que deberíamos tratar de hacer como académicos es proporcionar más profundidad a
lo que Aron, Gat y muchos otros han aludido en sus escritos: en los últimos cuatro años
de su vida, los escritos de Clausewitz sufrieron una 'ruptura', una "crisis" de un rayo
repentino en la creatividad, un cambio en la metodología y una búsqueda para
reconsiderar todo el proyecto de nuevo, desde la página uno. ¿Qué llevaría a Clausewitz
a un cambio tan dramático? Cuanto más nos acercamos a responder esta pregunta, más
clara es la perspectiva de lo que hizo que Clausewitz convergiera y divergiera con
Hegel. Si pasamos ahora a la parte de la 'divergencia' de la ecuación, el principal
elemento de discrepancia que surge, lo interesante es que no ocurre así en aquellas
regiones de Sobre la guerra que están desprovistas de ideas similares a las de Hegel,
sino en en el medio de las secciones que son más similares. No se trata tanto de que
partamos de una divergencia y acabemos en convergencia al analizar en paralelo a
Hegel y Clausewitz, lo que sería una progresión natural, sino que la convergencia
metodológica coincide con la divergencia ética. Es un acertijo que requiere más
exploración para explicarlo. Vale la pena describir brevemente esta discrepancia en unas
pocas palabras ahora, para tenerla en cuenta en todo momento, ya que el artículo avanza
hacia esta pregunta en su sección posterior. Mientras que la guerra es un derecho
intrínseco del Estado en Hegel, Clausewitz la ve más bien como un instrumento y, por
tanto, desprovista de toda autojustificación. Esto implica que el estado hereda la agencia
moral al llevar a cabo la guerra y decidir seguirla como política. Focaliza el elemento
moral, separando la agencia de la cosa misma. Para poner esto como una analogía,
mientras que la noción de Clausewitz de la relación de la guerra con el estado es como
la de un martillo con un carpintero, la guerra de Hegel es el clavo y el estado su
martillo; su existencia y forma están predeterminadas por su propósito. Hegel, que
entendía el estado como 'la actualidad de la libertad concreta'6 y como un' vehículo del
espíritu'7 que materializa la idea de libertad en el mundo real, podría desde esta
perspectiva entender que el estado tiene una vida sustantiva propia. , una dimensión
ética que surge del bien mayor que proporciona simplemente al existir y encarnar el
bien mayor que es la libertad. Como tal, sus guerras no fueron puramente accidentales8,
sino en cierto modo necesarias para el cumplimiento de su existencia. En Clausewitz,
por otro lado, dado que la guerra no se define como un derecho inherente sino como un
instrumento, la justificación para ella reside en el manejador, no en la cosa en sí. Las
dos visiones son diametrales y mutuamente excluyentes por definición: el martillo es lo
que es, mientras que el carpintero tiene una opción. Para explorar las distinciones y
convergencias entre ambos autores, este artículo se divide en cinco secciones. El
primero busca pistas generales sobre la cuestión de una conexión, en particular
información histórica y una nota en particular que Clausewitz escribió mientras
realizaba sus ediciones finales. Las secciones segunda, tercera y cuarta se refieren a una
comparación histórica de varios conceptos clausewitzianos y elecciones de palabras que
evolucionaron con el tiempo. Se centran, respectivamente, en los temas de
"Aufhebung", "Inteligencia del estado personificado" y la unión de la "guerra real" y la
"guerra absoluta" en la "continuación de la política por otros medios". Habiendo
discutido cómo los dos autores convergieron en las tres secciones anteriores, la quinta
sección especula sobre los orígenes de la divergencia ética anterior, argumentando que
una comprensión distinta de los significados de 'subjetividad' y 'objetividad' podría
explicar por qué Clausewitz vio la guerra como un "instrumento" del Estado, y por qué
Hegel la definió como un "derecho". Azar Gat ha descrito las obras posteriores de
Clausewitz como teniendo "nuevos patrones intelectuales muy distintivos" que apoyan
la tesis de una influencia hegeliana9, pero queda mucho por decir con respecto a cuáles
son estos patrones o en qué sentido son hegelianos. Gat nombra algunos de estos, por
ejemplo, el razonamiento dialéctico detrás del concepto de 'ataque-defensa',
sugiriéndolo (como Camon lo había hecho antes que él) como un ejemplo de
reconciliación dialéctica a la Hegel10, pero este ejemplo, como veremos más adelante
en este texto, fue efectivamente descartado por el análisis de Raymond Aron de la
cuestión, pero lo más interesante de hecho, también por el propio discernimiento
aparente de Clausewitz de diferentes tipos de métodos dialécticos, incluido el más
claramente asociado con Hegel (ver el subtítulo 'Aufhebung 'a continuación). Otro
ejemplo, Gat, confunde la cuestión en lugar de aclararla. Sugiere que Clausewitz estaba
utilizando un enfoque hegeliano cuando escribió que dos `` verdaderos contrastes
lógicos '' en reciprocidad pueden ayudar a arrojar luz sobre el otro11, lo que, sin duda,
es una fórmula dialéctica, pero de ninguna manera es claramente hegeliana. Muchos
autores de su tiempo escribieron de esa manera, incluidos aquellos que sabemos con
certeza que Clausewitz había leído, incluidos Kant y Fichte. Donde podemos empezar a
ver una similitud más compleja en el pensamiento entre Hegel y Clausewitz tiene
mucho que ver con el argumento de Gat de que Clausewitz no creía en ningún "mundo
de ideas" .12 Gat se pregunta por qué Clausewtz habría necesitado un modelo abstracto
para empezar. Vale la pena desarrollar esta línea de investigación, porque de hecho no
es una pregunta pequeña: es esencialmente la raíz y la pregunta subyacente de toda la
filosofía de Hegel. La distinción entre Hegel y Kant era que este último era un idealista
que creía que existía este reino abstracto, mientras que Hegel, un fenomenólogo,
percibía la existencia como parte integrante de la esencia. Hegel expuso una falla
importante en el corazón mismo del pensamiento kantiano, en el sentido de que este
mundo abstracto de ideas, que supuestamente es externo al pensamiento real y actual, es
de hecho propuesto por el pensamiento en primer lugar.13 Para romper la división entre
los real y lo ideal, Hegel propuso más bien que `` lo que es racional es actual y lo que es
actual es racional''14, pasando de hecho del abismo dicotómico dejado por Kant, a un
orden superior de comprensión destinado a abarcar tanto lo real como lo ideal.
reinos. Esto responde en parte a la pregunta de Gat, en el sentido de que una visión
hegeliana del universo permite analizar abstracciones en el reino 'ideal' así como en el
reino 'real', pero lo que no permite es la afirmación de que estos son distintos o
mutuamente excluyentes. En Clausewitz, toda guerra es guerra "real", pero todas las
guerras contienen un grado variable de la esencia "absoluta" o "ideal" de la guerra; este
concepto hace retroceder sus límites sobre los objetivos y la aplicación de la
violencia. Para Clausewitz, la guerra no es un concepto fijo, sino uno en perpetuo
cambio que va de la parálisis a las guerras totales, entre su concepto absoluto ilimitado y
aquellos factores que le ponen límites, como la fricción, la niebla de la guerra, objetivos
limitados, etc. en. Clausewitz explica esta fluidez en su concepto de 'guerra real' con
bastante claridad cuando explica: 'La guerra real generalmente estará en un medio entre
las dos tendencias diferentes, a veces acercándose más a una, a veces a la otra'15. Más
tarde, en En el libro VIII, Clausewitz agrega que `` la guerra real no es un esfuerzo tan
consistente que tiende a un extremo, como debería ser de acuerdo con la idea abstracta,
sino una mitad y mitad una cosa, una contradicción en sí misma ''. 16 Argumentando
que las ideas de Hegel y Clausewitz converger significa enfrentarse a muchos
académicos creíbles que han argumentado lo contrario. Peter Paret, por ejemplo,
argumentó que la cuestión de una 'influencia hegeliana' es totalmente irrelevante sobre
la base de que la dialéctica era 'equipamiento estándar en la filosofía idealista y
romántica alemana'.17 Esto, sin embargo, priva a sus lectores de las sutilezas Los
aspectos filosóficos de Sobre la guerra: la dialéctica hegeliana es bastante distinta de las
de Hume, Kant, Fichte u otros, y velarlos como si fueran todos iguales confunde nuestra
capacidad para apreciar tanto la profundidad como las particularidades de la técnica de
Clausewitz, así como su erudición. En el caso de Paret, esta falta de discernimiento no
debe sorprender, dado que su conocimiento de Hegel parece superficial en el mejor de
los casos: comete el error popular de resumir el hegelianismo como un sistema de 'tesis'
y 'antítesis'18, una terminología que Hegel nunca utilizó en realidad. Además, hay
muchos ejemplos que se pueden encontrar en la traducción de Howard / Paret que
muestran cómo los términos filosóficos usados por Clausewitz fueron tergiversados o
completamente omitidos de esta traducción en particular, como la distinción entre las
palabras Grundsatz y Prinzip (principio), el uso y omisión de la palabra wirklich (real)
en el contexto de 'guerra real', así como varios términos filosóficos como 'Aufhebung'
(sublación) y Wechselwirkung (reciprocidad de acción) .19 En el otro extremo, ha
habido casos de influencia hegeliana enormemente exagerada. Como señala Gat, esto
sucedió en las obras de Paul Creuzinger, quien argumentó en Influence on Clausewitz
de Hegel (1911) que prácticamente cada centímetro de On War se remonta a
Hegel. Esto, por supuesto, no solo es inverosímil, es completamente imposible, ya que
Hegel era relativamente desconocido antes de 1820, y mucho menos a principios de
siglo, cuando muchas de las ideas de Clausewitz estaban tomando forma.20 Además,
On War está plagado de referencias. a tantas otras influencias, como Scharnhorst,
Maquiavelo, Kant y Montesquieu, que parece una tontería reclamar sólo una con tanto
vigor. En el caso de cada uno de los últimos cuatro, Clausewitz fue bastante
transparente con respecto a su aprecio: se refirió a Scharnhorst como el "padre y amigo
de mi espíritu" en una carta a su prometida21; En el caso de Maquiavelo, no solo
escribió sobre el tema directamente en una carta a Fichte, sino que también compartía
varias similitudes en su mirada sobre la cuestión de las guerras populares (guerrilla) 22
y había mostrado interés tanto por el Príncipe como por la Política. en muchos
aspectos23; con respecto a Montesquieu, escribió en una nota de edición que
"Montesquieu estaba vagamente en mi mente" 24, aunque la similitud en la forma
argumentativa revela una "afinidad mucho más profunda" 25; y finalmente, la deuda
con Kant también es bastante considerable.
Desafortunadamente, para aquellos que buscan reclamar el caso de una convergencia de
ideas entre Clausewitz y Hegel, la dificultad radica en el hecho de que no hay
referencias o menciones claras de Hegel disponibles en las cartas o ensayos de
Clausewitz.27 Gat señala que Esto era de esperar ya que durante la época en que ambas
figuras vivían en Berlín, la correspondencia entre Clausewitz y su esposa, que nos da un
buen registro de otras épocas de sus vidas, llegó a un cese normal ya que los dos vivían
juntos y habían por lo tanto, no hay razón para escribir.28 En el mejor de los casos,
tenemos pruebas circunstanciales, con respecto al hecho de que ambos hombres fueron
invitados regularmente a la casa de un amigo común, Meusebach29, y se habían
conocido en los salones de Berlín30, dado su estatus especial paralelo: Hegel era el
presidente de la Universidad de Berlín, mientras que Clausewitz estaba al mando del
War College en Berlín.31 A falta de un vínculo o registro histórico claro, Aron se
preguntaba si Clausewitz ni siquiera ead Hegel.32 Sin embargo, esta falta de vínculo
histórico demostrado no debería intimidarnos para que no busquemos pistas. De hecho,
mientras que los términos, ideas y métodos directos se toman prestados de Kant palabra
por palabra a lo largo de On War, Clausewitz nunca menciona el nombre de Kant, ni
tampoco cita directamente a Montesquieu. Y, sin embargo, en ambos casos, esto, por
supuesto, no impidió que Aron reclamara la influencia de Montesquieu a la izquierda, a
la derecha y al centro33, lo que demuestra que no estaba aplicando los mismos
estándares académicos a su argumento a favor de una influencia en su despido. de
otros. La posición de Aron sobre el vínculo hegeliano es similar en espíritu a su postura
de que tampoco hay influencia kantiana, o al menos no más allá de la capacidad de
Clausewitz para sonar kantiana. 34 Aron estuvo de acuerdo con la idea general de que
algo cambió drásticamente en los escritos de Clausewitz a fines de la década de 1820, y
en realidad llegó a describir estos años como una 'ruptura en la evolución del
pensamiento [de Clausewitz ]35, aunque no lo atribuyó a un descubrimiento reciente de
los métodos de reconciliación dialéctica de Hegel. En ese momento, Clausewitz explicó
en notas editoriales (que veremos a continuación) que uno de sus objetivos al asumir
una reedición tan ambiciosa de sus obras era centrar y realzar la importancia de la
naturaleza política de la guerra en otras partes del mundo. libro y amplíe la cuestión de
lo "real" y lo "absoluto". Aunque Aron reconoció que Clausewitz 'se esforzó mucho por
reconciliar estos dos principios [guerra absoluta y real] en una síntesis final'36, evitó la
cuestión de si había una influencia hegeliana en este repentino avance en la
reconciliación sintética de una dicotomía ; tal vez esto se debió a que sintió que,
habiendo establecido ya en otra parte del libro que no había influencia hegeliana, no le
pareció útil probar su hipótesis nuevamente, a la luz de una dialéctica diferente, la
'guerra absoluta' y la 'guerra real'. , y para ver si el método diferente de Clausewitz para
reconciliar esta dialéctica de hecho pasó la prueba anterior. I. ¿Qué le pasó a Clausewitz
a finales de la década de 1820? Aron nunca proporcionó una razón adecuada para la
"ruptura" que describió. Atribuyó todo el concepto de Clausewitz de 'politik' como
vinculado exclusivamente a Montesquieu.37 Sin embargo, este enfoque en Montesquieu
no podía ajustarse al momento de la reedición. Clausewitz ya había leído a Montesquieu
en 180538, y lo había mencionado en las primeras fases de su escritura Sobre la guerra,
en un editorial del manuscrito fechado alrededor de 1818.39 ¿Habría necesitado nueve
años más para integrar esta perspectiva en su trabajo? Parece insostenible. Es mucho
más probable que los descubrimientos y las lecturas recientes hayan impactado sus
pensamientos, o de lo contrario uno no describiría los cambios repentinos en un término
tan dramático como "ruptura". El primer indicio sobre el que debemos llamar nuestra
atención, antes de embarcarnos en las tres discusiones más sustantivas sobre
'Aufhebung', la dicotomía absoluto / real y la 'Inteligencia del estado personificado', es
otra nota editorial sin fecha adjunta al manuscrito. , que Clausewitz escribió
aproximadamente una década después. Azar Gat proporciona un caso convincente de
que no fue escrito en 1830, como muchos han supuesto (incluido Howard / Paret40),
sino en 1827, quizás incluso un poco antes de otra nota editorial fechada en julio de
1827.41 Esto lo coloca justo en el umbral de cuando el Se supone que ha comenzado la
"ruptura", y muchos años después de la referencia única a Montesquieu en 1818. En esta
nota posterior, tres conceptos se agrupan en un todo único que lleva un mensaje
hegeliano y que se puede distinguir claramente de Influencia kantiana de
Clausewitz. Escribe: Die klaren Vorstellungen in diesen Dingen sind also nicht unnutz,
außerdem hat der mens- € chliche Geist nun einmal ganz allgemein die Richtung auf
Klarheit und das Bedurfnis, € uberall in einem notwendigen Zusammenhang zu stehen
€. 42 Peter Paret se encontró con las palabras anteriores y quedó tan impresionado por
ellas que decidió utilizar una versión truncada de esta frase exacta como cita inicial de
su libro Understanding War: Essays on Clausewitz and the History of Military
Power. Sin embargo, no se dio cuenta de que tenía uno de los mejores ejemplos de
convergencia entre el pensamiento clausewitziano y hegeliano ante sus narices. La
traducción de Paret del original no da en el blanco, al igual que la de Graham, lo que
puede explicar por qué la relación del pasaje con Hegel ha pasado desapercibida. La
traducción de Graham fue la siguiente: 'Las ideas claras sobre estos asuntos, por lo
tanto, tienen algún valor práctico. La mente humana, además, tiene una sed universal de
claridad y anhela sentirse parte de un esquema ordenado de cosas. En cuanto a Howard /
Paret, eligieron: «Las ideas claras sobre estos temas, por tanto, no son del todo
inútiles; además, la mente humana tiene una tendencia general a la claridad y siempre
quiere ser coherente con el orden necesario de las cosas ”. En ambos casos, echamos de
menos un trío de ideas, que cuando se juntan y contextualizan en debates más amplios
de la época, en realidad muestran una mayor profundidad filosófica. El primero es un
término filosófico, "notwendigen Zusammenhang", que se traduce como "conexión
necesaria" y para el cual el reclamo de la fama ha sido el centro de la discusión sobre la
causalidad que enfrentó a Hume contra racionalistas anteriores y, posteriormente, a
Kant contra Hume; Los dos términos siguientes, 'allgemein die Richtung', que significa
dirección universal y 'menschliche Geist', el espíritu humano, son más inocuos, pero
cuando los tres se colocan juntos en una sola frase, adquieren un significado muy rico y
filosóficamente significativo. tono. Por tanto, una traducción más cercana a la marca
debería decir: Las ideas claras sobre estos temas no son, por tanto, del todo inútiles; el
espíritu humano, además, está dotado de una dirección universal hacia la claridad y de
la necesidad de estar en cada punto en una conexión necesaria. La apreciación de
Clausewitz por el concepto de 'notwendigen Zusammenhang' en este párrafo muestra
una clara evolución, desde que lo utilizó por primera vez en un capítulo anterior. En el
capítulo Kritik del Libro II, Clausewitz escribió que '[...] kein menschlicher Blick
imstande ist, den Faden des notwendigen Zusammenhanges der Dinge bis zu dem
Entschluß der besiegten Fursten zu verfolgen €' 43, lo que significa que: 'Sin ojo
humano es capaz de seguir el hilo de la conexión necesaria de eventos, que llevó a las
decisiones de un príncipe derrotado. '' 44 Aquí, encontramos que la 'conexión necesaria '
se usa conceptualmente de la manera en que Kant y Hume la entendieron: un concepto
estático de la "causalidad" misma. El escepticismo a la frase recuerda bastante a Hume,
aunque en el contexto de este capítulo, que es en general kantiano (es decir, incluso el
título mismo, 'Kritik' es una referencia a los nombres de los libros de Kant y su método
escéptico), se sigue que este escepticismo es el punto de partida, para el cual el análisis
crítico proporciona las pruebas necesarias para fundamentar adecuadamente la teoría en
hechos históricos. Cuando pasamos a la cita de 1827, encontramos que algo ha
cambiado drásticamente en la comprensión de Clausewitz de la "conexión necesaria". A
diferencia de Hume y Kant, la idea de Hegel de "conexión necesaria" no es estática,
sino que es de hecho la lógica subyacente del universo en el que se materializan el
espíritu y la historia. El vínculo hegeliano proviene del hecho de que antes de sus obras
filosóficas, ya sea en Kant o en Hume, la 'conexión necesaria' no era algo en lo que uno
pudiera 'apoyarse', por la sencilla razón de que la 'causalidad' se construyó en la
tradición de la Ilustración de un fenómeno externo que se estudia como objeto. En
Hume, donde no había posibilidad de demostración causal45, ni en Kant, donde la
conexión necesaria es demostrable, pero sólo en la medida en que está encerrada en
ciertas categorías del entendimiento humano46, está perfectamente en línea con la
interpretación hegeliana, porque sólo en La obra de Hegel hace que la "conexión
necesaria" exista en Geist, o Espíritu, y represente la lógica del universo como un
proceso que se desarrolla hacia una mayor claridad. Algo de lo que uno puede ser parte
y en lo que uno puede estar. De las tres versiones de lo que puede ser la conexión
necesaria, lo que Clausewitz está tratando de expresar sólo es inteligible en el contexto
de la tercera; donde la conexión necesaria no solo existe, también es un concepto fluido,
más que estático. Desde una perspectiva hegeliana, siempre estamos dentro de este reino
de conexión necesaria porque, como escribe: “La verdad es el todo. Sin embargo, el
todo es simplemente la naturaleza esencial que alcanza su plenitud a través del proceso
de su propio desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente un resultado ''.
