Una espiritualidad del acompañamiento

para tiempos de crisis de sentido. Jóvenes en

formación en contextos “no religiosos”
EDUARDO ORTIZ CORONADO*
_________________________________________________________
BHTOF 6 (2017)

RESUMEN
Lc. 24, 13-35, cuenta la historia de dos compañeros que regresando a su
pueblo Emaús se topan con un caminante desconocido que finge ignorar los
sucesos del fin de semana con la única intención de arrancarles el relato
autobiográfico de su crisis de frustración y de pérdida. Inspirado en esta
narración, el modelo de hermenéutica biográfica del sentido pretende sacar de
su predecible estrechez y ensimismamiento a las personas que se encuentran
en situaciones de crisis. El propósito último del modelo de hermenéutica
biográfica del sentido es el desarrollo de una espiritualidad que surja de la
constelación de símbolos sugerentes de la gramática lucana y que retorne a
ella, para poder descifrar la esperanza latente y facilitarla con sabiduría
práctica a otros que requieran, también, reconstruir el sentido perdido.

PALABRAS CLAVE: Espiritualidad del acompañamiento / Crisis de sentido

/ Hermenéutica biográfica / Mundo secular / Jóvenes

ABSTRACT
Lc. 24, 13-35, tells the story of two companions returning to their village
Emmaus run into an unknown traveler who pretends to ignore the events of
the weekend with the sole intention of tearing the autobiographical account of
his crisis of frustration and loss. Inspired by this narrative, the model of
biographical hermeneutics of meaning aims to draw people who are in crisis
situations from their predictable narrowness and self-absorption. The ultimate
purpose of the model of biographical hermeneutics of meaning is the
1
development of a spirituality that emerges from the constellation of
suggestive symbols of the Lucan grammar and that returns to it, to be able to
decipher the latent hope and facilitate it with practical wisdom to others who
require, also, to reconstruct the lost sense.

KEY WORDS: Spirituality of accompaniment / Crisis of meaning /

Biographical hermeneutics / Secular world / Young people

_____________________
Fecha de recepción: 04/11/2017. Fecha de aceptación: 05/15/2017.
* Profesor de la Universidad Agraria la Molina (Lima).

2
Introducción
Un modelo de acompañamiento, no debe consistir, únicamente, en
establecer técnicas psicológicas o espirituales de ayuda sino, además y
sobre todo, clarificar las ideas e imágenes de ser humano útiles para
delinear una espiritualidad integradora que anime el proceso. En ese
sentido, despliego aquí, a partir de mi vivencia personal, la hipótesis de
que en el trasfondo de la historia de Lc. 24, 13-35 subyace una fuente
de inspiración capaz de configurar un modelo alternativo de
acompañamiento espiritual integral, al que llamo de hermenéutica
biográfica del sentido, el cual se encuentra en diálogo con los modelos
clásicos, riesgosos por su tendencia a psicologizar o espiritualizar la
experiencia del acompañado.

Basándonos en una interpretación narrativa de la historia de los

compañeros de Emaús y en la puesta en evidencia de los presupuestos
antropológicos de fondo, es decir, las imágenes de ser humano o el
paradigma de sujeto que está detrás de este enfoque específico y sus
dimensiones, nuestro objetivo se dirige a poner en evidencia un modelo
útil inspirado en estos supuestos, útil para la recomposición narrativa
de la historia de vida en contextos de pérdida, fracaso y crisis de
sentido, similares al que el texto lucano refleja. Asimismo, el objetivo
que aquí nos proponemos es esbozar una espiritualidad de
acompañamiento en el contexto no religioso de jóvenes en formación,
que parta del reconocimiento, comprensión, integración y

3
resignificación de los presupuestos biográficos en el conjunto de su
biografía y desde una perspectiva teológica implícita.

El trabajo que aquí introduzco, presenta el modelo en contraste con los

modelos clásicos: el inspirado por la figura del “padre del desierto”, el
de dirección espiritual, el de counseling y el de terapia psicológica;
delimita las formas bajo las que se manifiesta una crisis de sentido y
expone la oportunidad hermenéutica de tales transes; presenta los
“movimientos” en el proceso de ayuda entre el acompañado, el
acompañante y la comunidad a la que ambos pertenecen; caracteriza al
contexto y su interlocutor con los jóvenes en formación que se
encuentran en situaciones de crisis; y desarrolla las imágenes de la
gramática lucana en el texto, que inspiran una humilde aproximación
contemplativa a la mirada totalizadora de Dios, todo lo cual, con fines
de hacer un planteamiento inicial de una espiritualidad integradora para
el proceso del acompañamiento.

Modelo de hermenéutica biográfica y su contraste con otros

modelos
Como ya hemos mencionado, la historia lucana de los amigos de
Emaús resulta inspiradora para una dinámica de acompañamiento a
personas que afrontan una crisis de sentido en sus vidas. En el presente
artículo proponemos un modelo de acompañamiento basado en los
elementos simbólicos y la dinámica vivida entre los personajes de esta
historia. Confrontar este modelo con otras teorías y tradiciones, nos
permite comprender de qué manera el modelo propuesto se distancia de

4
ellas y, al mismo tiempo, se constituye, gracias a ellas, como una
innovación pertinente.

En primer lugar, habrá que decir que, el modelo no consiste únicamente

en dar consejos a un aconsejable como sucede con el profesional del
counseling o consejería, ya que no se trata solo de dar “tips” a quienes
se encontrarían paralizados existencialmente. Tampoco de iniciar una
terapia psicológica o psiquiátrica con un paciente, porque los
acompañados, no necesariamente están enfermos ni requieren
medicación con un tratamiento por parte de un psicólogo o un médico
psiquiatra. Además, queda fuera la idea de dirección por parte de un
padre espiritual que encamina la vida de un hijo, ya que esto podría
mantener al discípulo en una minoría de edad infantil que no promueva
la conquista progresiva de su autonomía adulta. Finalmente, además
está descartado que el modelo se trata de una enseñanza impartida por
un maestro espiritual, porque ni la prioridad es instruir al supuesto
ignorante.

El modelo que aquí se despliega tiene por finalidad y es su dinámica,

ante todo, escuchar la historia que las personas tienen que contar,
captando más allá del relato ocasional de la crisis que les aqueja en el
momento en que la narran y sólo así poder recorrer el camino de
convertirse en interlocutores de quienes no han tenido la posibilidad de
sentirse atendidos, tomados en serio y valorados en su experiencia vital.
El objetivo de fondo es ayudarlos a desarrollar una mirada espiritual
que trascienda su situación actual. No se les aconseja, se les invita a

5
descubrir por ellos mismos las condiciones para superar el momento
crítico, se les introduce en la capacidad de reconocer sus emociones y
hacer consciente de la forma en que sus neurosis cotidianas u otros
trastornos los limitan, se les invita a responsabilizarse de evaluar junto
con el acompañante la posibilidad de convertirse en su propio padre y
madre adultos y se les involucra en el proceso de interaprendizaje con
el acompañante, sobre una nueva manera de vivir sosteniblemente
saludable.
En el modelo de hermenéutica biográfica hay una noción distinta de
relación cuyas raíces se hunden en el campo del acompañamiento
espiritual, el mismo que trasciende modelos de otras épocas e
ideologías. Esta noción pretende superar los reduccionismos en la
relación de ayuda que impiden afrontar de manera certera los
momentos cruciales que atraviesan las personas. Se trata del proyecto
de trascender la situación actual mediante la narración y la
interlocución, es decir, la mutua redefinición de identidades entre
narradores e interlocutores.

Perspectiva antropológica subyacente al modelo

Existen dos tendencias que constituyen a su vez las nociones que
subyacen al modelo: “psicologizar” la relación de ayuda y
“espiritualizar” la misma.

