Curso Optativo

Ideología, poder y violencia.

Marzo – junio 2018.

1. Introducción: fin de las ideologías, crisis de la democracia

y pospolitica.
1.1 Crisis de la democracia y pospolitica

Habría que distinguir de qué tipo de crisis hablamos cuando

hablamos de crisis de la democracia. Hay que decir esto porque
un lugar común es sostener que la democracia representativa es
la que está en crisis, y por lo tanto se trataría de la crisis de un
modelo y no de toda idea de democracia (Rubio Carracedo,
2000, p. 139).

Según Rubio Carracedo, la crisis de la democracia es una

crisis constituyente cuyo origen se ubica en el periodo
inmediatamente posterior a la caída del Antigüo Régimen y
que enfrento el modelo representativo, defendido por Locke
y Mosntesquieu, y el modelo directo defendido por
Harrington y Rousseau (p. 140). La fuerza de los hechos, es
decir, la imposibilidad de “saltar” de un régimen absolutista a
uno plenamente democrático – directo, y el miedo al Terror
jacobino impusieron a la larga un régimen mixto, que adolecía
de inconsistencias internas. La principal de ellas era la
dificultad para conciliar una perspectiva individualista
liberal con el poder de las mayorías que promueven las
tradiciones republicanas (p. 141) El régimen mixto se impuso
a la larga por una serie de desplazamientos: de la soberanía
popular a la soberanía nacional, pueblo por nación,
representación democrática por democracia representativa, etc.
(p. 142). Se trata del enfrentamiento, y finalmente el triunfo, de
la “libertad de los modernos” (derechos del individuo) sobre la
“libertad de los antiguos” (derechos del pueblo) (p. 142). El
régimen representativo fue en realidad un régimen de
representación indirecta (no se representa al pueblo sino a
la nación) (p. 143). Esto significó que una serie de “promesas
democráticas” quedaron sin cumplir. A la larga significó una
captura de la democracia por mediaciones particulares que
deforman el interés público, oligarquías y poderes fácticos
que opacan los procesos de deliberación y discusión, limitar
y postergar la participación mayoritaria y la preparación
para la vida cívica (a través de la educación cívica) (p. 143)
Los argumentos para avalar esta limitación de la democracia no
han variado mucho: incapacidad del ciudadano común de
comprender el sistema político, necesidad de clases
especializadas de dirigentes y administradores, la necesidad
de no sobrecargar el sistema democrático (no volverlo
ingobernable), y el postulado liberal de que el único
interprete autorizado de sus intereses es el ciudadano
(individual) (p. 143).
 La consolidación de la democracia representativa
contemporánea se efectuó gracias a la conformación de los
sistemas de partidos políticos modernos, ocurrida a fines del
siglo XIX y comienzos del XX. Si bien las organizaciones
políticas de conservadores y neoliberales ya existían, la
incorporación de la socialdemocracia le dió dinamismo a los
sistemas, pues su entrada abrió la perspectiva a grupos y
organizaciones de izquierdas que antes se situaban “por fuera”
del sistema democrático (socialistas especialmente).
Nuevamente lo que prometía “sanear” y “ampliar” la democracia
resultó ser contraproducente: los partidos de oligarquizaron
internamente contagiándose de las dinámicas oligárquicas
ya dominantes en el sistema democrático europeo. Las
lógicas de competencia por el poder en el marco de
funcionamientos burocratizados hicieron predominar la
eficacia y la capacidad de liderazgo y gestión organizativa
por sobre los procesos basales de voluntad y legitimidad
democráticas (145) Esto significa que la capacidad
programática y legitimadora de las bases de militantes es
capturada por cúpulas de dirigentes y organizadores. Carracedo
habla de la transformación de la democracia en una
partidocracia. La reducción del papel del militante en los
partidos políticos se completó con la reducción de la
participación del ciudadano al de elector de un proceso definido
por los partidos políticos. (p. 145)
Una segunda vía de desarrollo de la democracia representativa
fue el modelo democrático de mercado, inspirado en la
experiencia norteamericana de la posguerra. Se trata
básicamente de observar el sistema y los procesos políticos
como un mercado y adoptar en ellos las técnicas de la
mercadotecnia y la publicidad comercial. El gran teórico de este
modelo fue Schumpeter quien parte de las premisas del homo
economicus para criticar la concepción clásica de la democracia
(p. 146) Se trata, en suma, de ver a cada ciudadano nada más
que como un individuo elector egocéntrico orientado a
bienes particulares. Según la perspectiva schumpeteriana, los
partidos han de funcionar como empresas, la elaboración de
programas como campañas publicitarias, el liderazgo político
entendido como “marca”, etc. (p. 146).

PREGUNTA: ¿desde esta perspectiva qué significa el estado

mismo?? ¿gobernar es triunfar en un mercado? ¿Qué significa
eso cuando, al mismo tiempo, gobernar te permite modificar las
reglas del juego?.

Schumpeter presentó su modelo el año 1943. La base de su

teoría descansa en el carácter ficticio del concepto de “bien
común” pues tendría un carácter semi – místico como voluntad
general o interés público (p. 159) A su juicio la fe en la
democracia sucedió a la fe en la religión. Sus argumentos no
pasan de los clásicos argumentos conservadores: inmadurez
político de los ciudadanos, irracionalidad e inexperticia del
elector, contradicciones en las motivaciones psicológicas,
etc. (p. 160) Su modelo transforma la democracia en la
“lucha competitiva por el voto” de líderes que canalizarían
las expectativas de sus votantes, cuestión que restaría
preponderancia a las disputas internas de los partidos o la
identidad ideológica que estos tengan. Los que produce el
mercado electoral es la constitución de un gobierno o su
destitución. Lo que hace Schumpeter es sincerar la premisa que
sostiene que la racionalidad estratégica de mercado es superior
a otros tipos de racionalidad y por ende es legítimo traspasar su
lógica al sistema político. A. Downs pulió el modelo de
democracia competitiva ofreciendo una versión en base a
cálculo de costes – beneficios y énfasis en la motivación de
maximización del beneficio. (p. 162) Se trata de que un político
empresario vende políticas a cambio de los votos de un
electorado racional pero con información incompleta. Bajo estas
condiciones el dominio del juego es quien es capaz de reducir la
incertidumbre del mercado de votos (p. 162)

La tercera posta en las transformaciones de la democracia

representativa se asocia al declive del Welfare State y de la
socialdemocracia, y la aparición de un modelo
neocorporativista de democracia. Los “caballitos de batalla”
del neoliberalismo son la ilegitimidad de la intervención estatal
en la sociedad y la ineficacia de la intervención estatal (p. 148)
La idea dominante del modelo neocorporativista es la
eficiencia en la gestión en desmedro del imaginario de la
igual-libertad (como la llama Balibar). La base de la ineficacia
según los neocorporativistas son los conflictos malresueltos
entre intereses particulares (148) El estado pasa de la función
de planificación y organización social a la función de
coordinador e intermediación. El rol de los partidos
políticos, a su vez, debe ser reemplazado directamente por
los grupos y organizaciones de interés (gremios
empresariales y sindicatos) Es decir, la sociedad es gobernada
por los grupos hegemónicos. Alguien podría argumentar “pero
esto siemrpe ha sido así”. El poder de los partidos es
reemplazado directamente por los supuestos grupos que ostenta
el poder social (ver concepto de Habermas en facticidad y
validez)

La palabra “posdemocracia” alude al hecho que, concluída la

Guerra Fría y derrumbados los socialismos reales, el
neocorporativismo significa la superación de la lucha de
clases por una competencia colaborativa basada en la
racionalidad de la teoría de juegos (p. 149). El
entrelazamiento de pretensiones y perspectivas entra en la
racionalidad y el juego se hace más civilizado privilegiando el
fair play. El posmodernismo se cruza, según Rubio Carracedo,
con el neocorporativismo desde: 1) crítica de la idea de
representación 2) idea de postdemocracia 3) versión
genealogista de la democracia (por aquí ubicamos a la
biopolítica) (p. 150)

F. A. Hayek reduce las alternativas a democracia de mercado o

planificación totalitaria. Hayek identifica sociedad industrial con
racionalidad impersonal de mercado caracterizada por los
conceptos de propiedad privada y justicia de intercambio. La
antropología que sustenta su pensamiento es la de la división
del trabajo y el egoísmo universal. En el fondo su
argumentación reposa sobre a concepción del individuo como
“mero átomo social” (p. 164) Los mercados funcionan sobre una
racionalidad que reduce las informaciones relevantes en el trato
social a aquellas que se remiten a flujos monetarios (o de
precios). Este “panegoísmo” antropológico sirve para reforzar la
idea que únicamente los mercados pueden traernos libertad,
igualdad, y racionalidad (p. 164).

Desde esta óptica hay una cuestión espinuda: la afirmación de

que el mercado “haya sido – y siga siendo – una precondición
para la democracia: existe conexión empírica entre libertad
económica y libertad política” (´p. 164). La idea es que no
puede haber democracia sin capitalismo, pero sí capitalismo
sin democracia. En este sentido, una crisis del capitalismo
afectaría a la democracia, pero una crisis de la democracia
puede que no afecte al capitalismo.