47 En este contexto, el sujeto es la encarnación misma de la `` conexión necesaria '' ya
que se hace real y objetivo en el mundo, es el `` vehículo '' 48 por qué espíritu o
racionalidad se materializa en el mundo. Esta transición de dos versiones de "conexión
necesaria" por sí sola sugiere una comprensión madura de Hegel. Sin embargo, una vez
que acoplamos este concepto con el resto de la oración, el caso de una convergencia con
las ideas hegelianas se vuelve mucho más difícil de contrarrestar. Agregar 'espíritu
humano' y 'dirección universal' a la idea de 'estar en la conexión necesaria' completa el
cuadro.El espíritu humano existe en lo universal sólo en la medida en que está "en"
conexión necesaria; y la conexión necesaria en Hegel se concibe precisamente como
esta relación por la cual el espíritu universal se materializa a través de sus encarnaciones
o vehículos particulares. Cuando se considera a la luz del momento y la 'ruptura' en el
pensamiento de Clausewitz, llegamos a la conclusión de que de una forma u otra, su
razonamiento se estaba volviendo más en línea con el de Hegel, y que quizás habiendo
descubierto algo útil al pensar de esta manera , lo obligó a realizar una ambiciosa serie
de revisiones.Curiosamente, la mención de Clausewitz de "claridad" es reveladora ya
que, por fin, después de su lucha de toda la vida con el problema de la naturaleza
política de la guerra y su falta de claridad, la nota parece expresar un repentino
"¡Eureka!" momento en la vida posterior de Clausewitz que coincide con una forma de
pensar que es similar a la de Hegel en una variedad de formas.
Como veremos a continuación, la convergencia entre los dos no aparece de una vez,
sino en incrementos en el tiempo; y aunque esto no debería considerarse una prueba de
que Clausewitz tenía una "motivación" o un "deseo" de escribir más como Hegel, de
hecho terminó intentando argumentos más ambiciosos que replican y construyen sobre
sistemas que eran claramente hegelianos. Lo más interesante, cuando consideramos los
incrementos más que el conjunto, es que se trata de una iniciativa progresiva que
aumenta en profundidad y alcance a medida que avanza el tiempo, pero que al final se
detiene. Parece haber algo incompleto en el acercamiento con Hegel que encaja bien
con esa posibilidad de que, al igual que Sobre la guerra, esta 'lección' también era un
trabajo en progreso, inacabado cuando murió Clausewitz. II. Aufhebung: del
discernimiento a la aplicación Lo más interesante del rechazo de los vínculos hegelianos
por parte de Aron es que, al hacerlo, estableció un conjunto de criterios sobre los que
juzgar si las ideas de Clausewitz tenían o no una forma hegeliana, sin darse cuenta que
su argumento proporcionó la semilla de su propia ruina. Propuso que era innecesario
limitarse a una demostración histórica de la falta de influencia (no hay registro de
influencia) ya que, solo a través del razonamiento, pudo demostrar que la obra
simplemente no era hegeliana. Centrándose en el concepto de 'defensa-ataque'
encontrado en On War, Aron hace picadillo del débil argumento de Camon (y por así
decirlo, Gat que lo repite49) en el que se sugirió que Clausewitz estaba siendo hegeliano
aquí, usando una tesis, ataque , una antítesis, una defensa y una síntesis, defensa-ataque.
Aron respondió que el término no tenía nada de hegeliano, ya que el segundo término
no era de ninguna manera una negación propia del primer término, y el tercer término
no representaba una meseta conceptual o histórica superior que negara los dos anteriores
y se construyera sobre ellos. un nivel superior o una nueva tríada.50 Tenía toda la razón.
Sin embargo, al igual que Paret, quien encontró la cita correcta pero no comprendió
completamente sus implicaciones, Aron llama nuestra atención sobre un pasaje muy
importante en Sobre la guerra, con respecto a defensa-ataque, que contrarresta su propio
rechazo general de las similitudes hegelianas. Y nuevamente, al igual que con Paret, uno
podría no haber considerado este pasaje en particular con todo detalle si no hubiera sido
utilizado con tanto vigor por alguien que argumentó la postura opuesta. El pasaje dice:
Eine Verteidigung des Landes también wartet nur den Angriff des Landes, ein e
Verteidigung des Kriegestheaters den Angriff des Kriegestheaters, eine Verteidigung
der Stellung den Angriff der Stellung ab. Jede positivo und folglich mehr oder weniger
angriffsartige Tatigkeit, welche sie nach diesem Augenblick € ubt, wird den Begriff der
Verteidigung € nicht aufheben [énfasis añadido], denn das Hauptmerkmal derselben und
ihr Hauptvorteil, Abgewartfunden, hat. 51 Esto es traducido por Howard / Paret como:
'Una vez que el enemigo ha atacado, cualquier movimiento activo y por lo tanto más o
menos ofensivo realizado por el defensor no "invalida" el concepto de defensa, por su
característica sobresaliente y principal ventaja, esperar , Ha sido establecido.' La otra
traducción del Coronel JJ Graham propone: 'Una defensa del país, por lo tanto, solo
espera el ataque al país; una defensa de un teatro de guerra; un ataque al teatro de
guerra; y la defensa de una posición el ataque de esa posición. Todo tipo de acción
positiva, y en consecuencia más o menos ofensiva, que utiliza la defensiva después del
período de espera antes mencionado, no "niega" la idea de la continuación de la
defensiva; porque el estado de expectativa, que es el principal signo de la misma, y su
principal ventaja, se ha realizado ''. 52 Habiendo tomado el tiempo para explicar la
filosofía de Hegel y el concepto de 'Aufhebung' en el capítulo anterior, es evidente vea
que ninguna traducción al inglés es adecuada para saborear las complejidades implícitas
en la elección de palabras. Las traducciones proporcionadas por Graham o Howard /
Paret no justifican el concepto por el cual un sistema de oposición se superpone,
generando un nuevo nivel de conocimiento que incorpora el nivel inferior al nuevo.
Clausewitz no usó el término 'ungultig machen €' (que significa 'invalidar') que
hubieraincluso la versión de Howard / Paret correcta. Tampoco usó el término
'verneinen', que significa 'negar' como lo dice Graham. Si bien Clausewitz tenía muchas
opciones de palabras para exponer su punto de vista, eligió el término específico
'aufheben', que, si recordamos, es la 'autodisolución de los extremos' a medida que se
unen, o como escribió Hegel en la Fenomenología: ... negación abstracta, no la negación
característica de la conciencia, que cancela de tal manera que preserva y mantiene lo
superado, y por lo tanto sobrevive a su superación ... 53 Lo que Aron describió como el
criterio que estaba usando demostrar que el ataque de defensa no era un concepto
hegeliano fue, en efecto, su opinión sobre el concepto de Aufhebung, según el cual las
partes de una estructura dialéctica se superan, superan e integran en una nueva
plataforma conceptual. En el párrafo anterior, Clausewitz enuncia el criterio él mismo,
al decir que no considera que esta construcción dialéctica tenga la forma requerida para
lograr una nueva meseta conceptual. Aquí, de hecho, estaba usando, como argumentó
Paret, una construcción dialéctica simplificada común al idealismo alemán, pero el
hecho de que pudiera identificarlo como tal demuestra que podía diferenciar la
dialéctica hegeliana de otros métodos dialécticos. Por lo tanto, conocía Aufhebung, lo
que sugiere fuertemente que conocía el método de Hegel, aunque todavía no había
llegado al punto de experimentar más con esta metodología. Lo más sorprendente de
esta rápida referencia única a Hegel en el Libro VI es que se habría escrito antes del
Libro VIII y las ediciones del Capítulo I del Libro I, que se acepta comúnmente como
las últimas partes de Sobre la guerra que escribió Clausewitz. . Esto podría sugerir un
conocimiento anterior del método hegeliano, aunque incompleto, un discernimiento
preliminar, que todavía no había evolucionado hacia su aplicación sistematizada. Si
consideramos el momento como una introducción, que conduce a una curva de
aprendizaje, entonces explica en qué sentido un período ligeramente posterior, como los
años 1827-1830, podría haber correspondido con una apreciación más madura de la
reconciliación dialéctica. Sin embargo, hay más detalles que agregar. Sabemos que
Clausewitz estuvo interesado en el concepto de "defensa activa" 54 en sus primeros
años; probablemente había desarrollado la semilla de su concepto de "ataque-defensa"
mientras estudiaba con Scharnhorst. 'La guerra defensiva', escribió en su libro de texto
para el Príncipe Heredero décadas antes de escribir Sobre la guerra, 'por lo tanto, no
consiste en esperar ociosamente a que sucedan las cosas'55. La idea ya estaba en su
poder, pero no la desarrolló. como una relación diádica entre ataque y defensa, donde
aspectos del primero están contenidos en el segundo. En estos primeros escritos,
Clausewitz también defendió la transición de la defensa a la ofensiva, algo en lo que
creyó durante toda su vida: 'Debemos comenzar, por lo tanto, a usar la defensiva, para
terminar con más éxito en la ofensiva. 56 Sin embargo, en esta etapa temprana, lo
presentó como una secuencia de eventos, o una relación que es posterior, en lugar de
inherentemente paradójica. Años más tarde, cuando escribió el libro VI de Sobre la
guerra, Clausewitz contextualizaría la idea dentro de un marco dialéctico de análisis. Se
comprometió con la noción de 'Aufhebung', como vimos anteriormente, y también
comenzó a conceptualizar las dos nociones bajo una luz completamente nueva, donde
una y la otra están integradas, no separadas y subsiguientes, como se hace evidente en el
Capítulo 9, donde habla del 'carácter ofensivo' de la defensa y se refiere a los 'elementos
ofensivos que se encuentran en toda batalla defensiva'.57 En este caso, podemos ver una
clara transición de Clausewitz antes de que se comprometiera con el razonamiento
dialéctico y después: lo que una vez entendió como dos ideas separadas se reinventó
posteriormente como un concepto dual paradójico, aunque no cumplía con un
'Aufhebung'. III. Guerra real, guerra absoluta y continuación de la política por otros
medios Para avanzar hacia una exploración del verdadero 'Aufhebung' en On War, el
que pasa los criterios de Aron, primero debemos comprender sus componentes básicos,
'real' y ' guerra absoluta. Desafortunadamente, esto nos obliga a dar un paso atrás por un
minuto, y primero abordar un consenso aparentemente falso, que se ha alcanzado entre
muchos estudiosos sobre el tema del orden en que Clausewitz desarrolló los dos
conceptos. Según este punto de vista, un Clausewitz maduro atenuó la teoría de su
juventud y añadió en la dicotómica guerra "real" para moderar su idea inicial y extrema.
La cuestión del verdadero orden en el que nacieron los conceptos es importante, porque
contribuye a una definición más clara de los términos. Van Creveld sostiene que
Clausewitz integró la idea de "guerra limitada" como un cambio de opinión de último
minuto; como resultado de su muerte prematura, fue una idea que nunca se desarrolló
completamente en On War. 58 Hay muchos problemas con este argumento, el más
obvio es la elección de palabras: Clausewitz nunca habló en absoluto de "guerra
limitada". Discutió los objetivos limitados en la guerra, los estancamientos y los
extremos, pero la distinción era entre la guerra "absoluta" y la guerra "real", no la
dicotomía de la guerra limitada / total que Van Creveld establece como si fueran
sinónimos. El punto que está tratando de hacer es que la guerra real vino primero y la
guerra absoluta vino en segundo lugar, aunque habla de una dicotomía guerra limitada /
guerra total que de hecho no existe en la literatura. Paret también hizo la misma
observación sobre la secuencia de la guerra absoluta y real, quien argumentó, citando
pasajes de los primeros libros de Clausewitz, Principles of War y Plan of Operations, de
que la guerra absoluta fue un concepto temprano. Pero él basa esta suposición en la
decisión de acordar a las palabras "máxima" y "absoluta" intercambiabilidad
completa59, a pesar del hecho de que las dos fueron escritas con una diferencia de
veinte años. Si miramos los pasajes que Paret usa para sugerir que el joven Clausewitz
tenía una guerra "absoluta" en su mente, queda claro que el argumento es endeble.
Aunque Clausewitz de hecho argumentó que en la guerra, 'las operaciones más
decisivas concuerdan con la naturaleza de la guerra'60, y que uno debe usar todas sus
fuerzas con' la máxima energía'61, de ninguna manera menciona o desarrolla nada
inmaterial o inmaterial. totalmente conceptual en la línea de la guerra absoluta. De
hecho, la palabra "guerra absoluta" no aparece en ninguna parte de estos primeros
trabajos. Esto no es sorprendente, dado que Clausewitz no se encontró con el concepto
de 'guerra absoluta' durante otros cinco años.62 Aunque podríamos observar una
semilla, lo que explicaría por qué adoptó la idea una vez que la encontró, las
observaciones sobre el uso de "máxima energía" son tácticas, no ontológicas. La guerra
absoluta para Clausewitz es un concepto hipotético basado en la pregunta retórica, "¿y
si la guerra no tuviera límites materiales?" Los elementos anteriores son contrarios a
esto porque solo se refieren a las manifestaciones materiales de la guerra. Y así, aunque
Clausewitz había comenzado años antes a conceptualizar la guerra como si tuviera
extremos, no fue hasta que comenzó a pensar en términos 'absolutos' que decidió
replantear el contrapeso conceptual a esto, de ahí el interés renovado que aparece de
repente en los últimos capítulos. de Sobre la guerra sobre los objetivos políticos
limitados de la guerra y la relación paradójica entre librar guerras de exterminio político
versus guerras para negociar la paz, una contradicción63 que había estado considerando
desde 1804.64 Hasta que la dialéctica entró en acción, Clausewitz entendía la guerra
como una guerra simplemente `` real ''. y finalmente, cuando descubrió la guerra
absoluta, generó un sistema que contrarrestaba lo real contra lo absoluto, con objetivos
políticos ilimitados y limitados que actuaban como moderadores y aceleradores de la
dinámica entre las formas de guerra más extremas y menos extremas. Esta evolución
muestra a Clausewitz convirtiéndose en un dialéctico más experimentado y talentoso
con el tiempo. ¿Qué significa esto para la definición de los términos? ¿Debía entenderse
la 'guerra absoluta' como la verdadera forma de la guerra, su forma natural, y la 'guerra
real', simplemente la consecuencia de políticas destinadas a contener y limitar la guerra,
como si la guerra fuera un animal salvaje y el gobierno su jaula? ¿O era al revés? ¿Hay
guerra real, entendida como guerra con objetivos limitados y otros factores que moderan
sus extremos, y luego Clausewitz, al plantear la noción de una 'guerra absoluta', desató
una nueva y potente pesadilla para que los gobiernos la imaginen? La alternativa, por
supuesto, es que ambas formas deben entenderse como igualmente políticas, donde es la
política la que empuja la guerra a un estancamiento o una lucha total. Esto era
esencialmente lo que pretendía Clausewitz, al reconciliar los dos tipos de guerra, en la
conclusión de que la guerra es la continuación de la política por otros medios. El
elemento político de la guerra se volvió objetivamente observable precisamente porque
podría encontrarse en dos conceptos de guerra mutuamente excluyentes, lo que implica
que debe ser cierto para todas las guerras existentes en el ámbito que generan estos dos
polos conceptuales. El elemento político era, por tanto, "universal", es decir, que existía
por encima y más allá de la dicotomía, abarcando el todo. Cuanto más exploremos la
profundidad de los elementos kantianos que se encuentran en la dicotomía absoluto /
real, menos inclinados nos encontraremos a percibir estos conceptos como subjetivos y
basados en las experiencias de Clausewitz, el estado de ánimo, los prejuicios o un
cambio de perspectiva sobre la realidad. pregunta. Más bien, la división entre lo ideal y
lo real representó para Clausewitz una oportunidad para ayudarlo a desarrollar la teoría
subjetiva de su juventud en una teoría más completa y objetiva en su vida posterior.
Entonces, ¿se le ocurrió a Clausewitz la dicotomía de una vez, o exploró uno de los dos,
y luego el otro, por separado, antes de considerarlos conjuntamente? ¿El huevo o la
gallina? ¿Releyó Clausewitz la historia y tropezó con ejemplos de guerras reales o
absolutas que condujeron a la dialéctica, o fue su descubrimiento de la dialéctica lo que
lo empujó a discutir la guerra como si tuviera un lado real y absoluto? Si bien uno
podría buscar con gran esfuerzo pruebas de que la primera opción es la válida,
intuitivamente la última opción parece más lógica, o al menos una suposición más
simple. La navaja de Ockham, por así decirlo. Dicho esto, la intuición no tiene por qué
estar donde termina este argumento. Lo que sucedió justo después de la nota de 1827 lo
confirma. Aron señala con sorpresa, una "verdadera incertidumbre" 65, por lo que
explica, que después de haber escrito la nota de 1827, en lugar de ponerse a trabajar en
su objetivo, Clausewitz de repente mostró un renovado interés en escribir campañas
militares. Esto solo es sorprendente porque Aron lo ve desde el punto de vista opuesto.