Esclarecer los tipos de relación es primordial, ya que si bien creemos

en la autonomía de la persona, afirmamos al mismo tiempo que su
origen no está en el individuo mismo como sujeto en solitario sino, ya

6
desde su raíz, en el intercambio intersubjetivo con los otros
significativos. Esto es que, sea un modelo u otro el que se plantee, en
todos ellos se da un tipo de relación. Vale decir que, las relaciones
mismas entre los actores en cuestión son las que van configurando los
modelos y también el nuevo modelo que ahora proponemos. La fuente
ontológica de la intersubjetividad es, a fin de cuentas, teológica, se
halla en la realidad personal que la noción de dios inspira o constituye.
Por tanto, en la relación de ayuda, sea que se utilicen modelos de
relaciones profesionales, parentales o institucionales, no debe perderse
de vista que

“Antropológicamente, el acompañamiento es una forma de

relación interpersonal (…). Teológicamente, es una mediación
del discernimiento directamente referida a la obediencia de fe a
Dios, que en algunos casos se experimenta como mediación
misteriosa de la paternidad/maternidad espiritual. En cualquier
caso, es una relación específica de ayuda”1

Este principio de Garrido evita los reduccionismos psicologizantes y

espiritualizantes tan comunes en los modelos y en las nociones de
ayuda que existen y que el modelo que proponemos intenta superar
subrayando la materialidad o la concreción de la ayuda basada en una
relación interpersonal específica entre acompañante y acompañado.

Una espiritualidad del acompañamiento

1
GARRIDO J. Proceso humano y gracia de Dios I: Fundamentos. Apuntes de
espiritualidad cristiana, Sal Terrae, Santander, 1996 p. 556.
7
En esta perspectiva, el modelo propuesto resuelve la tensión entre
psicologizar y espiritualizar la relación de ayuda proponiendo una
espiritualidad integradora que busca poner en evidencia la antropología
subyacente a los modelos de ayuda y, al mismo tiempo, la teología y
las relaciones que ella sugiere. De allí la importancia de proponer una
espiritualidad para el modelo de acompañamiento de hermenéutica
biográfica.

Con el término espiritualidad nos referimos a la “experiencia religiosa”

que las personas logran respecto al proceso personal propio o ajeno, el
de la comunidad, la naturaleza o la más amplia gama de expresiones,
gracias al desarrollo de la sensibilidad contemplativa del sentido. Dicha
sensibilidad permite trascender la contingencia o percepción parcial de
la experiencia cotidiana y llegar a descubrir otros sustratos menos
explícitos de la realidad que representan nuevas posibilidades de
sentido para el sujeto que transita por una crisis personal.

Específicamente, la espiritualidad en situaciones de crisis, contexto en

que tiene lugar el modelo planteado, se trata del acceso a una forma de
vida en cuyo dinamismo integrador el sujeto, el otro, el entorno y Dios,
descubren en sus relaciones un horizonte de significado y una fuerza
vital para afrontar las adversidades y vivir la vida con sentido. Ahora
bien, esta espiritualidad no es autogenerada sino que tiene una
experiencia fundante en y una atracción hacia la trascendencia, la cual
provoca la actitud “religiosa” o apertura hacia la posibilidad de que el
sentido provenga de más allá de lo evidenciado de manera inmediata o

8
establecida. Esta actitud se distingue del campo estrictamente religioso-
institucional-ritual, aunque es el movimiento que permite que la
institución o religión tenga una estructura carismática de sentido. Los
enfoques del “padre del desierto” y del “discernimiento fraterno
corresponsable” son una propuesta que pone de relieve la dimensión
pneumática de la tradición cristiana del acompañamiento espiritual.

“A través de esta evocación de los Padres del desierto y de

Francisco [de Asís] hemos podido percibir algo de lo nuclear de
cada perspectiva. La figura del anciano nos recuerda que todo
acompañamiento espiritual se inscribe en una tradición viva,
que pertenece al orden de la experiencia. El rostro evangélico de
Francisco nos recuerda que en definitiva todos somos hermanos
en seguimiento del único”2

Es decir, aquí hay dos elementos rescatables para nuestro modelo. El

primero, es que por muy novedosa que sea una técnica o estilo de
acompañamiento espiritual hay alguien que ha vivido la experiencia en
la comunidad de fe, antes que nosotros, hay otros ya en nuestra
tradición que han pasado por iguales o más duras crisis y las han
superado, a su vez, con ayuda de algún otro sabio, padre o madre de la
comunidad de fe; y el segundo, es que finalmente, narrador
acompañado e interlocutor acompañante son ambos, caminantes
seguidores del único acompañante y caminante que ha abierto el
camino de salida poniéndose al lado de estos dos actores necesitados de
su cercanía y de su fuerza. Vale decir, que ni el acompañado está tan

2
SCHERER L. “El “padre del desierto” y Francisco de Asís. Dos figuras históricas del
acompañamiento espiritual”, Selecciones de Franciscanismo, 49 (1988) p. 107.

9
desvalido de recursos para salir de su situación de sin-sentido ni el
acompañante se encuentra en situación de satisfacción espiritual y
prescindibilidad del acompañamiento de Jesús a quien sigue sus pasos
y por el que se ha convertido en un acompañante también. De modo tal
que, es previsible que la vocación del acompañado se descubra
igualmente como la de un potencial acompañante, en similar condición
que la de aquel que lo está acompañando actualmente.

Estos elementos pueden articular lo que llamaremos el “movimiento

teológico” en la dinámica de nuestro modelo. Y aunque lo presento al
final este es el movimiento fundamental, muchas veces olvidado,
incluso por los especialistas que acompañan espiritualmente a personas
en situaciones vitales críticas. Pero lo presento al final porque no se le
puede percibir si no se ha recorrido antes, igual que los compañeros de
Emaús el camino humano, simplemente humano de la crisis y su
esfuerzo por salir de ella. Sin embargo, si no fuera por este movimiento
los otros tres del proceso, simplemente no podrían darse. Esto lo hace
pues, el movimiento más importante del proceso, es decir, el
movimiento de los movimientos, el movimiento articulador y
dinamizador de los tres anteriores (o posteriores, según sea desde
donde seamos capaces de percibir el proceso); el movimiento que
opera, a fin de cuentas, la recomposición dialógica del sentido en la
vida del acompañado. Y por ello es que lo llamo “mirada totalizadora
de Dios”, pues creo que tenemos que considerarlo como el momento
fundamental que está simbolizado por una especie de “mirada” que,
desde el texto lucano, se presupone que sólo podría tener Dios, aunque

10
a su vez, aquellos que se ubiquen en esta misma perspectiva, son
capaces de participar en esta forma de mirar teológica.

En conclusión, se trata de provocar en el narrador acompañado una

narración autobiográfica que reinterprete y recomponga con la ayuda
de la experiencia de fe del interlocutor que lo acompaña y desde la
perspectiva de Dios, una “gramática evangélica”. Esta nueva narración
teológica de los acontecimientos que han movido su vida, orientará el
proceso hacia el reencuentro del sentido en el contexto de la comunidad
y la historia a la que pertenece, de acuerdo a la perspectiva esperanzada
que la mirada de Dios permite.

En este punto justificaremos el lugar que ocupa la fe del acompañante y

su reflexión teológica sobre Dios frente al acompañado a lo largo del
proceso y lo que está en juego, es decir, su capacidad de volver a narrar
el acontecimiento integral de la existencia evidenciado en el
acontecimiento Jesucristo, caminante narrador, que ha muerto y
resucitado y cuya vida gloriosa da sentido a los que andamos aún sin
poder ver ni comprender integralmente el sentido de la nuestra.

Sitz im Leben: Jóvenes “no religiosos” en formación que pasan por

una crisis de sentido.
Mi preocupación está dirigida especialmente hacia la aplicación de este
modelo en contextos no confesionales, entiéndase, no explícitamente
religiosos, ya que alguien puede creer y practicar la fe pero
desempeñarse en un ambiente considerado sólo implícitamente

11
religioso. Entonces, en estos casos habría que preguntarse si se puede
hablar de una espiritualidad posible o si ésta más bien queda restringida
a los espacios explícitamente confesionales y religiosos. Si afirmamos
que en realidad lo que hace religioso al espacio –además por supuesto
de Dios- son las personas que lo convierten en tal, aunque no sea
confesional, no es desatinado entonces plantear que a interlocutores
acompañantes con una experiencia religiosa compete el despliegue de
un acompañamiento espiritual progresivamente explícito o cuando
menos potencialmente explícito de esa característica religiosa incoada
en el espacio religioso no confesional. Así que el problema es cómo
dejar que la visión estratégica de Dios se desarrolle en el proceso de
resignificación de la experiencia de la persona en situación de crisis.
¿En qué sentido será necesario que el interlocutor acompañante haga
explícita esa visión y en qué sentido no? ¿Acaso en un contexto no
confesional es suficiente que el interlocutor acompañante haga
consciente su intuición de esta realidad teológica sin tematizarla al
narrador acompañado o será necesario que la haga explícita dejando
que aquél intuya su sentido? ¿Hay acaso un camino intermedio?
El acompañamiento puede ser “implícitamente religioso” si se da entre
un acompañante proveniente de una experiencia religiosa con teología
y contexto cristiano asumidos -o de otras confesiones- hacia un
acompañado que no necesariamente procede de los mismos lugares
sino de otros horizontes espirituales. O puede ser “explícitamente
religioso” si se trata del mismo acompañante hacia un acompañado que
procede, lo mismo que él, de una experiencia religiosa asumida.

