CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA
PRACTICA
TEORIA y PRAXIS
DE LA ACCION PASTORAL

EDICIONES
SlGUEME
TEOLOGIA PRACTICA
 LUX MUNDI CASIANO FLORISTAN

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TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL

TERCERA EDICIÓN

Otras obras publicadas

en la colección Lux mundi:

- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I (LM 57)

- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia /l (LM 58)
- D. Borobio, ed., Celebración en la Iglesia I/l (LM 59)
- M. Kehl, Escatología (LM 70) EDICIONES SIGUEME
- M. Kehl, La Iglesia (LM 71) SALAMANCA
- D. Borobio, La iniciación cristiana (LM 72) 1998
- J. S. Lucas Hernández, Las dimensiones del hombre (LM 73)
 1
LA PRAXIS DE JESUS

Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o

relatos biográficos de Jesús sino testimonios o confesiones de fe na-
cidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes
de ser historia, los evangelios fueron proclamación de narraciones en
comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Con-
secuentemente podemos afirmar que son también relatos de la praxis
prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien «Dios ha hecho
Señor y Cristo» (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot-
«son, por excelencia, documentos pastorales y la investigación exe-
gética en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto
de vista de sus funciones pastorales» I . La experiencia previa y pos-
terior a la pascua es básica para entender los evangelios, redactados
para ayudar a la adhesión de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la
curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente información
sobre la actividad de Jesús de Nazaree. Esta actividad, relatada por
los evangelios como praxis, la estudio aquí como acción pastoral
paradigmática. Para ello examino algunos rasgos importantes de la
praxis de Jesús reflejados en su ministerio. No intento presentar la
totalidad de la figura de Jesús de Nazaret ni resumir en breves páginas
una cristología.

1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor,
Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148.
2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús,
Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975;
E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret,
Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.

32 Teología Práctica
l. Cristología y acción pastoral
La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo,
centro de la vida cristiana, de la acción pastoral y de la reflexión
teológica. Ahora bien, las imágenes, representaciones y vivencias que
poseemos de Jesús o de Cristo dependen originariamente de la edu-
cación cristiana familiar, catequesis parroquial, formación religiosa
escolar, predicación dominical y cursos de formación teológica, lu-
gares habituales de transmisión de diferentes interpretaciones de Je-
sucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales
y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensa-
miento cristológico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier
reflexión teológica late consciente o inconscientemente una determi-
nada cristología. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las
imágenes y representaciones que tenemos de Jesús o de Cristo, que
han sido y son variadas. Aquí me limito a señalar dos concepciones
cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de
acuerdo a diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano,
fruto de la iconografía, catequesis y predicación o consecuencia de la
misma acción pastoraP.
a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral
La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mun-
dial se ha manifestado básicamente de una doble manera, como pas-
toral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera
de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos
de entender, a su vez, la cristología: de tipo descendente o desde
arriba, de línea más conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo,
de línea más aperturista4 • Examinemos los rasgos más sobresalientes
de estas dos cristologías con sus implicaciones pastorales5 •
3. Cf. L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte
Una cristología popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristología y pastoral popular,
Bogotá 1974.
4. Cf. Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jesús
y discreci6n de Dios, Madrid 1985.
5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristología después del Vaticano JI, en C. Floristán-
J. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte años después, Madrid 1985, 173-200; J. J.
González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria
Cormenzana, ¿Todavía la salvaci6n cristiana? El diseño soteriológico de cuatro cris-
tologías actuales: ,<Jesús el Cristo», «El Dios crucificado», «Cristología desde América
Latina» y «La Humanidad Nueva», 2 vol.
Historia 33
1. Cristologías pastorales deductivas
Las cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y
dogmático o de fundamento metafísico han dado lugar a una eclesio-
logía cerrada o a una Iglesia centrada en su problemática interna. Cristo
se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de
la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jesús, a quien
sólo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas
cristologías intentan explicar el modo de la unión hipostática y el
proceso interno de la redención mediante la muerte satisfactoria de
Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos
sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologías con acento teórico
preocupadas por el lenguaje teológico. Representan esta tendencia las
cristologías de los manuales teológicos del s. XIX y primera mitad
del s. XX 6 • Las cristologías descendentes han sido influidas por de-
terminadas maneras de llevar a cabo la acción pastoral y, a su vez,
han impregnado el ministerio cristiano con categorías que han sido
internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Señalemos como ejemplo
la resignación, la expiación y el poder.