Si el método fue lo primero y el contenido fue lo siguiente, entonces tiene mucho
sentido que Clausewitz hubiera regresado a sus libros exactamente cuando lo hizo:
necesitaba ejemplos para demostrar la validez de la nueva metodología. El problema
con el argumento de Van Creveld anterior no es tanto la elección de palabras como la
historia misma. Van Creveld supone que el concepto de guerra "limitada" real surge en
las obras de Clausewitz en una fecha posterior, mientras que la guerra "total" absoluta
existía desde mucho antes. Pero esto simplemente no es verdad. 'Guerra absoluta' es lo
que se agregó más adelante en el juego, y lo último fue el estudio sistemático de los dos,
en comparación y reciprocidad. Para estar seguro de esto, sólo es necesario buscar
rápidamente dónde aparecen los dos términos en Sobre la guerra: 'Guerra real' se puede
encontrar en los Libros I (capítulo 2), III, V, VI y VIII, mientras que las tres variantes - '
guerra absoluta ', la' forma absoluta 'y el' carácter absoluto 'de la guerra - se mencionan
exclusivamente en los Libros VI y VIII. A partir de esto, sabiendo que Clausewitz
escribió los libros en secuencia y tuvo tiempo de revisar solo el primer capítulo del
Libro I a su satisfacción, está claro que dadas las muchas referencias a la 'guerra real' en
prácticamente todos los segmentos del libro, mientras que La "guerra absoluta" está en
menos lugares y exclusivamente en partes posteriores, donde lo "real" vino primero y lo
"absoluto" en segundo lugar, no al revés. Curiosamente, la forma en que Clausewitz usó
el término 'guerra real' en las primeras partes de Sobre la guerra (Libros III a V, o hasta
la sección media de VI) es bastante diferente del significado que adquiere después de
que se hablara de 'guerra absoluta'. introducido (final de los libros VI, VII, VII y I,
capítulo 1). En el Libro V, por ejemplo, se usa 'guerra real' para refutar doctrinas
positivas con respecto a las líneas de base, y Clausewitz está diciendo que estas teorías
no se aplican en 'guerra real'.66 En este caso, la palabra real no tiene nada conceptual. a
él, pero es simplemente una herramienta retórica para socavar la irrealidad del otro
término. De lo contrario, en el Libro III, Clausewitz escribe que la `` guerra real '' es el
estado de crisis en el campo de batalla, en contraposición a los estancamientos.67 Aquí
el término se usa de una manera muy estática o unitaria, donde el significado de la
guerra es algo en particular, la lucha real en la guerra, en contraposición a algo
paradójico y fluido, en el que la guerra en realidad abarca todas las formas que la guerra
puede tomar, desde el punto muerto en un extremo hasta la lucha total en el otro. De
hecho, una vez que avanzamos hasta el final del Libro VI, donde finalmente se
introduce la 'guerra absoluta', entonces la 'guerra real' cambia repentinamente de alcance
y se vuelve mucho más fluida, permitiendo que el concepto se entienda como un flujo
continuo entre varios formas que integran el ideal, los extremos y los límites.68 La
confusión es que cuando Clausewitz integró el concepto de guerra absoluta, se dio
cuenta de que la relación que esta cosa conceptual tenía con la guerra `` real '' era
bastante problemática: ¿Puede lo absoluto tender hacia materializándose? Si se probara
la naturaleza política de la guerra a través de esta dicotomía, eso también daría una
razón adecuada para volver atrás y editar las primeras partes del libro. Y así, Clausewitz
no cambió todo repentinamente debido a algún cambio de opinión que lo llevó a
apreciar el lado más ligero de la guerra. Fue todo lo contrario: la comprensión del
potencial de los extremos y absolutos de la guerra, lo que lo obligó a reconsiderar la
"guerra real" desde la perspectiva de esta dualidad conceptual. En efecto, la "guerra
real" se había vuelto repentinamente más real, en oposición a la forma ideal, pero
también, paradójicamente, también menos tangible, porque ya no era un concepto fijo,
sino uno fluido con variantes. Lejos de renegar de sus viejas ideas sobre los extremos y
los estancamientos, vio que ambos encajaban perfectamente en un marco kantiano /
fichteano en la medida en que podía conceptualizar la guerra en términos dialécticos,
real y absoluto. No solo coexistió la dicotomía, sino que en muchos sentidos necesitaba
coexistir para que la guerra fuera inteligible racionalmente. Al integrar la dialéctica, fue
posible explicar mejor las contradicciones y paradojas con las que se había encontrado
temprano en su vida: el hecho de que la guerra puede tomar una forma total o un
estancamiento, así como la relación entre política y guerra, lo cual había sido un acertijo
en su mente ya en sus primeros escritos.69 Lejos de cambiar su caballo a mitad de
camino, Clausewitz comprendió que unir su carro a dos caballos le proporcionaría el
doble de potencia. Clausewitz era demasiado culto para caer accidentalmente en el
enfoque dialéctico para dar forma a sus consideraciones, y su clara comprensión del
método excluye la posibilidad de que estuviera tropezando en auto-contradicciones y
confusión. Las paradojas son planificadas e intelectualmente potentes: liberó la
dialéctica, dejándola abarcar el panorama más amplio de la guerra, pero ¿era ésta una
dialéctica kantiana, fichteana o hegeliana? La guerra real y la guerra absoluta se
concibieron originalmente en referencia a un sistema de categorías kantiano. Sin
embargo, para que Clausewitz comenzara a reconciliarlos en la "continuación de la
política", no podía hacerlo utilizando la metodología kantiana. La reconciliación
dependía ante todo de construir la dicotomía de tal manera que pudiera reconciliarse en
primer lugar. Y este proceso requirió un enfoque más cercano en espíritu al trabajo de
Hegel. En un sistema kantiano, se percibiría que las encarnaciones absolutas y reales de
la guerra son de naturaleza inherente y completamente distintas, mutuamente
excluyentes y suspendidas en estasis. Este no es el caso en una dialéctica hegeliana,
donde la estasis se rompe y se vuelve dinámica, es decir, los dos polos son naturalmente
opuestos y distintos, pero sin embargo contienen algo del otro dentro de ellos, una
universalidad, que es la raíz de su Aufhebung. O, como explicó Hegel en su exploración
de la certeza sensorial, ver surge de haber visto y luego no haber visto, un resultado
universalmente válido que resulta de la superación de la oposición.70 Clausewitz
identifica dos ejemplos de tales elementos inherentes de universalidad en el Libro VIII. ,
capítulo 3. En primer lugar, explica que los 'resultados' (o 'éxito' en la traducción de
Howar / Paret) en la guerra también pueden entenderse como que tienen una forma
absoluta y una forma real, que se perciben como los objetivos más amplios de la guerra
o la búsqueda de ventajas menores.71 El segundo es el 'uso de la fuerza', que una vez
más conduciría al uso máximo en lo absoluto, pero históricamente se ha demostrado que
siempre es limitado, más en algunos momentos, menos en otros. Clausewitz utiliza estos
dos ejemplos para presentar la coherencia intrínseca (o interna) (innerer
Zusammenhang) que existe entre las dos categorías de guerra. El término sirve como
título de esta sección y, nuevamente, es una elección de palabras muy reveladora, que se
pierde en la traducción. Hegel fue el primero en intentar demostrar este concepto,
innerer Zusammenhang, tal como existe en la historia72, es decir, como algo dinámico,
no estático. Si usáramos los criterios de Aron en nuestra base sobre la cual medir la
influencia hegeliana, encontraríamos que en el caso de la dicotomía 'real' y 'absoluta', y
el desarrollo de sus universales, conduciendo a su forma completa ' Continuación de la
política ', pasa la prueba que Aron había establecido, nos lleva a una nueva plataforma
conceptual. Al intentar reconciliar los dos, Clausewitz hace un avance dialéctico donde
"lo que se ha superado también se conserva" o como propuso Aron, donde el segundo
término negaría al primero; el tercer término representaría una meseta conceptual o
histórica superior, sobre la cual puede surgir una nueva tríada.73 Al llegar a la
conclusión de que `` la guerra no es más que una continuación de la interacción política,
con una mezcla de otros medios'74, Clausewitz encontró que tanto en la guerra absoluta
como en la real, esta misma idea sigue siendo válida, sin invalidar las nociones
inherentes a ninguno de los constructos anteriores ni los rasgos inherentes a ambos. Esta
misma contradicción y su resolución generaron de hecho una nueva meseta: la verdad
unitaria de la guerra conceptualizada como un "instrumento de política" que "neutraliza"
la contradicción; estamos pasando de la naturaleza de la guerra a la lógica, la ética y la
razón de la guerra: HABIENDO realizado el examen necesario a ambos lados de ese
estado de antagonismo en el que la naturaleza de la guerra se encuentra en relación con
otros intereses de los hombres individualmente y de los vínculo de la sociedad, para no
descuidar ninguno de los elementos contrapuestos, antagonismo fundado en nuestra
propia naturaleza y que, por tanto, ninguna filosofía puede desentrañar, buscaremos
ahora esa unidad en la que, en la vida práctica , estos elementos antagónicos se
combinan neutralizándose parcialmente entre sí. Deberíamos haber presentado esta
unidad desde el principio, si no hubiera sido necesario poner de manifiesto esta
contradicción muy claramente, y también considerar los diferentes elementos por
separado. Ahora bien, esta unidad es la concepción de que la guerra es solo una parte
del intercambio político, por lo tanto, de ninguna manera una cosa independiente en sí
misma.75 Esto no es simplemente un fin en la exploración filosófica, sino también el
comienzo: completa o lleva a la cierra los aspectos ontológicos de la guerra y su
categorización, y lleva al lector a un ámbito distinto, el de la ética (al que en este caso se
alude claramente en el término `` vida práctica '', un término utilizado por Kant para
referirse a la ética; 'Crítica del juicio práctico' es esencialmente un ensayo sobre ética).
La ética surge del análisis ontológico y al mismo tiempo lo engloba: es un ámbito
superior. De hecho, si bien entender la guerra como 'absoluta' o 'real' implica una
comprensión mecánica de 'qué' son las guerras y 'cómo' se libran las guerras, la
'continuación de la política' nos lleva a nuevas preguntas sobre 'por qué' se libran las
guerras y, lo que es más importante, en qué fundamentos están anclados éticamente.
Esta noción marca claramente una meseta conceptual sobre la que puede surgir una
nueva tríada. Porque cuando entramos en el reino de la ética, pueden surgir nuevas
contradicciones y de hecho surgen. A partir de entonces también son posibles nuevas
reconciliaciones dialécticas. Por lo tanto, exactamente por la misma razón por la que el
constructo dialéctico de defensa-ataque no pasó la prueba de Aron, la dicotomía ``
absoluto '' / `` real '' de Clausewitz que traduce la idea de `` guerra como una
continuación de la política '' debe pasar: representa un planteamiento abstracto. idea,
que se niega en lo real y observado, y ambas combinadas se trascienden en la `` política
'', o la `` inteligencia del estado personificado '', que actúa como una meseta conceptual
superior donde el ideal se actualiza y donde lo ético reino o la responsabilidad moral por
la guerra reside. IV. 'Inteligencia del estado personificado' Aunque la reconciliación de
la guerra 'real' y 'absoluta' como la 'continuación de la política por otros medios' llegó a
Clausewitz al final de su vida, no se debe suponer que esto significa, como algunos han
argumentado76. , que Clausewitz introdujo la cuestión de la naturaleza política de la
guerra en los últimos cuatro años de escribir Sobre la guerra. Nada más lejos de la
realidad. Desde muy temprano, Clausewitz escribió sobre la problemática de la relación
de la guerra con lo político; no fue una lucha que apareció más tarde en la vida.77 Ese
no era el problema. La dificultad estribaba en encontrar una forma adecuada de formular
este fundamento en una parte coherente de su teoría; esto solo sucedió mucho después.
Habiéndose propuesto el desafío de establecer una teoría que no se basara en
presuposiciones sino en hechos objetivos, no podía simplemente afirmar la naturaleza
política de la guerra como un hecho; esperaba demostrarlo extrayendo su impresión de
la observación. La pregunta lo siguió durante toda su vida. Aunque parte de su solución
sería alejarse de la idea de 'estado' y utilizar en su lugar el concepto de 'Politik', la
pregunta permaneció intacta: ¿era lo 'político' el alma de la guerra, o simplemente daba
vida a 78 ¿Cuál era la verdadera relación entre guerra y política? En el texto más
antiguo que se sabe que fue escrito por Clausewitz, a una edad temprana, lo
encontramos escribiendo en un francés quebrado y argumentando que era necesario
distanciarse de los 'principios del arte de la guerra' o de los 'intereses naturales'. de
estados ', y que, dada la opción, prefirió quedarse con el segundo, ya que renunciar al
primero implicaría perder la perfección en la forma, mientras que renunciar al segundo
privaría al estudioso del' alma 'de la guerra. Il faut ici s'eloigner un peu ou des principes
de l'art de guerre ou de l'int er et naturel des ^ etats; et j'aime mieux le premier [orig.
suprimido: 'dernier'] puisque ce n'est que la perfection de la forme, qui souffre par-la,
tandis qu'en s 'eloignant de l'int er et naturel des ^ etats on prive les operations de leur
ame, de cette force qui doit leur donner la vie. L'histoire confirma la opinión bien ^
cette. 79 Aquí, podemos distinguir claramente las tendencias románticas más que las
idealistas en la concepción del joven Clausewitz del estado como un `` alma '' o unidad
personal.80 Sin embargo, imbuida de las nuevas corrientes intelectuales alemanas desde
el principio, la idea de Clausewitz superó su forma inicial como la semilla creció con el
tiempo, alejándose del “alma” y hacia algo mucho más cercano a lo que
simultáneamente está desarrollando Hegel en la Filosofía del Derecho, donde el Estado
se entiende como racionalidad materializada. En la edición final del Libro I (1827-
1830), un Clausewitz maduro explicó que '[la política] la consideramos la inteligencia
del estado personificado'81. En este caso, es esencial que nos ciñamos a la traducción de
Graham, ya que Howard / Paret traducen el original 'Denn betrachtet man die Politik
wie die Intelligenz des personifizierten Staates' 82 muy liberalmente como: 'si el Estado
se piensa como una persona, y la política como el producto de su cerebro'.83 Lo que es
sorprendentemente hegeliano en la formulación no puede entenderse a partir de la
traducción de Howard / Paret, porque intenta convertir la idea en una mera metáfora
corporal, mientras que la oración de Clausewitz, también metafórica en algunos
aspectos, escapa a la mera analogía con el cuerpo y propone una concepto en el que las
palabras tienen un significado mucho mayor cuando se toman al pie de la letra.
Sabiendo cuán cuidadoso y sistemático era Clausewitz en su elección de palabras, lo
mejor es traducirlo sin el tipo de desviación que intentaron Howard / Paret, ya que
agregan las palabras 'cerebro' y 'persona' a un texto donde estas palabras no lo hacen.
aparecen en primer lugar. La "inteligencia del estado personificado" aparece en las
últimas obras de Clausewitz, no en las primeras, y también se corresponde
estrechamente con algunas de las obras medias y tardías de Hegel. Si nos dirigimos a la
Filosofía del Derecho de Hegel, encontramos los términos construidos de manera
similar aunque no idénticos, donde 'política' e 'inteligencia' se intercambian por
'sabiduría': la sabiduría (Weisheit) del gobierno, la inteligencia abstracta (Verstand) de
la voluntad universal, en el cumplimiento de sí misma. El gobierno en sí mismo no es
otra cosa que el enfoque autoestablecido o la individualidad de la voluntad universal.
[...] excluye a todos los demás individuos de su acto y, por otro lado, se constituye en un
gobierno que es una voluntad específica.84 Uno puede estar tentado a argumentar que,
dado que Clausewitz opinaba que los Estados son los suma de varias inteligencias en
competencia85, no podía compartir la idea de que el estado es la "individualidad de la
voluntad universal". Sin embargo, este punto no es inconsistente con la posición de
Hegel, ya que el párrafo citado anteriormente continúa discutiendo cómo la voluntad
singular se eleva a la universalidad, pero en efecto genera 'facciones' dentro del estado
como resultado.86 Mientras que el concepto de estado del joven Clausewitz ha nada
particularmente hegeliano en él, su concepto maduro de "política" como lo hace la
"inteligencia del estado personificado". Sabiendo cuán `` central '' era este tema para la
interpretación de Aron de Clausewitz, como lo muestra acertadamente Murielle
Cozette87, es de hecho aún más sorprendente que haya omitido la importante
resonancia hegeliana. Dicho esto, sin una clara distinción entre el Clausewitz más joven
y el mayor, en su análisis del mismo Aron no se proporciona la herramienta necesaria
para percibir la inversión a gran escala. Al principio de los escritos de Clausewitz, la
noción de estado se construye sobre una base metafísica y emocional, esta idea
romántica del "alma". Sin embargo, el concepto posterior está liberado de la emoción,
anclado en la razón pura y fuertemente imbuido de la noción de una racionalidad
materializada: esto es distintiva, asombrosamente hegeliano. V. Subjetividad y
objetividad: fuente de divergencia ética Si de hecho Clausewitz estaba "tomando
prestado" de Hegel aquí y allá, pero no de manera sistemática, podría explicar por qué la
convergencia llegó a un punto muerto. Clausewitz podría 'salirse con la suya' integrando
conceptos de Kant y Montesquieu al azar y de acuerdo con su utilidad inmediata de una
manera que se mantuviera coherente con los originales, pero en el caso de Hegel, esto
no fue posible, porque el 'sistema' hegeliano es exactamente eso, un sistema. No está
solo en sus partes. Tratar de aplicar el todo a elementos particulares, o viceversa, en la
forma en que Clausewitz pudo haber estado intentando podría muy probablemente
conducir al tipo de 'crisis' o 'ruptura' que experimentó a fines de la década de 1820: es
una situación seria y difícil. enigma que crea contradicciones infinitamente complejas.
El problema, sin embargo, con "tomar prestado" de Hegel aquí y allá, pero no
sistemáticamente, es que no puede funcionar de la misma manera que fue posible en el
caso de Clausewitz integrando conceptos de Kant y Montesquieu. El sistema hegeliano
es holístico, es decir, comprende la forma más básica del pensamiento hegeliano, la
'certeza sensorial', un argumento sobre cómo logramos la noción de 'vista' a través de un
proceso de ver, luego no ver un objeto y negar. la negación en un concepto - está de
alguna manera preordenada por la posibilidad de que exista un 'Geist' general, un
funcionamiento universal en el universo mediante el cual se logra la comprensión en
todos los niveles como tal proceso de negación y superación en el tiempo. El sistema no
tiene lagunas; es un continuo de lo particular a lo universal. Puede ser útil, como han
argumentado Taylor y Frost88; para enfocarnos en la sección media que se encuentra
entre la gran escala cósmica y la escala perceptiva diminuta, pero solo en la medida en
que no olvidemos de dónde viene esta sección media en primer lugar. Y entonces,
separarlo, tratar de hacer un método puntillista a partir del método holístico es bastante
problemático, y esto bien podría ser un problema tan frustrante que de hecho causaría
una crisis en el pensamiento, para cualquiera que se encuentre atrapado entre los dos.
Desde el momento en que Clausewitz aplicó una metodología holística como mera
herramienta de análisis ad hoc, empezó a generar la raíz de una contradicción entre él y
Hegel: una comprensión distinta e incompatible de la 'objetividad' y la 'subjetividad',
que de alguna manera traiciona la más de Clausewitz. modesta comprensión de la
filosofía en general. La objetividad y la subjetividad son un desafío de larga data en
filosofía. Para que exista la subjetividad, debe resultar de la existencia de la conciencia,
o de que haya un sujeto en primer lugar. Si la conciencia solo existe en relación con los
objetos inconscientes, entonces todos los pensamientos serían necesariamente
subjetivos, condenando así todo pensamiento a existir fuera de la objetividad. Sin
objetividad, no puede haber verdad. Tan central era la cuestión de la subjetividad y la
objetividad para el propósito de su sistema que Hegel decidió convertirlo en su primer
orden del día en la introducción de su primera obra importante, la Fenomenología de la
mente. Hegel describe el problema de si sistematizar nuestro conocimiento del mundo
significa verlo a través de un medio o darle forma con un instrumento. En cualquier
caso, la verdad carece de objetividad; depende de algún factor externo. Hegel escribe:
Porque si el conocimiento es el instrumento mediante el cual se puede tomar posesión
de la Realidad absoluta,Inmediatamente surge la sugerencia de que la aplicación de un
instrumento a algo no lo deja como está, sino que implica en el proceso, y tiene en la
mira, un modelado y alteración del mismo. O, de nuevo, si el conocimiento no es un
instrumento que empleamos activamente, sino una especie de medio pasivo a través del
cual nos llega la luz de la verdad, entonces también aquí no lo recibimos como es en sí
mismo, sino como es. es a través y en este medio. En cualquier caso, empleamos un
medio que produce inmediatamente todo lo contrario de su propio fin; o, más bien, lo
absurdo radica en hacer uso de cualquier medio.89 La solución de Hegel a este impasse
es su método en sí mismo. Su sistema dialéctico no es un instrumento destinado a
dividir el mundo en varias dicotomías y reconstruirlo en partes hasta formar el todo.
