AVENZOAR

Avenzoar fue uno de los sabios más famosos del Islam, tal vez el más célebre, de
la escuela arábigo española. Superior a Avicena, por el carácter práctico de sus
escritos, más profundo que ningún otro en medicina, porque se especializó en ella
huyendo del carácter enciclopedista de sus contemporáneos, y tan famoso o más
que su discípulo Averroes, al que mimó como hijo espiritual, inculcándole la
ciencia, tras dedicarle su más famosa obra, que fue El Taysir.

Su nombre original en árabe era Abu Marwan Abd al-Malik ibn Sur, que latinizado
fue Avenzoar (Abhomeron), Abincoar y Abymeron Avenzoar. Nació en Peñaflor
(Sevilla) en el año 487 de la Hégira y murió en la misma ciudad en 557, siendo
enterrado en la Puerta de la Victoria.

Desdeñaba la sangría y las operaciones quirúrgicas, suponiéndolas ocupaciones

inferiores. Se negó a manipular en la preparación de medicamentos, por
considerarlo tarea impropia de un hombre intelectual, y fue, por este motivo, el
primer español que estableció dentro del arte médico tres ramas: Medicina,
Cirugía y Farmacia, que desde entonces se mantienen en absoluta independencia.
Parece deducirse además que independizó la Oftalmología de la Medicina.

Sigue un método empírico para describir las enfermedades, apoya sus

observaciones en la experiencia. Le fueron familiares las autopsias, a despecho
de preceptos religiosos, y fue un gran clínico, inventor del cateterismo esofágico,
de los enemas alimenticios y de una serie de hallazgos y descubrimientos que lo
elevan a un lugar de primera fila entre las figuras del islam andalusí.

Escribió el ya mencionado y célebre Taysir, manual de terapéutica que fue

traducido al latín por Paravicini. Su fama de experto fue extraordinaria, tanto que el
propio Averroes, al final de su Colliget, remite al Taysir para todo lo que se refiera
a la terapéutica. Al final del Taysir se encuentra un Antidotario, titulado por el
propio autor Yami, en el que se dan cincuenta y dos fórmulas de medicamentos
compuestos y se explica el modo de componer jarabes, electuarios y ungüentos,
sin entrar en detalles terapéuticos que encuentran su sitio en la primera parte de
su emblemática obra. También es de interés el libro de los alimentos, Kitah al-
agdiga, que contiene capítulos de alto interés farmacéutico, como los dedicados a
los jarabes, conservas (incluyendo en este capítulo la triaca de Mitridates y la
triaca de al-Faruq), aceites combinados, de oliva y flores, y una parte dedicada a
medicamentos simples. Otras obras médicas suyas son:

 Libro del justo medio acerca de la recuperación de los cuerpos y de las

almas
 Libro de la colección de jarabes y electuarios
 Libro de la cosmética
 Memorandum
 Memorandum sobre medicamentos purgantes
 Tratado sobre las enfermedades de los riñones
 Epístola sobre la lepra
 Compendio del libro del método de la curación de Galeno
 Epístola sobre la superioridad de la miel sobre el azúcar

Averroes

Abū’l-Walīl ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd, conocido como
Averroes en la tradición latina, nació en Córdoba en el año 1126. Su padre y su
abuelo fueron eminentes juristas y políticos destacados. Su formación intelectual
fue sumamente completa: teología (Kalām), derecho (fiqh), medicina,
matemáticas, astronomía y, por supuesto, filosofía. Averroes pasará a la historia
como el principal comentador de la filosofía aristotélica.