En primer lugar, lo más característico e irrenunciable de Jesús de
Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific
cación de la resignación. Según esta interpretación, Jesús es sustituido
por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixión no es
decisión de unos poderes concretos religiosos o políticos sino conse-
cuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo
judío. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos
sociales de emancipación, se inculca en la Iglesia una imagen de Jesús
obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebeldía
contra la explotación, reivindicación social o crítica de los poderes
establecidos es sinónimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y
llevar la cruz.
En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos,
tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imi-
tación de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de
la expiación de valor infinito lo envolvía todo. Por consiguiente, como
Dios ya está aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad.
Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacri-
ficio, la mesa de la cena del Señor como altar y Jesús como víctima
a causa de su función expiatoria.
6. Excelente cristología de esta línea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jesús, el
Cristo, Salamanca 71989. Cf. también O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Apro-
ximac¡6na la cristología, Madrid.1975.
34 Teología Práctica
En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el título de Cristo-Rey,
ha servido para justificar el poder de diversos regímenes políticos
conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión
de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Pío XI en 1925,
aparece en el contexto social y político de una Iglesia a la defensiva
frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El
catolicismo cobra una dimensión beligerante. Por el contrario, también
ha sido entendido Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura
el Reino de un modo violento. Jesús ha servido de justificación de
guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de
un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia
inadmisible. Sencillamente ha tenido una función legitimadora de cier-
tos intereses económicos y políticos.
2. Cristologías pastorales genéticas
Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el pro-
ceso genético que siguieron los apóstoles desde Jesús de Nazaret al
Cristo resucitado. Tienen talante socio-político y se fundamentan en
una teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un
aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad?
Estas cristologías son sensibles a la dimensión social y política de los
relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino.
El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico
para llegar a su resurrección o hasta Dios, a quien revela. Importa
conocer la vida concreta de Jesús a partir de su humanidad y de su
propia historia humana. Son cristologías con acento práctico preo-
cupadas por el lenguaje pastora18 • Especial relieve tienen las cristo-
logías escritas -en expresión de J. 1. González Faus- «desde los
que están abajo», denominadas latinoamericanas o de la liberación.
Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual
del pueblo y el mensaje evangélico liberador con la situación de
cautiveri09 •
7. Marcan un tránsito de un tipo de cristología a otro las obras de K. Rabner-M.
Thussing, Cristología. Estudio sistemático y exegético, Madrid 1975; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristología, Salamanca '1985;
D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en MS, III/I, 505-570.
8. Representan esta tendencia las cristologías de J. Moltmann, El Dios crucificado,
Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981.
9. Cabe destacar aquí las cristologías latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el
Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México
21977; id., Jesús en América Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la española de J. 1. González Faus, La
humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander 61984.
Historia 35
También las cristologías ascendentes han sido influidas por el que-
hacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una función con-
servadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido
una función liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evan-
gelizadora, al poner el acento de la cristología en estos puntos: 1) el
reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2) el
Dios del reino, a quien se dirige Jesús como Abba, que es padre de
todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor de
vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la
pasión de Jesús por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte
de Jesús no es glorificación de un sufrimiento sino consecuencia de
la pasión por la justicia.
b) Imágenes de Jesús en el pueblo cristiano
El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin
mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus
imágenes iconográficas y representaciones conceptuales de acuerdo a
ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, síntesis catequé-
tic as , rituales litúrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever
algunos rasgos propios de la cristología popular ll .
1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos
Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo católico apenas co-
noció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las décadas de los
cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se
conocía la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo
o como pasaje evangélico escuchado en la misa mayor del domingo.
Solamente tenían un cierto conocimiento bíblico los miembros de los
grupos bíblicos o de los movimientos apostólicos. Los evangelios han
sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como
relatos históricos que narran los hechos tal como sucedieron o como
meras biografías de Jesús. Dentro del evangelio atraen poderosamente
los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los
milagros impresionan al pueblo, quizá porque los necesita. A veces
el cristianismo se convierte en una religión de los milagros.
, Jesús es para el pueblo el Señor de los milagros.
