Resúmenes Hannah Arendt

La revisión de la tradición por Montesquieu:

Montesquieu (M) reduce a tres formas de gobierno: monarquía, república y tiranía. Introduce
nueva distinción al decir que la naturaleza del gobierno es lo que lo hace ser lo que es y su
principio es lo que lo hace actuar y ponerse en movimiento. La naturaleza del gobierno es su
estructura particular, mientras que su principio es lo que lo inspira.

M habla de que la mejor forma de gobierno tiene que ser aquella que tiene permanencia (Platón
hizo algo similar). Por eso la tiranía es la peor forma de gobierno porque es susceptible de
destrucción desde adentro, mientras las otras formas de gobierno son susceptibles a la
destrucción externa.

También se habla de la legalidad, que según M, sólo puede ponerle limitaciones a las acciones,
nunca inspirarlas, sólo decir lo que no pueden hacer los hombres. M pensó que la legalidad era el
punto de partida, debía haber algo más en los gobiernos que la ley y la actuación de los cuerpos
políticos con su espíritu particular. Ahí introduce los tres principios. Virtud que inspira las acciones
en una república debido a que los ciudadanos no quieren ser más notorios que los otros en
asuntos públicos. Honor en monarquía al querer alcanzar siempre la distinción y recibir honores
públicos. Miedo en tiranía (miedo de los súbditos con respecto al tirano, de los súbditos entre
ellos etc.).

Estas construcciones no quieren decir que en una monarquía no se conozca qué es la virtud, pero
que el espacio público-político está inspirado por uno u otro. Estos principios se convierten casi en
un asunto privado, y cuando éstos dejan de formar parte de la vida de cada gobierno, entonces
este toca su fin. Ej.: si los súbditos dejan de tenerle miedo al tirano, se acaba la tiranía!

Esta idea de que existe un “espirt général” en cada estructura de gobierno se convirtió en el SXIX
en la idea que está detrás de las ciencias históricas. Muchos historiadores hablaron del tema. M
fue el menos metafísico. Al estudiar de dónde sale la virtud y el honor, M logra entender por qué
sólo pocas formas de gobierno fueron aprobadas. El honor surge del amor por la distinción y la
virtud del amor por la igualdad. Pero no dice de qué aspecto de la condición humana surge el
miedo. Para M este “amor” constituye el lazo entre la estructura del gobierno que se fundan en el
espíritu de las leyes y las acciones del cuerpo político. O sea que por un lado la igualdad aparece
en las leyes republicanas y en la virtud de los pobladores. Mientras que en las monarquías se dice
que por nacimiento somos diferentes, lo que nos hace luchar por destacarnos, el honor es la
distinción por la cual el gobierno reconoce las diferencias entre los súbditos. En ambos gobiernos
se dice que nacemos iguales en absoluta diferencia.

La igualdad republicana no es lo mismo que la igualdad de todos los hombres ante Dios o ante la
muerte como destino. Para M nacer igual quería decir la igualdad en fuerza con la independica de
todas las demás diferencias. Por lo que Hobbes habló de que todos tienen la misma capacidad de
matar, M habló de algo similar, la guerra de todos contra todos. Por lo que la república yace
donde se encuentra un grupo de personas que están juntas al tener la misma capacidad de fuerza
y su virtud es la alegría de no estar solos en el mundo, porque estar solos significa no tener
iguales.

Gracias a la igualdad se pueden medir las distinciones entre los cuerpos políticos. Pero las
monarquías y aristocracias se basan en entender qué hay de único en cada ser humano. Lo que
inspira al sujeto es la máxima de proporcionar a cada sujeto lo mejor de sí mismo, para mostrarse
único y obtener el reconocimiento.