Ibn al-Abbar, uno de sus biógrafos, narra cómo mostraba especial interés en la
lógica de Aristóteles porque ésta le permitía argumentar rigurosamente. Se cuenta
que la aprendió mientras estudiaba matemáticas y medicina. Su gusto por esta
última le condujo a la ciencia natural aristotélica. Parte de sus conocimientos se
deben a su maestro Ibn Tufayl (1110-1185), quien escribió varias obras médicas y
astronómicas. Aproximadamente en el año 1169 fue Ibn Tufayl quien lo presentó
ante el sultán almohade Abu Yaqub Yusuf. A partir de entonces, Averroes fue
nombrado cadí de Sevilla y pudo dedicarse por completo al estudio, comentario y
enseñanza de la filosofía aristotélica. En 1171 se convirtió en cadí de Córdoba, su
ciudad natal. En 1182, tras la retirada de Ibn Tufayl, Averroes se convirtió en el
nuevo médico de cabecera del sultán que, para entonces, era el sucesor de Abu
Yaqub Yusuf y se llamaba Yaqub al-Mansur.

Al parecer, un grupo de alfaquíes provenientes de Marruecos, había reunido una

serie de pasajes en donde Averroes aparentemente contrariaba a la religión. Los
presentaron ante el sultán y Averroes compareció. Todo indica que tales
acontecimientos sucedieron en el año 1195. En 1197 la situación empeoró y la
filosofía averroísta fue declarada anatema. No hay demasiados datos sobre las
causas políticas que condujeron a la condena del filósofo cordobés. Se sabe que
sus libros fueron quemados por ser peligrosos para la religión. Averroes fue
desterrado a Lucena. Poco tiempo después, se trasladó a Marruecos y el sultán lo
restituyó porque aparentemente un grupo influyente de sevillanos había alegado
su inocencia. Tras la restitución, murió en diciembre de 1198.

Averroes es autor de numerosas obras. Varios manuscritos originales se han

extraviado y, por tanto, algunos de sus trabajos han llegado hasta nosotros
solamente en versiones latinas y hebreas. Un número considerable de sus escritos
se dedica a comentar el corpus aristotélico. Estos textos tienen tres
presentaciones: los comentarios menores, paráfrasis o epítomes (yawami), los
comentarios medios (taljis) y los mayores (tafsirat). En éstos comenta y explica la
filosofía aristotélica tratando de presentar una interpretación fiel al propio
Aristóteles. Por tanto, en sus estudios también aparecen algunas correcciones a
los puntos de vista de filósofos como al-Fārābī y Avicena. Averroes pretendía
recuperar la pureza del aristotelismo y eliminar los resquicios neoplatónicos que
había en algunos de sus intérpretes. Estudió profundamente la Metafísica,
los Tratados de Lógica, la Ética Nicomáquea, varias obras aristotélicas sobre
ciencia natural y, especialmente, el tratado Acerca del alma. También redactó un
comentario a la República de Platón porque no conoció la Política de Aristóteles.

Averroes compuso, además, comentarios y paráfrasis a todos los tratados lógicos,

incluidos la Retórica y la Poética. Comenzó con la Isagogē de Porfirio y
las Categorías de Aristóteles. Siguiendo al Estagirita, desarrolló una teoría del
silogismo a partir de los Analíticos Posteriores, conocido entre los árabes
como Libro de la demostración, y una teoría de las proposiciones a partir del
tratado Sobre la interpretación. Sobre los Analíticos Posteriores escribió un
epítome, un comentario medio y otro mayor. Estudió y comentó, también, la obra
lógica de Galeno, Alejandro de Afrodisias y Temistio.