10. Cf. J. Sobrino, Jesús de Nazaret, en CFP, 480-513.
11. Cf. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, cap 1.
36 Teología Práctica
2. Un Jesús 'que en el fondo es sólo Dios
El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del
catecismo aprendió que Jesucristo nació de la Virgen por obra del
Espíritu Santo y que tuvo desde niño conciencia plena de ser Dios
mediante la ciencia infusa y la visión beatífica. Los ojos de Jesús son
ojos de Dios; Dios ve y actúa a través de Cristo, que no es del todo
hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recorde-
mos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas)
del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera
apariencia humana de Jesús como Dios. Karl Rahner afirmó que el
pueblo católico, en el fondo, posee un «monofisismo latente» ya que
cree sólo en la naturaleza divina de Jesús.
Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente.
3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo
La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al vene-
rarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado
y el demonio. A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias
románicas las tallas de Cristo de tamaño natural, en madera o en
bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su
rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del
crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del «varón
de dolores». Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los
enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. «Por eso el Cristo
sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldo-
nado-, se ha convertido en el centro de la religión de los oprimidos» 12.
Jesús toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de
paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como conse-
cuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes.
Jesús es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.
4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo
Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o
a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvación.
Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12. L. Ma1donado, Génesis del catolicismo popular, o. c., 196.
Historia 37
ejemplo es válido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo
a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena
muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer
méritos y de vivir en gracia.
Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral
Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar
los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evan-
gelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la
situación del judaísmo en tiempos de Jesús 13 •
Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos
esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acu-
ñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Sal-
vador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio
el contorno histórico de' Jesús de Nazaret. Evidentemente, también
podemos caer en la tentación opuesta: reducir nuestra consideración
pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de la pascua.
Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los
modelos de Jesús derivados de su actuación o de sus hechos y dichos.
Con todo, recordemos que la figura de Jesús no se deja encerrar en
marcos definidos y concretos, ya que «la personalidad histórica de
Jesús -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento
en que creemos que la hemos captado»14, aunque cabe destacar
algunos rasgos peculiares de su actividad.
a) Jesús no fue «sacerdote» del templo
La ley religiosa judía o la Torah fue custodiada e interpretada en
primer lugar por los sacerdotes; después lo sería también por los es-
cribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo,
presidía el sanedrín y el culto. Su dignidad era tan elevada como su
nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de
Jesús, Madrid 1985; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vo1s.,
Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. SauInier-
B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, Estella 1979 (Cuadernos Bíblicos, 27).
14. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 119.
38 Teología Práctica
tiempos de Jesús, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se
hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por
cuatro familias de neta orientación saducea. Lógicamente era un per-
sonaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su función estaban los
jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del
culto, del mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes
se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividían en tumos
semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones,
en las que intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación
sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacer-
docio era hereditario.
A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo pocos contactos con los
sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión. Ironizó las preocu-
paciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31)
y atacó el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la
«purificación» del templo, hecho que se encuentra en los tres sinópticos
(Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La
expulsión de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que
mostró Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar
de sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios
está presente en el templo, Jesús enseña que Dios está en todas partes,
pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los dis-
cípulos (<<donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio
de ellos, estoy yo», Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada
vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos míos tan insignificantes
lo hicisteis conmigo», Mt 25,40). Jesús oró en el campo y en las
montañas. Para él no hay separación entre el espacio sagrado y el
religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios. El
templo nuevo será la humanidad resucitada porque la esencia del tem-
plo nuevo es la justicia del Reino.
Sin embargo, sólo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el título
de «sacerdote» o «sumo sacerdote» con una doble condición: Jesús
no pertenece a la estirpe sacerdotal judía ya que fue seglar (7, 13-14),
ni su culto es ritualista sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23-24),
ya que «se ofreció a sí mismo» en bien de la humanidad (5, 7-10).
Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: transmitir
a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de
los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio
de los hermanos. El sacerdocio de Jesús es único como único es su
sacrificio. La muerte de Jesús no se lleva a cabo con la minuciosidad
de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte,
verdadero culto a Dios. En resumen, JeslÍs es sumo sacerdote porque
Historia 39
se hizo semejante a los que sufren, llegó a la muerte por amor de la
justicia y se entregó con fidelidad a Diosl 5 •
Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano
no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la
cruz de Cristo como revelación del amor de Dios y reconciliación de
la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es
Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor,
no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a
un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada
a los hermanos en espíritu y en verdad. Sólo bajo esta perspectiva se
comprende el sacerdocio de Jesús.
b) Jesús no fue «escriba» de la ley
En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la leyeran los intér-
pretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo
a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla
de teólogos y de juristas. Al creer que se había terminado el tiempo
de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que
apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón,
dar el título de profeta a Juan Bautista o a Jesús equivalía al reco-
nocimiento de la llegada de los últimos tiemposl6. Recordemos que
el judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del
año 70 y de la desaparición del sacerdocio ritual.
Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con
objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el título
hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales,
ocupaban la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, hon-
rados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en
diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrín. La mayoría eran
de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías
espirituales del pueblo, su cometido consistía en promover la fe en
Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza
ritual. De este modo el pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la
necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta
causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el
templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los
jefes religiosos del judaísmo.
Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña
15. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978.
16. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, o. c., 42.
 Teología Práctica
40
en las sinagogas, reúne discípulos y los educa en el estilo de las
escuelas l7 • Los evangelios afirman que Jesús «enseñaba» a sus dis-
cípulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba más aunque
algunos le dirigieron la palabra con el título respetuoso de rabbí
(que equivalía a decir hoy señor), puesto que «le faltaba -escribe
J. Jeremias- la condición fundamental para ser escriba: el estudio
teológico»18. Jesús no se limita a enseñar en ·las sinagogas sino que
instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla
del mar. Entre sus discípulos hay mujeres y niños, pecadores y
publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jesús
enseñó de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de
parábolas, sentencias, instrucciones y controversias.
En realidad, Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado
por sus contemporáneos como tal. Sus oyentes vieron en él sus di-
ferencias con los escribas más que sus semejanzas. Fue un maestro
que no enseñaba «como los escribas» sino con «autoridad» (Mc 1,22;
Mt 7,29). Su autoridad deriva de sí mismo, no de la «tradición de los
padres». Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía
o la torá. Según Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jesús
es la nueva torá porque es el maestro nuevo que enseña y prescribe
(Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jesús como primera autoridad. El
enfrentamiento de Jesús con la ley fue de tal manera que produjo
escándalo. La ley, que era de institución divina para los judíos, con-
sistía en la recopilación de multitud de preceptos, decretos, mandatos
y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prác-
ticas, conductas y creencias. Se consideraba legislación de Moisés y
algunos la identificaban con la sabiduría plasmada en los libros sa-
pienciales. En tiempos de los macabeos muchos judíos murieron por
defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la
observancia del sábado, el rito de la circuncisión y la conservación de
las escrituras.
«Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley
_ afirma 1. 1. González Faus -. Fue un hombre liberado de la
ley» 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto
a su autoridad, su contenido y su pretensión salvadora. A la ley
sucede la gracia y el propio Jesús, como se ve en el sermón del
monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jesús unas leyes por
otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 31982,372.
18. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 98.
19. J.1. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, o. c., 57.
Historia 41
caridad, visto por sus discípulos como «mandamiento nuevo» (Jn
l3, 14). En definitiva, Jesús es maestro cercano al profeta y al sabio:
es un maestro carismático y autorizad0 20 •
c) Jesús fue «profeta» del reino
Según Ch. Perrot, «el profeta escatológico, esperado para los úl-
timos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio
cósmico que señalará la venida del reino de Dios»21. De hecho, los
que se denominaban profetas en el judaísmo del s.I pretendían ser
P0:t~voces de Dios. y guías de movimie.ntos comunitarios del «despertar
rehgIOso» en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de
Jesús «vincula en tomo a sí -escribe R. Fabris- las aspiraciones de
reforma y de renacimiento religioso (Qurnrán), así como las esperanzas
de liberación y de autonomía religiosa nacional en clave mesiánico-
política»22. Según el judaísmo sinagogal, el profeta estaba poseído por
el Espíritu de Dios.
Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca
en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinión popular
(Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin
embargo, aunque los discípulos no lo denominan profeta con total
claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento
profético, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanías
del bautismo y de la transfiguración. De hecho fue detenido y con-
denado como falso profeta. Jesús mismo aceptó, al menos indirecta-
ment~, ser tenido como. profeta, al afirmar que poseía el pleno Espíritu
de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jesús no es profeta nacionalista ni
se inscribe en la línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado
y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen,
«es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta
a s~ misión y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias
radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos indi-
viduales y sociales»23.
20. R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985, 183.
21. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 141.
22. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 178.
23. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre, o. c., 45.