Tampoco es un medio a través del cual vemos un mundo que de otro modo no sería
dialéctico aparecer ante nosotros de una manera que no es en sí mismo. Típicamente
hegeliana, esta dicotomía se trasciende y se niega de manera que mantiene la verdad
inicial de cada caso dentro de su sublación. La dialéctica hegeliana es tanto un
instrumento como un medio y, lo que es más importante, ninguno. Es un instrumento en
el que lo usamos para ver el mundo, pero no necesitamos reconstruir el mundo usándolo
ya que el mundo ya está construido como un sistema de conexión necesaria, una lógica
que emerge y se construye en el tiempo. E igualmente, la dialéctica no es un medio, ya
que estamos dando un paso atrás y dejando que el mundo se nos aparezca como es, en sí
mismo, pero no desde una perspectiva externa, pasiva; somos parte de este mundo,
somos sus objetos y sujetos. En consecuencia, Hegel encuentra la objetividad
integrando ambas formas de subjetividad y, por tanto, trascendiendo la división. Esto se
logra como un proceso: la objetividad no se postula en sí misma, sino que es el
resultado de la subjetividad reconociendo y negando su propia subjetividad. La
objetividad no es un "positivo", sino un doble negativo. Así, Hegel explica la
posibilidad de una unidad entre objetividad y subjetividad: el desarrollo del espíritu se
indicó en el movimiento de la mente precedente, donde el objeto de la conciencia, la
categoría pura y simple, se elevó a la noción de razón. Cuando la razón observa esta
unidad pura del yo y la existencia, la unidad de la subjetividad y la objetividad, del para-
sí y del en-sí, esta unidad es inmanente, tiene el carácter de implícitaidad o de ser; y la
conciencia de la razón se encuentra a sí misma.90 Si Clausewitz aprendió algunos
trucos con respecto a la reconciliación dialéctica de una manera que estaba muy en línea
con el método de Hegel, no utilizó los términos 'objetividad' y 'subjetividad' en formas
que se parecieran a la obra de Hegel . Para Clausewitz, las dos palabras se usan en su
significado lego, o como podríamos decir en una oración, 'subjetivamente hablando ...' u
'objetivamente hablando ...', que se entiende más adecuadamente como 'arbitrario' o ' no
arbitrario '. Incluso en sus ediciones finales del Libro I, capítulo 1, no hay señales de
que estos dos conceptos hayan sido elevados de ninguna manera. Por ejemplo, usará los
términos al discutir cómo la naturaleza objetiva de la guerra es que es un cálculo de
probabilidades, y que su naturaleza subjetiva es que se juega como un juego (Spiel)
(traducción de Howard / Paret, 'apuesta') .91 En otra parte, en el libro II, capítulo 2,
Clausewitz se refiere a la "forma objetiva de conocimiento" que opone a la "habilidad
[...] subjetiva en acción". El uso que hace de estos términos es, por tanto, bastante
distinto de cómo los entiende Hegel. En el sistema hegeliano, no se puede dividir la
acción y el conocimiento de esta manera, ya que (1) hay conciencia para la acción; y (2)
el conocimiento no puede ser externo a la materialidad si se postula dentro del mundo
material. Esta escisión se encuentra precisamente en la cúspide del argumento original
que empujó a Hegel a responder a Kant en primer lugar, como vimos antes. Además,
ningún conocimiento comienza como objetivo en sí mismo; sólo hay objetividad en la
medida en que uno ha llegado a un acuerdo con su subjetividad, es decir, la subjetividad
que reconoce la subjetividad es la fuente de la objetividad. En Hegel, no se podía
separar la acción del conocimiento, ni la subjetividad de la objetividad, por lo que sería
impensable escindir la primera integrando la segunda a ella, como hizo Clausewitz. Para
Hegel, el Geist es precisamente este proceso de reconciliación de lo ideal con lo real,
conocimiento y acción combinados como subjetividad que se hace objetiva en el
mundo. Donde la divergencia se vuelve más evidente y también tiene el mayor impacto
es la forma en que Clausewitz aplica la reconciliación dialéctica a la dicotomía real /
absoluto. Aunque reconocimos anteriormente que era hegeliana en su forma, ahora
debemos analizar de qué manera fue, no obstante, una reconciliación imperfecta según
los estándares hegelianos, porque estaba teñida por el problema de subjetividad /
objetividad como se describe en las primeras páginas del libro. Fenomenología. El
hecho de que los autores no usaran los términos de la misma manera explica cómo
podría surgir este problema en primer lugar. Pero quizás lo más importante es que se
debe al hecho de que Clausewitz tuvo una idea desde su juventud sobre el papel de la
política y la guerra, pero su solución le llegó lentamente y de forma gradual. En la
reconciliación dialéctica, había encontrado una herramienta con la que podía solucionar
su problema, pero cayó de lleno en la trampa descrita por Hegel: estaba moldeando y
alterando el objeto. Para comparar, la reconciliación de Clausewitz de las encarnaciones
absolutas y reales de la guerra no logra la objetividad de no intervención que se hace
evidente en la discusión de Hegel sobre la certeza de los sentidos. Las acciones de 'ver
un árbol' o 'no ver un árbol' son completamente mutuamente excluyentes, aunque una de
las dos recuerda la ausencia de la otra al ser postulada. Cuando alcanzamos el universal
de la 'vista'92 como una nueva meseta conceptual, no tenemos que buscar los elementos
dentro de las dos primeras fases que justificarían la tercera, o resaltar similitudes dentro
de ellas que podrían ser aspectos de la superación de la contradicción de la negación en
un concepto de percepción que se basa en la negación de la negación. Lo universal
emerge en y por sí mismo; su objetividad se vuelve intuitivamente evidente como
resultado del Aufhebung. La reconciliación de Clausewitz intenta producir el mismo
modelo copiando aproximadamente el sistema hegeliano, pero como resultado, no tiene
un éxito total. Mientras que el universal de 'ver' se nos da a conocer intuitivamente, los
elementos de universalidad que Clausewitz descubre, cuando menciona los ejemplos de
'resultados' y 'fuerza' como universales tanto para la guerra real como para la absoluta, y
más tarde la central universalidad, que es la "continuación de la política", no son
evidentes por sí mismas, sino que deben integrarse y explicarse al lector. No son
intuitivamente verdaderas; se extraen sintéticamente mediante observación y análisis; se
sacan a la luz, se preparan en el proceso. Si bien este aparente mimetismo puede llevar a
algunos estudiosos a sostener que Clausewitz fue influenciado por Hegel, el elemento
que falta es quizás el más interesante y convincente: establece un límite; nos muestra
que si efectivamente hubo una curva de aprendizaje, fue incompleta. Podríamos ver la
subjetividad que Clausewitz integró en su fórmula como un fracaso de su parte, pero
sería más adecuado presentarla más bien como un resultado de su estilo pragmático.
Aunque Clausewitz no es un experto en filosofía, sin embargo se muestra
extremadamente versado; ya sea Kant, Montesquieu u otros, normalmente elige
exactamente lo que necesita, lo utiliza muy bien y se detiene allí: ni más, ni menos. Este
pragmatismo también condujo a una integración parcial más que general del sistema
hegeliano. E incluso si la reconciliación que propone no fue completamente objetiva,
como resultado generó un principio muy pragmático y útil para los gobiernos a la hora
de conceptualizar la guerra y hacer planes de guerra. Además, proporciona no
simplemente una ética autónoma en sí misma, sino una ética moralista que impone
responsabilidad específicamente a los que están en el gobierno. Al afirmar que la guerra
está subordinada a algo externo a sí misma, la política que da vida y dirección,
Clausewitz descubre la esencia ética de la guerra en la formulación de políticas. Esto es
muy distinto de los conceptos premodernos de guerra como evento natural o divino. El
resultado de la teoría objetiva de la guerra de Hegel fue un marco ético donde la guerra
se autojustificaba como un derecho del Estado, porque, y en la medida en que expresaba
esta `` actualidad de la libertad concreta''93, que era un bien mayor que justificaba su
existencia. propia defensa contra la descomposición interna o el ataque externo. Así,
podría escribir que 'la guerra es la salud moral de los pueblos en su lucha contra la
petrificación'94, y en otros lugares sugiriendo que el' elemento ético '(o' momento 'en
algunas traducciones) en la guerra está implícito en el fin final de la Estado para
proporcionar libertad, vida individual, seguridad y propiedad a su pueblo95, lo que lo
llevó a concluir: "La guerra no debe considerarse como un mal absoluto y como
[puramente accidental]" .96 Por otro lado, incluso si el concepto de Clausewitz de la
guerra puede ser amoral en sí misma, el carácter político subjetivo que le imprimió
genera una responsabilidad moral antípoda y material a nivel estatal, por el mismo
hecho de ser instrumental: el que posee el instrumento es responsable. Clausewitz está
siendo éticamente pragmático. Recíprocamente, la noción objetiva de guerra de Hegel
no es así, según los estándares de Clausewitz, ya que proporciona un marco ético para la
guerra en la historia, pero no un lugar físico para que resida su moralidad: la guerra no
es una política, una decisión o una herramienta; es un aspecto inherente y auto-
justificativo del estado. Una anécdota interesante que ilustra a la perfección la ruptura
ética entre Clausewitz y Hegel son sus reacciones contrarias a la derrota en Jena-
Auerstedt. A diferencia de Clausewitz, que fue capturado y encarcelado después de la
batalla, y cuyo odio por Napoleón culminó entonces, Hegel, que estaba enseñando en
Jena cuando tuvo lugar la batalla, vio el evento de una manera muy diferente,
describiendo a Napoleón de una manera muy diferente. Más luz comprensiva, si no un
halo: vi al Emperador, este alma del mundo (diese Weltseele), saliendo de la ciudad en
reconocimiento. De hecho, es una sensación maravillosa ver a un individuo así, que,
concentrado aquí en un solo punto, a horcajadas sobre un caballo, se extiende sobre el
mundo y lo domina. En cuanto al destino de los prusianos, en verdad no se podía dar
mejor pronóstico.97 Hegel vio en Napoleón la encarnación de las reformas político-
económicas necesarias para la modernidad, o la realización del Estado moderno, un
vehículo de algún destino cósmico. Desde la perspectiva opuesta, un Clausewitz
amargado escribiría: 'La invasión solo genera resistencia, y no es hasta que hay
resistencia que hay guerra. Un conquistador es siempre un amante de la paz (como
siempre afirmó Bonaparte de sí mismo); le gustaría hacer su entrada en nuestro estado
sin oposición. '' 98 Aquí la distinción ética se hace evidente: Clausewitz adopta una
postura moral y `` culpa '' a un actor político, mientras que Hegel evita culpar a uno u
otro de los partidos combatientes, dejándolo en manos de historia para emitir un juicio.
6. Conclusión Este no es el primer texto que observa una clara convergencia entre las
ideas posteriores de Clausewitz y las obras de Hegel, pero es el primero en sugerir que
se puede demostrar que el proceso tiene un punto de partida aparente, cuando se refiere
a 'Aufhebung 'en lo negativo, seguido de un desarrollo cada vez mayor del método, que
finalmente llega a un punto muerto en relación con las obras de Hegel: un punto final en
este desarrollo o profundidad. Independientemente de cuán satisfechos estemos con el
nivel de proximidad entre los dos pensadores, sigue siendo, sin embargo,
extremadamente insatisfactorio afirmar que no hubo vínculo ni acercamiento. Nos
encontramos con un compromiso: el vínculo hegeliano es imperfecto, no toma la forma
de una cita particularmente cierta, sino una evolución en el pensamiento, una progresión
en el tiempo, y esto se ha mostrado más manejable como conclusión que la alternativa.
encontrado en Aron, donde el argumento categórico que cita la falta de una influencia
hegeliana se limita a secciones escritas por un joven Clausewitz, en oposición a uno
maduro, o se encuentra en Paret, donde la pregunta se deja de lado, se afirma la
conclusión y se demostración nunca hecha en realidad. Podría decirse que la razón por
la que Clausewitz fue más transparente en su uso de Kant que en su uso de Hegel podría
tener mucho que ver con el momento en que los descubrió. El joven Clausewitz podría
no haber tenido tanta confianza en su uso de la dialéctica y su comprensión, de ahí una
mayor dependencia de aquellas obras que parecen haberle influido. A medida que
maduró y se convirtió en un filósofo y dialéctico más efectivo, podría haber leído e
integrado a Hegel sin el mismo nivel de préstamo directo, dada su creciente habilidad.
Con base en estos hallazgos sobre las similitudes y distinciones, y cómo estos
contribuyeron a una división ética de 'derecho' versus 'instrumentalidad' en los trabajos
de los dos padres de la teoría de la guerra dialéctica, esto ahora abre nuevas
oportunidades para descubrir cómo se manifiesta esta división ética. sí mismo, ya sea en
doctrinas de lucha o en la forma que puede tomar la justificación de la guerra cuando se
promulgó como una estrategia del Estado. Pensar dialécticamente sobre la guerra es
precisamente este proceso de llegar a las contradicciones y luego intentar reconciliarlas,
y de hecho, con sus dos versiones de cómo la guerra debe justificarse racionalmente,
Clausewitz y Hegel nos proporcionaron un gran enigma que vale la pena explorar más a
fondo. Notas 1. La traducción de Graham de On War se utiliza como fuente principal en
mi trabajo porque, si bien Howard / Paret se ha convertido en la norma entre los
estudiosos, encuentro que su omisión y tergiversación de términos filosóficos lo hace
menos que ideal para mi enfoque comparativo. con Hegel. Todas las referencias a
Clausewitz son a la siguiente edición, a menos que se especifique lo contrario: C. von
Clausewitz, On War, JJ Graham (trans), FN Maude (ed), J. Willem Honig (intro)
(Nueva York , 2004). 2. B. Brodie, 'Sobre Clausewitz: Pasión por la guerra. Reseña de
Clausewitz: A Biography by Roger Parkinson ', World Politics, xxv, no. 2 (1973), 3.
Una nueva investigación sobre esta cuestión ha proporcionado numerosos ejemplos de
la influencia kantiana en Clausewitz, que incluyen una variedad de citas directas y el
claro préstamo de conceptos. En Clausewitz y la guerra contemporánea, Antulio
Echevarria proporciona ejemplos de la influencia kantiana en Clausewitz que se
remonta al profesor Kiesewetter de este último. En 'Dialectical Reasoning in War
Theory' de Youri Cormier (King's College London, casi terminado, 2013), hay ejemplos
adicionales de donde los enlaces parecen incluso más directos a pasajes reales en las
obras de Kant que pasajes similares escritos en los libros de texto de Kiesewetter sobre
el tema de Kant. 4. Una . Gat, The Origins of Military Thought: From the
Enlightenment to Clausewitz ( Oxford , 1989), 241–3. 5. Una . Gat, A History of
Military Thought ( Oxford , 2001), 231. 6. G .WF Hegel, Philosophy of Right, TM
Knox (traducción) ( Londres , 1952), 160-1, 260. Todas las demás referencias a Hegel
son para este libro, a menos que se especifique lo contrario. 7. C . Taylor, Hegel
( Cambridge , 1975), 128. 8. Hegel, Philosophy of Right, 209-10, 260. 9. Gat, The
Origins of Military Thought, 234. 10. Gat, The Origins of Military Thought, 234. 11 .
Gat, los orígenes del pensamiento militar, 235. 12. Gat, los orígenes del pensamiento
Militar, 228, 36. 13. C . Taylor, Hegel ( Cambridge , 1975), 117. 14. Hegel, Philosophy
of Right, prefacio, 10. 15. Clausewitz, On War, 547. Esta línea ocurre en el contexto de
Clausewitz hablando sobre las ventajas del 'estado de expectativa 'en el lado defensivo,
las dificultades para ejecutar el ataque y los conceptos de' destrucción mutua 'y' forma
absoluta 'de la guerra. 16. Clausewitz, On War, Libro VIII, capítulo 6-B, 675. 17. Paret,
Clausewitz and the State ( Princeton , 1985), 84. 18. Paret, Clausewitz and the State, 84.
19. Y. Cormier, 'Dialectical Reasoning in War Theory', Parte 1, capítulos 2, 4
( Londres : Tesis de doctorado King's College London, casi finalizada, 2013). Véase
también el capítulo de J. Honig 'Sobre la guerra de Clausewitz: problemas de texto y
traducción', que ofrece una buena visión de las dificultades que entraña la traducción de
Clausewitz al inglés, y ejemplos de dónde esto plantea problemas en la traducción de
Howard / Paret. H. Strachan y A. Herberg-Rothe (eds), Clausewitz in the Twenty-First
Century ( Oxford , 2007), 57–73. 20. Gat, Los orígenes del pensamiento militar, 232-
3. 21. C . von Clausewitz, 'Letter to his Fiancee', 28 de enero de 1807; K. Linnebach
(ed.), Carl und Marie von Clausewitz, Ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchblattern
€ ( Berlín , 1916), 85. 22. Gat, The Origins of Military Thought, 203–4. 23. Paret,
Clausewitz and the State, 169–79. 24. C . von Clausewitz, On War, Howard /
Paret (trans y ed) ( Princeton , 1989), Comentario del autor, 63. 25. Gat, The Origins of
Military Thought, 194. 26. Ver n. 4. 27. Aron, Penser la Guerre, Tome I ( París , 1976),
362. Todas las demás referencias a Aron se refieren a este libro, a menos que se
especifique lo contrario. 28. Gat, The Origins of Military Thought, 233. 29. Gat, The
Origins of Military Thought, 233, citando: H. von Fallersleben, Mein Leben
( Hannover , 1868) i. 311-12 (citado en Paret, Clausewitz and the State, 316). 30. Gat,
The Origins of Military Thought, 233, citando: H. Hoffman von Fallersleben, Mein
Leben ( Hannover , 1868) i. 311-12 (citado en Paret, Clausewitz and the State, 316). 31.
Gat, The Origins of Military Thought, 233. 32. Aron, Penser la Guerre, 361. 33. Por
ejemplo, ver: Aron, Penser la Guerre, 23-4, 107, 350-70. 34. Aron, Penser la Guerre,
368. 35. Aron, Penser la Guerre, 355. 36. Aron, Sur Clausewitz (París, 1980), 103. 37.
Aron, Penser la Guerre, 173. 38. Paret, Clausewitz y el Estado, 171n. 39. Clausewitz,
On War, Howard / Paret (ed), Comentario del autor, 63. 440 Y. Cormier Descargado
por [ University of Colorado - Health Science Library] a las 11:10 11 de octubre de
2014 40. Clausewitz, On War, Howard / Paret (ed), Two Notes by the Author, 70-1. 41.
Gat, The Origins of Military Thought, 255–63 (apéndice). 42. Clausewitz, Vom Kriege,
Nachricht http://www.clausewitz.com/readings/ VomKriege1832 / Nachricht.htm 43.
Clausewitz, Vom Kriege, Buch II, Kapitel 5, http://www.clausewitz.com/readings/
VomKriege1832 / Book2Ch05VK.htm 44. Clausewitz, On War, Libro II, capítulo 5,
p. 114. 45. D. Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano y sobre los
principios de la moral, 2ª ed. ( Oxford , 1902), 63. 46. I. Kant, Critique of Pure Reason,
M. Weigelt (traducción) ( Nueva York , 2007), 212-26. 47. G .WF Hegel, La
fenomenología de la mente, J. Baillie (trans), 2ª ed. ( Nueva York , 2005), i. 8. Tenga en
cuenta que dado que solo el vol. 1 de esta edición está disponible en línea, citas del
vol. 2 de esta traducción en particular se tomaron de otra edición en línea, ver más
abajo. A menos que se especifique lo contrario, las referencias a la Fenomenología son a
Baillie (trans), edición de 2005. 48. C . Taylor, Hegel ( Cambridge , 1975), 128. 49.
Gat, Origins, 234–5. 50. Aron, Penser la Guerre, 363-4. 51. Clausewitz, Vom Kriege,
Libro VI, capítulo 8 http://www.clausewitz.com/readings/ VomKriege1832 / Book6.htm
52. Clausewitz, On War, Libro VI, capítulo 8, 385. 53. Hegel, Phenomenology of Mind,
67. 54. Clausewitz, Principles of War, 20. 55. Ibid., 54. 56. Clausewitz, Principles of
War, 58. 57. Clausewitz, On War, Libro VI, capítulo 9, p. 400. 58. M . Van Creveld, El
arte de la guerra ( Londres , 2000), 114-18. 59. P. Paret, The Genesis of On War, en
Clausewitz, On War, Howard / Paret (traducción) ( Princeton , 1976), 20. 60.