A los textos sobre Aristóteles se suman sus obras de medicina. Se conserva el

famoso tratado titulado Libro sobre las generalidades de la medicina. Hay también
una serie de libros en donde toca temas relacionados con la religión y la teología.
En este rubro el más conocido es La inconsistencia de la inconsistencia, destinado
a refutar el tratado de al-Ghazālī —el teólogo más destacado entre los
musulmanes— titulado La inconsistencia de los filósofos. Otros trabajos teológico-
filosóficos de Averroes son el Tratado decisivo sobre la armonía entre la ciencia y
la revelación y Explicación de los métodos demostrativos de los dogmas
religiosos. En éstos, Averroes intentaba definir las relaciones entre filosofía y
religión, un tópico que también tomaría fuerza en la cristiandad y que pasaría a la
posteridad como el conflicto entre fe y razón. Al discutir este tema, Averroes
distingue tres clases de hombres: los filósofos, los dialécticos y los retóricos. Los
primeros son demostrativos y buscan pruebas firmes, rigurosas y contundentes;
los segundos se conforman con probabilidades; y, los terceros se valen solamente
de la persuasión apelando en sus discursos a la imaginación y a las pasiones, no
a la demostración racional. Averroes pensaba que el Corán, en su condición de
libro revelado, podía ser leído de dos maneras: en un sentido simbólico o en uno
racional. El primer sentido es el de los ignorantes; el segundo el de los sabios. Los
filósofos son quienes comprenden desde la razón y no pueden transmitir su
sabiduría a los inferiores. Por tanto, la filosofía es una ciencia de verdades
absolutas; la teología es una explicación solamente dialéctica de la verdad y, por
tanto, sólo verosímil; la religión, por último, es la persuasión de los espíritus
inferiores a quienes hay que explicar la verdad con imágenes y elocuciones
atractivas.

Esta distinción fue malentendida en la tradición latina y daría lugar a la así

denominada “teoría de la doble verdad”. Se interpretó que Averroes admitía que
tanto las proposiciones de la razón como las de la fe podían ser verdaderas aún
cuando hubiera contradicción entre ambas. De este modo, en vez de hacer
coincidir las verdades de la razón y las de la fe, se distinguían entre sí como si se
hablase de las verdades de los sabios (filosofía) y las de los ignorantes (religión).

Por último, a este conjunto de obras se suman sus tratados jurídicos en donde, si
bien discute temas vinculados a la ley y la práctica religiosa, no deja de recurrir a
los razonamientos filosóficos.

Psicología de Averroes

El Tratado acerca del alma de Aristóteles es un libro que forma parte de las obras
físicas. Éste fue uno de los trabajos más estudiados por Averroes y bastan como
prueba los tres comentarios que redactó a ese respecto. En árabe conocemos el
Epítome (Ŷāmi‛ kitāb al-nafs) y el Comentario Medio (Taljīs kitāb al-nafs). Del Gran
Comentario (Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima) sólo se conserva
una versión latina traducida por Miguel Escoto. En cada uno de estos tres
comentarios hay diferencias y cambios de parecer. Ello revela cuán complejo fue
para Averroes descifrar ese tratado aristotélico.

Entrar en detalle a cada uno de los tres comentarios y presentar las diferencias
que hay entre cada uno ha sido una labor ardua de la que ya se han ocupado
varios especialistas. Aquí se expondrán de manera breve y sumamente general,
algunos aspectos de lo que puede denominarse la “psicología de Averroes”.

En el Tratado acerca del alma, concretamente en el libro segundo, el alma se

define como la perfección o entelecheia de un cuerpo orgánico o vivo. En sus
comentarios Averroes explica la vida orgánica y, para ello, retoma las cinco
facultades del alma expuestas por Aristóteles: la vegetativa o nutritiva, la sensitiva,
la imaginativa, la racional y la apetitiva. La facultad más alta, a saber, la racional,
presupone a todas las demás, hasta llegar a la más elemental, es decir, la
nutritiva. Sin esta última, no podría haber ni vida ni crecimiento.

La segunda facultad, después de la nutritiva, es la sensitiva. Ésta existe en los

animales en los que la facultad nutritiva ha alcanzado el nivel más alto. La facultad
sensitiva está algunas veces en potencia y otras en acto. Necesita del cuerpo,
pues de otra manera no podría haber sensación. Averroes explica que el nivel más
elemental de sensación es el tacto. Éste existe en animales e incluso en algunas
plantas cuyo organismo es muy básico. De hecho existen organismos cuyo único
sentido es el tacto. Éste es necesario para percibir los estímulos sensitivos
provenientes del exterior y para reaccionar ante ellos. El tacto se actualiza gracias
a los objetos táctiles que pueden ser de dos clases: los táctiles primarios caliente y
frío; seco y húmedo y los secundarios la dureza o la blandura. A cada potencia le
corresponde un órgano. El del tacto, según Temistio, es la carne. Galeno, en
cambio, piensa que son los nervios que están distribuidos por todo el cuerpo.