12
Ya hemos hecho referencia al clásico acompañamiento espiritual que
ha tenido como escenario el “típico espacio sagrado” de un templo o
parroquia, con “personas sagradas” como un sacerdote o pastor en
contraste con “los espacios profanos” y el liderazgo de “personas
profanas” como los laicos, es decir, los espacios “religiosos” no
confesionales. Mi propuesta podría ser considerada un modelo, en tanto
que intento sugerir que hay que articular como espacio ideal del
acompañamiento cualquier lugar profano, que gracias al
reconocimiento de la presencia significativa del otro y de la realidad
teológica fundante (Dios) tiene el poder de entrar en una “atmósfera
sagrada”, toda vez que la alteridad puede llegar a ser percibida como
una hierofanía de la trascendencia. En este sentido, el acompañamiento
no lo hace exclusivamente el sacerdote o pastor (aunque no está
excluida la práctica, pues el tema es la inclusión y no la exclusión de
ningún tipo de actor del proceso) sino por cualquier persona con un
bagaje espiritual o camino de integración humano – espiritual que le
permita acompañar y facilitar un camino similar en el acompañado.
Para el caso concreto, esta hipótesis será aplicada al contexto de la
formación de jóvenes, por ejemplo, universitarios, aunque no
exclusivamente ese ambiente institucional de formación.

Los ejes configuradores de este proceso entre jóvenes en formación en

nuestro medio podrían tener lugar en espacios académicos masivos
como los cursos, o medianos como talleres y paralelamente en espacios
más íntimos de acompañamiento personalizado, como la entrevista
personal, la terapia filosófica, la jornada de reflexión o la evaluación de

13
experiencias de responsabilización de otros que tienen alguna
necesidad en la comunidad. La implementación de este proyecto de
acompañamiento espiritual personalizado en contextos de formación de
jóvenes podrá configurarse en torno a los siguientes ejes
configuradores ya replanteados:

1. Descifrar la realidad con ayuda de nuevos lenguajes y marcos

interpretativos.
El primer eje lo constituye la nueva gama de lenguajes que el joven va
aprendiendo y practicando para nombrar la realidad, esto eso, su
historia pasada, presente y futura, tanto a nivel personal como
colectivo. En este sentido la relevancia de la actividad filosófica es
fundamental durante el proceso de formación del sujeto. Es preciso
desentrañar con ayuda de estos nuevos lenguajes las intenciones reales
de los modelos explicativos, ideologías y prejuicios con las que se va a
encontrar el y la joven para poder posicionarse críticamente frente a
ellas y generar nuevas interpretaciones y nuevas prácticas
argumentativas y discursivas.

2. Discernir los presupuestos biográficos y existenciales en el

ejercicio autobiográfico.
La tarea de pensar el sujeto en su desarrollo psico-afectivo por parte del
propio sujeto implicado en su historia personal es un ejercicio
ineludible. Si no se asumen conscientemente los presupuestos
biográficos de la propia historia familiar y social mediante la narración
y su intercambio será imposible la autoconciencia. Este ejercicio puede

14
alcanzarse en la doble dinámica de "acercarse y distanciarse" de uno
mismo para lograr una conquista más autónoma y libre. Asimismo
resulta relevante conocer, analizar y dejarse cuestionar por algunas
historias paradigmáticas con las que se pueda establecer comparaciones
y aprendizajes proyectivos, historias de personajes modélicos
pertenecientes a la tradición de la comunidad local, nacional, religiosa,
etc.

3. Pensar al sujeto desde sus propios contextos formativo, cultural

y espiritual.
Muchas veces no se toma en serio el proceso de cambio, a menudo
crítico que supone para un joven de nuestro medio estar en la
universidad, así como otros cambios de contexto y relaciones con
consecuencias relevantes para su desarrollo humano personal o la
reconfiguración de sus identidades. Ayudarlo a hacerse consciente de la
presencia del otro (alteridad) para descentrarse de sí mismo y dirigir la
mirada hacia la comunidad es una tarea ardua en esta época, pero
ineludible. La intención fundamental es poder romper el círculo
inconsciente de interpretaciones heredadas por el imaginario
institucional y cultural en el que se mueve cotidianamente y evitar el
determinismo ciego en él. La tarea pasa por su integración en la
institución mediante la participación a distintos niveles, en el aula, en el
centro federado, en el campo de prácticas, en el ejercicio de
voluntariado y en otros intereses particulares lúdicos, artísticos,
religiosos, etc. Esta experiencia lo ayudará a afrontar el nuevo cambio

15
cultural que supone estar en la universidad y a consolidar
paulatinamente su participación activa y responsable en la sociedad.

En el curso de todo este proceso es importante entonces, que el joven se

reconozca como nuevo actor de su medio entrando en contacto e
intercambio con los otros actores, compañeros, trabajadores, docentes,
agricultores, empresarios, etc. (las salidas de campo podrían hacerle
entrar en contacto directo, por ejemplo con la realidad del país por
cuyos problemas y gracias a cuyos potenciales está estudiando). Pero
además, es fundamental que dedique algo de tiempo para hacer una
relectura autobiográfica escrita en dos sentidos: narrando lo vivido en
clave “herencia”, como por ejemplo los acontecimientos que le tocó
vivir, el temperamento innato, los padres que lo han formado, los
mensajes emocionales y afectivos que recibió y el tipo de ambiente en
el que creció; de otro lado, todo lo vivido en clave “conquista”, la
reinterpretación de los acontecimientos vividos, la modificación del
temperamento para una vida más saludable, la reconciliación con las
carencias de los modelos paternales y mensajes afirmadores y la
transformación del influjo que el ambiente original y sus símbolos dejó
en él. Este recomendable que este ejercicio lo realice en varios
momentos fuertes de la vida para superarse a sí mismo en sus
interpretaciones antiguas. El ejercicio de contraste, ya no con mirada
retrospectiva sino proyectiva será la elaboración de un proyecto
personal de vida realista, integrador, viable y estratégico con su propio
sistema de autoevaluación, muestra de su autorresponsabilización,

16
protagonismo de una idea y capacidad de creatividad de nuevos
sentidos, inventados a partir de lo heredado por los otros.

Como vemos el tema de fondo es desentrañar y poner al centro a la

persona que queremos acompañar en la medida en que ella quiera
libremente ser orientada, ofreciéndole no sólo elementos formales de
ayuda sino también un clima de confianza y una actitud de escucha a
sus inquietudes y búsquedas personales. Esto último supone dedicar
tiempo para la conversación personal en un espacio adecuado para ello.

Intuir presuponiendo, tematizar explicitando

Llegados a este punto, la pregunta más importante es acerca del método
con que el interlocutor acompañante debe posibilitar que la realidad
teológica, entiéndase la mirada totalizadora de Dios, intervenga y
acompañe la situación crítica y la vida del narrador acompañado.
Podría decirse que el camino propicio es ir introduciéndolo con
sabiduría espiritual en la fe y en el uso de una gramática teológica que
le facilite recomponer o resignificar su crisis paulatinamente y en tanto
la libertad del acompañado lo permita.

Sabiduría espiritual significa sensibilidad para buscar las figuras

propias del lenguaje religioso que la hermenéutica del texto lucano en
cuestión inspira, es decir, si con este movimiento teológico se va
transformando en un sujeto capaz de contemplar la situación y
paralelamente en un interlocutor del proceso. Este podría ser un criterio

17
práctico de aplicabilidad o verificabilidad del modelo. Más adelante,
podría medirse dicha eficacia utilizando este indicador de logro.