M explica que los hombres son impotentes en el aislamiento al no poder desarrollar sus fuerzas.
Por eso que no considera que la tiranía sea una auténtica forma de gobierno porque el miedo
tiene una íntima conexión con la experiencia de la impotencia. El miedo nos hace no actuar. A su
vez, describe al miedo como la desesperación debido a la impotencia de alcanzar los límites dentro
de los cuales puedo actuar. Por lo que ve al miedo, no como un principio de acción, sino un
principio anti político. El miedo de las tiranías proviene de una democracia pervertida en la que la
ley termina anulando la fuerza de los ciudadanos en pos por la de uno, o por la usurpación de los
medios de violencia por un tirano. Se da una falta de legalidad porque el poder generado por los
hombres ya no es posible y el miedo surge de una impotencia general. El miedo es la voluntad de
poder surgida de la impotencia, la voluntad de dominar como alternativa de ser dominado. El
miedo y la desconfianza hacen que el pueblo no pueda actuar en conjunto. Esto hace que las
tiranías estén condenadas al fracaso al destruir la capacidad de que los hombres estén juntos (se
debe referir a q no hay sociedad civil), los dejan a los hombres solos, incapaces y eliminan la
pluralidad humana.

Extra: qué tiene esto que ver con Arenad? Ella también hablaba mal de los totalitarismos. No sé
bien todo lo que decía, pero el tema del miedo de las tiranías se puede relacionar. Estas cosa de
que uno controla a todos porque lo que debería ser la sociedad civil está sometida por un
outsider. También en una nota al pie dice que las ramificación de las tres partes del gobierno
según M son la judicial, ejecutivo y legislativo. Pero que “mientras el origen del poder se apoye en
las múltiples capacidades del hombre para la acción, y estas acciones no tienen fin en tanto que
subsista el cuerpo político.” Quizás entendí mal pero creo que lo que dice es que mientras exista
un cuerpo político tan organizado y ramificado como el que propone M, se limita la capacidad de
acción (acordarse de que ella le da mucha importante al debate cara a cara, al tema del ágora y la
igualdad que se da en el ágora) de los individuos como agentes políticos. Claramente arenad gusta
de las democracias pequeñas donde hay igualdad y la gente debate. Corríjanme si no les parece
esto.. Yo lo estoy interpretando.
Pier Paolo Portinaro, La política como comienzo y el fin de la política

Hannah Arendt (HA) ve una hostilidad de vieja data entre la filosofía y la política. Se opone a la
distinción que hace la filosofía entre “ser” y “aparentar”, ya que dice que en política no se las
distingue. Hace una especificidad de la diagnosis del mundo moderno y estudia los problemas
entre estas dos disciplinas nombradas. En cambio Leo Strauss (LS) dice que ambas se han
desarrollado conjuntamente. Dice que el lenguaje de la política es el mismo que el de la filosofía al
tratar los mismos problemas y tener los mismos métodos para resolverlos. Sin embargo en un
punto el filósofo está obligado a trascender la dimensión de la opinión común y de la vida política
porque el objetivo último de la filosofía es la contemplación y la búsqueda filosófica. Pero no ve
en esto un resquebrajamiento de la vida política. A diferencia, HA encuentra ya en Platón el
resquebrajamiento entre filosofía y política. Dice que la filosofía denuncia la ociosa inutilidad de la
acción y del discurso. Ve en la filosofía política desde Platón, los diversos intentos para escarpar
de la política por completo. El signo característico es el concepto de gobierno, o sea el concepto
de los hombres pueden vivir juntos legal y políticamente cuando algunos tienen el derecho a
mandar y otros a obedecer. (Esto se relaciona con la cita que escribí en la parte “extra”).

HA define su concepto de política con una visión puramente horizontal del poder, al ver la
interacción discursiva y práctica de los individuos libres e iguales, interesados en el bien público,
rechazando toda la estructura vertical del poder (nexo mando obediencia). El autor destaca el
carácter no realista de su teoría. Dice que la polis no es la utopía del filósofo, sino del ciudadano.
HA dice que según los filósofos griegos la relación entre gobernados y gobernadores debía ser la
misma que entre amos y esclavos, lo que impedía toda acción humana.

LS y HA ven ambos que la reorganización utópica de la vida de la polis delineada por Platón se
orienta a la existencia filosófica y a la vida contemplativa. Pero LS ve esto como el equilibrio entre
la polis y una prueba de la bondad de aquel régimen político. Mientras HA ve el
resquebrajamiento entre la filosofía y la política que es capaza de conducir a la alienación del
mundo político. Refleja una más profunda perplejidad respecto de la capacidad de los filósofos
para iluminar el mundo de las cosas humanas.