Según Puerta y Riera (2016) a partir de una revisión de la

literatura existente, existen los siguientes enfoques de la crisis
de la democracia:

1) Ausencia de arreglos institucionales y persistencia de

conflictos internos: esto se puede dar por la inexistencia
y declive de ciertos valores unificantes, o un conflicto entre
 valores de signo contrario. La incompatibilidad entre
capitalismo y democracia sería de este tipo
encarnando uno y otra orientación a valores que no
puede armonizarse. Esto tiene que ver a su vez, con el
problema de los derechos del hombre (trabajador) y del
ciudadano (cultura cívica) que analizó Marx en la cuestión
judía. El problema es como conciliar la posición del
trabajador con la del ciudadano. Según Sheldon Wolin el
capitalismo deforma al trabajador y al ciudadano pues
genera un tipo de ethos individualista que hace
cortocircuito con la democracia. Hoy esa tensión se da
entre las grandes corporaciones y su excesiva influencia
sobre las instituciones democráticas.

2) Crisis como crisis de control y legitimidad : Darendorf

básicamente relaciona la crisis de la democracia con una
falta de capacidad para adaptarse a los nuevos cambios
económicos y políticos. La pérdida de equilibrio en las
estructuras produce necesidad de cambios que no pueden
responderse desde la democracia liberal – representativa.
Frente a la necesidad de cambio se pueden producir
deformaciones como la ingobernabilidad, la privatización
de lo publico y el imperio de lo oculto (p. 13).

En la misma línea se pueden ubicar las conclusiones del

Reporte sobre la gobernabilidad de la democracia de la
 Comisión Trilateral. Hay una evidente incapacidad de
gobernabilidad derivada de la ausencia de un propósito
común, deslegitimación de la autoridad, desagregación
de intereses, sobrecarga del gobierno, y parroquialismo
en las relaciones internacionales.

Habermas también alude a la crisis de la democracia como

incapacidad de responder a las demandas a través de los
sistemas diferenciados con las que se relaciona. Habermas
señala que las crisis sociales lo son realmente cuando se
ven afectados los miembros de una sociedad y eso
repercute en fenómenos de anomia.

Para Gauchet la crisis de la democracia surge, en

ausencia de factores externos que la desestabilicen,
por un problema de crecimiento inorgánico que
introducen desequilibrios y por lo tanto paralización.

3) Crisis de la democracia como fenómeno de

desintermediación: en general estas tesis se apoyan en
dos fenómenos emergentes: la globalización y las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación. El deseo de
desintermediación expresaría las posibilidades técnicas de
una democracia directa gracias a las nuevas conexiones en
red. Sartori es escéptico con un modelo de refrendario
electrónico pues una democracia directa de ese tipo obvia
procesos de articulación de la opinión pública que si se
dan en los procesos electorales habituales. Otra lectura
del deseo de desintermediación es la de una crisis de
confianza en las elites y partidos políticos. Esto
entronca con los procesos de desafección, con los anhelos
de ampliación de la participación y con el ethos de la
transparencia. Esto significaría hablar de una crisis de
motivación respecto a la democracia. La idea de
posdemocracia puede leerse en ambos sentidos: la
decadencia definitiva de la democracia representativa
– liberal que decae en un neocorporativismo o su
superación por formas más elaboradas de democracia
directa o participativa. (p 17)

El deseo de desintermediación puede relacionarse con la

percepción de la ineficacia de la democracia para resolver
los problemas de la sociedad. Posdemocracia parece
señalar una condición pero no un sistema alternativo a la
democracia.

Hardt y Negri sostienen el argumento que las formas

tradicionales de la democracia han sido sobrepasadas por
la globalización. Según estos autores la democracia se
sustentó sobre una conjunción disyuntiva, asociar la idea
de universalidad con la idea de representatividad, es decir,
la democracia es de todos, pero al mismo tiempo funciona
con una separación entre pueblo y gobierno. Lo que ha
ocurrido con la globalización es que los procesos de toma
de decisión se han complejizado en contextos que superan
los marcos tradicionales de la democracia liberal. Lo local,
lo nacional, lo global se interpenetran y modificacan el
marco de la decisión – acción. Lo que estaría en crisis
serán las soberanías democráticas.
Según Tezanos la democracia sufre una crisis de
funciones e imagen. La crisis de funciones son los
problemas de desconexión entre las demandas de la
sociedad y las respuestas del sistema político. El
problema de la imagen es el problema de la defensa de la
democracia frente a valores antipolíticos que desprestigian
a los políticos y a la política. Según Rosanvallon la
contrademocracia es el nombre de la crisis crónica de
confianza que la afecta y que cuaja en un énfasis
excesivo y obstructivo en la trasparencia, el control, la
vigilancia, la judialización, la sanción moral de todo lo
político, lo que deteriora el poder político.
Para Fotopulos la desconfianza, propia de la etapa
neoliberal que atravesamos, produce síndromes de
abstencionismo, apatía, rechazo de lo institucional. A
juicio de Castoriadis, el problema de la democracia es la
falta de realización de un genuino proyecto de
autonomía: la capacidad de decisión sobre los propios
asuntos es expropiada y la libertad queda como un mero
 postulado formal. La autonomía debe encarnarse en
procesos concretos de decisión y en unos contenidos que
respondan a las motivaciones de la colectividad. El fracaso
del proyecto socialdemócrata, socialista y desarrollista
produjo un auge del irracionalismo que trajo los
fenómenos del posmodernismo, nuevas espiritualidades y
desconfianza en la ciencia.

4) Déficit de valores democráticos: la democracia moderna

surge como una revolución de los valores asociados a la
política. La visión del ancien régimen era la de la
naturalización de la desigualdad y la aceptación de la
limitación de las libertades fundamentales de los
individuos. La cultura de la democracia combatió y sepultó
el paradigma político teológico – político que legitimaba
una sociedad jerarquizada y desigual. El nuevo imaginario
se sostiene sobre el ideario de la igual – libertad, o, dicho
de otra forma, el de equidad – autonomía. Este ideario se
concretiza en el ejercicio de la libertad política y la
participación política. Mouffe señala que lo que debilita
las democracias occidentales es el excesivo énfasis
liberal en el consenso y el equilibrio lo que le quita
conflictividad y tensión a la vida política. Lipovetsky
señala que el hedonismo afecta a la democracia, es una
contradicción cultural. El individualismo rampante
deteriora la calidad no en el sentido de una falta de
 confianza sino en el sentido de una participación muy
débil, una despreocupación al respecto.

5) La crisis democrática como expresión de antagonismos

crecientes: Santos alude a un conflicto creciente entre
una versión hegemonica de la democracia elitista y
una visión contrahegemónica construida desde los
nuevos movimientos sociales. Para Atilio Boron la crisis
de la democracia responde a la ampliación de derechos
de los postergados frente a los privilegios de los
postergados. Se trata que la democratización alcanza un
límite en el cual pone en jaque la estructura de
dominación capitalista, cuestión leída por las elites
como “crisis” de la democracia liberal. Este avance de
las conquistas populares se ha denominado demoeleuteria.
En otras lecturas el componente liberal se ha estancado
respecto del avance de la democracia en el mundo
occidental.

Según Quesada, un problema de la democracia es

que la política ha sido desplazada por la economía, la
guerra y el derecho. Este fenómeno se agudizó con la
guerra fría, cuya lógica “deformó” los sistemas políticos
occidentales desde una razón que no puede sino ser
militar. Lo “otro” del capitalismo no ha sido aniquilado
sino sólo subyugado. Las victorias parciales y totales del
socialismo y del capitalismo no fueron
transformaciones en la configuración axiológica de sus
sociedades sino cálculos de fuerza y poder. La
democracia liberal occidental se ha nutrido y fortalecido
del miedo: del miedo a los enemigos de la democracia, de
occidente, de la libertad, al otro radical no digerido por el
sistema. Por otro lado el orden se configuro desde el miedo
al trabajador organizado, a los pobres y marginados, a los
extranjeros, etc. Este miedo cuajó en el anticomunismo de
los 50. (p. 28). Desde esta perspectiva parece que la
modernidad social y política no puede sino pensarse como
antagonismos: amigo – enemigo, individuo – sociedad, etc.
Aunque el “otro” amenazante sea cada vez mas difuso, y
asuma la figura del virus (el terrorista) el resultado de
largo plazo de la lógica de la posguerra y del
postsocialismo real, fue el pensamiento de la no
alternativa. Se trata de no poder salir de la antropología
pesimista de Hobbes o el individualismo posesivo de
Locke. La crisis es la crisis de la experiencia social, la
experiencia de no tener alternativas posibles lo que
termina en la desconfianza, el hastío y la desafección a
la democracia1.
1
Pero: ¿se trata de que efectivamente se sufre porque no vemos alternativas? ¿no será que
el sujeto de la democracia esta tan conformado por la subjetividad capitalista neoliberal que
simplemente ya no concibe alternativas? Si uno escucha un reggetón trap actual parece ser
un himno a la pleonexia: exceso de placer, de poder, de dinero, placer de ejercer violencia,
de poder de fuego, una cultura gangsta validada por el sistema. Es un sujeto sujetado a
dispositivos de poder pero además se quiere sujeto de poder. El asunto es que a este poder
se ha asociado la felicidad. A una hybris del yo. La experiencia que se busca es la de
 Lo que ocurrió en la Guerra Fría, según Quesada fue
una lógica de la interacción, donde en realidad
capitalismo y socialismo “reales” formaban un mismo
sistema de búsqueda de la destrucción mutua. Al
desplomarse el socialismo real, se produjo un trastorno en
“la otra parte” del sistema. Se trata de un
enfrentamiento entre los dos hijos de la modernidad (p.
31) lo que ocurrió fue una situación de una
“democracia liberal” sin enemigos.