Por otro lado, gramática evangélica es aquella que subyace al lenguaje

teológico empleado en los evangelios, sus características de expresión,
su particular decir o narrar la fe, la elocuencia de las figuras literarias,
analogías, metáforas y símbolos empleados en ellos. En el modelo que
planteo concentro la atención en la gramática evangélica del texto
lucano de los compañeros de Emaús.

El interlocutor acompañante debe ubicar al narrador acompañado y

su(s) acontecimiento(s) crítico(s) de frente al acontecimiento
fundamental que ilumina no sólo la crisis que quiere afrontarse sino la
experiencia total del sujeto. Es decir, debe disponer al acompañado que
hasta entonces ha tenido la necesidad y la función de decir y de hablar,
en una actitud nueva, que ya no es narrativa ni interpretativa sino
contemplativa del verdadero acontecimiento capaz de iluminar su
experiencia vital: El acompañante misterioso que narra la historia de
aquel hombre de Dios, el devenir y aparente fracaso de su proyecto asía
como la nueva interpretación de su presencia, encarnada en el mismo
gesto de acompañarlo por el camino de manera cercana; la narración de
Dios y de la historia de los hombres y su sentido.

Si el narrador acompañado es ajeno a la fe cristiana y su gramática

evangélica es absolutamente posible aplicar este modelo que propongo,
ya que un principio teológico importante es la enigmática intervención

18
del Espíritu que actúa cuando uno menos lo espera y de la forma menos
predecible. Es decir, quién sabe si aunque el narrador acompañado no
haya sido introducido en la fe esta sea su oportunidad, su experiencia
fundante de encuentro con Dios que camina a su lado y que no había
percibido antes en su vida. Una experiencia que le descubre el sentido
de manera novedosa, gozosa y significativa y cuya mediación
fundamental -no hay que olvidarlo-, es la cercanía y caridad del
interlocutor acompañante.

Pero en el caso de que el narrador acompañante no esté familiarizado

con las imágenes y las metáforas del texto evangélico será, en sentido
práctico, habilidad del interlocutor acompañante, ir buscando imágenes
más adecuadas y propias a los horizontes de significado valioso del
acompañado o incluso ir alternando estas imágenes más adecuadas con
las específicas de la gramática del texto lucano. Otro indicador de logro
o señal de un proceso efectivo de acompañamiento espiritual será que
el empleo narrativo de las imágenes lucanas o de las imágenes
alternativas permita al acompañado una resignificación autobiográfica
y una nueva apertura espiritual. Esto significa que la pretensión es que
las imágenes vayan ayudándolo a hacer una relectura total de su
experiencia vital, ejercicio que lo anime a superar paulatinamente la
crisis del momento, a desfocalizar su experiencia de muerte y a fundar
la esperanza que no se ve pero que puede acogerse con expectativa y
alegría nuevas. Estos rasgos que vienen, se reciben y acogen de parte
de Dios, la fuente de esperanza, alegría y sentido vital.

19
Imágenes de la gramática evangélica en la historia lucana de los
compañeros de Emaús.
Somos varios los creyentes que nos hemos topado con la experiencia de
encuentro con Jesús gracias al impacto de los textos concretos
escuchados en un contexto de acompañamiento espiritual (por alguna
razón, son menos frecuentes en la actualidad los casos de experiencias
místicas). Por lo tanto, hay que ser conscientes de que este proceso es
un lugar teológico de revelación en la vida de las personas que están
desorientadas y necesitadas de comprensión. A continuación presento
algunas imágenes de la gramática lucana del texto que pueden ayudar
en esta tarea, tanto al acompañante como al acompañado.

1. Jerusalén del sentido: ¿es realmente el nuevo lugar del sin-

sentido?
Habría que preguntar a las personas en crisis cuál es su tendencia
fundamental, huir o afrontar su problema, ya se trate de pérdida,
carencia, frustración o fracaso. A simple vista podría decirse que es
saludable alejarse de la muerte, pero, si nos fijamos más
detenidamente, podríamos estar delante de un mecanismo de escape
ante la incapacidad o cobardía para no afrontarla en el momento en que
se debe. Consideremos de qué manera el símbolo positivo de Jerusalén
coincide ahora con el entorno negativo de muerte en que se ha
convertido y cómo el discípulo es capaz de afrontar el duelo sin salir
corriendo despavorido. Vale decir, hasta qué punto el símbolo positivo
de Jerusalén no se ha nublado de la memoria del acompañado a causa
de la desolación de la muerte, arrebatándole su original evocación a la

20
vida. Este símbolo aporta comprensión de la perspectiva positiva del
“lugar” a pesar de lo cambiante de las circunstancias y la ambigüedad
en la que suceden los acontecimientos vitales, así como el mecanismo
de afrontamiento con que se les asume. Hay que permanecer en el lugar
donde parece haber desaparecido el sentido para poder redescubrirlo
desde una nueva perspectiva, pero también hay que tomar distancia,
para poder “ver”, el sentido escondido que hay quedado pasos atrás, en
Jerusalén.

“Jerusalén es el símbolo del sentido, lugar de la revelación del Señor

resucitado, de la gloria de la presencia de Dios. Emaús es símbolo del
sin sentido, lugar de la experiencia de vacío ante la ausencia de Jesús,
de la tristeza por el aparente fracaso de la vida”3

Para Lucas, Jerusalén es el lugar donde acontecen los sucesos más

significativos de la vida de Jesús, por ejemplo, la Resurrección y de allí
la importancia del dato de que “todos” (22-24) reciben la revelación del
Resucitado y en ello descubren el verdadero sentido de la vida de Jesús.
Jerusalén es mencionada constantemente como la ciudad más
importante para los judíos, es una capital grande donde han tenido lugar
los principales sucesos del acontecimiento Jesucristo y del AT, su
Templo es el centro de la fe, significa el sentido, el lugar privilegiado
de la revelación por la presencia o gloria de Dios, la alegría por su
victoria. Desde la época de la monarquía Jerusalén es el lugar del

3
RAMIS DARDER, F. Lucas, evangelista de la ternura de Dios. Diez catequesis para
descubrir al Dios de la misericordia, Verbo Divino, Estella 2002 p. 112.

21
sentido, la razón de ser de la vida humana, el ámbito del encuentro con
el verdadero Señor (para el profeta Isaías es el lugar del gozo). Por lo
tanto, cuando los discípulos del texto lucano abandonan Jerusalén
abandonan también el sentido, el encuentro y el gozo y lo hacen porque
no pueden tolerar que su significado se vea cuestionado por la muerte
de Jesús, no están preparados para redefinir el sentido de ese símbolo o
si se quiere, desconfían que ante la muerte Jerusalén deje de tener
sentido. De igual forma, habría que profundizar con el acompañado
acerca de sus motivos y capacidad de afrontamiento para relativizar la
utilización del recurso de escape.

Por su parte, Emaús es una aldea de localización incierta, sin ningún

acontecimiento clave del AT, hogar de soldados paganos no judíos,
representa el sin-sentido, el vacío por la ausencia de Jesús, la tristeza
por el fracaso encarnado en los discípulos desanimados ante la muerte
y la ausencia del maestro. Así que, se escape el discípulo, como en el
caso de los compañeros de Emaús o permanezca en Jerusalén, como
hacen los apóstoles, igual Jesús va al encuentro de unos y otros. En este
caso, es en Emaús, contra todo pronóstico, donde se hace presente el
Señor Resucitado.

2. Dios camina hacia Emaús, en dirección al sin-sentido.

El mecanismo humano de caminar hacia atrás también lo hace suyo
Dios cuando va tras ellos hacia Emaús. Jesús no los deja llegar solos a
su pueblo sino que les sale al encuentro y eso va a significar el
comienzo del cambio en sus vidas.