Clausewitz, Plan of Operations, 1804, 51-2 (cita de Paret, El Génesis de On War,
20). 61. Clausewitz, Principles of War ( Nueva York , 2003), 46. 62. Fichte, Machiavel
et autres ecrits philosophiques et politiques, L. Ferry y A. Renaut (trad.) ( París ,
1981). Clausewitz leyó un ensayo escrito por Fichte sobre el tema de Maquiavelo, en el
que se utilizó el término "guerra absoluta". Luego escribió, en 1809, una carta anónima
al filósofo en respuesta. 63. La contradicción es de hecho más intensa que la impresión
que uno podría tener al leer la traducción de Howard / Paret. Si bien Clausewitz señala
la posibilidad de dos tipos de objetivos políticos, afirma categóricamente que el objetivo
en la guerra es uno: dejar indefenso a tu oponente. Véase JW Honig, 'Interpreting
Clausewitz', Security Studies, iii, no. 3 (1994), 575–6. 64. Clausewitz, Plan of
Operations (1804), 51 (cita de Paret, The Genesis of On War, 21). 65. R. Aron,
'Clausewitz et l'etat', Annales. Histoire, Sciences Sociales, 32e Annee, no. 6 (1977),
1259. 66. Clausewitz, On War, Libro V, capítulo 15, p. 339. 67. Clausewitz, On War,
Libro III, capítulo 18, p. 186. 68. Clausewitz, On War, Libro VI, capítulo 30, p. 547 y
Libro VIII, capítulo 6-B, pág. 675. 69. Clausewitz, ʻConsiderations sur la maniere de
faire la guerre a la Franceʼ (febrero de 1801 a octubre de 1805), citado por JW
Honig. Clausewitz and the Politics of Early Modern Warfare, en A. Herberg-Rothe, JW
Honig y D. Moran (eds), Clausewitz, the Sta te and War (Stuttgart, 2011), 1–2. 70.
Hegel, Fenomenología de la mente, 34-6. 71. Clausewitz, On War, Libro VIII, capítulo
3-A, págs. 646-8. 72. F . Engels. Revisión de la crítica de la economía política de Marx,
Obras completas de Marx y Engels, vol. 16 (Nueva York,
1980). http://www.marxists.org/archive/marx/works/1859/critique-pol-
economy/appx2.htm 73. Aron, Penser la Guerre, 363–4. Clausewitz, On War, Libro
VIII, capítulo 6-B, p. 674. 75. Clausewitz, On War, Libro VIII, capítulo 6-B, p. 674. 76.
Véase, por ejemplo, B. Heuser, Reading Clausewitz ( Londres , 2002), 41. 77. JW
Honig, 'Clausewitz and the Politics of Early Modern Warfare' en A. Herberg-Rothe, JW
Honig y D. Moran (eds), Clausewitz, the State and War ( Stuttgart , 2011), 29–48. 78.
Ibíd., 29–48. 79. Clausewitz, ʻConsiderations sur la maniere de faire la guerre a la
Franceʼ [febrero de 1801-octubre de 1805], citado por JW Honig, Clausewitz and the
Politics of Early Modern Warfare, 1–2. 80. Aron, Penser la guerre, tomo 2, p. 227. 81.
Clausewitz, On War, Libro I, capítulo 1, p. 18. 82. Clausewitz, Vom Kriege, Buch I,
Kapitel 1, http://clausewitz.com/readings/VomKriege1832/Book1.htm#1 83.
Clausewitz, On War, Howard / Paret (trans y ed), Libro I , capítulo 1, pág. 88. 84.
G .WF Hegel, Phenomenology of Spirit, AV Miller (trad.), Con análisis del texto y
prólogo de JN Findlay ( Londres , 1977), 360. He usado la traducción de Miller aquí
porque aclara el punto más efectivamente en inglés que la traducción de Baillie. 85.
Clausewitz, On War, Libro VIII, capítulo 2, p. 643. 86. Hegel, Fenomenología del
espíritu, Miller (trans), 360. 87. M .Cozette, 'Reading Clausewitz: Raymond Aron's
Interpretation of On War, Clausewitz' en The State and War, H. Herberg-Roth,
Staatsdiskurse ( Stuttgart , 2011), 126. 88. Véase M. Frost, Towards a Normative
Theory of International Relations ( Cambridge , 2009), 168.
También, Taylor argumenta, en Hegel, que aunque la tesis espiritual y ontológica
central está muerta, Hegel sigue siendo relevante, no obstante, 538-59. 89. Hegel,
Fenomenología de la mente, 2ª ed., J. Baillie (traducción), i. 28. 90. Hegel,
Fenomenología de la mente, J. Baillie (traducción) ( Londres , 2002), ii. 430. 91.
Clausewitz, On War, Libro I, capítulo 1, p. 14. 92. Hegel, The Phenomenology of Spirit,
Miller (traducción) ( Oxford , 1977), 58-66. 93. Hegel, The Philosophy of Right, 260,
160. 94. Hegel, The Phenomenology of Mind, 2ª ed. Baillie (traducción), (Blackmask,
2001), 432. 95. Hegel, Philosophy of Right, # 324, 2 09-10. 96. Hegel, Philosophy of
Right, # 324, 209–10. 97. G .WF Hegel, 'Letter to Niethammer', 13 de octubre de 1806,
en Hegel: The Letters, C. Butler y C. Seiler (traducción) con comentario de C. Butler
( Bloomington ). 98. Clausewitz, On War, Libro VI, capítulo 5, p. 374.
 

Hegel and Clausewitz: Convergence on Method, Divergence on Ethics

Youri Cormier*
The Hegelian influence in Clausewitz has far more often been stated than it has ever
been qualified, quantified, or verified. Perhaps the error was to try to ‘prove’ such a
link, rather than focus on what such a convergence consists of and what it means,
regardless of how it happened. Using both a historical and a linguistic argument, this
essay delineates early writings that are devoid of any Hegelian similarities from those
later in Clausewitz’s life where a convergence of ideas becomes manifest. A
counterpoise to Raymond Aron’s overall dismissal of the link between the two authors,
this article nonetheless reaches a limit as well: though they agreed in many ways in their
methodology, the two fathers of the ‘dialectical war theory’ diverged quite dialectically
on ethics. Hegel understands war as an inherently justified ‘right’ of the state, while
Clausewitz sees it rather as the neutral ‘instrument’ of a moral agent, the state. The
author traces this divergence to a missing link: a foundational aspect of Hegel’s method
regarding the nature of subjectivity and objectivity is absent from Clausewitz’s work,
and this appears to generate the impasse. The essay provides grey tones to arguments on
either side of the debate about influences, or lack thereof, which have strayed too far
into shades of black and white. Keywords: Clausewitz; Hegel; war; dialectics;
philosophy If Hegel’s influence on Clausewitz1 is so contested, it stems principally
from a lack of systematic study and the reliance on impressions of an influence on one
side, and the dogmatic belief that unless one finds the smoking barrel, a direct
quotation, there’s no point at all in bothering to seek out gunshot holes and other
demonstrations of someone having fired. It is easy to claim there is no influence on the
grounds that one has not found a direct citation, but this can be a quite superficial
conclusion. Yet, on the other hand, unless there is some analytical study with regard to
the convergence of ideas on a large scale, even finding one or two specific quotations
would mean very little, since it could be shown that the tiniest direct link was offset by a
much larger and all-encompassing lack of unity. Perhaps the error has been to believe
that a direct ‘influence’ is in fact what we are looking for. What matters most? Is it the
origin of an idea, where it came from, and how someone found it, or is it not rather why
they made use of it, and what effect this had on the outcome of their writings? It seems
to me that the latter half is infinitely more important. Whenever Clausewitz’s ideas
converged with those of philosophers such as Kant and Hegel, the effect was to generate
some of the most effective passages in his work. Whether Clausewitz’s genius was to
generate the same frameworks of thought as both Kant and Hegel without having read
either, which I doubt, the effect is that converging elements are there to be found, and
the more we understand these, the better we can grasp the mechanics or underlying
logic and methods that created many of these powerful passages in On War. Historians
may salivate at the quest for direct links and direct influence, but for those whose
purpose is to understand Clausewitz better, it is enough to forgo this objective and cut to
the chase: what are the similarities, what are the differences? When this is studied, a far
more potent question arises: how can we explain that within an increasing convergence
of ideas between Hegel and Clausewitz, there was a simultaneous and logical
divergence on ethics? Can this be explained by a single and plausible reason? Azar Gat
has provided a good first step with regard to the framework and larger picture of how
we can effectively gauge the link between Hegelian and Clausewitzian ideas; the goal of
this article is in fact to further legitimize some of his conclusions, with additional
arguments, examples, and analysis, by which to move us away from the similarities
themselves and towards the underlying unity shaping these similarities. Though I will
address one particular error that comes up in Gat’s argument, the repetition of an older,
faulty argument made by Camon, Gat’s point of view remains altogether on much safer
grounds than that of Bernard Brodie who went so far as to argue that the Hegelian
influence was in fact more secure and clear than the Kantian influence.2 This second
claim is quite a stretch, given the many conspicuous and demonstrated references and
near-perfect citations of Kant found in On War. 3 Furthermore, any possible link to
Hegel would automatically reinforce any link to the Kantian system in some way or
another since the Hegelian project was a direct reply to Kant. Most importantly, though,
the convergence of ideas with Hegel is more obscure, since the similarities are not the
result of such direct transparency. The trick to uncover it is to provide additional
examples to those already offered by Gat, and more significantly, to delve deeper into
the underlying logic that united the three Prussian thinkers, as opposed to what appeared
on the surface. Unlike Gat’s contribution to the subject, which includes a few good
comparisons of the later works of Clausewitz and Hegel’s Philosophy of Right,
including some ethical and political ideas (i.e. the two men have similar analyses on
international law and perpetual peace)4 , this text goes further and seeks out distinctions
in the proximity as it evolves over time. This distinction between the young and the
older Clausewitz is mentioned by Gat, in his counterargument against what he describes
as Raymond Aron’s ‘myth of “Clausewitz’s lifelong method”’, to which he replies that
the twentieth-century French philosopher ‘instead of clarifying Clausewitz’s late ideas,
[...] obscured earlier ones’.5 However, in my humble opinion it would be useful to
develop this line of inquiry further, by providing a set of examples that distinguishes
specific ideas that evolve from being considered in non-dialectical terms early on in
Clausewitz’s life, to highly dialectical ones later in life ... not any dialectical reasoning,
but specifically the form we associate to Hegel. By comparing concepts from
Clausewitz’s early life and those found in his mature works, it becomes possible not
only to pull out increments of the convergence, but also to propose a cut-off point, in
the single term ‘Aufhebung’, where a proper Hegelian idea seems to first appear first as
a one-off, unsystematic reference, before the method implied by this term is
systematised in the following chapters of On War. This approach, however, causes a
special kind of difficulty for the reader to keep in mind: some words seem to evolve in
their meaning over time and incidentally this means they also vary from one section to
the next within the single work that is On War, written over roughly twelve years. It is
worth adding that the converging ideas occur in very precise and particular ways that
did not touch every aspect of On War, only sections of it and particular arguments.
While this might frustrate certain scholars who are adamant on showcasing an
‘influence’, it is the opposite effect that I seek in this article. I perceive this
segmentation a positive thing, since it allows us to delineate and clarify the similarities
in opposition to where there are none. These similarities seem to indicate a learning
curve in how Clausewitz made use of Hegelian ideas, and such an idea would fit
particularly well with the suggestion that when he died in 1831, Clausewitz had not yet
completed the process; while he appreciated the Hegelian system and tried to make use
of it, his attempt was partial and not entirely successful. That being said, I cannot
substantiate this claim. It is once again one of those ‘impressions’ that comes up, and I
must leave it to the discretion of the reader to determine whether or not this idea of a
‘learning curve’ is probable or not. Perhaps further research into the question will lead
this proposition from being a mere impression to demonstrable conclusion one day, but
this will not be done in the following lines. More importantly still, what we should try
to do as scholars is to provide more depth to what Aron, Gat, and many others have
alluded to in their writings: in the last four years of his life, Clausewitz’s writing
underwent a ‘rupture’, a ‘crisis’ of a sudden bolt in creativity, a turnaround in
methodology, and a quest to reconsider the entire project all over again, from page one.
What would lead Clausewitz to such a dramatic turnaround? The closer we get to
answering this question, the clearer the perspective into what made Clausewitz both
converge and diverge with Hegel. If we move now to the ‘divergence’ part of the
equation, the major element of discrepancy which comes up, what is interesting is that it
does so not in those regions of On War that are devoid of any Hegel-like ideas, but in
the very middle of those sections that are the most similar. It is not so much that we
begin with a divergence and end in convergence when analysing Hegel and Clausewitz
in parallel, which would be natural progression, but rather that the methodological
convergence coincides with the ethical divergence. It is a conundrum that requires more
exploration to explain. It is worth briefly describing this discrepancy in a few words
now, to keep it in mind throughout, as the article builds up towards this question in its
later section. Whereas war is an intrinsic right of the state in Hegel, Clausewitz sees it
rather as an instrument, and therefore devoid of any self-justification. This implies that
the state inherits moral agency by carrying out war and deciding to pursue it as policy. It
focalises the moral element, separating agency from the thing itself. To put this as an
analogy, whereas Clausewitz’s notion of war’s relation to the state is like that of a
hammer to a carpenter, Hegel’s war is the nail, and the state its hammer; its existence
and form is predetermined by its purpose. Hegel, who understood the state as ‘the
actuality of concrete freedom’6 and as a ‘vehicle of spirit’7 that materialises the idea of
freedom in the real world, could from this perspective understand the state as having a
substantive life of its own, an ethical dimension that emerges from the greater good it
provides simply in existing and embodying the greater good that is freedom. As such,
its wars were not purely accidental8 , but in some ways necessary to the fulfilment of its
existence. In Clausewitz, on the other hand, since war is not defined as an inherent right
but as an instrument, the justification for it resides in the handler not the thing itself.
The two visions are diametrical and mutually exclusive by definition: the hammer is
what it is, whereas the carpenter has a choice. To explore the distinctions and
convergences between both authors, this article is divided into five sections. The first
looks for general hints into the question of a connection, particularly historical
information and one particular note which Clausewitz wrote while undertaking his final
edits. The second, third, and fourth sections are concerned with a historical comparison
of various Clausewitzian concepts and word choices which evolved over time. They
focus respectively on the subjects of ‘Aufhebung’, ‘Intelligence of the personified
state’, and the coming together of ‘real war’ and ‘absolute war’ into the ‘continuation of
policy by other means’. Having discussed how the two authors converged in the
previous three sections, the fifth section speculates about the origins of the above
divergence in ethics, making the argument that a distinct understanding of the meanings
of ‘subjectivity’ and ‘objectivity’ could explain why Clausewitz saw war as an
‘instrument’ of the state, and why Hegel defined it as a ‘right’. Azar Gat has
described Clausewitz’s later works as having ‘highly distinctive, new intellectual
patterns’ which support the thesis of a Hegelian influence9 , but much remains unsaid
with regard to what these patterns are or in what sense they are Hegelian. Gat names a
few of these, for example, the dialectical reasoning behind the concept of ‘attack-
defence’, suggesting it (as Camon had before him) as an example of dialectical
reconciliation a la Hegel10, but this example, as we shall see later in this text, was
effectively dismissed by Raymond Aron’s analysis of the question, but more
interestingly in fact, also by Clausewitz’s own apparent discernment of different types
of dialectical methods, including the one most clearly associated with Hegel (see sub-
header ‘Aufhebung’ below). Another example Gat provides muddles rather than
clarifies the question. He suggests that Clausewitz was using a Hegelian approach when
he wrote that two ‘true logical contrasts’ in reciprocation can help shed light on each
other11, which, to be certain, is indeed a dialectical formula, but it is by no means
distinctly Hegelian. Many authors of his time wrote in such a fashion, including those
we know with certainty that Clausewitz had read, including Kant and Fichte. Where we
can begin seeing a more complex similarity in thinking between Hegel and Clausewitz
has much to do with Gat’s argument that Clausewitz did not believe in any ‘world of
ideas’.12 Gat wonders why Clausewtz would have needed an abstract model to begin
with. It is worth developing this line of inquiry, because indeed it is no small question:
it is essentially the root and underlying question of Hegel’s entire philosophy. The
distinction between Hegel and Kant was that the latter was an idealist who believed this
abstract realm existed, whereas Hegel, a phenomenologist, perceived existence as part
and parcel with essence. Hegel exposed a major flaw at the very heart of Kantian
thought, in that this abstract world of ideas, which is supposedly external to real, actual
thought, is in fact posited by thought in the first place.13 To break down the divide
between the real and the ideal, Hegel proposed rather that ‘what is rational is actual and
what is actual is rational’14, in effect transitioning from the dichotomous chasm left by
Kant, to a higher order of understanding meant to encompass both the real and the ideal
realms. This answers Gat’s question in part, in that a Hegelian take on the universe
allows one to analyse abstractions in the ‘ideal’ realm as well as the ‘real’ realm, but
what it doesn’t allow is the assertion that these are distinct or mutually exclusive. In
Clausewitz, all war is ‘real’ war, but all wars contain a varying degree of the ‘absolute’
or ‘ideal’ essence of war; this concept pushes back its limits on objectives and the
application of violence. For Clausewitz, war is not a fixed concept, but one in perpetual
flux that goes from standstills to allout wars, between its absolute limitless concept and
those factors that place limits on it, like friction, the fog of war, limited aims, and so on.
Clausewitz spells out this fluidity in his concept of ‘real war’ quite clearly when he
explains: ‘Real war will generally be in a medium between the two different tendencies,
sometimes approaching nearer to one, sometimes to the other.’15 Later, in Book VIII,
Clausewitz adds that ‘real war is no such consistent effort tending to an extreme, as it
should be according to the abstract idea, but a half and half thing, a contradiction in
itself.’16 Arguing that the ideas of Hegel and Clausewitz converge means going up
against many credible scholars who have argued the opposite. Peter Paret, for example,
made the case that the question of a ‘Hegelian influence’ is altogether irrelevant on the
grounds that the dialectic was ‘standard equipment in German idealistic and romantic
philosophy’.17 This, however, robs his readers of the subtleties of the philosophical
aspects of On War: Hegelian dialectics are quite distinct from those of Hume, Kant,
Fichte, or others, and glazing over them as though they were all the same muddles our
capacity to appreciate both the depth and particularities of Clausewitz’s technique, as
well as his erudition. In the case of Paret, this lack of discernment should not come as a
surprise, given that his knowledge of Hegel appears superficial at best: he makes the
popular error of summing up Hegelianism as a system of ‘thesis’ and ‘antithesis’18, a
terminology which Hegel never actually used. Furthermore, there are many examples to
be found in the Howard/Paret translation that show how the philosophical terms used by
Clausewitz were either misrepresented or altogether omitted from this particular
translation, such as the distinction between the words Grundsatz and Prinzip (principle),
the use and omission of the word wirklich (real) in the context of ‘real war’, as well as
various philosophical terms such as ‘Aufhebung’ (sublation) and Wechselwirkung
(reciprocity of action).19 At the other extreme, there have been cases of grossly
overstating Hegelian influence. As Gat points out, this happened in the works of Paul
Creuzinger, who argued in Hegel’s Influence on Clausewitz (1911) that practically
every inch of On War could be traced back to Hegel. This of course is not only far-
fetched, it is thoroughly impossible, since Hegel was relatively unknown before 1820,
let alone at the turn of the century, when many of Clausewitz’s ideas were taking
shape.20 Furthermore, On War is scattered with references to so many other influences,
such as Scharnhorst, Machiavelli, Kant, and Montesquieu, that it seems foolish to claim
only one with such vigour. In the case of each of the latter four, Clausewitz was quite
transparent with regard to his appreciation: he referred to Scharnhorst as the ‘father and
friend of my spirit’ in a letter to his fiancee21; in the case of Machiavelli, not only did
he write on the subject directly in a letter to Fichte, he also shared various similarities in
his outlook on the question of people’s wars (guerrilla) 22 and had shown interest in
both the Prince and the Politics in many regards23; regarding Montesquieu, he wrote in
an editing note that ‘Montesquieu was vaguely on my mind’24, though the similarity in
the argumentative form reveals a ‘much deeper affinity’25; and finally, the debt to Kant
is quite considerable as well.