Según Sartori el triunfo del liberalismo lo deja

como la filosofía política de nuestra época que más se
aviene con la idea del respeto de los derechos humanos
universales. El liberalismo es la única buena política
posible, siendo la mala política aquella que conduce al
fracaso económico de las naciones y que se da por la
incapacidad del estado democrático de hacerse cargo
de una “economía pública”.

ahogarse en las propias sensaciones placenteras, llevar al máximo, extremar. Es una de las
formas de lo acumulativo. La libertad es el agarra Aguirre, el todo vale, el irse al chancho,
etc. sin embargo hay una contradicción interna: la conservación del placer depende de la
conservación del poder y eso solo se puede hacer mediante una disciplina y un orden
ejercido sobre sí. De ahí que el hedonista se transforme en sádico: quiere ordenar su vida
para mantener poder pero no tiene refinamiento. Dispara primero, pregunta después. No
tolera humillaciones. Es bestial, un perro rabioso. Sus cálculos le permiten esparcir temor
entre sus contendientes pero su inconsistencia interna (el antagonismo entre placer y
orden) le pasa la cuenta. La etapa superior es aquel que comprendió que la mantención de
su placer solo puede hacerse fructífero mediante un trabajo intenso de ordamiento del self,
lo que desplaza la estructura motivacional del placer a la eficiencia.
 El capitalismo triunfa porque se ajusta a una
descripción antropológica que se juzga como verdadera: el
individualismo posesivo, la lógica del homo
economicus. El mercado es una formidable e impersonal
maquinaria al servicio de la sociedad, y debe fomentarse
en todas las sociedades, a pesar de su “crueldad” inicial.
El deseo de evitar esta crueldad es el miedo a libertad. El
liberalismo constitucional, política de contrapesos y
barreras contra el absolutismo, es el aporte más
efectivo contra la “maldad política”. El parlamento era,
en el fondo, el dique más importante contra los excesos del
ejecutivo: cumplía la misión liberal de someter a
escrutinio las decisiones y gastos del estado. La
extensión de la democracia, el derecho al sufragio, debilitó
esta función y sobrecargó al sistema político (en otras
cosas gracias a los “derechos sociales”).

Ha sido el liberalismo político a la Rawls el que ha

venido a fundamentar normativamente nuestras
comprensiones de la democracia. Hay una suplantación
de la política por la ética, y toda teoría normtiva de la
política se ha fijado mas o menos en las coordenadas
fijadas por el liberalismo político de Rawls. Básicamente
hay un olvido del elemento histórico – material que queda
velado tras un énfasis excesivo en la ética. Esto significa
que el elemento universal de la ética ha velado la
dimensión real y concreta de la conflictividad y la
exclusión,. En Habermas, la legitimación supone una
generalización y extensión de convicciones normativas a
través de procesos discursivos. hay una motivación
racional por salir de los propios contextos de referencia
para argumentar en planos mas amplios. La política ha de
asumir el punto de vista de la imparcialidad para poder se
runiversal. La base de toda esta ética lberal es el
postulado del pluralismo social como límite a nuestras
pretensiones de verdad, bien y justicia. El
universalismo queda en jaque dada la creciente
complejidad de la diversidad social. Quesada acusa que
Habermas confunde una lógica de la moral, tendiente a la
universalidad, con la política que tendría una racionalidad
propia, diferente de lo moral (p. 37)

Rawls responde al desafío del pluralismo buscando una

filosofía política de alta abstracción que pueda otorgar los
principios normativos que superen los particularismos en
vistas de configurar instituciones ante las cuales todos los
ciudadanos sean considerados libres e iguales. Esto
requiere de una concepción de la justicia como equidad
(p. 38) La idea de pluralismo tiene en su fondo la
concepción de que no puede remitirse la sociedad a un
fundamento ético único y común. La noción de justicia
política ha de ser construida desde el pluralismo.
1.2 Crisis democrática como desdemocratización neoliberal.

Wendy Brown sostiene que hoy todo el mundo es

demócrata pero el significado de la democracia es volátil
e impreciso. Hay una filiación, sostiene Brown entre la
democracia liberal y la democracia clásica, la primera es
vertiente de la segunda. Originalmente democracia
era el poder del pueblo en contraste con las
oligarquías, aristocracias, tiranías y formas de
ocupación y colonización. El pueblo se gobierna a si
mismo, como totalidad y desde si mismo. Como tal
es un principio inconcluso (o dicho de otra forma todo
está en como se entienda la idea de Püeblo) No se
especifica ni el quién ni el cómo, ni a través de qué,
ni el para qué de esta forma de gobierno. El
“llenado” de esa imprecisión ha sido una especie de
regateo.

Hoy la democracia atraviesa procesos de des-

democratización. Se trata en primer lugar del
crecimiento de grandes grupos de poder que
erosionan la capacidad de los pueblos de
autogobernarse. Se trata de un proceso de fusión de
grupos económicos y el poder del estado. Esto se
concretiza en privatizaciones (educación, salud, ejercito,
seguridad, etc.) y en la instalación de grandes ejecutivos
en los gabinetes ministeriales. El estado no sólo pierde
capacidad de maniobra sino que se deja seducir por
el movimiento del capital, buscando mejorar,
asegurar y aceitar sus vías de reproducción. El
estado asiste al capital. Todos estos fenómenos de
macropolítica quedan incomprendidos y fuera de la
esfera de influencia de los ciudadanos. El demos no
tiene capacidades ni capitales para desafiar al capital.

Un segundo fenómeno es la reducción del proceso

eleccionario a un show diseñado por el marketing y
management. La racionalidad imperante aquí es la
misma que decide hechos de consumo: el voto se
equipara al acto de consumir. Los programas políticos
se ofrecen como bienes de consumo y los políticos o
partidos como marcas publicitarias. Aumentan las
personas que van y vienen de cargos de influencia desde
la administración pública a la privada, y la ciencia
política se subordina a las teorías que emanan de la
ciencia económico – administrativa.

Wendy Brown identifica el neoliberalismo como

una racionalidad económica que ataca los principios
democráticos (constitucionalidad, igualdad ante la ley,
autonomía política, libertades cívicas y políticas,
universalismo, etc.) para subordinarlo todo a cálculos
coste – beneficio, eficacia, competitividad y rentabilidad.
El estado deja de ser representante de la soberanía
del pueblo y pasa a ser parte de un sistema de hacer
negocio. La racionalidad neoliberal concibe el estado y
casi todas las instituciones sociales acorde al modelo de
la empresa y los principios por las reglas de juego de los
negocios. El objetivo es consolidar una “democracia de
mercado” (p. 57)

Un cuarto punto es la limitación de la democracia por

una serie de instancias como tribunales nacionales e
internacionales. Primero hay una juridiciación de la
política que limita a lo político. Segundo, hay un
cambio en la función desde determinar aquello que
se debería prohibir a aquello que se debe hacer.
Invierte la relación de subordinación del poder judicial
al poder legislativo.

Un quinto punto es la erosión y la crisis del estado

nación de cara al fenómeno de la globalización que
ha debilitado los clásicos atributos del estado –
nación (gran parte de ellos ficción) por los flujos de
capitales, poblaciones, recursos, ideas, violencias,
mercadería, etc. (p. 58). Estos flujos erosionan fronteras
e instituciones y cristalizan nuevas fuerzas en el seno
 de las sociedades. Hay pues, ataques a la soberanía
del estado desde fuera y desde dentro. Esto significa
una pérdida de capacidad para encarnar la soberanía
popular (p. 58)

Hay un desperfilamiento general del estado nación,

primero por un desdibujamiento de sus fronteras lo que
ha vuelto incierto el territorio donde ejerce poder. Hay
una democracia sin un territorio de jurisdicción
definido. Los estados sin soberanía se vuelven
delincuentes dice Brown. Los estados ahora son
actores, facilitadores y estabilizadores de la
globalización económica. Son debiles managers del
capital internacional en el exterior. Esta nueva
configuración se hizo evidente en la crisis del año 2008.
Finalmente el tema de la seguridad es también
causa de desdemocratización, y una respuesta al
debilitamiento.

En suma, el proceso de des-democratización significa que el

pueblo pierde acceso al poder y por lo tanto no puede
realizar sus expectativas de democratización.