22
“Nuestra vida está, como la de los dos discípulos, cargada de
contrariedades y de conflictos. Pero lo importante en la vida es
caminar, continuar en el camino aunque nos dé la impresión de estar
caminando hacia atrás”4

Cuando viene la crisis huyen del sentido, pero incluso allí, en la

incapacidad y el tránsito por el camino errado Dios retrocede con ellos,
y se equivoca, decidamente con ellos, los busca hasta encontrarlos y
compartir sus penas, desencantos, frustraciones y dolor. Suele suceder
que cuando una persona está transitando por el camino de la crisis tiene
la impresión de que, el camino por el que transita de vuelta al refugio,
es el último lugar donde encontraría el sentido, sin embargo, el texto
nos muestra lo contrario. Hay que invitar al acompañado a confiar en
Dios que se aparece y redirecciona el sentido de la senda por la que va,
sea Emaús, Jerusalén o el lugar hacia el que esté caminando, pero no
enviando a un mensajero sino acompañando con sus propios pies a los
que se encuentran quebrados.

3. La confianza en el acompañante aparentemente desconocido, a

pesar de la “ceguera existencial”.
Hay que respetar al acompañado y mostrarle progresivamente los
beneficios de entregarse a la experiencia de ser acompañado y
comenzar a confiar desde el espacio más íntimo de su ser, a pesar de no
conocer del todo al interlocutor acompañante. A su vez, invitarlo a

4
RAMIS DARDER. o.c., p. 113.
23
discernir, como los caminantes de Emaús, si en la presencia y palabras
de su acompañante intuyen algún sentido y experiencia ya conocidos o
nuevos, aunque objetivamente todo les sea desconocido. El resultado
de esta confianza arriesgada puede ser el reconocimiento del sentido
gracias a la relación interpersonal que se va develando in crescendo,
gracias a aquel que trae el sentido, el ánimo y el gozo, la nueva mirada,
como ellos, finalmente, ya lo habían experimentado de algún otro modo
en el pasado. En el texto, la revelación de la identidad de Jesús es
progresiva no obstante la ansiedad de los discípulos que los obnubila,
por eso, tenemos que considerar seriamente que no son las técnicas de
acompañamiento, dirección, discernimiento o terapia las que devuelven
la esperanza a las personas en crisis sino sólo la apertura a la
coherencia discursiva y vital del interlocutor.

La ceguera en el reconocimiento es otro signo de la incapacidad para

afrontar la realidad, pero también se explica por una conciencia
voluntariamente ciega que no quiere reconocerlo. Su deseo de no
querer ver, precisamente en la cima de su crisis se trasluce en la
incredulidad frente al testimonio de las mujeres y el rechazo de su
evidencia; incluso manifiestan haber esperado ya lo suficiente, es decir,
expresan la decisión de haber llegado al final de camino y no seguir
buscando el sentido de lo vivido tras la crisis del acontecimiento. De
allí que, en historia lucana, cuando Jesús les pregunta sobre su vivencia
personal, ellos no captan el meollo del sentido y dan una explicación
externa, o sea, habían captado al profeta (palabras, obras) más no el
mensaje central que era la persona de Jesús en cuanto salvador frente a

24
la muerte. Ellos esperan únicamente un resultado, un producto, una
ganancia, pero no se abren a descubrir detrás de la particular
incoherencia del camino y la repentina experiencia del caminante
misterioso, a Jesús y su acontecimiento, coherencia y sentido de todo lo
vivido.

4. La relectura de lo vivido como tensión y acceso al sentido

Es natural que quien relee su experiencia de dolor por el proyecto
truncado que tenía, o sea, su propia vida vulnerada, experimente cómo
se incrementa la tensión o agobio, en la medida en que se acerca hacia
el lugar que tanto ha estado anhelando, es decir, el refugio, la mesa, el
abrazo, el hogar original. Pero mientras esto llega conviene practicar la
confianza paciente y la apertura del corazón para poder descubrir poco
a poco el camino, el mismo que no llega de golpe sino solo en la
medida de su andar.

Hay que pasar por la tensión para acceder al sentido, no podemos

abstraernos a ella, no podemos leer el dolor sin dolor ni tampoco sin
abrirnos a la esperanza de alivio que traerá el descubrimiento del nuevo
sentido, como lo hicieron los compañeros de Emaús.

5. Caminantes extrañados por un acompañante despistado.

Muchas veces el acompañado puede tener la sensación de que el
acompañante desconoce su experiencia y no tiene empatía con su dolor.
Y es que cuando uno vive alguna experiencia árida o ha sido maltratado
por el destino queda con la impresión de desconfianza e ingresa en un

25
círculo de fragilidad y extrañamiento, se siente débil e incomprendido
por su acompañante. Y cuando informa de lo sucedido es inevitable que
vuelva a experimentar la misma tristeza a causa de la profundidad y
frescor de la herida.

En el acompañante despistado encontramos una figura muy interesante

que constituye una estrategia que se desarrolla a través de preguntas
que revelan su ignorancia y les permite a los acompañados, narrar y
exteriorizar aquello que no son capaces de vislumbrar en tales
circunstancias, es decir, para que vaya apareciendo y pueda verla, la
coherencia vital todavía escondida. Con todo, hacer hablar a los
acompañados, persuadirlos de que sean ellos unos narradores no es
retórico en el proceso del acompañamiento espiritual, como no fue
gratuito que Jesús les pidiera que le contaran su historia. La palabra no
solo libera sino ordena, resignifica, pone en evidencia para quien la
enuncia la coherencia de lo vivido. El objetivo del acompañante es
conocer qué esperan, en qué creen, cuáles son las reservas de sentido de
los desanimados, en el vaivén de la fluctuación entre su decepción y su
esperanza.

6. Las tradiciones y Escrituras ya mostraban el sentido y la

voluntad de Dios. Entre memoria y desmemoria.
El aprendizaje de las tradiciones de los mayores en la comunidad nos
ha debido preparar para pasar los tránsitos más difíciles de nuestra vida.
Sin embargo, al transitarlos perdemos muchas veces la memoria y la
orientación, no comprendemos que todo sentido nuevo lleva consigo

26
sufrimiento; nos cuesta asumir con coraje las pérdidas más valiosas. Lo
que pasa es que las personas solemos escapar de las dificultades del
camino y nos construimos la ilusión de no tener que pasar por ellas
para alcanzar la felicidad. El aprendizaje de una nueva racionalidad
vital viene después del padecimiento y su asimilación adulta de manera
consciente.

Los discípulos de Emaús ya habían aprendido que el mesías debía de

sufrir primero pero al momento de la vivencia misma no tuvieron la
capacidad de recordarlo y cuando se dieron cuenta, tampoco de
soportarlo. Por ello impulsar pacientemente el retorno a las tradiciones
aprendidas, su recontextualización en el tránsito de la crisis, porque
ellas revelan el sentido integral de la vida y permiten recordar lo
aprendido para contribuir de esta forma a “la resurrección de la
memoria” en los acompañados.

7. Transferir la necesidad propia al acompañante o detenerse

para poder ingresar al corazón del hogar.
Los caminantes de Emaús, lo mismo que las personas que pasan por
una crisis de sentido en sus vidas, necesitan hogar, refugio, casa,
seguridad, alimento, calor y mesa, pero ponen pretextos para recibirlos,
como si Jesús o el acompañante fueran quienes lo necesitasen más que
ellos. Los compañeros de Emaús experimentan una gran necesidad de
invitarlo a pasar a la intimidad de su hogar pero al mismo tiempo,
presentan esa necesidad propia como ajena, como si fuera la necesidad
del caminante (“quédate con nosotros porque el sol se está poniendo y

27
el día está declinado”). Esta maniobra evasiva de los acompañados no
es sino un mecanismo de huida que busca descentrar la atención sobre
las propias carencias, las cuales no se pueden reconocerse como
propias debido al dolor que reconocerlas causaría.

Sin embargo, es preciso vencer esta especie de transferencia, debido a

la necesidad de detenerse y descansar, porque la actividad del andar no
permite escudriñar el sentido del dolor. Hay que pararse y llorar, hay
que detener el movimiento del entorno con nuestra parada y sentarse a
compartir en el hogar la pérdida que desgarra y que frustra. Hay que
convencerse de que no es necesario seguir viviendo el proceso en el
camino, a veces, es oportuno detenerse un momento e ingresar “más
adentro”, hacia el corazón del hogar, hacia la mesa del pan compartido
con aquel que no esperábamos, porque es allí y es este acompañante
inesperado, precisamente, quien nos descubrirá de nuevo el sentido
perdido.