Unfortunately, for those who seek to reclaim the case for a convergence of ideas
between Clausewitz and Hegel, the difficulty lies in the fact that are no clear-cut
references or mentions of Hegel available in the letters or essays by Clausewitz.27 Gat
notes that this might be expected since during the time when both figures were living in
Berlin, the correspondence between Clausewitz and his wife, which provides us a good
record of other times in their lives, come to a normal cessation since the two were living
together and had no reason therefore to write.28 At best, we have circumstantial
evidence, regarding the fact that both men were regularly invited to the home of a
common friend, Meusebach29, and had been acquainted in the salons of Berlin30, given
their special parallel status: Hegel was the President of the University of Berlin, while
Clausewitz commanded the War College in Berlin.31 For lack of a clear historical link
or record, Aron wondered whether or not Clausewitz even read Hegel.32 However, this
lack of demonstrated historical link should not intimidate us into not searching for
clues. Indeed, while direct terms, ideas, and methods are borrowed from Kant word for
word throughout On War, Clausewitz never mentions Kant’s name, nor did he ever
quote Montesquieu directly either. And yet in both of these cases, this, of course, did
not stop Aron from claiming Montesquieu’s influence left, right, and centre33, which
shows that he was not applying the same academic standards to his argument in favour
of one influence in his dismissal of others. Aron’s position on the Hegelian link is
similar in spirit to his stance on there being no Kantian influence either, or at least not
beyond Clausewitz’s ability to sound Kantian. 34 Aron agreed with the overall idea that
something changed dramatically in Clausewitz’s writing in the late 1820s, and actually
went so far as to describe these years as a ‘rupture in the evolution of [Clausewitz’s]
thought’35, though he did not attribute it to a recent discovery of Hegel’s methods of
dialectical reconciliation. At the time, Clausewitz explained in editorial notes (which we
shall look over below) that one of his objectives in taking on such an ambitious re-edit
of his works was to centre and enhance the importance of the political nature of war
elsewhere in the book, and expand on the question of the ‘real’ and the ‘absolute’.
Though Aron recognised that Clausewitz ‘went to great pains to reconcile these two
principles [absolute and real war] into a final synthesis’36, he avoided the question of
whether there was a Hegelian influence to this sudden breakthrough in the synthetic
reconciliation of a dichotomy; perhaps this was because he felt that having already
settled elsewhere in the book that there was no Hegelian influence, it did not strike him
as useful to test his hypothesis again, in light of a different dialectic, ‘absolute war’ and
‘real war’, and to see whether Clausewitz’s different method for reconciling this
dialectic did in fact pass the above test. I. What happened to Clausewitz in the late
1820s? Aron never provided an adequate reason for the ‘rupture’ he described. He
attributed the whole of Clausewitz’ understanding of ‘politik’ as being exclusively
linked to Montesquieu.37 However, this focus on Montesquieu could not fit the timing
of the re-edit. Clausewitz had already read Montesquieu by 180538, and had mentioned
him in the early phases of writing On War, in an editorial to the manuscript dated circa
1818.39 Would he have required nine more years to integrate this perspective into his
work? It seems untenable. It is far more likely that recent discoveries and readings were
impacting his thoughts, or else one would not describe the sudden changes in such a
dramatic term as a ‘rupture’. The first hint that we should draw our attention to, before
embarking on the three more substantive discussions on ‘Aufhebung’, the absolute/real
dichotomy, and the ‘Intelligence of the personified state’, is another such undated
editorial note attached to the manuscript, which Clausewitz wrote roughly a decade
later. Azar Gat provides a convincing case that it was not written in 1830, as many have
assumed (including Howard/Paret40), but rather in 1827, perhaps even slightly before
another editorial note dated July 1827.41 This places it right at the threshold of when
the ‘rupture’ is assumed to have begun, and many years after the one-off reference to
Montesquieu in 1818. In this later note, three concepts are brought together into a single
whole that carry a Hegelian message and that can be clearly distinguished from
Clausewitz’s Kantian influence. He writes: Die klaren Vorstellungen in diesen Dingen
sind also nicht unnutz, außerdem hat der mens- € chliche Geist nun einmal ganz
allgemein die Richtung auf Klarheit und das Bedurfnis, € uberall in einem notwendigen
Zusammenhang zu stehen € . 42 Peter Paret came across the above words and was so
struck by them that he decided to use a truncated version of this exact sentence as the
opening quote for his book Understanding War: Essays on Clausewitz and the History
of Military Power. He did not, however, notice that he had one of the best examples of a
convergence between Clausewitzian and Hegelian thought right under his nose. Paret’s
translation of the original misses the mark, as does Graham’s, which may explain why
the passage’s relation to Hegel has gone unnoticed. Graham translation was as follows:
‘Clear ideas on these matters do, therefore, have some practical value. The human mind,
moreover, has a universal thirst for clarity, and longs to feel itself part of an orderly
scheme of things.’ As for Howard/ Paret, they chose: ‘Clear ideas on these matters are
therefore not wholly useless; besides, the human mind has a general tendency to
clearness, and always wants to be consistent with the necessary order of things.’ In both
cases, we miss a trio of ideas, which when brought together and contextualised in larger
debates of the time actually show a greater philosophical depth. The first is a
philosophical term, ‘notwendigen Zusammenhang’, which translates to ‘necessary
connection’ and for which the claim to fame is having been the centre of the discussion
on causality which pitted Hume against earlier rationalists, and thereafter, Kant against
Hume; the two next terms, ‘allgemein die Richtung’, which means universal direction
and ‘menschliche Geist’, the human spirit, are more innocuous, but when all three are
placed together in a single phrase, they take on a very rich and philosophically
significant tone. A translation closer to the mark should therefore read: Clear ideas on
these matters are therefore not wholly useless; the human spirit, moreover, is endowed
with a universal direction to clarity, and with a need to stand at every point in a
necessary connection. Clausewitz’s appreciation for the concept of ‘notwendigen
Zusammenhang’ in this paragraph shows a clear evolution, from when he first used it in
an earlier chapter. In the Kritik chapter of Book II, Clausewitz wrote that ‘[...] kein
menschlicher Blick imstande ist, den Faden des notwendigen Zusammenhanges der
Dinge bis zu dem Entschluß der besiegten Fursten zu verfolgen € ’ 43, meaning that:
‘No human eye is able to follow the thread of the necessary connection of events, which
led to the decisions of a defeated prince.’44Here, we find that ‘necessary connection’ is
used conceptually in the way that Kant and Hume understood it: a static concept of
‘causality’ itself. The scepticism to the phrase is quite reminiscent of Hume, though in
the context of this chapter, which is on the whole Kantian (i.e. even the title itself,
‘Kritik’ is a reference to the names of Kant’s books and his sceptical method), it follows
that this scepticism is the starting point, for which critical analysis provides the
necessary testing to properly ground theory in historical fact. When we move to the
1827 quote, we find that something has changed dramatically in Clausewitz’s
understanding of ‘necessary connection’. Unlike Hume and Kant, Hegel’s idea of
‘necessary connection’ is not static, but is in fact the underlying logic of the universe in
which spirit and history materialise. The Hegelian link comes from the fact that prior to
his philosophical works, whether in Kant or Hume, ‘necessary connection’ was not
something one could ‘stand in’, for the simple reason that ‘causality’ was construed in
the Enlightenment tradition of an external phenomenon that one studies as an object. In
Hume, where there was no possibility of causal demonstration45, nor in Kant, where
necessary connection is demonstrable, but only insofar is it is locked up into certain
categories of human understanding46, it is perfectly in line with the Hegelian
interpretation, because only in Hegel’s work does ‘necessary connection’ exist in Geist,
or Spirit, and represent the logic of the universe as a process unfolding towards greater
clarity. Something one can be part of, and stand in. Of the three versions of what the
necessary connection can be, what Clausewitz is trying to express is only intelligible in
the context of the third; where necessary connection not only exists, it is also a fluid,
rather than static concept. From a Hegelian perspective, we are always standing within
this realm of necessary connection because, as he writes: ‘The truth is the whole. The
whole, however, is merely the essential nature reaching its completeness through the
process of its own development. Of the Absolute it must be said that it is essentially a
result.’47 In this context, the subject is the very embodiment of ‘necessary connection’
as it makes itself real and objective in the world, he is the ‘vehicle’48 by which spirit or
rationality is materialised in the world. This transition from two versions of ‘necessary
connection’ alone suggest a mature understanding of Hegel. However, once we couple
this one concept with the rest of the sentence, the case for a convergence with Hegelian
ideas becomes much harder to counter. Adding ‘human spirit’ and ‘universal direction’
to the idea of ‘standing in necessary connection’ completes the picture. Human spirit
exists in the universal only insofar as it stands ‘in’ necessary connection; and necessary
connection in Hegel is conceived precisely as this relation by which universal spirit is
materialised through its particular embodiments or vehicles. When considered in light of
the timing and ‘rupture’ in Clausewitz’ thought, we are led to the conclusion that
somehow or other, his reasoning was becoming more in line with that of Hegel, and that
having perhaps discovered something useful in thinking this way, it forced him into an
ambitious set of revisions. Interestingly, Clausewitz’s mention of ‘clarity’ is telling
since, at last, after his lifelong struggle with the problem of the political nature of war
and its lack of clarity, the note seems to express a sudden ‘Eureka!’ moment in
Clausewitz’s later life that coincides with a way of thinking that is similar to Hegel’s in
a variety of ways.
As we shall see below, the convergence between the two does not appear all at once, but
in increments over time; and while this should not be considered as proof that
Clausewitz had a ‘motivation’ or ‘desire’ to write more like Hegel, he did in fact wind
up attempting more ambitious arguments that replicate and build upon systems that
were distinctly Hegelian. What is most interesting, when we consider the increments
rather than the whole, is that it is a progressive initiative that increases in depth and
scope as time advances, but in the ends stops short. There appears to be an
incompleteness in the rapprochement with Hegel that fits well with that possibility that,
just like On War, this ‘lesson’ was also a work in progress, unfinished when Clausewitz
died. II. ‘Aufhebung’: from discernment to application What is most interesting in
Aron’s dismissal of the Hegelian links is that, in doing so, he established a set of criteria
upon which to judge whether or not the ideas of Clausewitz had a Hegelian form,
without realising that his argument provided the seed of its own undoing. He proposed
that it was unnecessary to limit himself to a historical demonstration of the lack of
influence (there being no record of influence) since, through reasoning alone, he could
show that the work was simply not Hegelian. Focusing on the concept of ‘defence-
attack’ found in On War, Aron makes mincemeat of Camon’s weak argument (and as it
were, Gat who repeats it49) in which it was suggested that Clausewitz was being
Hegelian here, using a thesis, attack, an antithesis, defence, and a synthesis, defence-
attack. Aron countered that the term had nothing Hegelian to it, since the second term
was not in any way a proper negation of the first term, and the third term did not
represent a superior conceptual or historical plateau that negated the previous two and
built atop them a higher level or a new triad.50 He was absolutely right. However, much
like Paret, who found the right quote but failed to grasp fully its implications, Aron
brings our attention to a very important passage in On War, regarding defence-attack,
which counters his own overall dismissal of the Hegelian similarities. And again, as
with Paret, one might not have considered this particular passage in full detail had it not
been used with such vigour by someone arguing the opposite stance. The passage reads:
Eine Verteidigung des Landes also wartet nur den Angriff des Landes, eine
Verteidigung des Kriegestheaters den Angriff des Kriegestheaters, eine Verteidigung
der Stellung den Angriff der Stellung ab. Jede positive und folglich mehr oder weniger
angriffsartige Tatigkeit, welche sie nach diesem Augenblick € ubt, wird den Begriff der
Verteidigung € nicht aufheben [emphasis added], denn das Hauptmerkmal derselben
und ihr Hauptvorteil, das Abwarten, hat stattgefunden. 51 This is translated by
Howard/Paret as: ‘Once the enemy has attacked, any active and therefore more or less
offensive move made by the defender does not “invalidate” the concept of defence, for
its salient feature and chief advantage, waiting, has been established.’ The other
translation by Col. J.J. Graham proposes: ‘A defence of the country, therefore, only
waits for attack on the country; a defence of a theatre of war an attack on the theatre of
war; and the defence of a position the attack of that position. Every positive, and
consequently more or less offensive, kind of action which the defensive uses after the
above period of waiting for, does not ‘negate’ the idea of the continuance of the
defensive; for the state of expectation, which is the chief sign of the same, and its chief
advantage, has been realised.’52 Having taken the time to explain Hegel’s philosophy
and the concept of ‘Aufhebung’ in the previous chapter, it is plain to see that no
translation to English is quite adequate to savour the complexities implied in the word
choice. The translations provided by either Graham or Howard/Paret do not pay justice
to the concept by which a system of opposition sublates itself, generating a new level of
knowledge which incorporates the lower level into the new. Clausewitz did not use the
term ‘ungultig machen € ’ (which means to ‘make invalid’) which would have proven
the Howard/Paret version correct. Nor did he use the term ‘verneinen’, meaning to
‘negate’ as Graham has it. While there were many word options available to Clausewitz
in order to make his point, he chose the specific term ‘aufheben’, which, if we recall, is
the ‘self-dissolution of extremes’ as they come together, or as Hegel wrote in the
Phenomenology: ... abstract negation, not the negation characteristic of consciousness,
which cancels in such a way that it preserves and maintains what is sublated, and
thereby survives its being sublated ...53 What Aron described as the criterion he was
using to demonstrate that defenceattack was not a Hegelian concept was in effect his
take on the concept of Aufhebung, whereby the parts of a dialectical structure are
sublated, surpassed, and integrated into a new conceptual plateau. In the above
paragraph, Clausewitz spells out the criterion himself, by saying he does not consider
this dialectical construct as having the shape required to achieve a new conceptual
plateau. Here he was indeed using, as Paret argued, a simplified dialectical construct
common to German Idealism, but the fact that he could identify it as such demonstrates
that he could differentiate Hegelian dialectics from other dialectical methods. Hence, he
knew of Aufhebung, which strongly suggests that he knew of Hegel’s method, though
he had not yet reached the point of actually experimenting further with this
methodology. What is most striking with this quick one-off reference to Hegel in Book
VI is that it would have been written before Book VIII and the Book I, chapter I edits,
which are commonly accepted to have been the last parts of On War Clausewitz wrote.
This might suggest an earlier acquaintance with the Hegelian method, albeit an
incomplete one, a preliminary discernment, which had not yet evolved into its
systematised application. If we consider the timing as an introduction, leading into a
learning curve, then it explains in what sense a slightly later period, such as the years
1827–30, could have corresponded with a more mature appreciation for dialectical
reconciliation. However, there is more detail to add. We know that Clausewitz was
interested in the concept of ‘active defence’54 in his early years; he had developed the
seed of his ‘attack-defence’ concept most probably while studying under Scharnhorst.
‘Defensive warfare,’ he wrote in his textbook for the Crown Prince decades before
writing On War, ‘therefore, does not consist of waiting idly for things to happen.’55
The idea was already in his possession, but he did not develop it as a dyadic relationship
between offence and defence, where aspects of the former are contained in the latter. In
these early writings, Clausewitz also made the case for transitioning from the defence to
the offence, which is something he believed in throughout his life: ‘We must begin,
therefore, using the defensive, so as to end more successfully by the offensive.’56 Yet,
at this early stage, he presented it as sequence of events, or a relationship that is
subsequent, rather than inherently paradoxical. Years later, when he wrote Book VI of
On War, Clausewitz would contextualise the idea within a dialectical frame of analysis.
He engaged with the notion of ‘Aufhebung’, as we saw above, and also began
conceptualising the two notions in an altogether new light, where one and the other are
integrated, not separate and subsequent, as is made evident in Chapter 9, where he
speaks of the defence’s ‘offensive character’ and refers to the ‘offensive elements which
lie in every defensive battle’.57 In this case, we can see a clear transition from
Clausewitz before he engaged with dialectical reasoning and afterwards: what he once
understood as two separate ideas was thereafter reinvented as a paradoxical, dual
concept, albeit one that did not fulfil an ‘Aufhebung’. III. Real war, absolute war, and
continuation of policy by other means In order to move into an exploration of the true
‘Aufhebung’ in On War, the one which passes Aron’s criteria, we must first understand
its building blocks, ‘real’ and ‘absolute’ war. Unfortunately, this requires us to step
back for a minute, and first address an apparently false consensus, which has been
reached among many scholars on the subject of the order in which Clausewitz
developed the two concepts. According to this view, a mature Clausewitz toned down
the theory of his youth and added in the dichotomous ‘real’ war to moderate his initial,
extreme idea. The question of the true order in which the concepts were born is
important, because it contributes to a clearer definition of the terms. Van Creveld makes
the case that Clausewitz integrated the idea of ‘limited war’ as a last-minute change of
mind; as a result of his premature death, it was an idea that was never fully developed
into On War. 58 There are many problems with this argument, the most obvious being
the word choice: Clausewitz never actually talked about ‘limited war’ at all. He
discussed limited aims in war, standstills, and extremes, but the distinction was between
‘absolute’ war and ‘real’ war, not the limited/total war dichotomy that Van Creveld sets
up as if they are synonymous. The point he is trying to make is that real war came first,
and absolute war came second, although he speaks of a limited war/total war dichotomy
which does not in fact exist in the literature. The same observation on the sequence of
absolute and real war was also made by Paret, who made the case, citing passages from
Clausewitz’s early books Principles of War and Plan of Operations, that absolute war
was an early concept. But he bases this assumption on the decision to accord to the
words ‘utmost’ and ‘absolute’ complete interchangeability59, notwithstanding the fact
that the two were written some twenty years apart. If we look at the passages Paret uses
to suggest that young Clausewitz had ‘absolute’ war on his mind, it becomes clear that
the argument is tenuous. While Clausewitz did in fact argue that in war, ‘the most
decisive operations accord with the nature of war’60, and that one should use his entire
forces with the ‘utmost energy’61, he in no way mentions or develops anything
immaterial or totally conceptual along the lines of absolute war. In fact, the word
‘absolute war’ does not appear anywhere in these early works. This is not surprising,
given that Clausewitz did not come across the concept ‘absolute war’ for another five
years.62 Though we might observe a seed, which would explain why he adopted the
idea once he came across it, the observations regarding the use of ‘utmost energy’ are
tactical, not ontological. Absolute war for Clausewitz is a hypothetical concept based on
the rhetorical question, ‘what if war had no material limits?’ The above items are
contrary to this because they are only concerned with material manifestations of war.
And so, while Clausewitz had begun years earlier to conceptualise war as having
extremes, it was not until he started thinking in ‘absolute’ terms that he chose to reframe
the conceptual counterpoise to this – thus the renewed interest which suddenly appears
in the late chapters of On War on war’s limited political aims and the paradoxical
relationship between waging wars of political extermination versus wars for bargaining
a peace, a contradiction63 he had been considering as early as 1804.64 Until the
dialectic kicked in, Clausewitz understood war as merely ‘real’ war, and eventually,
when he discovered absolute war, he generated a system which countered the real
against the absolute, with unlimited and limited political aims serving as the moderators
and accelerators of the dynamics between the more extreme and less extreme forms of
war. This evolution shows Clausewitz becoming a more experienced and talented
dialectician over time. What does this mean to the definition of the terms? Was
‘absolute war’ to be understood as war’s true form, its natural form, and ‘real war’,
simply the consequence of policies meant to hold back and limit war, as though war
were a wild animal, and the government its cage? Or was it the other way around?
There is real war, understood as war with limited aims and other factors that moderate
its extremes, and then Clausewitz, by positing the notion of an ‘absolute war’, unleashed
a new and potent nightmare for governments to dream up? The alternative, of course, is
that both forms were to be understood as equally political, where it is politics that push
war to a standstill or to an all-out struggle. This was essentially what Clausewitz was
aiming at, when reconciling the two types of war, into the conclusion that war is the
continuation of policy by other means. The political element of war became objectively
observable precisely because it could be found in two mutually exclusive concepts of
war, which implies it must be true of all wars existing in the realm which these two
conceptual poles generate. The political element was therefore ‘universal’, that is,
existing above and beyond the dichotomy, encompassing the whole. The more we
explore the depth of the Kantian elements found in the absolute/real dichotomy, the less
inclined we will find ourselves to perceive these concepts as subjective and based on
Clausewitz’s experiences, state of mind, prejudices, or a change in perspective on the
question. Rather, the split between the ideal and real represented for Clausewitz an
opportunity to help him develop the subjective theory of his youth into a more
comprehensive and objective theory in his later life. So then, did Clausewitz come up
with the dichotomy all at once, or did he explore one of the two, and then the other,
separately, before considering them jointly? The chicken or the egg? Did Clausewitz
reread history and stumble upon examples of real or absolute wars, leading to the
dialectic, or was his discovery of the dialectic what pushed him to discuss war as having
a real and an absolute side to it? While one could seek out with great effort proof that
the former option is the valid one, intuitively the latter option appears more logical, or at
least simpler an assumption. Ockham’s razor, if you will. That being said, intuition need
not be where this argument ends. What happened right after the note of 1827 confirms
it. Aron points out in surprise, a ‘veritable incertitude’ 65, so he explains, that after
having written the note of 1827, instead of getting right to work on its objective,
Clausewitz instead suddenly showed a renewed interest in writing military campaigns.