Por su parte, Averroes afirma que el sustrato del sentido del tacto es el calor
natural y éste radica en el corazón y las arterias. La función del cerebro será
únicamente equilibrar el calor nutritivo. Concluye que el cerebro no es la fuente de
la sensación, como pensó Galeno, sino solamente una potencia moderadora. De
esta manera, al menos en el Epítome, Averroes rechaza la posición de Galeno, a
saber, la de los nervios ligados a un órgano central el cerebro y se ajusta a la
aristotélica, en donde el cerebro contribuye sólo al equilibrio del calor natural y es
el corazón ligado a las arterias lo que habríamos de considerar como centro de la
sensación [Averroes 1985: IV, 5, 67]. En el Gran Comentario y especialmente en
sus escritos sobre medicina, habrá una variación relevante: Averroes dará la
importancia debida al cerebro para explicar el acto de conocer. No sólo eso:
postulará la interacción entre el cerebro, el corazón y los nervios, y tratará de
reconciliar ciertos pareceres de inspiración aristotélica con algunas enmiendas
galénicas.

Una vez explicado el sentido del tacto, Averroes pasa al olfato, cuya función es
oler haciendo de mediadores el aire y el agua. El olfato está relacionado con el
gusto, y prácticamente podrían confundirse porque en ocasiones creemos percibir
un sabor cuando en realidad estamos percibiendo un olor. La razón es que ambos
están interconectados, aunque aun así son distintos. Averroes explica que el gusto
es la potencia que percibe las representaciones de los sabores. El gusto es una
especie de tacto, porque únicamente percibe su sensible «al colocarse éste sobre
el órgano del sentido». Aquí es en donde comienzan las diferencias: el sabor se
percibe propiamente al estar en contacto con el órgano.

De los cinco sentidos restan solamente el oído y la vista. Sobre el oído escribe
Averroes: “Esta potencia es aquella facultad que tiene por oficio el actualizarse
con las representaciones de las huellas que se producen en el aire a causa del
choque de unos cuerpos con otros denominados sonidos”. El oído no necesita de
un contacto directo con el objeto que produce el sonido. Por tanto, como se afirma
en el pasaje citado, basta con la mediación del aire o también del agua.

En lo que respecta a la vista, en sintonía con Aristóteles, Averroes explica que su

función es percibir los colores abstraídos de la materia sin que haga falta que
exista un contacto directo con el objeto percibido, como sí sucede con el tacto y el
gusto. El ojo, el órgano de la vista, tiene una constitución transparente en la que
predominan el aire y el agua. Tanto en el Epítome al tratado acerca del alma,
como en el Epítome a los Parva Naturalia o Tratados breves sobre historia natural,
Averroes sostiene que es necesaria la transparencia del ojo para que, a través de
la luz, pueda ser receptor de los colores.

Como puede verse, Averroes desarrolla una explicación bastante compleja de la

sensación. Lo que Averroes aporta frente a la psicología aristotélica es la
descripción del alma como un conjunto de funciones entre las que destaca una
explicación más abarcante de la sensación. Sin embargo, en otros aspectos se
mantiene apegado a Aristóteles. En este sentido, mantiene la distinción aristotélica
de los sensibles propios y los sensibles comunes, donde los primeros serán
aquellos captados de manera particular por cada sentido (i.e., los colores sólo
serán captados por la vista, los sonidos sólo por el oído, etc.), mientras que los
segundos serán aquellos captados por más de un sentido externo (i.e., el
movimiento, la magnitud, el número, etc.).