8. El encuentro reactiva la memoria traslapando el signo reciente

de muerte con los signos antiguos de vida.
El encuentro que comienza en pleno camino reactiva la memoria y el
afecto de manera gradual hasta lograr el reconocimiento. En la
experiencia del pueblo de Israel, los profetas son la memoria viva que
invita a confiar en el poder del acontecimiento del éxodo como
liberación y la alianza con Yavé en el Sinaí, mediante los símbolos del
Templo y de la promesa de la dinastía davídica.

28
De igual forma, en el texto lucano, Jesús apela al recurso de los
profetas que se resisten a olvidar y desde allí provoca la apertura de la
visión cegada de los caminantes a causa del dolor padecido, ya que no
puede permitir que el dolor los obnubile. Para lograrlo, los hace narrar
la historia, tienen que recordar el signo de la cruz traslapado con el
signo del pan compasivo y el signo del camino solitario al Calvario con
el signo del camino compartido hacia Emaús, o sea, tienen que recordar
el pasado reciente en el contexto del pasado remoto para no
desorientarse ni sumirse en la total desolación. Igual como en el pasado
de Israel, ahora el encuentro se da para los seguidores de Jesús, gracias
a los símbolos de la mesa compartida y los gestos de misericordia que
ya habían conocido cuando vivieron y caminaron junto a él.

9. Centralidad de la comida y la misericordia para “el

reconocimiento”.
Hablando del retorno a los símbolos significativos, observemos en qué
forma, las mismas actitudes que Jesús tuvo en las otras comidas las
mostrará ahora en el camino y en la mesa de los compañeros de Emaús.
Su revelación del sentido de las Escrituras que confronta con su vida, la
presencia constante que acompaña, las palabras que reactivan la vida, el
símbolo de gratitud a Dios, el milagro del compartir a nivel de
intimidad, son signos de la presencia de un Dios que Lucas muestra
presente y que acompaña a través del compañero que se hace el
encontradizo durante el camino. Estos signos ayudan a configurar un
modelo de acompañamiento espiritual.

29
Hay que invitar al acompañado a estar atento a todos los signos y
símbolos del proceso, los del acompañante, los del entorno, los de la
intimidad y los suyos propios. Esos son finalmente los que revelarán el
sentido de lo vivido que por ahora no se puede comprender. No sólo un
acontecimiento es el que provoca la visión del sentido sino el mismo
proceso que es largo y que incluye “la resurrección del recuerdo”.

“En una palabra, Lc 24 no cuenta solamente o ante todo un encuentro

con el Resucitado sin el cual todo se habría venido abajo en un sin-
sentido, sino que describe igualmente otra resurrección, la del recuerdo:
“Acordaos de los que os dijo”, dicen los ángeles a las mujeres; “y ellas
se acordaron de sus palabras”, señala como un eco el narrador”5

En la historia de Emaús, el binomio “ver - no ver” es una característica

que tiene lugar en todo testigo, porque no sólo se es testigo ocular del
cuerpo físico sino también de las otras presencias o maneras de
manifestarse de Jesús en la vida del creyente acompañado. De esta
manera, tras su desaparición, hay una liberación de la idolatría de los
símbolos, porque ellos no son un absoluto. Hay que trascender la
facticidad de los signos para descubrir el sentido perdido y configurar
uno nuevo.

10. Retorno al antiguo lugar de muerte, ahora lugar de un nuevo

sentido.

5
ALETTI J.N. El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de
Lucas, Sígueme, Salamanca 1992, p. 159.
30
Los antiguos lugares de muerte cambian y pierden su poder cuando el
nuevo sentido aparece. No hay que querer capturar en el
acompañamiento espiritual ese sentido perdido para volver a dárselo,
hay que dejar que el mismo acompañado lo descubra en el camino, hay
que facilitarle este descubrimiento y la configuración de un nuevo
sentido. Ello exige retornar al origen de uno mismo, regresar al lugar
del que se había huido porque ahora este constituye una fuente, un
nuevo continente de un sentido, al mismo tiempo nuevo, salvífico y
redentor.

Hay que reflexionar con el acompañado, nuevamente ahora, hay que

discernir si el proceso de ser acompañado lo está ayudando a acercarse
al corazón de sí mismo o más bien lo está alejando o distrayendo de
esta tarea ineludible. Este es un criterio de la pertinencia de la
gramática evangélica en el modelo de acompañamiento propuesto,
porque el camino al hogar de Emaús debería ser una preparación para
el retorno al camino que se retoma con dirección a Jerusalén. El destino
final, nunca es la propia casa sino que esta es una parada necesaria, una
toma de distancia obligada para poder ver mejor lo que era imposible
de ver en el lugar mismo de la frustración y el dolor. Si no es así, si el
acompañamiento termina en Emaús no es auténtico, sólo es paliativo y
adormecedor. Ciertamente, Jesús ha estado en Emaús, pero con el
objetivo de convencerlos de que vuelvan a lugar de la experiencia
fundante y de la comunidad de hermanos. Precisamente allí, donde
luego pueden ver con ribetes más definidos el rostro de Jesús, el rostro
del nuevo sentido.

31
11. Anuncio narrativo autobiográfico del sentido, a partir de la
exégesis del Resucitado.
Los discípulos van elaborando el sentido de lo vivido, partiendo de la
exégesis del Resucitado, a través de discursos narrativos
autobiográficos, historias contadas en primera persona. Aquí está la
clave del modelo del acompañamiento de hermenéutica biográfica. Los
acompañados no van a enseñar ideas sino a hablar de lo que han
experimentado de manera personal, lo cual les ha revelado un nuevo
sentido al conjunto de sus vidas. Lo mismo harán los acompañantes,
acompañarán a los caminantes a partir de su propia carencia y quiebre
existencial, biográficos, así como el tránsito hacia la configuración de
nuevos sentidos, los mismos que han tenido lugar en su propia vida.

Este punto es fundamental. Que cada acompañado pueda decir “ayer

estuve allá, ahora estoy aquí, mañana voy a retornar pero diverso y yo
mismo, a la vez”. Esta, podría tratarse de una fórmula que expresa la
urgencia de personalizar la experiencia para hablar efectivamente de
sus vidas y no sólo dar explicaciones desconectadas de su sentir
histórico. Si la fe no es autobiográfica tan sólo es una doctrina que se
aprende o un dogma que se defiende pero que nada tiene que ver con
uno mismo y el sentido relacional que la experiencia intersubjetiva
otorga a la persona.

12. Fusión de horizontes entre relectores: entre el dolor y la

esperanza.

32
Cuando uno retorna a la comunidad la halla siempre transformada.
Cuando los acompañados comparten colectivamente con otros,
confirman el nuevo sentido que habían descubierto en su camino con
los que viven una experiencia de características similares a la suya. Si
esto se logra entonces nace o renace la comunidad de los compañeros
caminantes que intercambian su relato y reconfiguran
intersubjetivamente el sentido. Sin embargo, cuando no hay fe, esto
significa, cuando no hay confianza y esperanza como condiciones
previas para querer comprender, ya puede aparecer el sentido a los ojos
de los más cercanos pero no lo podremos creer y permanecerá
clausurado a nuestra visión. Un ejemplo de esto es el testimonio gozoso
de las mujeres (uno de los grupos marginales) pero que no es creído ni
comprendido por ningún miembro de la comunidad6.

A veces, aunque uno lo quiera no puede ver la realidad y es ese el

momento en que hay que creer en la comunidad, hay que participar de
la fe de la comunidad confiando en que es cierta. Esto es condición
para descubrir el entrecruzamiento de caminos, el propio y el colectivo
y el momento en que surge la comunidad de dolor y esperanza. Pues,
por grande que sea el dolor, al compartirlo con el hermano se atenúa y
por tenue que fuera la esperanza, en el mismo acto de compartirla se
fortalece. Esta fusión de horizontes transforma la perspectiva aislada de

6
Recordemos que el número tres significa en este contexto bíblico un proceso intenso
y profundo para el cual hay que saber esperar, pero con una esperanza que al final no
defrauda ya que igual que al pueblo de Dios del AT, como a Job, como a Jesús o
como al acompañante devolverá la vida, es decir, el sentido vital, el gozo y la
integridad).
33
cada relector en perspectiva común. Difícil apertura en una época de
formas individualistas y de descrédito hacia el otro.