This is only surprising because Aron is seeing it from the opposite viewpoint. If the
method came first, and the content came next, then it makes perfect sense that
Clausewitz would have returned to his books exactly when he did: he needed examples
to demonstrate the validity of the new methodology. The problem with Van Creveld’s
argument above is not the word choices so much as the history itself. Van Creveld
supposes that the concept of real ‘limited’ war emerges in the works of Clausewitz at a
later date, whereas absolute ‘total’ war was there from a much earlier time. But this is
simply not true. ‘Absolute war’ is what was added later in the game, and what came last
was the systematic study of the two, in comparison and reciprocation. To be certain of
this, one needs only search quickly where the two terms appear in On War: ‘Real war’
can be found in Books I (chapter 2), III, V, VI, and VIII, whereas all three variants -
‘absolute war’, the ‘absolute form’, and the ‘absolute character’ of war - are exclusively
mentioned in Books VI and VIII. From this, knowing that Clausewitz wrote the books
in sequence and had the time to review only the first chapter of Book I to his
satisfaction, it is clear that given the many references to ‘real war’ in practically every
segment of the book, while ‘absolute war’ is in fewer places and exclusively in later
parts, that ‘real’ came first and ‘absolute’ second, not the other way around.
Interestingly, the way Clausewitz used the term ‘real war’ in the early parts of On War
(Books III to V, or up to the mid-section of VI) is quite different from the meaning it
takes on after ‘absolute war’ was introduced (the end of Books VI, VII, VII, and I,
chapter 1). In Book V, for example, ‘real war’ is used in refutation to positive doctrines
regarding base lines, and Clausewitz is saying that these theories don’t apply in ‘real
war’.66 In this case, the word real has nothing conceptual to it, but is merely a rhetorical
tool to undermine the unrealness of the other term. Otherwise, in Book III, Clausewitz
writes that ‘real war’ is the state of crisis on the battlefield, as opposed to the
standstills.67 Here the term is being used in a very static, or unitary, way, where the
meaning of real war is something in particular, the actual fighting in war, as opposed to
something paradoxical and fluid, in which war actually encompasses all of the forms
war can take, from the standstill at one end to the all-out struggle at the other. Indeed,
once we push forward to the end of Book VI, where ‘absolute war’ is finally introduced,
then ‘real war’ suddenly changes in scope and becomes far more fluid, allowing the
concept to be understood as being in continual flux between various forms that integrate
the ideal, the extremes, and the limits.68 The confusion is that when Clausewitz
integrated the concept of absolute war, he realised that the relationship this conceptual
thing had to ‘real’ war was quite problematic: Can the absolute tend towards becoming
materialised? If the political nature of war were to be proven through this dichotomy,
then that also would give proper reason to go back and edit the early parts of the book.
And so, Clausewitz did not suddenly turn everything around because of some change of
heart that led him to appreciate the lighter side of war. It was the very opposite: the
realisation regarding the potential for war’s extremes and absolutes, which forced him
to reconsider ‘real war’ from the perspective of this conceptual duality. In effect, ‘real
war’ had suddenly become arguably more real, in opposition to the ideal form, but also,
paradoxically, less tangible too, because it was no longer a fixed concept, but a fluid one
with variants. Far from reneging on his old ideas regarding extremes and standstills, he
saw the two as fitting perfectly into a Kantian/Fichtean framework insofar as he could
conceptualise war in the dialectical terms real and absolute. Not only did the dichotomy
co-exist, but in many ways it needed to co-exist for war to be intelligible rationally. By
integrating the dialectic, it became possible better to explain the contradictions and
paradoxes which he had come across early in life: the fact that war can take on an all-
out form or a standstill, as well as the relationship between politics and war, which had
been a conundrum on his mind already in his very earliest writing.69 Far from changing
his horse mid-course, Clausewitz understood that attaching his chariot to two horses
would provide him twice the power. Clausewitz was far too well read to fall
accidentally upon the dialectical approach to shaping his considerations, and his clear
understanding of the method excludes the possibility that he was stumbling about in
self-contradictions and confusion. The paradoxes are planned and intellectually potent:
he freed the dialectic, letting it encompass war’s larger picture, but was this a Kantian,
Fichtean, or Hegelian dialectic? Real war and absolute war were originally conceived in
reference to a Kantian system of categories. However, in order for Clausewitz to begin
reconciling them into the ‘continuation of policy’, he could not do so using Kantian
methodology. The reconciliation depended first and foremost on building the dichotomy
in such a way that it could be reconciled in the first place. And this process required an
approach that was closer in spirit to Hegel’s work. In a Kantian system, one would
perceive the absolute and the real embodiments of war as being inherently and
thoroughly distinct in nature, mutually exclusive, and suspended in stasis. This is not
the case in a Hegelian dialectic, where the stasis is broken and rendered dynamic, that
is, the two poles are naturally opposed and distinct, but nonetheless contain something
of the other within them, a universality, which is the root of their Aufhebung. Or, as
Hegel explained in his exploration of sense certainty, seeing emerges from having seen
and then not having seen, a universally valid outcome that results from the sublation of
the opposition.70 Clausewitz identifies two examples of such inherent elements of
universality in Book VIII, chapter 3. First, he explains that ‘results’ (or ‘success’ in the
Howar/Paret translation) in war can also be understood as having an absolute form and a
real form, which are perceived as either the larger goals of war or the pursuit of minor
advantages.71 The second is the ‘use of force’, which once again would lead to
maximum use in the absolute, but is historically demonstrated to be always limited,
more so at some times, less so at others. Clausewitz uses these two examples to bring
forward the intrinsic (or internal) coherence (innerer Zusammenhang) which exists
between the two categories of war. The term serves as the title of this section and again
is a very telling word choice, which is lost in translation. Hegel was the first to try to
demonstrate this concept, innerer Zusammenhang, as it exists in history72, that is to say,
as something dynamic, not static. If we were to use Aron’s criteria in our basis upon
which to gauge the Hegelian influence, we would find that in the case of the ‘real’ and
the ‘absolute’ dichotomy, and the development of its universals, leading to its complete
form ‘continuation of policy’, it does pass the test, which Aron had set, it brings us to a
new conceptual plateau. In attempting to reconcile the two, Clausewitz makes a
dialectical advance where ‘what has been surpassed is also preserved’ or as Aron
proposed, where the second term would negate the first; the third term would represent
a superior conceptual or historical plateau, upon which a new triad can emerge.73 By
arriving at the conclusion that ‘war is nothing but a continuation of political intercourse,
with a mixture of other means’74, Clausewitz found that in both absolute and real war,
this same idea remains valid, without invalidating the notions inherent to either of the
previous constructs nor those features which are inherent to both. This very
contradiction and its resolution did in fact generate a new plateau: the unitary truth of
war conceptualised as an ‘instrument of policy’ which ‘neutralises’ the contradiction;
we are moving from the nature of war to the logic, ethics, and reason for war: HAVING
made the requisite examination on both sides of that state of antagonism in which the
nature of war stands with relation to other interests of men individually and of the bond
of society, in order not to neglect any of the opposing elements, - an antagonism which
is founded in our own nature, and which, therefore, no philosophy can unravel, - we
shall now look for that unity into which, in practical life, these antagonistic elements
combine themselves by partly neutralising each other. We should have brought forward
this unity at the very commencement, if it had not been necessary to bring out this
contradiction very plainly, and also to look at the different elements separately. Now,
this unity is the conception that war is only a part of political intercourse, therefore by
no means an independent thing in itself.75 This is not merely an end in the
philosophical exploration, but also the beginning: it completes, or brings to a close the
ontological aspects of war and its categorisation, and moves the reader into a distinct
realm, that of ethics (which in this case is clearly alluded to in the term ‘practical life’, a
term used by Kant to mean ethics; his ‘Critique of Practical Judgement’ is essentially an
essay on ethics). The ethics emerge from the ontological analysis while also
encompassing it: it is a higher realm. Indeed, while understanding war as ‘absolute’ or
‘real’ implies a mechanical understanding regarding ‘what’ wars are, and ‘how’ wars
are fought, the ‘continuation of policy’ leads us to new questions regarding ‘why’ wars
are fought, and more importantly, on what grounds they are ethically anchored. This
notion clearly marks a conceptual plateau upon which a new triad can emerge. For when
we enter the realm of ethics, new contradictions can and do indeed emerge. New
dialectical reconciliations are thereafter also possible. Hence, for the exact same reason
that the dialectical construct of defence-attack failed to pass Aron’s test, Clausewitz’s
‘absolute’/‘real’ dichotomy rendering the idea of ‘war as a continuation of policy’ must
pass: it represents a posited abstract idea, which is negated in the real and observed, and
both of which combined are transcended in ‘policy’, or the ‘intelligence of the
personified state’, which acts as a higher conceptual plateau where the ideal is
actualised, and where the ethical realm or the moral responsibility for war resides. IV.
‘Intelligence of the personified state’ Though the reconciliation of ‘real’ and ‘absolute’
war as the ‘continuation of policy by other means’ did come to Clausewitz late in his
life, one must not presume that this means, as some have argued76, that Clausewitz
introduced the question of war’s political nature in the final four years of writing On
War. Nothing could be further from reality. From very early on, Clausewitz wrote about
the problematique of war’s relation to the political; it was not a struggle that appeared
later in life.77 That was not the problem. The difficulty was to find an appropriate way
to formulate this underpinning into a coherent part of his theory; this only happened
much later. Having set himself the challenge of establishing a theory that did not base
itself on presuppositions but on objective fact, he could not simply assert the political
nature of war as a given; he hoped to demonstrate it by extracting his impression from
observation. The question followed him throughout his life. Though part of his solution
would be to move away from the idea of the ‘state’ towards using instead the concept of
‘Politik’, the question remained intact: was the ‘political’ the soul of war, or did it
merely give life to war?78 What was the true relationship between war and politics? In
the oldest text known to have been penned by Clausewitz, at a young age, we find him
writing in broken French and making the argument that one needed to distance oneself
either from the ‘principles of the art of war’ or the ‘natural interests of states’, and that
given the choice, he preferred sticking with the latter, since forgoing the first would
imply losing the perfection in the form, whereas forgoing the second would deprive the
student of war’s ‘soul’. Il faut ici s’eloigner un peu ou des principes de l’art de guerre
ou de l’int er et naturel des ^ etats; et j’aime mieux le premier [orig. deleted: ‘dernier’]
puisque ce n’est que la perfection de la forme, qui souffre par-la, tandis qu’en s’
eloignant de l’int er et naturel des ^ etats on prive les operations de leur ame, de cette
force qui doit leur donner la vie. L’histoire confirme bien ^ cette opinion. 79 Here, we
can clearly distinguish romantic rather than idealist tendencies in young Clausewitz’s
conception of the state as having a ‘soul’ or personal unity.80 However imbued with the
new German intellectual currents from the start, Clausewitz’s idea nonetheless
surpassed its initial form as the seed grew over time, away from the ‘soul’ and towards
something far closer to the one being developed concurrently by Hegel in the
Philosophy of Right, where the state is understood as materialised rationality. In the
final edit of Book I (1827–30), a mature Clausewitz explained that ‘[policy] we regard
as the intelligence of the personified state.’81 In this case, it is indeed essential that we
stick with the Graham translation, since Howard/Paret translate the original ‘Denn
betrachtet man die Politik wie die Intelligenz des personifizierten Staates’ 82 very
liberally as: ‘if the state is thought as a person, and policy as the product of its brain’.83
What is strikingly Hegelian in the formulation cannot be understood from the
Howard/Paret translation, because it attempts to turn the idea into a mere bodily
metaphor, whereas Clausewitz’s sentence, metaphorical as well in some ways, escapes
the mere analogy with the body and proposes a stand-alone concept in which the words
have a far greater significance when they are taken at face value. Knowing how careful
and systematic Clausewitz usually was in his word choice, it is best to translate him
without the type of deviation attempted by Howard/Paret, as they add the words ‘brain’
and ‘person’ to a text where these words do not appear in the first place. The
‘intelligence of the personified state’ appears in the later works of Clausewitz, not the
early ones, and it corresponds closely to some of the mid to late works of Hegel as well.
If we turn to Hegel’s Philosophy of Right, we find the terms similarly constructed
though not identical, where ‘policy’ and ‘intelligence’ are swapped for ‘wisdom’: The
wisdom (Weisheit) of the government, the abstract intelligence (Verstand) of the
universal will, in the fulfilling of itself. The government is itself nothing else but the
selfestablished focus, or the individuality of the universal will. [...] it excludes all other
individuals from its act, and on the other hand, it thereby constitutes itself a government
that is a specific will.84 One may be tempted to argue that since Clausewitz was of the
opinion that states are the sum of various competing intelligences85, he could not share
the idea that the state is the ‘individuality of the universal will’. However, this point is
not inconsistent with Hegel’s position, as the paragraph quoted above goes on to discuss
how the singular will rises to universality, but in effect generates ‘factions’ within the
state as a result.86 Whereas young Clausewitz’s concept of state has nothing
particularly Hegelian to it, his mature concept of ‘policy’ as the ‘intelligence of the
personified state’ does. Knowing just how ‘central’ this topic was to Aron’s
interpretation of Clausewitz, as Murielle Cozette aptly shows87, it is indeed all the more
striking that he should have omitted the important Hegelian resonance. That being said,
without a clear distinction between the younger and the older Clausewitz, in his analysis
of it Aron does not provide himself with the necessary tool to perceive the full-scale
reversal. Early on in Clausewitz’s writing, the notion of the state is built on a
metaphysical and emotional basis, this romantic idea of the ‘soul’. However, the later
concept is freed from emotion, anchored in pure reason, and heavily imbued with the
notion of a materialised rationality: this is distinctly, stunningly Hegelian. V.
Subjectivity and objectivity: source of ethical divergence If indeed Clausewitz was
‘borrowing’ from Hegel here and there but not systematically, it might explain why the
convergence hit an impasse. Clausewitz could ‘get away with’ integrating concepts
from Kant and Montesquieu haphazardly and according to their immediate utility in a
way that stayed coherent with the originals, but in the case of Hegel, this was not
possible, because the Hegelian ‘system’ is exactly that, a system. It does not stand alone
in its parts. Trying to apply the whole to particular items, or vice versa, in the way
Clausewitz may have been attempting could very likely lead to the kind of ‘crisis’ or
‘rupture’ that he experienced in the late 1820s: it is a serious and difficult conundrum
that creates infinitely complex contradictions. The problem, however, with ‘borrowing’
from Hegel here and there but not systematically is that it cannot work in the same way
that it was possible in the case of Clausewitz integrating concepts from Kant and
Montesquieu. The Hegelian system is holistic, that is, understanding the most basic
form of Hegelian thought, ‘sense-certainty’ - an argument about how we achieve the
notion of ‘sight’ through a process of seeing, then not seeing an object, and negating the
negation into a concept - is in some ways preordained by the possibility of there being
an overarching ‘Geist’, a universal functioning in the universe by which understanding
at all levels is achieved as such a process of negation and sublation in time. The system
does not have gaps; it is a continuum from the particular to the universal. It may be
useful, as Taylor and Frost have argued88; to focus in on the mid section that lies
between the grand cosmic scale and the minute perceptual scale, but only insofar as we
do not forget where this midsection is coming from in the first place. And so, to pull it
apart, to try to make a pointillist method out of holistic method is quite problematic, and
this could well be a problem so frustrating that it would indeed cause a crisis in thought,
for anyone who finds himself stuck between the two. From the moment Clausewitz
applied a holistic methodology as mere ad hoc tool of analysis, he began generating the
root of a contradiction between himself and Hegel: a distinct and incompatible
understanding of ‘objectivity’ and ‘subjectivity’, which in some ways betrays
Clausewitz’s more modest understanding of philosophy in general. Objectivity and
subjectivity are a long-standing challenge in philosophy. For subjectivity to exist, it
must result from the existence of consciousness, or there being a subject in the first
place. If consciousness alone exists in relation to unconscious objects, then all thoughts
would necessarily be subjective, thereby condemning all thought to exist outside
objectivity. Without objectivity, there could be no truth. So central was the question of
subjectivity and objectivity to the purpose of his system that Hegel decided to make it
his first order of business in the introduction of his first major work, the
Phenomenology of Mind. Hegel describes the problem of whether systematising our
knowledge of the world means seeing it through a medium, or shaping it with an
instrument. In either case, the truth is devoid of objectivity; it is dependent on some
external factor. Hegel writes: For if knowledge is the instrument by which to get
possession of absolute Reality, the suggestion immediately occurs that the application of
an instrument to anything does not leave it as it is for itself, but rather entails in the
process, and has in view, a moulding and alteration of it. Or, again, if knowledge is not
an instrument which we actively employ, but a kind of passive medium through which
the light of the truth reaches us, then here, too, we do not receive it as it is in itself, but
as it is through and in this medium. In either case we employ a means which
immediately brings about the very opposite of its own end; or, rather, the absurdity lies
in making use of any means at all.89 Hegel’s solution to this impasse is his method in
itself. His dialectical system is not an instrument meant to break down the world into
various dichotomies and rebuild it in parts until it forms the whole. Nor is it a medium,
through which we see an otherwise non-dialectical world appear to us in a way it is not
in itself. Typically Hegelian, this dichotomy is transcended and negated in way that
keeps the initial truth of either case within its sublation. Hegelian dialectics are both an
instrument and a medium, and more importantly, neither. It is an instrument in that we
use it to see the world, but we do not need to rebuild the world using it since the world
is already constructed as a system of necessary connection, a logic that emerges and
builds itself in time. And equally, the dialectic is not a medium since we are stepping
back and letting the world appear to us as it is, in itself, but not from an external,
passive perspective; we are part of this world, we are both its objects and subjects.
Consequently, Hegel finds objectivity by integrating both forms of subjectivity and
thereby transcending the divide. This is achieved as a process: objectivity is not posited
in itself, but is the result of subjectivity recognising and negating its own subjectivity.