Tras la distinción entre los sensibles propios y los sensibles comunes, Averroes
describe una serie de facultades o sentidos internos, siguiendo nuevamente de
cerca a Aristóteles. Averroes no describe una localización cerebral específica de
cada uno de estos sentidos internos, pero en el Gran Comentario sí menciona su
localización en el cerebro aludiendo a la explicación que ha dado en el  Epítome a
los Parva Naturalia. Dado que somos capaces de discernir los sensibles propios
de cada sentido externo, Averroes propone como primer sentido interno lo que
denomina el sentido común, cuya función es percibir los sensibles comunes,
discernir las cualidades sensibles y percibir que se percibe.

El segundo sentido interno que Averroes analiza es la imaginación, gracias a la

cual podemos aprehender objetos una vez que ya no están presentes ante los
sentidos externos, una nota característica que distingue a la imaginación de la
sensación. Sin embargo, la imaginación depende de la acción de los sentidos
externos para poder tener contenidos sobre los cuales operar. Así, el sentido
común y la imaginación trabajan conjuntamente, dado que los contenidos de la
imaginación derivan de las formas sensibles del sentido común y, como
consecuencia, la imaginación no podría existir sin la sensación.

Averroes contrasta la sensación externa y la imaginación, e indica que mientras

los sentidos externos operen de manera adecuada no habrá error en el juicio
derivado de la percepción, si bien la imaginación, dada su capacidad para
componer imágenes, puede generar imágenes de cosas que no existen en la
realidad. En cuanto a las diferencias entre la imaginación y el intelecto, mientras
que la primera reproduce imágenes de elementos externos particulares, es decir,
los atributos materiales del objeto representado, el intelecto tiene acceso a los
elementos universales e inmateriales de la realidad.

Al sentido común y la imaginación se suman la memoria (la capacidad para

aprehender formas en tanto que pasadas) y, en el Epítome aparece la facultad
recolectora (cuya función es retener imágenes por un largo periodo). El modo en
que Averroes entiende la memoria difiere del modelo aristotélico. Mientras que
para Aristóteles esta facultad se vincula con las percepciones del pasado, para
Averroes la memoria es capaz de acceder a intenciones individuales, es decir,
podemos reconocer a través de ella individuos particulares.

Además de estos cuatro sentidos internos, sentido común, imaginación,

memoria y facultad recolectora, en el Gran comentario aparece
la cogitativa asumiendo el papel de la facultad recolectora. Mientras la imaginación
presenta y retiene la imagen de los objetos percibidos, la cogitativa discierne las
intenciones individuales y las deposita en la memoria. Averroes entiende la
cogitativa como una facultad propia del racional, que aprehende el significado de
las cosas más allá del dato sensible, y que se vincula estrechamente con el
intelecto porque prácticamente es la facultad que prepara al entendimiento
material para que se inicie el proceso intelectivo. Así, mientras el intelecto tiene
acceso a los inteligibles, la cogitativa se limita a la aprehensión de intenciones
individuales, que serán inteligibles en potencia y que podrán pasar a ser
inteligibles en acto a través de la acción del intelecto activo o agente.

Una vez explicados los sentidos internos, Averroes se ocupa de uno de los
problemas más complejos en la tradición aristotélica, a saber, el del intelecto. Se
trata de un asunto de gran dificultad, puesto que el propio pasaje aristotélico
(Acerca del alma III) resulta oscuro. Aristóteles habla de dos intelectos, el posible y
el agente. Averroes tiene en cuenta a una vasta tradición de comentadores
aristotélicos que van desde Teofrasto, Alejandro de Afrodisias, Temistio y,
además, filósofos como al-Kindī, al-Fārābī, Avicena y Avempace. Averroes
menciona varias clases de intelecto: intelecto pasivo, intelecto especulativo o
teórico, intelecto in habitu, intelecto adquirido, intelecto material, intelecto agente.
El intelecto pasivo, nous pathetikós en Aristóteles, es generable y corruptible, y es
el que comprende al sentido común, a la cogitativa, la memoria y la imaginación.