13. Misioneros de la buena noticia, estructuradores de un nuevo

discurso de esperanza para otros desanimados.

Superada la autonarración, los acompañados están preparados para

transformar su duelo en una vida con otro estilo, en una existencia
dedicada a cambiar los discursos de muerte en símbolos de vida, sobre
todo para quienes pasan por una crisis de sentido como la que ellos han
superado. Una responsabilidad de liberar a otros del círculo repetitivo y
depresivo de su historia de dolor para hacerlos narradores
autobiográficos de la esperanza que el encuentro con Jesús fecunda.
Superar la circularidad que el dolor provoca, la obsesión centrípeta de
envolverse en la muerte y trascenderla, trucándola por narraciones que
difundan nuevos sentidos capaces de reestructurar el sentido.
Únicamente después de haber estado atrapados por el relato terco y
sordo de la aflicción y la muerte y habiendo encontrado el sentido en el
discurso de Jesús o del narrador reintérprete, puede estructurar un
discurso más amplio, un discurso de esperanza para otros.

14. Relato entreabierto y reencuentro con la comunidad

transformada.
Que el texto de los compañeros de Emaús sea un relato entreabierto,
guarda en su dinámica el sentido de poder completar lo que no está
dicho, retrucar la historia, rehacer las secuencias dañadas, completar las

34
vivencias interrumpidas. Pero además de esta brecha abierta hay una
que está cerrada, en cuanto que el sentido no está fuera ni en el futuro
sino dentro de la misma vivencia del evangelio (que hay que reeler) y
en el pasado biográfico (que hay que reinterpretar constantemente).
Entre el silencio hermenéutico o no poder decir y la exégesis que es un
regalo del acompañante y en Lucas, del Resucitado, existe la
posibilidad de reconstituir el sentido perdido. Silencio, don y tarea para
los que entonces ya se está en condiciones de responder.

El arte con que Lucas genera una apertura del texto a nuevos espacios y
nuevos tiempos es impresionante. Los acompañados dejan de
preguntar, desaparece la ansiedad y terminan aceptando que hay cosas
que no se llegarán a comprender: “El relato termina mirando hacia una
duración indeterminada (…) El lector se queda esperando. En una
palabra, el relato se queda narrativa y semánticamente abierto”7.

Ahora bien, la Jerusalén transformada, ya no es la Jerusalén

amurallada, gracias a su paso por Emaús. Si Jerusalén no pasa por
Emaús no hubiera llegado nunca a ser la nueva comunidad en torno a
Jesús. Por eso, está bien ir hacia Emaús, pero hay que retornar a los
hermanos y al comienzo de la historia, al origen, porque allí está latente
el sentido esperando ser explicitado.

Finalizando

7
ALETTI. J.N. o.c., p. 160.

35
Creo que una pregunta fundamental que hay que abordar con el
acompañado y el acompañante es, hacia dónde están caminando, hacia
Emaús o hacia Jerusalén, pero además, qué significan el uno y la otra
en su realidad, en qué momento o etapa del camino se encuentran. Y de
esta forma dejar que las imágenes, las metáforas, los símbolos y demás
sugerencias de la gramática evangélica lucana hagan su trabajo de
reconfiguración del sentido desde la mirada totalizadora y compasiva
de Dios.

Ya hemos dicho que toca al interlocutor acompañante la tarea de

ubicarse desde esta perspectiva teológica o mirada totalizadora de Dios
y ayudarle a reorganizar o resignificar la constelación de elementos en
la experiencia del narrador acompañado. Es una responsabilidad
espiritual que hay que desempeñar con conciencia y ánimo vigoroso.

“En toda persona existen experiencias que ponen en juego

radicalmente la totalidad del sujeto y esta puesta en juego no admite
otra respuesta que un pronunciamiento sobre la situación total de esa
persona”8

Es tarea del interlocutor acompañante ponerse en la perspectiva de Dios

para poder emitir una palabra descentrada, en perspectiva teológica,
que sea capaz de instalarse y liberarse, es decir, que teniendo como
punto de partida la situación particular y crítica del sujeto tenga a su

8
QUINZÁ LLEO, o.c., p. 100.

36
vez la fuerza espiritual para posicionarse en la “mirada” de Dios, para
poder mostrar el conjunto de la historia no sólo pasada y presente sino
además futura de la persona en crisis y la historia colectiva de la que
ella es parte.

Es preciso consolidar y acrisolar la fe, considerando como punto de

partida que “se les apareció en el camino y cómo lo habían reconocido
al partir el pan” y acogiendo las preguntas de los otros a través de la
narración. Si alguna experiencia religiosa de Dios se tendrá será
mediante las intuiciones del corazón, compartidas a través de los
sentimientos que se explicitan en el mismo camino; y mediante los
símbolos que van ayudando a comprender el proceso mismo del
caminar. Dios no es algo evidente, menos en estos tiempos y por eso,
rastrear sus huellas en el proceso del acompañamiento espiritual, es
posible mediante la perspectiva de hermenéutica biográfica.
La narración implica a la comunidad y la hace partícipe de la misma
original vivencia personal y de una conciencia común, tal como sucede
a los discípulos de Jesús de la segunda, tercera y demás generaciones.
Quien tiene o recibe una historia se siente empujado a contarla y
transformarla para su auditorio. La comunidad es la que permite esta
tematización del Dios intuido, esta puesta en evidencia de su
proximidad en el camino, el pan y el hermano.

La cultura en la que vivimos ha perdido su capacidad de narrar. La

velocidad de la tecnología y la virtualidad de los devices nos impide
detenernos para disfrutar de la intimidad real con las otras personas y

37
compartir con ellas a un nivel profundo nuestros sentimientos y deseos.
En nuestra sociedad ya nadie escucha, ya nadie conversa, ya nadie
habla, todos “textean” en una Tablet o similares, todos reciben la
información de los medios desde la superficie y la violencia del
desencuentro humano. Creemos en la información objetiva de la
máquina pero el individualismo de sujetos invade nuestra conciencia.
En este contexto, experimentar la trascendencia de Dios, su amor y
cercanía, en la experiencia religiosa manifestada en la inmanencia
interpersonal de amor y cercanía con los otros, es una posibilidad cada
vez más improbable. Si ya no creemos en el otro ni esperamos de él,
tampoco de Dios. ¿Qué alternativa nos queda para no avanzar hacia
niveles de deshumanización mayores?

“Si podemos volver a narrar “la palabra de salvación” en un mundo

sacudido por crisis, incertidumbre y cambios, será porque nos sentamos
de nuevo como nómadas a la puerta de la tienda y nos contamos unos a
otros qué hemos entrevisto de la luz, qué esperanza alienta nuestro
camino, qué amor nos urge dentro del corazón”9

La crisis personal es un momento privilegiado porque en ella se

desnuda la existencia de las personas, quedando expuesta su
interioridad más original, en carne viva la soledad padecida. De modo
tal que esta inmediatez de interioridades de los otros significativos
agudiza la sensibilidad para percibir la inmediatez de Dios, la

9
Ibíd., p. 106.
38
inmediatez fundamental que genera vínculos más fuertes e íntegros que
los conseguidos en épocas de armonía e integridad.

“Una verdadera comunidad de memoria relatará las historias de

sufrimiento compartido que, en ocasiones, crean identidades más
profundas incluso que el éxito. Además de vincularnos con el pasado,
nos dirigen asimismo hacia el futuro como comunidades de
esperanza”10

En el relato de los compañeros que van hacia Emaús el desconocido los

lleva nuevamente “a los elementos clave de la experiencia” en el
contexto de la tradición a la que pertenecían para que ellos mismos
hagan su propio descubrimiento. Acompañar es conducir al
acompañado a las mismas fuentes de sí, evitando que se alienen en
búsquedas externas que los despersonalizan, acompañar es invitar al
otro a tocar con sus dedos la historia desnuda que acaba de narrar para
que se descubra el sentido que yace en su trama. Como dice Xavier
Quinzá, el acompañamiento espiritual en estas situaciones se llama
“sabiduría narrativa”, que es

“(…) esa capacidad de escucha paciente y penetrante, esa audacia para

dirigir a nuestros interlocutores hacia los núcleos dañados de su propia
historia y, sin querer adueñarnos de su palabra ni de su experiencia,
acompañarles con cariño, aprendiendo de ellos e intercambiando sin
miedo la narración de nuestra propia vida”11.