42 Teología Práctica
3. Dimensiones de la praxis de Jesús
a) Jesús y el reinado de Dios
En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es
el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en
afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la
inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión
que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica24 . Desde
el comienzo de su predicación, Jesús invita a la conversión diciendo:
«Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos
y tened fe en esta buena noticia» (Mc 1,15; Mt 4,17). «Lo verdade-
ramente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de
Jesús -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios»25. La palabra y la.
obra de Jesús se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos
es «evangelio» o «buena noticia», puesto que su llegada es salvación
de pobres, pecadores y enfermos. La misión de Jesús es proclamar
esta buena noticia.
La mayoría de los exegetas tiende a traducir el término griego
basileia por reinado (acción de reinar) en lugar de reino (territorio),
ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico, a saber,
el gobierno de Dios o la acción de su soberanía, en el sentido de que
«Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que cons-
tantemente se había suspirado, y que jamás se había realizado ple-
namente en la tierra»26. La expresión «reinado de Dios» aparece con
frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan
(In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristológicos. Esto
indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jesús a
Jesús Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario
de la salvación (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sus-
tituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo más pa-
lestinense). «La salvación presente o futura en Cristo -afirma Ch.
Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupción de la mano de
Dios en el mundo. Jesús no anuncia la salvación sino el reinado de
Dios»27.
Para conocer en qué consiste el reinado de Dios proclamado por
Jesús es necesario tener en cuenta el sentido que tenía dicha expresión
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967.
25. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología,
Santander 1982, 135.
26. J. Jeremias, Teología del NT, Salamanca '1985, 122.
27. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 187.
Historia 43
en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey
es antigua en el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la
realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareció la monarquía
después de cinco siglos, los judíos esperaban que Dios vendría a reinar
en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel en-
contraría su libertad e independencia, viviría en paz y prosperidad y
sería fiel a Dios. En tiempos de Jesús, el reinado de Dios incluía, por
un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la
justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios,
único Señor que debe gobernar a su pueblo.
En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se
cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a
cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico,
del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos,
pobres, marginados e ignorantes. Ahí reside el escándalo del Reino,
que no es de los poderosos sino de los desposeídos. Los protago-
nistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los so-
metidos, los perseguidos. Por esta razón Jesús los llama «dichosos»
o «bienaventurados» en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,1-
11; Lc 6,20-23)28.
El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está pre-
sente. Lo dice Jesús: «está a vuestro alcance» (Lc 17,21) Ó «en medio
de vosotros», no dentro o «en vuestro interior» a modo espiritual, sino
en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que está
presente, Jesús despliega una gran actividad liberadora, promueve una
solidaridad fraterna y se sienta en la mesa común. No cabe, pues, una
interpretación puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra
parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente
cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufri-
mientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa
que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá, se encuentra
a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extra-
terreno o extratemporal, ya que está presente aunque escondido en la
realidad histórica. Tampoco cabe una interpretación imperialista del
reinado de Dios.
Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, «nos con-
mina -afirma A. Pérez- a un cambio de valoración y de valo-
28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho,
La proclama del reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas
de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. López-Melús, Las bienaventuranzas, ley fundamental
de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y
catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.
44 Teología Práctica
res»29. El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de
la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino rea-
lización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio
de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nues-
tras relaciones con nuestros prójimos (demasiado interesadas o do-
minadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas
a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada
por la explotación). En definitiva, «el reino de Dios -afirma J.
Mateos- es una denominación teológica de la sociedad alternativa
que Jesús propone a la humanidad»30.
Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es
necesario interpretar correctamente las parábolas del Reino, ya que
constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaree 1 •
bY Jesús y sus discípulos
Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de
Dios, Jesús «constituyó» a doce discípulos, a quienes «nombró após-
toles» (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (co-
munidad de mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión
de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles (enviados o
misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel insti-
tucional (<<ecclesia ex circuncisione») o del Israel mesiánico bajo el
símbolo del número Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la arit-
mología religiosa de herencia babilónica, el número zodiacal doce era
perfecto; en el judaísmo doce eran las tribus de Israel. Según Lucas,
apóstoles son únicamente los doce, a saber, los llamados por el Jesús
histórico mediante un gesto simbólico, enviados por su autoridad para
compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurrección.
Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los
testigos de la resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una
misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X.
Léon-Dufour, apóstoles son «los embajadores de Cristo resucitado, en
los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad)
sobre las comunidades: la del servicio pastoral»32.
29. Cf. A. Pérez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis
ética: SalT 66 (1978/5) 404.