Para SL la diferencia entre la filosofía antigua y la moderna yace en que la vida filosófica moderna
ha dejado prácticamente de formar parte de la filosofía política. Pero a diferencia de HA, juzga a la
política de dejar de lado a la filosofía, y no al revés. Dice que el nuevo paradigma de la ciencia
moderna el que pone en discusión la posibilidad de la filosofía política. HA procura en la condición
humana una refundación de la esfera pública y de individualización de la auténtica dimensión
política.

En la condición humana, se ve la distinción entre la esfera pública y la privada (polis vs oikos –casa)
a la vez que distingue entre labor (homo laborans), fabricación (homo fabrans) y acción (homo
politicus). Se trata de hacer un análisis de las capacidades humanas que nacen de la condición
humana y que son permanentes. También analiza la historia de la alienación del mundo moderno
cuando del “mundo se pasa al yo”. Se ve una progresiva pérdida de la dimensión política como
rasgo de la alienación de la modernidad. HA dice que en la vida clásica existía distinción entre lo
privado y lo público, mientras que en la modernidad el hombre es cada vez más absorbido por la
sociedad, en el cual el bien público se reduce al cuidado de los intereses privados y donde más
bien la misma distinción entre lo privado y lo público es cancelada. Con el surgimiento de las
burocracias y estado nacionales se hace según HA la privatización de lo público y la publicización d
de lo privado. Se da una confusión producida entre el momento privado y el público,
ejemplificada en términos como economía política y familia pública (la economía era de la esfera
familiar y la política de la esfera pública). Ve que la sociedad de masas destruye no sólo el dominio
público sino también el privado, no es una nostalgia por la distinción liberal entre esfera privada y
lo político público. De aquí que hace una preferencia por la libertad de los antiguos que por la de
los modernos. Dice que la modernidad ha hecho de la libertad un fenómeno pre político, mientras
que para los antiguos este residía sólo en la esfera política. Además se destaca que la libertad
política era originariamente la verdadera esencia de la libertad. HA coincide con la necesidad de
distinción entre lo privado y lo público que coincide con la oposición de necesidad y libertad, de
insignificancia y permanencia, de vergüenza y honor.

Habla de una inversión histórica que ha hecho de la esfera privada el lugar de la libertad y de la
esfera pública el lugar de la necesidad. La modernidad produce también la inversión del orden
jerárquico entre vía contemplativa y vía activa. LS también habló de esto pero no de la misma
manera en la que se refiere HA.

Ha introduce que en la modernidad se dio la victoria del homo faber, pero que esta estará seguida
por su derrota. Esta nueva dislocación el centro de referencia de la vita activa es precedida por
una transformación del concepto de fabricación, que es cada vez más entendido en términos de
un proceso. Estos desplazamientos del centro de gravedad de la vita activa deja por lo demás una
impronta profunda sobre el mismo desarrollo de la ciencia política. Sólo donde el primado de la
vita activa corresponde a la esfera de la acción puede desarrollarse una conciencia política
auténtica, o sea en la polis.

La ciencia política moderna ha dejado de ser una ciencia práctica: en la fase marcada por el
dominio del homo faber, se presenta como ciencia poiética (del hacer constructivo), en la fase del
advenimiento del animal laborans se convierte en ciencia del comportamiento. La ciencia política
ha trastocado el sentido de la antropología clásica, tomada a la letra de animal político.

HA habla de alienación en el mundo moderno cuando todo el espacio para la política resulta
disgregado. Lo que queda es una actividad humana en una sociedad dominada por un ciclo
biotecnológico productor de conformismos como forma perversa de actuar juntos. Además de
que la acción se ha convertido la experiencia para unos pocos privilegiados. El autor ve a la
concepción de la esfera pública como espacio de acción y del discurso como irremediablemente
utópico.