Wendy Brown examina las paradojas de la democracia, la

primera es que a pesar de ser un régimen que busca la igualdad
y la inclusión universalista la democracia siempre implica o
conlleva una exclusión (trabajadores, mujeres, inmigrantes,
etc.). La democracia premoderna y republicana hizo de la
igualdad su eje, mientras que la democracia moderna lo tiene
en la libertad. La igualdad que se ha promovido es la igualdad
formal: de las papeletas y ante la ley. Democracia se ha
identificado casi completamente con la idea de libertad
individual, y se ha olvidado la idea de gobierno del pueblo.
Hay un vínculo poderoso entre ambas cuestiones: sólo somos
libres en la medida que nos autogobernamos, en que somos los
autores de los poderes que nos gobiernan. Esto remite a la
cuestión de la autonomía (p. 60). Lo que esta filosóficamente de
fondo aquí es la idea del ser humano como un auto – legislador
y la interpretación de la libertad como autolegislación. El sujeto
moral libre tiene una afinidad con la democracia moderna. La
crítica de este sujeto lo ha mostrado como el “rostro” de un
protagonismo de la historia que es varón, burgués, blanco,
europeo – norteamericano, etc. Todas y todos aquellos que no
calzan con este esquema quedan, en una zona gris o oscura de
exclusión de las democracias.

Soberanía del sujeto y soberanía del régimen van de la mano. El

problema filosófico emerge con la critica dura al sujeto moderno
y en particular al sujeto kantiano y a su idea de libertad. Esto
pñlantea el cuetsionamiento sobre qué debemos legislar, sobre
qué debemos ejercer poder, con que grado de fuerza, a qué
debemos someter para afirmar que nos gobernamos
autónomamente. La idea de consentimiento o legitimidad liberal
no basta para dar cuenta de la idea de poder democrático, sobre
todo entendiendo que el poder social es el poder de forma run
mundo y un sujeto, no solo reprimir y castigar. Hoy esos
poderes formadores de mundo y de sujeto están fuera del
alcance del votante y ciudadano por lo tanto de nuestras
capacidades de consentimiento y legilación. La posibilidad de
controlar esos poderes nunca es completa, por lo tanto la
democracia es un proceso sin fin. El capital hoy produce y
configura un sujeto democrático. La economía es la que ejerce el
control sobre lo político y lo social. redemocratizar significa
lidiar con el estado y el capital global. Respecto a esto último se
trata de poner ojo sobre un conjunto de fuerzas y poderes que
no hn sido objeto sistemático de una teoría de la democracia.

La última dificultad de la democracia es suponer que los

seres humanos desean vivir en libertad, o sea autolegislarse.
Esto conlleva, además, la idea de que el mal político por
excelencia es la concentración de poder en pocas manos.
Hay tres elementos que parecen contradecir con fuerza el amor
por la libertad: las seducciones del mercado, las normas del
poder disciplinario, y el deseo de verse libre de la
inseguridad (p. 63)  vinculo con las tesis de Marcuse, el
hombre unidimensional.

Esto significa un predominio de una heteronomía fabricada y

voluntaria, que justamente cuestiona nuestro coraje para ser
responsables de nuestra libertad  ver existencialismo.

Si al rechazo “antropológico” de la responsabilidad se suma la

falta de recursos educativos o sociales para “construir” la
libertad, lo que tenemos es que ni en las mejores condiciones
los sistemas democráticos funcionarían pues carecen del
insumo básico: el ciudadano democrático. Una salida es el
aristocratismo político que es típico en Platón: los espíritus
dotados de un mal carácter se conducirán al vicio, el desenfreo
y el mal uso de l alibertad y traerán la decadencia política. El
sujeto fascista o neofascista es un sujeto que viene del
desencanto democrático, y que padece, nos diría platón de un
desorden en su alma severo. El miedo y la ansiedad son las
características de un sujeto neofacista que brotan en el
contexto de crisis, en la disolución de los limites
acostumbrados, ante la incertidumbre vinculo con el tema
de Eric Weil sobre la violencia. Una característica común es
que este sujeto se ignora a sí mismo, no sabe como ha sido
estructurada su alma y como operan en el una serie de
deseos  vinculo con la idea de ideología. Se trata de un sujeto
que rpivilegia el corto plazo al largo plazo, y que coloca en
primer lugar su bienestar y placer por sobre el resto. Habría
que sumar una notoria incapacidad de reflexionar. ¿Cómo se
pueden orientar las personas corruptas hacia el bien colectivo?
- el problema de la dictadura del proletariado.

Wenduy Brown tiene razón cuando afirma que no tiene sentido

ningún llamado a democratizar la democracia que no tenga ne
cuenta los poderes que hoy la maniatan. Hay una de-
democratización del estado y del espíritu,
Según plantea en su texto del 2015, el neoliberalismo esta
silenciosamente “deshaciendo” o “desmontando” a la
democracia. El neoliberalismo es una forma de racionalidad que
configura todos los aspectos de la vida en términos económicos
(2015, p. 17). Se trata de un cambio en el vocabulario,
principios de justicia, culturas políticas, hábitos de ciudadanía,
prácticas de gobierno, y por sobre todo, transformación del
imaginario democrático - ver aquí vinculo con
Castoriadis/west.

No se trata simplemente de que los mercados y el dinero están

corrompiendo la democracia, ni la injerencia del capital
corporativo y financiero en las instituciones democráticas, o el
carácter plutocrático que va tomando la democracia. La
racionalidad neoliberal consiste en reemplazar una lógica
política de la democracia por una lógica económica. Las
instituciones encargadas de asegurar la democracia, los
ingredientes culturales para nutrirla, y los elementos subjetivos
para cuidarla y desearla están todos amenazados por el proceso
de “economización” de lo político y otras formas de vida. Brown
señala dos cosas con los imaginarios liberales: siempre quedan
cortos y el tiempo se encarga de invertirlos. Este imaginario
democrático liberal sostiene un ideario de libertad e igualdad
universales y un gobierno por y para el pueblo. Una de las
cuestiones más importantes, sostiene Brown es qué tipo de
personas y culturas podrían desear, construir, defender la
democracia. Esta cuestión siempre se trae a colación con
sociedad no occidentales no democráticas, o países
subdesarrollados. Pero hoy la cuestión es urgente en el seno de
sociedades democráticas liberales y desarrolladas. El problema
es como crear un “espíritu democrático” en las condiciones en
que esta la modernidad europea.

Democracia es un termino promiscuo y permanente disputa

ideológica (p. 19). Mas allá de las diferentes semánticas en torno
a las que se construye la idea de democracia, desde su orígenes
como demos/Kratos suscitaba debates respecto a si significa
gobierno de toda la ciudadanía, de los pobres o de la ciudad
sobre sí misma. Ranciere reclama que la democracia era el
gobierno de aquellos “que no tenían parte” en las formas de
gobierno más excelsas. Balibar coloca la ciudadanía
democrática entre las fuerzas de la insurrección (que rechazan
la exclusión) y las fuerzas constituyentes (que reinventan una y
otra vez la ciudadanía). Brown decide dejar abierta la disputa
pero se inclina por captar la esencia de la democracia en el
hecho de que el pueblo se gobierna a sí mismo.
Contemporáneamente la democracia se opone al proceso que
reemplaza la soberanía popular por gobernanza y gestión del
orden. Neoliberalismo es también un signifcante suelto y
cambiante. Hay dos cosas que señalar: uno que el
neoliberalismo es fenómeno englobante y globalizador, dos que
presentan muchas variantes geográficas e históricas. Se trata
de diversas configuraciones de discursos, políticas y prácticas.
1.3 Daniel Bell y el fin de las ideologías.

Una de las notas que caracterizaría la situación general en

que se haya la sociedad y en particular la política, consiste
en que, se afirma, las ideologías no cumplen ningún papel
relevante en ellas. Viviríamos, se dice, en una sociedad
“postideológica”. Esto confluye con diversos fenómenos, pero
el que mas nos interesa sería el de una extendida y
generalizada “crisis de la democracia”. Lo post-ideológico
sería, en una de las claves de lectura de esta crisis, una de
sus notas características.