30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338.
31. Cf. F. Müssner, El mensaje de las parábolas de Jesús, Estella 1963; H. Kahlefeld,
Parábolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parábolas,
Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes,
Signos y parábolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parábolas de Jesús, Estella 61981,
32. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.
Historia 45
El segundo grupo está constituido por setenta discípulos; en algunas
versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son números que indican
plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o marginados,
designados asimismo por Jesús (Lc 10, 1), entre los que se encuentran
«algunas mujeres» (Lc 8,2-3). Están representados todos ellos por
Leví (Lc 5,27-32); proceden de la «ecclesia ex gentibus» o del ju-
daísmo periférico. En las comunidades helenistas recibirán posterior-
mente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen
como grup033.
La comunidad «pre-pascual» de discípulos que formó Jesús es
modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teológico del
que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jesús
reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En
primer lugar Se origina por una llamada de Jesús. Al escoger a sus
discípulos, Jesús les da una gran libertad de las reglas tradicionales,
les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les
revela su relación con Dios como Padre y con el Reino universal de
la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los
elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en
tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y
cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin
doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos).
En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento
(Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los
discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que
entraña: dejar familia y profesión y renunciar a posesiones o patri-
monio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad absoluta para
proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La
carta magna o constitución de la nueva comunidad se define por las
bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de se-
guidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona
de Jesús hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del
evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10, 17-
22).
En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o
comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir
de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Final-
mente, los discípulos de Jesús actúan como el Maestro en un mundo
lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos,
Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jesús, el pueblo de Dios y la Iglesia, según Lucas-Hechos:
MisAb (1986/5-6) 69-88.
46 Teología Práctica
c) Jesús y Dios
Las cristologías recientes coinciden en afirmar que la enseñanza y
la obra de Jesús de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales
expresadas con los términos reinado de Dios, causa de todo su pro-
yecto, y Abbá o Padre (Mc 14,36), apelativo cariñoso aplicado a Dios.
Ambas categorías, además, son inseparables. «El Reino -afirma J.
1. González Faus- da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad
de Dios da fundamento y razón de ser al Reino»34. Así como el reinado
de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin
el Reino. Por consiguiente, por ser Jesús el sacramento del Padre en
el mundo, es él mismo aparición del reinado de Dios.
Jesús actúa con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre,
y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar
a Dios como Abbá (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir
los cristianos de habla griega por el respeto que infundía), queda
designado Jesús como «Hijo de Dios», como se observa en el episodio
de las tentaciones, en la muerte de Jesús y en la carta a los Hebreos.
Jesús tuvo una conciencia profunda de filiación, a saber, su conciencia
termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jesús procede de
Dios y a Dios se dirige. Por esta razón pretende que todos los hombres
tengan una conciencia de relación semejante. «El mensaje central del
Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelación del
corazón paternal de Dios y la revelación de la exigencia de que vivamos
como hermanos: sólo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos,
la revelación se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podría
ser más bien alienante»35.
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones
Según el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jesús cate-
góricamente: «Qué bien lo hace todo!» (Mc 7,37). Los Hechos relatan
que Jesús de Nazaret «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38): curó en-
fermos, expulsó demonios, impartió el perdón y se sentó a la mesa
de pobres, pecadores y discípulos 36 • Me detendré principalmente en
tres acciones de Jesús: los milagros, el perdón y la comunidad de
mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la
salvación.
34. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, o. C., 46.
35. J. Vives, «Si oyerais su voz ... ». Exploración cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988, 154.
36. Cf. R. Dri, La utopía de Jesús, México 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El
proyecto de Jesús, Salamanca 21987.
Historia 47
a) Los milagros
Jesús realizó diversas acciones en favor de enfermos o endemo-
niados, que a la luz de sus contemporáneos maravillaron y sorpren-
dieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discípulos a
Dios. Son los milagros de Jesús, a saber, acciones benéficas, gestos
de liberación, donaciones gratuitas y muestras de legitimación37 . Re-
cordemos que el término griego thauma (correspondiente a milagro)
no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables
de Jesús se emplean las palabras «signos», «acciones poderosas» o
simplemente «obras».
Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas
reacciones. La primera es de aceptación. Tanto en el mundo antiguo
como en el ámbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en
la intervención milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza
como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la
intervención extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos
que durante siglos la apologética ha utilizado los milagros del evangelio
como pruebas de la divinidad de Jesús o como acceso directo de la fe
en Dios, único que puede hacerlos.