Averroes explica el proceso de intelección de la siguiente manera: el intelecto

material (el receptor de las formas) pasa a ser intelecto en acto por la intervención
del intelecto agente. Gracias a ello, se vuelve intelecto in habitu. Esto no quiere
decir que éste sea un intelecto distinto: más bien, es el intelecto material
conociendo, por mediación del agente, y, por lo tanto, mostrándose capaz de
conocer todos los inteligibles. En términos aristotélicos, lo que ha sucedido es que
el intelecto agente ha actualizado al material para que éste pueda recibir las
formas inteligibles. Averroes entiende esta actualización como la conjunción entre
el intelecto material y el agente. Ahora bien, el problema más complejo es
comprender qué es exactamente el intelecto agente. Averroes corrige a Alejandro
de Afrodisias, quien había identificado a ese intelecto con Dios, y sostiene que el
intelecto agente no es Dios, sino una inteligencia inferior a Él, eterno, separado,
pero compuesto por acto y potencia: cuando está en acto produce todos los
inteligibles; cuando está en potencia, se hace todos los inteligibles y le llama
entonces intelecto material. El intelecto in habitu actúa, precisamente porque el
intelecto agente lleva los inteligibles de la potencia al acto. Así se explica el
conocimiento en toda la especie humana. Ahora bien, en el individuo particular
actúa el intelecto pasivo (nous pathetikós), dispuesto a recibir las formas
inteligibles provenientes de la iluminación del intelecto agente y, gracias a la
intervención de los sentidos externos e internos, especialmente la imaginación.
Una vez que el intelecto pasivo posee las formas inteligibles, es intelecto en acto y
se le denomina especulativo o teórico.

Ibn Wafid

Abū ’l-Muṭarrif ‘Abd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn ‘Abd al-Kabīr ibn Yaḥyà ibn
Wāfid ibn Muḥammad al-Lakhmī, conocido en la Europa medieval
como Abenguefith, nació en el seno de una noble familia de Toledo, los Bāni
Wāfid. Fue médico patólogo, botánico, farmacólogo y agrónomo. Pasó la mayor
parte de su vida, si no toda, en Toledo.

Ocupó cargos políticos durante el reinado de Al-Mamún (muerto en 1075), pero

fue fundamentalmente un hombre de ciencia. Profundo conocedor de la obra
de Dioscórides y de Galeno, cuyas enseñanzas aprovechó para sus propios
tratados médicos, así como de la obra de Aristóteles y otros filósofos.

Para ampliar conocimientos se trasladó a Córdoba, en donde recibió las

enseñanzas de Abu l-Qasim, médico de al-Hakam II. Tras este viaje se instaló
definitivamente en Toledo, en donde plantó por orden de al-Ma'mun un jardín
botánico, conocido como la Huerta del Rey, ubicado en la vega entre el palacio de
Galiana y el Tajo, en el que había diversas especies vegetales y en el que
experimentó sobre aclimatación y fecundación artificial.

En su labor de médico procuró siempre emplear el método más fácil y más directo
en el tratamiento de las enfermedades, con preferencia por los remedios simples.
Sus éxitos en la curación de enfermedades graves fueron numerosos.

Obras

Se conservan tres de sus obras: 

 Libro de los medicamentos simples

 Libro de la almohada 

 Suma de agricultura. 

La primera fue traducida al latín, hebreo y catalán. La tercera fue el modelo de

la Agricultura general de Gabriel Alonso de Herrera.

Suelen darse también como obras suyas, una, de la que sólo se conserva la
traducción latina, De balneis sermo, (uno de los primeros tratados de balneología),
y un tratado de oftalmología.

Conclusiones:
  Avenzoar tuvo un criterio ideológico es de clara orientación empírica, que
contrasta con el dogmatismo de casi todos los médicos árabes. 
 La idea más rompedora de Averroes fue el pensar que las verdades
metafísicas pueden expresarse a través de la filosofía y de la religión.

Bibliografía:

 Averroes (1953), Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros,

The Mediaeval Academy of America, Cambridge (Massachussets, USA).
 MORENO TORAL (1998), Esteban. Farmacia y Profesión en Al-Andalus
(siglos VIII-XV), pp. 73-75. Sevilla.