El mundo del homo laborans aparece como el más alejado de la experiencia política. Dice que el
trabajo requiere aislamiento de los otros, queda vinculado al espacio del aparecer. Lo ve como una
forma no política de vida, poro no es antipolítica. El labor es visto como una actividad donde los
hombres no están junto con el mundo ni con los demás, sino solos con su cuerpo, frente a la
desnuda necesidad de mantenerse vivos.

De aquí la pregunta de si la victoria del animal laborans es irreversible y la última figura histórica
de la vita activa. HA dice que la revolución tecnológica pone silenciosamente las premisas para
poner en discusión también la victoria del animal laborans.

El argumento de HA es ambivalente según el autor porque ella dice que el modelo de la polis
revela una doble utilización: da instrumentos para producir una operación de démongtage (en
francés) de las instituciones políticas y para poner las premisas para una refundación de la esfera
pública. Una solución a esta ambivalencia puede ser la hipótesis que presenta HA de que la
política está llegando a su fin.

Ve en las revoluciones el último asilo de la política. De aquí que estudia la revolución americana y
la francesa y las ve como dos posibilidades de desarrollo de las instituciones occidentales: la vía de
la constitutio liberatais, de la fundación de un espacio público de la acción y del discurso, de la vía
de la necesidad, de la violencia y del dominico. Ve en las revoluciones el momento genético de las
instituciones, donde estas nacen y ven en el componente no organizado de las revoluciones como
constitutivos de la esfera pública. Ve en el sistema de partidos un componente impolítico, lo
siente burocrático y en oposición al componente comunicativo, que sí es político.

Según HA en las revoluciones se disputó el tema de la representación. Esta estaba peleada entre
el sistema de partidos y el sistema de consejos. HA se opone al concepto de la representación.
Hace un dilema de la representación entre dos interpretaciones de cómo se debería representar.
Por un lado dice que si la representación es una simple sustitución de la acción directa del pueblo,
entonces se los concibe a los representantes como gobernantes, designados por un tiempo
determinado, por lo que los electores renuncian a su propio poder y el lema de que “todo el poder
reside en el pueblo” se da sólo el día de la elección. Sino la otra interpretación es que son un
gobierno de representantes del pueblo sobre el pueblo, controlados popularmente entonces
actúan como abogados, ejecutan la voluntad de sus electores, son recaderos a sueldo.HA se opone
a la visión de que la elite que se construye a sí misma y no puede ser excluida del poder, o sea se
opone a que una aristocracia consiliar gobierne.

En un momento se habla de la propuesta introducida por Jefferson en la que dice que la mejor
forma de gobierno es en la que se puede reconocer a una elite aristocrática pura para que
gobierne. Como un gobierno de los mejores. HA no se da cuenta del carácter ilusorio de esta
solución, no se da cuenta del riesgo de que se construya una esturctura piramidal si se adopta un
gobierno de los mejores.

Luego habla de los fracasos de la revolución americana al no haber llegado a Europa el concepto
de nuevo inicio en el que se fundaron los americanos al hacer su revolución, no ha iniciado una
tradición, porque el pensamiento pos revolucionario se ha mostrado incapaz de conservar el
espíritu revolucionario y porque la revolución no fue capaz de canalizar el espíritu revolucionaro
en una institución duradera.

Se sugiere que la política casi no existe más porque en un mundo en el que todo espacio público
ha sido ocupado por el asociacionismo privado, por las instituciones gubernativas y por la
administración. Así que a pesar de que HA no lo diga (sí lo hace el autor) las revoluciones no
pueden ser vistas como un nuevo comienzo.

El autor también ve como problemática la definición de política en términos de comienzo y toma

de iniciativa. Critica a Ha al decir que a pesar de que habla de que el comienzo debe concernir a
una pluralidad de hombres iguales y a la vez distintos, que la condición de pluralidad hace al
conflicto constante. Incluso dice que puede crear una anomia entre los actores. A su vez dice que
la imprevisibilidad del resultado es vinculada con la caótica incertidumbre del futuro.

En el centro de la discusión de HA se encuentra irresuelto el tema de la relación entre política e

historia.