La idea de un tiempo y sociedad “postideológico”

coincidiría con las tesis del “fin de las ideologías” (Daniel
Bell), el “fin de la historia” (Fukuyama), el “fin de los
metarrelatos” (J. F; Lyitard”) y el “fin de las utopías” (varios).
Respecto al fin de las ideologías, es una tesis que levantó el
sociólogo Daniel Bell, dentro “del programa de la sociología
norteamericana de entonces. Que buscaba combatir los
paradigmas ideológicos del siglo XIX, falsamente humanistas
e inconfesadamente ideados por los intelectuales” (Camargo,
2011, p. 12). Bell declara en su libro la intensidad de las
décadas que van de 1930 a 1950, y señala como las
ideologías se convierte de camino para la acción en callejón
sin salida (Bell, 61). La formulación mas clara, dice Bell, de la
ideología como instrumento de transformación de las ideas
en acción se encuentra en los hegelianos de izquierda, es
decir de Feuerbach a Marx. Ellos identifican filosofía con
crítica y la crítica ya es una emancipación respecto de la
opresión de la tradición y del pasado (esto nos remite a la
Ilustración)

La tarea de Feuerbach fue liberar al hombre mediante la

desmitologización radical de la religión. El pensamiento es un
proceso de desencantamiento, de desilusión o desengaño
respecto a Dios. La crítica reemplaza la teología por una
antropología. La filosofía se orienta hacia la vida, que es lo
contrario de lo abstracto y especulativo. La religión genera
“falsa conciencia”. Hay un deseo de liberarse de Dios, que
luego pasa a un deseo de liberarse de otras abstracciones: el
estado, la economía, etc. Incluso de la idea de humanidad:
Marx proclamará que no existe “El Hombre” sino los hombres
a travesados por divisiones de clases. La comprensión de la
lucha de clases es la verdad inmanente a la historia, la
conciencia verdadera que sólo se realiza en la acción, en la
praxis político – revolucionria (p. 62)

Para Bell hay una analogía entre la función del sacerdote en

la religión y la del intelectual en la ideología. En sus orígenes,
en Destutt de Tracy por ejemplo, la palabra ideología quería
apuntar a un nuevo método, una nueva verdad distinta de la
religión y la autoridad política. La inspiración filosófica de
estos “ideólogos” fue Francis Bacon, quien quería desarrollar
una filosofía que permitiera purificar las ideas. Una
estrategia era ver como obteníamos las ideas en nuestra
mente y ver en que momento se distorsionaban (por los
sentidos, los prejuicios, las emocioens, etc.) Hay una cercanía
muy grande entre los “ideólogos” y el empirismo inglés.

Napoleón le dio a los “ideólogos” una mala reputación. Se

sirvió de sus ideas republicanas y laicas para elaborar su
escalada al poder y luego ya de emperador, las persiguió por
subversivas del orden, la moral y la nación. Pero, fue Marx
quién le dio a la ideología su forma novedosa en la
modernidad: en La Ideología Alemana, Marx toma ideología
como un producto del idealismo filosófico, es decir, como la
concepción de que las ideas son autónomas, y que por si
solas pueden revelarnos la verdad y la conciencia. El
materialismo determina, por el contrario que la “existencia
determina la conciencia” y que un cuerpo de creencias que se
afirme independiente de los seres humanos, su realidad y
tiempo histórico, es mera “falsa conciencia”, es decir,
ideología.

Un segundo aporte marxiano es la idea de que las ideologías

enmascaran intereses particulares (versus la verdadera
ciencia que es universal). Esto remite al escrito de juventud
“La cuestión judía”: los derechos naturales modernos no
serían mas que la expresión del ideario de la ascendiente
burguesía. El estado en el marco de una sociedad civil liberal
no hace mas que imponer los derechos de los dominantes
sobre los dominados. En particular se trata del resguardo del
derecho de propiedad, vital para los intereses de la
burguesía. La ideología burguesa por lo tanto es la ideología
del individualismo que oculta la propiedad privada como
clave del dominio. Habría que librarse no sólo de la religión
sino de estos nuevos ídolos o fetiches modernos. La ideología
según señala El 18 Brumario, no tiene solo una función
negativa, sino que sirve a funciones precisas, “objetivas” que
están veladas incluso entre los portadores mas directos de la
ideología dominante.

Daniel Bell concluye que estas premisas de Marx afectan a la

concepción de la política. Se concluye, por ejemplo, que la
política no es una actividad racional. Las creencias afirmadas
por los grupos no valen por si mismas sino en relación a una
estructura de intereses subyacente. Lo importante no es el
contenido, sino la función. La función es servir a ciertos
intereses de clase. Las verdades siempre son “de clase” pero
hay una estructura objetiva de la realidad que se comprende
mediante el estudio de la historia, y la comprensión de su
sentido de progreso. Bell, parece, que tiende a considerar a
Marx como otro filosofo creyente en la filosofía del progreso,
pero en clave revolucionaria. Bell sostiene que la teoría
marxista de la ideología tiene algunas dificultades no
resueltas: el papel de la ciencia (¿es la física expresión de una
perspectiva de clases?) la correspondencia entre ideas y
clases y, la critica más dura: la asociación entre propiedad,
clase y división social ya no sería tan operativa. Hoy las
clases que dominan más que basarse en la pura propiedad
privada, se basan en la capacidad técnico – tecnológica.
Bell señala que es un aporte el que Marx haya señalado la
relación entre una base material y la producción mental.
Weber por ejemplo señala que hay grupos que sobre la base
de ciertos intereses (no necesariamente materiales), eligen o
se acercan a ciertas ideas. Así ciertos elementos protestantes
– calvinistas tuvieron afinidad con la mentalidad capitalista,
y éste último tomó un sentido terrenal para su actividad que
originalmente era un sentido religioso.

Mannheim dividió el pensamiento social en ideológico –

orientado a conservar un orden social – y utópico – orientado
a la crítica y la transformación. Si todos los grupos formaban
una visión o perspectiva propia, sólo el grupo de los
intelectuales o la intelligentsia podía desarrollar perspectivas
que trascendieran el provincialismo de cada grupo. Estas
problemáticas fueron absorbidas por una nueva ciencia
llamada “sociología del conocimiento” (Ver Robert K. Merton)

Bell recupera otra distinción de Mannheim: la que se da

entre una concepción particular de ideología y una concepción
total de la ideología. La primera consiste en que los infiivduos
o grupos tienen valores o creencias conectadas con sus
intereses que pueden ser de diverso tipo (estatus,
económicos, políticos, etc.) Así se habla de ideología del
empresariado, ideología militar, ideología católica, etc. Una
ideología total es un conjunto articulado de creencias y
afectos cuyo contenido define lo real y, al mismo tiempo,
tiene como meta transformar lo real. La ideología como
sustituto secular de la religión y palanca de cambios sociales.

Lo que otorga fuerza a una ideología es su pasión. Mientras

la crítica filosófica intentó controlar lo pasional y lo subjetivo
para purificar la idea, la ideología tiene como objeto mover
pasiones en torno una idea para llegar a la verdad
verdadera: el momento de la actuación transformadora. Las
ideologías, tal como fueron las religiones, era un sistema de
irrigación de emociones hacia las instituciones.

El declive de la fe, dice Bell, ha causado un vacío en torno al

miedo a la muerte, ante la cual no habría ya salvación. Eso,
sostiene Bell ha incrementado lo irracional que antes era
apaciguado por lo religioso. El fanatismo, la crueldad, la
violencia desbordadas son síntomas de que no hay una
contención, una simbolización o encauzamiento religioso de
esas fuerzas. Si no hay mas sentido que esta vida, una
consecuencia probable es pensar en la afirmación de sí
mismo a través del poder sobre otros: la dominación como
motor del mundo. Algunas ideologías desafían a la muerte
enfatizando la grandeza de una causa o un movimiento. La
política canaliza las fuerzas de lo irracional y las coloca al
servicio de la dominación. El afán moderno de transformar la
sociedad se ha concentrado exclusivamente en la política (en
esto hay cierta sintonía con lo que dice Arendt respecto de la
política en la modernidad)
La movilización de afectos puede ocurrir gracias a: simplificar
una idea, decretar verdades y comprometer en la acción. Las
ideologías transforman a las personas. La verdad y la
simplificación de las ideas era la pretensión “científica” de un
a dinámica histórica hacia el progreso. Con la apelación a la
ciencia lograban concitar legitimación y, al mismo tiempo,
elevaban a la categoría social de los intelectuales. Bell señala
un argumento que se repite mucho en ambientes liberales:
quienes son los que realmente se benefician con las
ideologías son los mismos intelectuales, que ganan en
influencia (p. 77).

Bell hace la diferencia entre el intelectual y el estudioso. El

ultimo logra someter sus influencias personales a cierta
rigurosidad. El intelectual, en cambio, se deja influir por su
posición social, prejuicios, sensibilidades (p. 78). Según Bell
el intelectual se deja influir por el trato que recibe de la
sociedad.

Bell declara que las ideologías están agotadas. Apunta a tres

causas: 1) el terror desatado por los totalitarismos 2) la
mutación del capitalismo 3) el estado de bienestar (p. 78). A
eso le suma la emergencia de nuevas “figuras” atractivas en
la filosofía: la postura ética estóica, la postura teológica.
Habla un poco de cierto existencialismo que habría
reemplazado a la ideología del siglo XIX. El descredito mayor
es la idea de una “ingeniería social” que pudiera producir un
nuevo estado de armonía. Al mismo tiempo, dice Bell, hay un
declive de las contraideologías: antiestatismo, críticas
radicales al estado de bienestar. En la posguerra se ha
formado un “consenso robusto” sobre ciertas áreas: estado de
bienestar, descentralización del poder, pluralismo político y
economía mixta. También hay nuevas ideologías producto del
proceso de descolonización. Esta creación carece del
potencial universalista de las viejas ideologías, centradas en
las grandes temáticas de la libertad y la igualdad. Son mas
bien productos ad hoc creados por lideres políticos. Resaltan
las temáticas del desarrollo, el nacionalismo y la raza.