La segunda reacción es de rechazo. No se admite el milagro como
hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la
naturaleza. Es un producto de sugestión colectiva. Incluso algunos
creyentes piensan, dice Schillebeeckx, «que Jesús no hizo ninguno de
los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es
el milagro, milagro de un amor y de un perdón inmerecidos; eso es
lo que habrían querido mostrar tales leyendas de los milagros»38.
Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jesús.
La tercera postura se caracteriza por una nueva valoración. Por
falta de conocimiento adecuado, un género literario evangélico, como
el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo
propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay
un «hecho bruto» (la ruptura de las leyes naturales) y un «signo»,
cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificación del reino. Las
acciones maravillosas de Jesús significan que el Mesías ha llegado,
que está cerca el reinado de Dios. «Los gestos prodigiosos de Jesús
-escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo «Cahiers Evangile», Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cua-
dernos Bíblicos, 8); X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús, Madrid 21986; J. 1.
González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982;
J. Peláez del Rosal, Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos, Valencia 1984;
B. A. Dumas, Los milagros de Jesús, Bilbao 1984.
38. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.
48 Teología Práctica
religiosas, mantenidas por la gran tradición bíblica que alimentó los
anhelos de una intervención liberadora de Dios en la historia de su
pueblo»39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones
o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo ame-
nazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el
don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios.
En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria
que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva
creación.
b) El perdón
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores
con la misericordia. La actividad perdonadora de Jesús se comprende,
como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos
de Jesús, el judaísmo consideraba pecadores dos tipos de personas,
según refiere J. Jeremias: los que «menospreciaban notoriamente el
mandamiento de Dios» y los que «ejercían profesiones despreciadas»
(jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos,
publicanos y pastores) o tenían oficios que «conducían a la inmora-
lidad» (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judío
de los pecadores con dos palabras: «recaudadores y prostitutas» (Mt
21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión
sociológica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado
de la sociedad por su propia culpa.
Jesús predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la
negación de Dios (los fariseos y saduceos Creían en Dios), sino por
el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador
descubre la misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo, el
pecado es perdonado con la aceptación de la venida del Reino.
c) La comunidad de mesa
Entre los judíos la comida compartida era sinónimo de comunidad
entre los hermanos y con Dios, pero también indicaba separación o
exclusión de pecadores debido a las reglas de la no contaminación.
Para Jesús, la comida es lugar esencial de unión. Por eso compara el
reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 144.
40. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 134.
Historia 49
praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir
la mesa con los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y
con los pecadores (misericordia). Precisamente el último gesto de Jesús
fue un banquete de despedida, en el que «partió el pan y lo distribuyó»,
actuando como anfitrión. En contraste con Juan «que ni comía ni
bebía», Jesús «como y bebe», hasta tal punto que es tachado de «co-
milón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos» (Mt 11,18).
En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús se sentó a la mesa
de pecadores, acto prohibido en el judaísmo. De este modo los ex-
cluidos por la legislación farisaica de la pureza legal eran introducidos
en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jesús con Leví o
con la pecador¡¡. hace que se realice la conversión. En estos dos casos
Jesús es invitado al banquete.
Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con
el relato de la multiplicación de los panes, narrada por los cuatro
evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-
15); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos
matices, por exigencias culturales de los lectores. Jesús bendice el
pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. «El punto central del relato
-afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la ad-
mirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa»41, es-
pecialmente con los pobres que no tenían nada que comer.
Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13)
relatan comidas del Señor resucitado con sus discípulos, en el camino
de Emaús o a la orilla del mar. Jesús renueva la comunidad de mesa
prepascual, rasgo característico de su praxis evangélica de cara a la
implantación del reinado de Dios. La última cena de Jesús tiene un
relieve especial por la cercanía de su muerte. En definitiva, la koinonia
cristiana es comunión en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16-17) Y
servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jesús
«Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organización
comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jesús lega a sus discípulos los
principios básicos de una práctica alternativa, crítica con respecto al
sistema, que es la práctica del Reino y base de una vida común en
ecclesia»42. Esta hipótesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de
Marcos por ser el primer relato cristiano de la práctica mesiánica de
41. E. Schillebeeckx, Jesús, o. c., 196.
42. Cf. H. Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca 1982, 182.
50 Teología Práctica
Jesús, estructurado como «teología narrativa»43. H. Echegaray y C.
Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, po-
lítico y social, que se corresponden, según F. Belo, con tres gestos:
de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en
continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de
las manos, esperanza a la práctica política de los pies y fe a la práctica
ideológica de los ojos y de los oídos44 • Evidentemente, la aceptación
de este modo de ver la práctica de Jesús no equivale a un acuerdo
total con la «lectura materialista» de los evangelios en clave marxista,
como lo han hecho F. Bello, M. Clévenot y R. Dri entre otros. Sen-
cillamente puede aceptarse esta división porque responde a una posible
y legítima exégesis evangélica a partir de la práctica como categoría
de la acción pastoral.
a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico)
El primer nivel tiene relación con las manos, mediante las cuales
Jesús curó a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó
al pueblo en sus necesidades materiales básicas. Impresionada la gente
por los hechos de Jesús, se preguntaba: «Qué portentos son esos que
le salen de las manos?» (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer
nivel de práctica mesiánica «es ciertamente el nivel de la vida concreta,
el nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes» 45.
Frente a la acumulación individual o familiar, Jesús propone la do-
nación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Se observa
esta práctica en el reparto del pan y en la transformación de los cuerpos.
Jesús educa a sus discípulos en actitud de donación con un amor
universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia
del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. Así se realiza una
práctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante.
«Esta práctica de amor económico -afirma F. Belo- tiene un nombre
en la tradición mesiánica: la caridad» 46. «El signo que condensa su
propia entrega -escribe C. Bravo- será un pan compartido: eso es
él mismo: pan que se comparte para la vida» 47. La Iglesia es comunidad
de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América
Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella
1975; id., Una lectura política del evangelio, Madrid 1975.
44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199.
45, H, Echegaray, La práctica de Jesús, o, c" 183.
46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375,
47. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 259-260.
Historia 51
b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)
El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de
esperanza que recorren los seguidores de Jesús, que son sus discípulos.
Los evangelios narran la actividad de Jesús a lo largo de un itinerario,
en forma de subida, desde Galilea a Jerusalén. Este segundo nivel «se
expresa -dice H. Echegaray- a través de una manera de realizar la
autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una
igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero,
es decir, basado en la justicia y equidad» 48. Lo contrario de esta práctica
es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen
«como jefes de las naciones» que dominan e imponen sino que sean
servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre sí «her-
manos» (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jesús «critica seve-
ramente la situación de los poderosos; su concepción del reinado in-
minente de Dios implica provocativamente el final de los poderes
políticos ajenos a Israel, pero también excluye un reinado nacionalista
de éste sobre las demás naciones: Jesús proclama el reinado directo
de Dios en favor de los excluidos»49. Intenta, pues, esta práctica
transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de ser-
vidores.
c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)
El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Según H. Eche-
garay, «corresponde al comportamiento ético-social»5o. Intenta trans-
formar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino
y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio
de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad de la persona
humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad
con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la dis-
posición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres.
Frente al temor, Jesús suscita libertad; frente al miedo, confianza, y
frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
en Jesús y en su evangelio.
48. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 184.
49. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 261.
50. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 185.
52 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 2
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evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, Madrid 1877; examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas
E. SchiJIebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente, Madrid 1981; 1. Sobrino, apostólicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judaísmo
Jesús en América Latina, Santander 1982. palestinense del primer siglo, así como los ambientes religiosos y
sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En
Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no
exento de interpretaciones teológicas 1; en las Cartas cobra primacía
el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su re-
lación con determinadas situaciones pastorales 2 • Sin embargo, al
ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y 60, Ycorresponder
los Hechos a los últimos años del s. 1, no conocemos bien el periodo
importante de los años 30 al 50, clave en la formación del cristia-
nismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aquí el ori-
gen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos cri-
terios pastorales relativos a la misión (servicio de la palabra), culto
(servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunión) y cris

1. Cf. J. Dupont, Étude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo «Cahiers
Evangile», Los Hechos de los Apóstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misión y comunidad
(Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bíblicos, 60); J. Kürzinger, Los Hechos de los
Apóstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis
de la Iglesia cristiana. Comentario linguístico y exegético a Hech 1-12, Córdoba 1989;
id., El camino de Pablo a la misión de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff,
Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apóstoles,
Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989.
2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio
de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975; J.
M. González Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona
1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apóstol de
Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos,
Salamanca 1989.