Objectivity is not a ‘positive’, but rather a double negative. Thus, Hegel explains the
possibility of a unity between objectivity and subjectivity: The development of spirit
was indicated in the preceding movement of mind, where the object of consciousness,
the category pure and simple, rose to the notion of reason. When reason observes this
pure unity of ego and existence, the unity of subjectivity and objectivity, of for-itself-
ness and in-itself-ness - this unity is immanent, has the character of implicitness or of
being; and consciousness of reason finds itself.90 If Clausewitz learned a few tricks
regarding dialectical reconciliation in a way that was very in line with Hegel’s method,
he did not make use of the terms ‘objectivity’ and ‘subjectivity’ in ways that resembled
Hegel’s work. To Clausewitz, the two words are used in their layman’s significance, or
as we might say in a sentence, ‘subjectively speaking ...’ or ‘objectively speaking ...’,
which is more adequately understood as meaning ‘arbitrary’ or ‘not arbitrary’. Even in
his final edits of Book I, chapter 1, there is no sign of these two concepts having been
elevated in any way. For example, he will use the terms in discussing how war’s
objective nature is that it is a calculation of probabilities, and that its subjective nature is
that it is played out like a game (Spiel) (Howard/Paret translation, ‘gamble’).91
Elsewhere, in Book II, chapter 2, Clausewitz refers to the ‘objective form of knowledge’
which he opposes to the ‘subjective [...] skill in action’. His use of these terms is
therefore quite distinct from how Hegel understands them. In the Hegelian system, one
cannot split action and knowledge in this way, since (1) there is consciousness to action;
and (2) knowledge cannot be external to materiality if it is posited within the material
world. This split is precisely at the cusp of the original argument that pushed Hegel to
reply to Kant in the first place, as we saw earlier. Furthermore, no knowledge starts off
as objective in itself; there is only objectivity only insofar as one has come to terms with
its subjectivity, i.e. subjectivity recognising subjectivity is the source of objectivity. In
Hegel, one could not split up action from knowledge, nor subjectivity from objectivity,
and therefore it would be unthinkable to split the former by integrating the latter to it, as
Clausewitz did. For Hegel, Geist is precisely this process of reconciling the ideal to the
real, knowledge and action combined as subjectivity making itself objective in the
world. Where the divergence becomes most apparent and also has the most impact is the
way in which Clausewitz applies dialectical reconciliation to the real/absolute
dichotomy. Though we recognised above that it was Hegelian in its form, we must now
analyse in what way it was nonetheless an imperfect reconciliation by Hegelian
standards, because it was tainted by the problem of subjectivity/objectivity as it is
described in the first pages of the Phenomenology. That the authors were not using the
terms in the same way explains how this problem might surface in the first place. But
perhaps more importantly, it stems from the fact that Clausewitz had an idea since his
youth regarding the role of politics and war, but his solution came to him slowly, and in
increments. In dialectical reconciliation, he had found a tool with which he could fix his
problem, but he fell squarely into the trap described by Hegel: he was moulding and
altering the object. To compare, Clausewitz’s reconciliation of the absolute and real
incarnations of war does not achieve the hands-off objectivity that is made evident in
Hegel’s discussion of sense-certainty. The actions of ‘seeing a tree’ or ‘not seeing a
tree’ are thoroughly mutually exclusive, though either one recalls the other’s absence in
being posited. When we reach the universal of ‘sight’92 as a new conceptual plateau,
we do not have to seek out the items within the two first phases which would justify the
third, or bring out similarities within them which could be aspects of the sublation of the
contradiction of the negation into a concept of perception that is built on negating the
negation. The universal emerges in and of itself; its objectivity becomes intuitively self-
evident as a result of the Aufhebung. Clausewitz’s reconciliation attempts to churn out
the same model by roughly copying the Hegelian system, but as a result, it does not
fully succeed. Whereas the universal of ‘seeing’ makes itself known to us intuitively,
the elements of universality which Clausewitz uncovers, when he brings up the
examples of ‘results’ and ‘force’ as being universal to both real and absolute war, and
later the central universality which is the ‘continuation of policy’, are not self-evident,
but must be integrated and explained to the reader. They are not intuitively true; they are
synthetically extracted through observation and analysis; they are teased out, tooled in
the process. While this apparent mimicry may lead certain scholars to hold that
Clausewitz was indeed influenced by Hegel, the missing element is perhaps what is
most interesting and compelling: it sets a limit; it shows us that if there was indeed a
learning curve, it was incomplete. We could view the subjectivity which Clausewitz
integrated into his formula as a failure on his part, but it would be more adequate to
present it rather as an outcome of his pragmatic style. Though Clausewitz is no expert in
philosophy, he nonetheless shows himself to be extremely well versed; whether it is
Kant, Montesquieu, or others, he usually chooses exactly what he needs, makes highly
good use of it, and stops there: no more, no less. This pragmatism also led to a partial
rather than overall integration of the Hegelian system. And even if the reconciliation
which he proposes was not completely objective, as a result it nonetheless generated a
highly pragmatic and useful principle for governments when conceptualising war and
making war plans. Furthermore, it provides not simply a self-contained ethic in itself,
but a moralistic ethic that imposes responsibility specifically on those in government.
By stating that war is subordinated to something external to itself, the politics that give
life and direction, Clausewitz uncovers war’s ethical essence in policy-making. This is
highly distinct from pre-modern concepts of war as natural or divine event. The result of
Hegel’s objective theory of war was an ethical framework where war was self-justified
as a right of the state, because, and insofar as, it expressed this ‘actuality of concrete
freedom’93, which was a greater good that warranted its own defense against internal
decay or external attack. Thus he could write that ‘War is the moral health of peoples in
their struggle against petrifaction’94, and elsewhere suggesting that that the ‘ethical
element’ (or ‘moment’ in some translations) in war is implied by the final end of the
state to provide freedom, individual life, security, and property to its people95, leading
him to conclude: ‘War is not to be regarded as an absolute evil and as [purely
accidental].’96 On the other hand, even if Clausewitz’s concept of war may be amoral
in itself, the subjective political nature he impressed upon it generates an antipodal and
material moral responsibility at the state level, by the very fact of being instrumental: he
who holds the instrument is responsible. Clausewitz is being ethically pragmatic.
Reciprocally, Hegel’s objective notion of war is not so, by Clausewitzian standards,
since it provides an ethical frame for war in history, but no physical locus for its
morality to reside: war is not a policy, a decision, or a tool; it is an inherent, self-
justifying aspect of the state. An interesting anecdote which illustrates perfectly the
ethical breakdown between Clausewitz and Hegel is their opposite reactions to the
defeat at Jena-Auerstedt. Unlike Clausewitz, who was captured and imprisoned in the
aftermath of the battle, and whose hatred for Napoleon culminated then, Hegel, who
was teaching in Jena when the battle took place, saw the event in a very different way,
describing Napoleon in a far more sympathetic light, if not a halo: I saw the Emperor -
this world-soul (diese Weltseele) - riding out of the city on reconnaissance. It is indeed a
wonderful sensation to see such an individual, who, concentrated here at a single point,
astride a horse, reaches out over the world and masters it. As for the fate of the
Prussians, in truth no better prognosis could be given.97 Hegel saw in Napoleon the
incarnation of the politico-economic reforms required for modernity, or the fulfilment
of the modern state, a vehicle of some cosmic destiny. From the opposite perspective,
an embittered Clausewitz would write: ‘Invasion only calls forth resistance, and it is not
until there is resistance that there is war. A conqueror is always a lover of peace (as
Buonaparte always asserted of himself); he would like to make his entry into our state
unopposed.’98 Here the ethical distinction becomes evident: Clausewitz takes a moral
stance and ‘blames’ one political actor, whereas Hegel avoids blaming one or the other
of the fighting parties, leaving it to history to pass judgment. 6. Conclusion This is not
the first text to note a clear convergence between Clausewitz’s later ideas and the works
of Hegel, but it is the first to suggest that the process can be shown to have an apparent
starting point, when he refers to ‘Aufhebung’ in the negative, followed by an
incrementally growing development of the method, which eventually hits an impasse
relative to the works of Hegel: an endpoint in this development or depth. Regardless of
how satisfied we are with the level of proximity between the two thinkers, it remains
nonetheless extremely unsatisfactory to claim that there was no link, nor any
rapprochement. We find ourselves with a compromise: the Hegelian link is imperfect, it
does not take the form of any particularly certain citation, but an evolution in thought, a
progression in time, and this has shown itself more manageable as a conclusion than the
alternative one found in Aron, where the categorical argument citing a lack of a
Hegelian influence is limited to sections written by a young Clausewitz, as opposed to a
mature one, or found in Paret, where the question is brushed aside, the conclusion
asserted, and the demonstration never actually made. Arguably, the reason why
Clausewitz was more transparent in his use of Kant than in his use of Hegel could have
much to do with the timing of his discovery of them. The young Clausewitz might not
have had as much confidence in his use of dialectics and his understanding, hence a
greater dependence on those works that seem to have influenced him. As he matured
and became a more effective philosopher and dialectician, he could indeed have read
and integrated Hegel without the same level of direct borrowing, given his growing
skill. Based on these findings on the similarities and distinctions, and how these
contributed to a ‘right’ versus ‘instrumentality’ ethical divide in the works of the two
fathers of dialectical war theory, this now opens up further opportunities to discover
how this ethical split manifests itself in either fighting doctrines or the form that war’s
justification may take when it was enacted as a strategy of the state. Thinking
dialectically about war is precisely this process of arriving at contradictions and then
attempting to reconcile them, and indeed, with their two versions of how war is to be
justified rationally, Clausewitz and Hegel provided us with a great conundrum worth
further exploring. Notes 1. The Graham translation of On War is used as the primary
source in my work because while the Howard/Paret has become the norm among
scholars, I find that its omission and misrepresentation of philosophical terms makes it
less than ideal for my comparative approach with Hegel. All references to Clausewitz
are to the following edition, unless specified otherwise: C. von Clausewitz, On War, J.
J. Graham (trans), F. N. Maude (ed), J. Willem Honig (intro) (New York, 2004). 2. B.
Brodie, ‘On Clausewitz: A Passion for War. Review of Clausewitz: A Biography by
Roger Parkinson’, World Politics, xxv, no. 2 (1973), 3. New research on this question
has provided numerous examples of the Kantian influence in Clausewitz, which include
a variety of direct quotes and the clear borrowing of concepts. In Clausewitz and
Contemporary War, Antulio Echevarria provides examples of the Kantian influence in
Clausewitz which can be traced back to the latter’s Professor Kiesewetter. In
‘Dialectical Reasoning in War Theory’ by Youri Cormier (King’s College London, near
completion, 2013), there are additional examples of where the links appear even more
direct to actual passages in the works of Kant than similar passages written in
Kiesewetter’s textbooks on the subject of Kant. 4. A. Gat, The Origins of Military
Thought: From the Enlightenment to Clausewitz (Oxford, 1989), 241–3. 5. A. Gat, A
History of Military Thought (Oxford, 2001), 231. 6. G.W.F. Hegel, Philosophy of
Right, T.M. Knox (trans) (London, 1952), 160–1, 260. All other references to Hegel are
to this book, unless specified otherwise. 7. C. Taylor, Hegel (Cambridge, 1975), 128. 8.
Hegel, Philosophy of Right, 209–10, 260. 9. Gat, The Origins of Military Thought, 234.
10. Gat, The Origins of Military Thought, 234. 11. Gat, The Origins of Military
Thought, 235. 12. Gat, The Origins of Military Thought, 228, 36. 13. C. Taylor, Hegel
(Cambridge, 1975), 117. 14. Hegel, Philosophy of Right, preface, 10. 15. Clausewitz,
On War, 547. This line occurs in the context of Clausewitz speaking about the
advantages of the ‘state of expectation’ on the defensive side, the difficulties in
executing the attack, and the concepts of ‘mutual destruction’ and war’s ‘absolute
form’. 16. Clausewitz, On War, Book VIII, chapter 6-B, 675. 17. Paret, Clausewitz and
the State (Princeton, 1985), 84. 18. Paret, Clausewitz and the State, 84. 19. Y. Cormier,
‘Dialectical Reasoning in War Theory’, Part 1, chapters 2, 4 (London: PhD dissertation
King’s College London, near completion, 2013). See also J. Honig’s chapter
‘Clausewitz’s On War: Problems of Text and Translation’ which provides a good look
at the difficulties involved in translating Clausewitz to English, and examples of where
this poses problems in the Howard/Paret translation. H. Strachan and A. Herberg-Rothe
(eds), Clausewitz in the Twenty-First Century (Oxford, 2007), 57–73. 20. Gat, The
Origins of Military Thought, 232–3. 21. C. von Clausewitz, ‘Letter to his Fiancee’, 28
Jan. 1807; K. Linnebach (ed), Carl und Marie von Clausewitz, Ein Lebensbild in
Briefen und Tagebuchblattern € (Berlin, 1916), 85. 22. Gat, The Origins of Military
Thought, 203–4. 23. Paret, Clausewitz and the State, 169–79. 24. C. von Clausewitz, On
War, Howard/Paret (trans and ed) (Princeton, 1989), Author’s Comment, 63. 25. Gat,
The Origins of Military Thought, 194. 26. See n. 4. 27. Aron, Penser la Guerre, Tome I
(Paris, 1976), 362. All other references to Aron are to this book, unless specified
otherwise. 28. Gat, The Origins of Military Thought, 233. 29. Gat, The Origins of
Military Thought, 233, citing : H. von Fallersleben, Mein Leben (Hanover, 1868) i.
311–12 (cited in Paret, Clausewitz and the State, 316). 30. Gat, The Origins of Military
Thought, 233, citing: H. Hoffman von Fallersleben, Mein Leben (Hanover, 1868) i.
311–12 (cited in Paret, Clausewitz and the State, 316). 31. Gat, The Origins of Military
Thought, 233. 32. Aron, Penser la Guerre, 361. 33. For example, see: Aron, Penser la
Guerre, 23–4, 107, 350–70. 34. Aron, Penser la Guerre, 368. 35. Aron, Penser la
Guerre, 355. 36. Aron, Sur Clausewitz (Paris, 1980), 103. 37. Aron, Penser la Guerre,
173. 38. Paret, Clausewitz and the State, 171n. 39. Clausewitz, On War, Howard/Paret
(ed), Author’s Comment, 63. 440 Y. Cormier Downloaded by [University of Colorado -
Health Science Library] at 11:10 11 October 2014 40. Clausewitz, On War,
Howard/Paret (ed), Two Notes by the Author, 70–1. 41. Gat, The Origins of Military
Thought, 255–63 (appendix). 42. Clausewitz, Vom Kriege, Nachricht
http://www.clausewitz.com/readings/ VomKriege1832/Nachricht.htm 43. Clausewitz,
Vom Kriege, Buch II, Kapitel 5, http://www.clausewitz.com/readings/
VomKriege1832/Book2Ch05VK.htm 44. Clausewitz, On War, Book II, chapter 5, p.
114. 45. D. Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the
Principles of Morals, 2nd ed. (Oxford, 1902), 63. 46. I. Kant, Critique of Pure Reason,
M. Weigelt (trans) (New York, 2007), 212–26. 47. G.W.F. Hegel, The Phenomenology
of Mind, J. Baillie (trans), 2nd ed. (New York, 2005), i. 8. Please note that since only
vol. 1 of this edition is available online, citations from vol. 2 of this particular
translation are taken from another online edition, see below. Unless specified otherwise,
references to the Phenomenology are to the Baillie (trans), 2005 edition. 48. C. Taylor,
Hegel (Cambridge, 1975), 128. 49. Gat, Origins, 234–5. 50. Aron, Penser la Guerre,
363–4. 51. Clausewitz, Vom Kriege, Book VI, chapter 8
http://www.clausewitz.com/readings/ VomKriege1832/Book6.htm 52. Clausewitz, On
War, Book VI, chapter 8, 385. 53. Hegel, Phenomenology of Mind, 67. 54. Clausewitz,
Principles of War, 20. 55. Ibid., 54. 56. Clausewitz, Principles of War, 58. 57.
Clausewitz, On War, Book VI, chapter 9, p. 400. 58. M. Van Creveld, The Art of War
(London, 2000), 114–18. 59. P. Paret, The Genesis of On War, in Clausewitz, On War,
Howard/Paret (trans) (Princeton, 1976), 20. 60. Clausewitz, Plan of Operations, 1804,
51–2 (citation from Paret, The Genesis of On War, 20). 61. Clausewitz, Principles of
War (New York, 2003), 46. 62. Fichte, Machiavel et autres ecrits philosophiques et
politiques , L. Ferry and A. Renaut (trans) (Paris, 1981). Clausewitz read an essay
written by Fichte on the subject of Machiavelli, in which the term ‘absolute war’ was
used. He then wrote, in 1809, an anonymous letter to the philosopher in reply. 63. The
contradiction is in fact more intense than the impression one might have of it by reading
the Howard/Paret translation. While Clausewitz notes the possibility of two types of
political aims, he categorically states that the aim in war is one: make your opponent
defenceless. See J.W. Honig, ‘Interpreting Clausewitz’, Security Studies, iii, no. 3
(1994), 575–6. 64. Clausewitz, Plan of Operations (1804), 51 (citation from Paret, The
Genesis of On War, 21). 65. R. Aron, ‘Clausewitz et l’etat’, Annales. Histoire, Sciences
Sociales, 32e Annee, no. 6 (1977), 1259. 66. Clausewitz, On War, Book V, chapter 15,
p. 339. 67. Clausewitz, On War, Book III, chapter 18, p. 186. 68. Clausewitz, On War,
Book VI, chapter 30, p. 547 and Book VIII, chapter 6-B, p. 675. 69. Clausewitz,
ʻConsiderations sur la maniere de faire la guerre a la Franceʼ (February 1801– October
1805), cited by J.W. Honig. Clausewitz and the Politics of Early Modern Warfare, in A.
Herberg-Rothe, J.W. Honig, and D. Moran (eds), Clausewitz, the State and War
(Stuttgart, 2011), 1–2. 70. Hegel, Phenomenology of Mind, 34–6. 71. Clausewitz, On
War, Book VIII, chapter 3-A, pp. 646–8. 72. F. Engels. Review of Marx’s Critique of
Political Economy, Marx and Engels Collected Works, vol. 16 (New York, 1980).
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1859/critique-pol-economy/appx2.htm 73.
Aron, Penser la Guerre, 363–4. Clausewitz, On War, Book VIII, chapter 6-B, p. 674.
75. Clausewitz, On War, Book VIII, chapter 6-B, p. 674. 76. See for example B.
Heuser, Reading Clausewitz (London, 2002), 41. 77. J.W. Honig, ‘Clausewitz and the
Politics of Early Modern Warfare’ in A. Herberg-Rothe, J.W. Honig, and D. Moran
(eds), Clausewitz, the State and War (Stuttgart, 2011), 29–48. 78. Ibid., 29–48. 79.
Clausewitz, ʻConsiderations sur la maniere de faire la guerre a la Franceʼ [February
1801–October 1805], cited by J.W. Honig, Clausewitz and the Politics of Early Modern
Warfare, 1–2. 80. Aron, Penser la guerre, Tome 2, p. 227. 81. Clausewitz, On War,
Book I, chapter 1, p. 18. 82. Clausewitz, Vom Kriege, Buch I, Kapitel 1,
http://clausewitz.com/readings/VomKriege1832/Book1.htm#1 83. Clausewitz, On War,
Howard/Paret (trans and ed), Book I, chapter 1, p. 88. 84. G.W.F. Hegel,
Phenomenology of Spirit, A.V. Miller (trans), with analysis of the text and foreword by
J.N. Findlay (London, 1977), 360. I have used the Miller translation here because it
makes the point more effectively in English than does the Baillie translation. 85.
Clausewitz, On War, Book VIII, chapter 2, p. 643. 86. Hegel, Phenomenology of Spirit,
Miller (trans), 360. 87. M. Cozette, ‘Reading Clausewitz: Raymond Aron’s
Interpretation of On War, Clausewitz’ in The State and War, H. Herberg-Roth,
Staatsdiskurse (Stuttgart, 2011), 126. 88. See M. Frost, Towards a Normative Theory of
International Relations (Cambridge, 2009), 168. Also, Taylor argues, in Hegel, that
even though the central spiritual and ontological thesis is dead, Hegel remains relevant
nonetheless, 538–9. 89. Hegel, Phenomenology of Mind, 2nd ed., J. Baillie (trans), i.
28. 90. Hegel, Phenomenology of Mind, J. Baillie (trans) (London, 2002), ii. 430. 91.
Clausewitz, On War, Book I, chapter 1, p. 14. 92. Hegel, The Phenomenology of Spirit,
Miller (trans) (Oxford, 1977), 58–66. 93. Hegel, The Philosophy of Right, 260, 160. 94.
Hegel, The Phenomenology of Mind, 2nd ed. Baillie (trans), (Blackmask, 2001), 432.
95. Hegel, Philosophy of Right, #324, 209–10. 96. Hegel, Philosophy of Right, #324,
209–10. 97. G.W.F. Hegel, ‘Letter to Niethammer’, 13 Oct. 1806, in Hegel: The Letters,
C. Butler and C. Seiler (trans) with commentary by C. Butler (Bloomington). 98.
Clausewitz, On War, Book VI, chapter 5, p. 374.