Las potencias ejercen atractivo por el crecimiento económico

Rusia y China). Las coacciones se justifican
económicamente. Esto se encuadra, por la época en todas las
discusiones sobre la modernización. En general se debate en
países poco desarrollados sobre si la modernización ocurrirá
por la via autoritaria o democrática. Al final de los años
cincuenta, hay una cesura dice Bell: los intelectuales se han
desapasionado. Las visiones quiliasticas y apocalípticas han
retrocedido. Hay un vacio de una gran causa que se trueca
en ansiedad. Hay uan búsqueda de un nuevo radicalismo
(que aparecerá en los años sesenta) que choca con una
cultura de masas que atonta. La novedad viene por la lado de
la vanguardia artística. La satisfacción que produce la
sociedad de consumo entre los obreros desgasta el ímpetu
revolucionario. Esto tiene que ver con el declive de utopias.
El progreso estable y paulatino afecta a ls jóvenes. La
ideología se mueve en el campo del todo o nada, los avances
moderados de muestran que es poco realista y poco ventajosa
a la larga. Hay uan frustración entre los intelectuales
radicales. Queda una energía emocional flotando, sin poder
canalizarse, menos por la via política. La falta de tensión
afecta a la creatividad, lo cual produce tedio y abulia. Poco a
poco se instala la cuestión de la autoexpresión, de la
autenticidad, la autodefinición como busquedas
intelectuales.

El fin de la ideología no quiere decir el fin de la utopía. La

confusión de ideología y utopía es desaconsejable. El
problema de la ideología es que simplifica. Provee formulas
prefabricadas y obstruye el merito de cada cual para
enfrentar los problemas. Mezclada la ideología con fevor
apocalíptico, se tranforman en armas del terror.

Las utopias son imágenes del potencial de una sociedad y del

humano y que mezclan pasión e inteligencia. Muestran un
donde queremos llegar, que debe ser implementado con la
empiria científica, el precio del esfuerzo y el reparto de los
costos.

Bell habla del surgimiento de una nueva izquierda que s

ebasa en la idea de movimiento. Se trata de una izquierda
que mira con simpatía a cuba y a los países descolonizados,
que justifica la violencia hablando de revolución. Hacen un
cheque en blanco a las luchas por la emancipación.

El final de la ideología es la idea de ponerle fin a un cierto

tipo de retorica. La revolución se ha transformado en una
retórica de la violencia. La utopia se degrada cuando se
degradan los medios en función de una visión revolucionaria.
Estas visiones pasan por alto las verdades de la época:
libertad de expresión, prensa libre, derecho al libre examen
de los asuntos, etc. Las utopias degradadas ocupan la ley de
la economía que denuncio kolakowsky: transforman a las
vidas en medios hoy para levantar una utopia futura.

1.2 Francis Fukuyama y el fin de la historia.

En un segundo momento de la declaración del “fin de las

ideologías” habría que hacer mención a Francis Fukuyama.
Su ensayo mas famoso se escribe a finales de los ochentas.
La idea básica es que el fin de la guerra fría y el logro de “la
paz” entre diversas naciones marcan una nueva época. Su
intención es proporcionar un marco profundo a estos
cambios.

Señala dos precedentes: 1) un intenso periodo de violencia 2)

la lucha del liberalismo contra remanentes del absolutismo,
el auge del fascismo, nazismo, bolchevismo y el marxismo
soviético – nuclear. El siglo XX concluía con la victoria
indiscutida del liberalismo político y económico y el
agotamiento de las alternativas posibles. Esto marca el fin de
la evolución ideológica de la humanidad, el triunfo del
liberalismo en la esfera de las ideas (incompleta si en el plano
material). Hace referencia Fukuyama al concepto de
desarrollo histórico en Hegel.

La idea básica es que la historia humana avanza por una

serie de etapas (sociedad tribal, esclavista, teocráticas y
liberal democráticas) hasta llegar a la modernidad. Esta
noción es parte de la conciencia y del ser moderno. Hegel
partía de la base que el ser humano y sus atributos
dependían del contexto social e histórico. La interpretación
de Hegel que toma Fukuyama es la de Kojeve (emigrado ruso,
enseña en los años 30). Kojeve pensó que Napoleón era el
triunfo del estado liberal por encima de todas las otra
sinstituciones. A juicio de Kojeve la violencia desplegada en el
siglo XX (guerras, revoluciones) no hizo sino consagrar los
principios del estado liberal, que se consagro en las
sociedades europeo occidentales y en estados unidos. Lo que
dicho estado hace es proteger la libertad humana mediante el
derecho y basar el gobierno en el consentimiento de los
ciudadanos. Este estado resuelve todas las otras
contradicciones que tensionaban la historia. Al resolverse los
grandes conflictos lo que queda son asuntos de economía.

Según Fukuyama la visión hegeliana de la historia es que el

motor que la mueve son grandes conflictos entre ideologías.
Las ideologías son amplias visiones “unificadoras de mundo”.
Incluye por lo tanto doctrinas políticas, como contenidos
religiosos, conjunto de valores y la cultura en general. Para
Hegel toda conducta humana en la historia nace en una idea
en la conciencia de los hombres. La esfera de la conciencia se
objetiviza en el mundo material. La conciencia es causa y no
efecto del mundo material. Marx invirtió esta relación,
malinterpretando a Hegel. Según Fukuyama, el materialismo
esta presente también en el pensamiento económico (el
hombre como mero homo economicus)

Fukuyama no afirma que lo material no tiene relevancia, sino

que tanto lo económico como lo político se anclan
previamente en la esfera cultural. Se trata del fin de la
historia en cuanto esta remitia a una herencia de ideologias
mundiales comunes. El liberalismo enfrento tanto al facismo
como al comunismo. El facismo fue derrotado tanto por su
fracaso social como militar. El comunismo en cambio resistió
por insistir en la contradicción fundamental entre capital y
trabajo. Sin embargo, afirma Fukuyama (apoyándose en
Kojeve) el igualitarismo económico triunfó principalmente en
Norteamérica cuya estructura legal es fundamentalmente
igualitaria y moderadamente redistributiva.

El “descenso del problema de clases” se traduce en que los

partidos comunistas perdieron apoyo y sus programas se
hicieron reformistas, mientras que el conservadurismo
antiestatista y promercado se consolidó electoralmente en
Japón, Gran Bretaña, Alemania y EE.UU. otra evidencia de
este acontecimiento histórico es el ascenso de los países
asiáticos en particular, Japón. Tras perder la guerra se le
impuso el liberalismo económico y la democracia formal, pero
luego los japoneses aprovecharon esas fuerzas para dar lugar
a un modo original de producción (el toyotismo) y aportando
a una cultura de consumo mundial.

Fukuyama sostiene que tras el liberalismo económico

siempre sigue el liberalismo político. Habla de un “estado
homogéneo universal” con instituciones liberales fuertes,
clase media pujante y estable y progreso económico apoyado
en el mercado. China es otro caso relativo al triunfo de las
ideas liberales, pues en ella, desde los años ochenta se fue
desacreditando el marxismo leninismo como doctrina
económica. El cambio de rol económico del estado en el agro
y el incremento de la producción de bienes de consumo
aceleró la economía china. A pesar de no ser democrático y
proclamar el marxismo leninismo como doctrina oficial, esta
ideología no cumple ningún papel relevante para las élites
burocráticas. El autoritarismo chino se explica como un
modo de evitar un quiebre social como el que experimentó la
ex URSS. Introducir reformas económicas para luego relajar
el control policial de la población.

La prueba de que la tesis del fin de la historia es cierta la

ve Fukuyama en el proceso que experimentaba la URSS
antes de la caída del régimen soviético (en la era Gorbachov).
Existía de forma latente un proceso de descomposición
ideológica, un descrédito cotidiano de la ideología marxista
particularmente profundo en la élite burocrática del partido
comunista. El sistema operaba pro inercia legitimado en una
retórica vácua que sin embargo funcionaba en lo superficial.
La revolución frente a la petrificación de la Unión Soviética
fue una defensa radical del libremercado en clave muy
cercano al neoliberalismo friedmaniano. El pilar fundamental
que se critico y atacó fue la planificación central a favor de la
libertad de inversión, trabajo y precio. En finales de los
ochentas estos principios alcanzaron las políticas publicas.
El problema de la transición fue y será como contener los
costos sociales asociados al retiro de asignaciones y
prestaciones estatales. Las reformas políticas que se
introdujeron fueron, en un sentido completamente ajeno al
marxismo leninismo: 1) responsabilidad del pueblo sobre sus
propios asuntos 2) supeditación de los órganos superiores a
las bases inferiores 3) imperio de la ley 4) separación de
poderes 5) tolerancia y pluralismo, etc.

La apertura de la perestroika lo que generó fue el

develamiento de la verdad ante la crisis ideológica: que el
sovietismo fue un absurdo y un fracaso monumental. Sin
embargo hay un profundo deseo de autoridad en la URSS
(Putin?).

Quedan, dice Fukuyama, dos competidores para disputar el

terreno ideológico al liberalismo: la religión y el nacionalismo.
El asunto que no puede resolver la perspectiva liberal es la
sensación de malestar y vacío en medio de la prosperidad de
la sociedad de consumo. El liberalismo surge como
consecuencia de que no pudo existri acuerdo en las
sociedades premodernas sobre una concepción de bien
común, lo cual atentaba contra las bases de la paz y la
prosperidad (Hobbes, guerras de religión, etc.). Una
alternativa al liberalismo es el desarrollo de un estado
islámico teocrático.