10
Ibíd., p. 109.
11
Ibíd., p. 91.

39
No es fuera de uno que encontramos a Dios sino en la mismidad de
nuestra realidad hecha consciente en la actividad de narrar, interpretar y
resignificar con el otro. El problema con las narraciones en esta época
es que al estar referidas a historias de vida y sus experiencias y no tanto
a información conceptual, la idea del yo individual homogenizado
despersonaliza y desaloja de su propia experiencia a la persona. Siendo
así no importa lo que ella deba contar a nivel particular y si lo hace
debe ser en el ámbito del espectáculo de los medios de comunicación
social, no más en la intimidad intersubjetiva. Tengo que contar mi
historia en círculos de intimidad para que no termine secuestrada en
boca de otros que no la escucharán con respeto ni sentido.

El acompañante abre una esperanza para el acompañado pero también

el acompañado se ve afectado por su propia narración y se descubre de
pronto con una capacidad nueva antes desconocida para él, a saber, esa
nueva posibilidad de reinventar la realidad y mantener una expectativa
hacia lo improbable entre sus oyentes, los cuales se encuentran
atrapados deseando con esperanza algún buen desenlace.

Una vocación profética es descubierta a partir de la crisis narrada,

compartida y resignificada, a partir de la mirada totalizadora de Dios
que, en la persona del acompañante, se hace el encontradizo, se mete en
nuestra crisis de dolor, ilumina nuestra historia y nos explica su
sentido, se sienta en la mesa de nuestra casa y comparte el pan de la
alegría, de la fuerza, de la esperanza y del sentido. Parece que al
acompañado que ha reconocido a Dios como caminante sólo le queda

40
un camino, a saber, convertirse en compañero de otros desanimados
para caminar a su lado con la buena noticia de haber encontrado a
Jesús, el caminante y narrador acompañante; transitar por el camino
transformado para acompañarlos hacia la comunidad fundada sobre la
convicción gozosa de que la muerte ha sido vencida por la vida, de una
vez para siempre.

Resultados y conclusiones

1. El modelo de acompañamiento que se inspira en Lc. 24, 13-35

retoma los elementos del texto lucano acerca de la práctica de Jesús
de comer con personas marginales -que son análogamente quienes
se hallan en una crisis de sentido en sus vidas- y del encuentro con
el Resucitado, la explicación de sus palabras y las de los profetas,
así como su gesto de compartir el pan y la palabra en el itinerario
que va del camino a la casa y de la casa a la comunidad de
Jerusalén.

2. Los modelos de ayuda de “padre del desierto”, dirección espiritual,

counseling y terapia psicológica son insuficientes para un
acompañamiento espiritual integral de hermenéutica biográfica del
sentido, debido a la distorsión en su utilización, habiendo sido
reducidos a técnicas psicologizantes y espiritualizantes del proceso
humano, más allá de la situación temporal de crisis. Sin embargo,
mayor cercanía tiene el modelo propuesto en esta investigación con
el binomio orientador “padre del desierto” – “discernimiento

41
 fraterno” (modelo franciscano), porque desde esta perspectiva, el
contexto de la fraternidad de hermanos, padres, madres y
maestros(as) es el lugar donde el interlocutor acompañante canaliza
la inmediatez fraterna. Esto significa que, en la espiritualidad
franciscana se considera que quien recibe la sabiduría o el Espíritu
es toda la comunidad, toda ella tiene que aprender a ser receptor de
esta misma capacidad, para cuando se halle en situaciones similares
de crisis de sentido.
3. El modelo de counseling es válido en cuanto que induce al
acompañado a entrar en contacto dialógico con su crisis, pero a
diferencia de éste, el modelo de hermenéutica biográfica del sentido
le ayuda a desfocalizar la atención sobre la crisis y a proyectarla
extendiéndola hacia el conjunto de su biografía narrativamente
expuesta al interlocutor acompañante.
4. El modelo propuesto en esta tesis supera el paradigma de ayuda
psicológica en el sentido de que, facilita en el acompañado el
surgimiento de una mirada contemplativa desde la perspectiva
integral de la mirada de Dios, respecto a su biografía narrada con
sentido teológico.
5. En el modelo de acompañamiento espiritual que aquí se ha
diseñado y verificado en la experiencia es fundamental el lugar de
la comunidad de pertenencia u horizonte hermenéutico desde el
cual se configura la historia personal del acompañado. El interés
por desplegar su espiritualidad en un contexto no confesional, como
los espacios de jóvenes en formación universitaria es viable, pues
confesionalidad no es sinónimo de religiosidad. Así, el espacio no

42
 confesional propuesto podría considerarse un espacio “religioso”,
dada la demanda de espiritualidad detectada durante el
acompañamiento de los procesos personales, a partir del pretexto de
crisis apuntado.
6. Las imágenes de la gramática evangélica de Lc. 24, 13-35 que
dinamizan el proceso de acompañamiento espiritual de
hermenéutica biográfica del sentido son las siguientes:
• “El esclarecimiento de la actitud de las personas frente al
símbolo de la Jerusalén del sentido”, antiguo lugar del
sentido que ha pasado a ser el lugar de la muerte, es decir, la
capacidad de afrontamiento o de utilización del mecanismo
de escape correspondiente.
• “El descubrimiento de Dios como compañero que se
equivoca intencionalmente de dirección” en el camino hacia
el refugio de Emaús para poder acompañar la experiencia
vital de las personas en crisis de sentido.
• “La confianza hacia el aparentemente desconocido” o
apertura valiente –aunque inicialmente temerosa- hacia
situaciones y personas nuevas en el propio proceso personal,
como lo hicieran, aunque lentamente, los dos compañeros
del relato.
• “La aceptación de que se está experimentando una
sensación de incomprensión” por parte de su acompañante,
como en el texto lucano, ya que la experiencia vivida por la
persona en crisis es única y hasta cierto punto privativa; la
aceptación de que el acompañante no pueda ni esté obligado
43
 a conocer la frustración o desánimo en la forma como él la
experimenta.
• “La tolerancia ante la capacidad disminuida para
comprender el sentido” aprendida en otro tiempo y olvidada
en la época de crisis, así como la humildad para volver a
aprenderlo y escucharlo del compañero de camino.
• “El reconocimiento del propio anhelo de un refugio y
alimento”, sin trasferir esta necesidad al acompañante, con
el objetivo de no alargar innecesariamente el proceso en
condiciones de intemperie y de disfrutar de la protección del
hogar de la escucha y del descanso para el acompañamiento
más personalizado.
• La “agudización de la sensibilidad gracias al reencuentro
para recordar todos los signos”, que en otro tiempo tuvieron
sentido y reservan todavía una fuerza capaz de resucitar la
memoria; estar preparados para acogerlos y reconocerlos,
como los caminantes reconocieron a Jesús, por si estos
aparecen nueva e inesperadamente en la intimidad del
proceso de acompañamiento espiritual.
• “La oportunidad para retornar con coraje al antiguo lugar de
la muerte reciente”, que fuera incluso el lugar del sentido en
otro tiempo, confiando en que el lugar original es el lugar
fundante con el potencial para devolver la armonía y el
sentido perdidos.
• “La disposición para compartir con otros las propias
historias de reconocimiento del sentido” y descubrir en este
44
 acto de qué manera se produce la fusión de horizontes para
la confirmación de la propia experiencia gozosa.
• “La capacidad de estructurar nuevos discursos de
esperanza” formulados a partir del sin sentido y gracias al
cambio de perspectiva que el encuentro permite.
• “La solidaridad con las personas que no se han topado aún
con ningún acompañante intérprete de palabras con sentido
ni anfitrión de la mesa” del pan de esperanza y de la alegría,
como lo fue el caminante misterioso, Jesús, con los
compañeros de Emaús.

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