Fukuyama concluye que el nacionalismo no puede ser

considerado un oponente al liberalismo por que no
representa un polo duro antagónico: hay muchos
nacionalismos desde la nostalgia suave por la cultura propia
hasta el nacionalsocialismo. El nacionalismo se ha
encausado como luchas por la independencia pero que no
tienen mayor contenido una vez obtenido dicho triunfo.
 1.4 La hegemonía y sus síntomas.

En defensa de la intolerancia (2008) Slavoj Zizek afirma

que vivimos una época donde hay un multiculturalismo
liberal dominante, que afirma que el mayor riesgo de
nuestra época lo representa el fundamentalismo
intolerante.

Este multiculturalismo hoy operante se basa en la tesis

que vivimos una época postideológica (p. 11) donde la
distinción “derechas” e “izquierda” y sus conflictos
asociados fue dada por superada. La política ideológica
habría sido reemplazada por la política del reconocimiento
identitario, o lo que algunos llaman “la lucha por el
reconocimiento”. La tesis de Zizek es que esta ideología
que se presenta como no – ideológica, es precisamente la
ideología hegemónica de nuestro presente 2.

Lo ideológico que se ha vuelto hegemónico se expresa en lo

típico, que viene a ser como su ejemplo concreto sea en
sentido positivo o negativo. En Chile, la defensa de la idea
de derechos sociales universales se realiza a través de la
figura “típica” del estudiante que accede a la gratuidad.
Los grupos derechistas recurrentemente critican los
derechos de gratuidad sosteniendo la figura típica del hijo

2
Zizek identifica el multiculturalismo con la idea de tolerancia. Opone a la tolerancia, cierta intolerancia (o
impaciencia) relacionada con la pasión política, la que a su vez se vincula a la politización de la economía
política. Aquí muestra su veta marxista.
de millonario que estudiaría gratis sin pagar un peso. Lo
que plantea Zizek en varios casos, como la madre negra y
soltera que, según nos antiestatistas, es beneficiaria
exclusiva de los ineficientes planes sociales en EE. UU. o,
la mujer profesional exitosa y promiscua que, según los
neoconservadores religiosos, sería la principal usuaria de
las prestaciones de aborto, son “operaciones ideológicas”.
Lo ideológico, en este caso, consiste en tomar un caso
puntual para que pase a significar “lo típico”. Lo típico es
lo que puebla la imaginación, son los fantasmas que
constituyen el vinculo social. Lo “típico” es un vínculo
entre nociones abstractas y nuestra experiencia concreta.
Hoy por hoy las batallas ideológicas son las batallas por
instalar una idea – de nuevo, positiva o negativa – sobre lo
“típico”.

La ideología trabaja especialmente, nos dice Zizek, allí

donde los conceptos o las experiencias se dicen
“apolíticos”. La ideología es una forma de tomar un
elemento de la existencia social, y despojarlo de su
carácter “político”. En nuestro país es evidente que
muchos grupos y acciones políticas se presentan como
“apolíticas” y denuncian lo político como una forma
corrupta y manipulada de ejercer el poder. En la Polonia
moderna “postcomunista”, “honestidad” se transformó en
la palabra eje de la disputa ideológica. No se trata de
meras resignificaciones sino de ocupar todo el espacio
semántico de una imagen, palabra, o concepto.
“Venezuela” por ejemplo paso de ser significada como un
ejemplo de la fortaleza del socialismo del siglo xxi, a no
poder sino entenderse como una nueva ratificación del
fracaso ineludible de todo proyecto o visión socialista que,
según liberales y neoliberales, siempre termina en un
estado totalitario y, sobre todo, pobre.

Lo ideológico se va desplazando gracias a estas

concretizaciones, que sólo puede volverse universales
cuando logran “resumir” gran parte de las experiencias
cotidianas de las y los miembros de una sociedad. Por
ejemplo, la imagen del “varón blanco heterosexual” como
un potencial acosador – abusador – violador ha logrado
fusionarse con la sensación de inseguridad y
vulnerabilidad respecto a las mujeres, que antes tenía en
otras imágenes su concretización (antes el abusador -
violador era un merodeador de barrios, psicópata, un
trastornado, un pervertido u delincuente algo común y
desagradable)

Frente a un fenómeno social común, como una crisis

económica, uno va a asistir a un “choque” ideológico donde
diversas imágenes intentaran poblar la imaginación
colectiva e inclinar sus preferencias. Así ocurrió con el
antisemitismo nazi: supo condensar miedos y
frustraciones sociales ofreciéndoles un punto de mira. Hizo
legible una situación social confusa y caótica. No es que la
 narración que ubicaba la causa de la ruina de la Alemania
de la posguerra fuese mas cercana a la realidad que otras
posibles explicaciones. Es que esta narración “impregnó”
la imaginación colectiva antes que otras, y prefiguró la
disposición de los alemanes al antisemitismo. O sea lo
ideológico pre – figura nuestra percepción de la realidad.
(p. 17)

1.5 ¿Cómo hacer que una ideología se vuelva

hegemónica?

Las ideologías para ser efectivas deben ser universales.

Siempre están ligadas a relaciones de dominación y de
explotación. Para lograr su universalidad se “anclan” en
un ingrediente de lo real (ejemplo: un sentimiento o anhelo
generalizado) que resulta distorsionado a favor de los
intereses de dominadores y explotadores. Tiene que tener
un elemento, “popular”. La ideología resulta una síntesis
de un conflicto entre un dos contenidos: uno popular y
otro a favor de las clases dominadoras.

Hay un sustrato, un imaginario llamémosle, de deseos,

anhelos, intenciones, etc. que es transformado por lo
ideológico. Las señales de ese sustrato son ciertos valores
que en sí mismos no se identifican liza y llanamente con
un contenido ideológico preciso. Los anhelos de
comunidad y unidad no necesariamente son
conservadores o fascistas.
Esta referencia a una configuración axiológica
determinada es lo que Jameson denomina “momento
utópico”. La ideología seria la deformación de ese momento
utópico, una determinada articulación de una
configuración axiológica para reducir su amplitud a cierto
contenido. Ahora, lo interesante que nos dice Zizek es que
las ideologías no sólo son expresiones de una clase
dominante. Su efectividad consiste en anclarse a ciertos
contenidos “populares” entre los oprimidos (p. 21) El
nacionalsocialismo combinó el anhelo de una comunidad
premoderna auténtica y la fascinación con la “movilización
total”.

La ideología encubre un antagonismo distorsionándolo.

Zizek plantea la construcción de una imagen de la “clase
media” como modo de plantear un grupo social “fuera” de
la lucha de clases típica (trabajadores pobres versus
empresarios ricos) que no se identifica ni con el gran
capital transnacional ni con los trabajadores precarios
(generalmente extranjeros y marginados sociales). La clase
media se percibe a si misma como “trabajadora”
(“esforzada”) pero rechaza identificarse con “los pobres”. La
clase media se presenta a si misma como la superación de
la lucha de clases y como el agente “estabilizador” del
conflicto social.

La idea de un elemento “neutral”, por encima de los

antagonismos y oposiciones de una sociedad es, desde la
perspectiva zizekiana, lo esencial de la forma en que se
presenta la operación ideológica que es justamente un
rechazo de un antagonismo real (2013, p. 37) La lucha de
clases consiste justamente en desplazar el conflicto básico,
en evitar la lucha abierta por una “falsificación” (p. 23).
Las ideologías se forman así como totalidades que
secretamente sirven a una particularidad. Coloca el
ejemplo de las soluciones tecnocráticas a la crisis
económica del 2008: los discursos hablaron de que “todos”
debían pagar la crisis, es decir que los impuestos irían
como salvavidas de las empresas y bancos quebrados para
así evitar el colapso de las economías nacionales. Desde
luego esto no trajo mayores consecuencias graves a
ejecutivos corporativos y especuladores financieros sino
que volvió mas ricas a las élites plutocráticas.

Zizek sostiene que las ideologías junto con presentar una

posición particular revestida como totalidad (o
universalidad) introducen una figura de un tercero que
permite “desplazar” el antagonismo. Esto es evidente en el
antisemitismo, donde el judío se suma negando el conflicto
central (trabajadores versus capitalistas) y colocando en su
lugar el problema racial, que, al mismo tiempo garantiza
que no se suspenda el conflicto (por ende no se acabe la
dominación – explotación) sino que se lo “eluda” en su
forma pura. En el nuevo populismo de derechas la figura
del judío es reemplazada por el trabajador inmigrante, la
clase que se convierte en universal es la clase media. Lo
que hoy resulta negado pero que determina todo lo demás
es, dice ZIzek, la economía. Esta no es un subsistema
neutro aparte de otros (gobierno, universidades,
tecnologías, etc.) sino la esencia misma de el Sistema, que
en su fondo esta configurado por una cuestión política: la
lucha de clases. La clave de toda la operación ideológica es
que estos antagonismos se tomen por otros y se desplacen
continuamente para no nombrar nunca “las cosas por su
nombre”.

1.6 lo político y sus negaciones

La interrupción de los mecanismos ideológicos

hegemónicos es lo que Jacques ranciere llama lo
auténticamente político. Remite a la experiencia del demos
que no sólo exige la isonomía sino que se transforma en
un sinónimo del “pueblo” (entero no sólo una parte),
encarna el “nosotros” soberano y orientado a lo común. La
igualdad, la justicia, la libertad se afirman como un
universal, en la voz de los excluidos que toman la palabra.
Hay dice zizek una identificación entre un particular y un
universal. (piense cuando se dice #somos todos) etc.

Los procesos de politización siempre tienen un elemento de

universalidad aglutinante (el tercer Reich = nación
alemana, la disidencia en los países socialistas = la
sociedad versus el partido, etc.)
Zizek sostiene que desde esta perspectiva de Ranciere,
política y democracia vienen a ser lo mismo. Lo
antidemocrático siempre es despolitizante, es decir, que el
conflicto se acabe, y se vuelva al orden y a la normalidad.
La lucha política no consiste en una discusión racional
entre múltiples actores sino que es la lucha por “hacerse
escuchar”. La política, por definición, es la escena de la
toma de la palabra de los excluidos contra las élites. Es
una lucha por ser reconocidos como iguales. Por otro lado,
toda respuesta de las élites es mantener el “orden policial”,
donde cada cual tiene un sitio asignado. Lo político –
democrático para ser tal, tiene que tener un elemento
singular – universal, la parte de los sin parte, tiene que
erigirse una lucha por ser reconocido por la élite y tiene
que simbolizarse como un “nosotros” social versus un
“ellos” particular. Ahora, el acontecimiento político de un
nosotros universal auténtico puede cerrarse rápidamente
en una figura de lo policial. (Ejemplo de las
manifestaciones en la RDA desde “nosotros somos el
pueblo” a “nosotros somos un pueblo”)

Hay varias formas de negación de lo político sostiene Zizek:

1) La archipolítica: identificar la política con un ser

comunitario que cierre el paso a todo acontecimiento
político. Utiliza una metáfora médica para mirar la
sociedad.
 2) La parapolítica: despolitización de la política.
Competencia entre partidos u actores desde un espacio
de representatividad acotado y formal. Son parapolítica
todas las formas de contractualismo desde Hobbes
hasta Rawls y Habermas. Utiliza un modelo de
competencia deportiva (competencia bajo reglas)
3) La metapolítica marxista: el conflicto político sería un
mero reflejo de procesos económicos subyacentes. La
propuesta culmina en un estado planificador que es
dirigido por la voluntad colectiva. Recurre a un modelo
instrumental, técnico – científico.
4) La ultrapolítica: una negación del conflicto político
mediante su extremo que es la militarización (“nosotros
versus ellos”). Recurre a un modelo bélico.

Todas estas configuraciones quieren evitar el núcleo traumático

de lo que ocurrió en Grecia: el demos que se levantó para
reclamar sus derechos. La filosofía política ha intentado desde
sus comienzos anular esta fuerza desestabilizadora del orden,
ya sea retornando una un pasado prepolítico, o colocándole
límites éticos a lo político, etc.

Añade Zizek una ultima forma de negación de lo político que

sería la pospolítica que toma modelos de la negociación
empresarial y el compromiso estratégico.

Hay una identificación de la pospolítica con la posmodernidad, e

implica no sólo una negación de la política sino su represión,
quedando los conflictos y violencias fuera del espacio simbólico
en que pueden politizarse. El conflicto ideológico fuerte
protagonizado por partidos políticos y lideres queda desplazado
por la colaboración entre tecnócratas y liberales
multiculturalistas. Los intereses de los grupos se negocian y se
forma una apariencia de consenso democrático mas o menos
universal.

La pospolítica subraya la necesidad de abandonar las viejas

ideologías y colocar en su lugar la competencia del experto y la
gestión focalizada de las multiples demandas de la sociedad
civil. El ejemplo que coloca Zizek es el New Labour de Tony
Blair, que adopta un enfoque desideologízado y oportunista de
las políticas. El asunto es que funcionen. Esta apelación a la
funcionalidad choca mas o menos frontalmente con el verdadero
acto político. El verdadero acto político modifica el contexto que
determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que hay que
ocupar las buenas ideas es aceptar el marco que define que
puede funcionar o no (el capitalismo global). Esto se puede
interpretar como un vaciamiento de la capacidad de autonomía
social y política a favor de una heteronomía sistémica que
domina sobre la sociedad. La expresión máxima de esta
pospolítica es la que define a la política como “arte de lo
posible”.

Ante la realidad de una sociedad globalizada, el liberalismo mas

triunfante denuncia todas las manifestaciones sociales aún
“pegadas” en lo ideológico. Tanto el discurso conservador
preocupado por la conservación del patrimonio de lo propio
(frente a lo extranjero) como el discurso de defensa de los
derechos laborales y derechos sociales constituyen dos formas
antagónicas de enfrentar la crisis de lo político
(particular/universal).

Zizek sostiene que globalización no es lo mismo que

universalidad, ni universalidad es lo mismo que humanitario.
Para que exista lo universal tiene que ubicarse una parte sin
parte, un excluido que pueda reclamar por el orden total y el
reparto (el rol que tuvo la clase proletaria por ejemplo). Esta
parte sin parte es una parte “desubicada” que no se halla. Esta
es la ausencia de nuestra época: ya todo esta mas o menos
ordenado y quieto en el reparto.

El “otro lado” de la postpolítica sería la emergencia de una

violencia cruel y primitiva, es decir ni utilitaria, ni heróica ni
funcional. El skinhead que simplemente le molesta que los
inmigrantes estén ahí. Zizek plantea que ese malestar se
relaciona con el objeto de goce. Construimos una imagen de que
el otro tiene una relación con el objeto de deseo privilegiada, que
nos sustrae o algo o representa una amenaza. Esta intolerancia
insensata parece el reverso de la tolerancia multiculturalista. El
otro antes excluido ahora incluido, es objeto de un odio parido
por un proceso de sublimación. La sociedad de la total inclusión
tiende a generar su contraparte recortando un ingrediente
convirtiéndolo en otro Absoluto. Zizek aquí ocupa a Hegel para
mostrar como es que conviven lo que es absolutamente
contradictorio. Un mundo excesivo desde el punto de vista
objetivo (sus instituciones) repercute en un exceso subjetivo (en
el plano ´siquico). El mundo capitalista excesivo en su desprecio
a mano de obra redundante, desempleados, consumidores
defectuosos, incontratables, jóvenes marginados, que alimenta
en sus subjetividades una ultraviolencia subjetiva (fanatica,
irrazonable, apocalíptica, etc.)

Todo este cuadro entra además en un modo de reflexión cínica:

darse cuenta de que se elaboran racionalizaciones que se sabe
que son falsas para sin embargo no modificar en nada su
actuar. Saben exactamente lo que hacen y sin embargo lo
hacen.
 2. La diversidad interna del concepto de ideología.

Según Terry Eaglaton hay una paradoja manifiesta con el estatus de la

ideología hoy en día: mientras crecen por todos lados nuevas ideologías, en
la academia se la da por muerta y enterrada. Las razones para esto último
se basan en tres antecedentes: 1) una crítica radical a la noción de
representación (epistémica) 2) el auge de un cierto escepticismo
epistemológico (hablar de ideología supone cierto lugar de la verdad) 3)
reformulación de las relaciones entre racionalidad, intereses y poder. Se
trata de posturas neonietzscheanas (Foucault, por ejemplo)
 Eagleton señala que mientras que la tesis del “fin de las ideologías” fue,
en parte una respuesta al horror del nazismo y el facismo, la crítica
reciente se apoya en una cuestión que es un simple rechazo a la noción de
“critica de las ideologías”. Mientras que la “tesis del fin de las ideologías”
tuvo que ver con cierto ascenso y reorganización intelectual de la derecha
posguerra mundial, lo postideológico posmoderno se asocia a
sensibilidades de izquierdas. Desde este marco, la ideología se considera
algo totalitario, teleológico y de raíz metafísica. Esta renuncia desde a la
izquierda a la cuestión de la crítica de las ideologías es síntoma de una
retirada de cierta mirada que fue clave en la tradición de pensamiento de
izquierda (de raigambre marxista): nociones de lucha de clases, división de
clases, modo de producción, la crítica del valor, la teoría de la revolución,
etc. La idea de revolución se asoció a una metafísica: a una teleología de la
historia, a un metarrelato dirá J.F. Lyotard. La idea de un sujeto
revolucionario, el proletariado, el pueblo, el demos, se fue aguando cada
vez más, para ir a dar a teorías que hablan de sistemas sin sujetos.

Según Eagleton, la ideología es relevante por:

1) Nos enseña la realidad de la relación que tienen los seres humanos

con sus ideas, y los efectos que ejercen ellas sobre ellos.
2) Nos enseña nuestra concepción de la felicidad y lo que podemos
llegar a hacer por ella. Muchas veces la opresión aparece de forma
seductora, placentera o cómoda. Liberarnos aparece como algo
trabajoso e incluso indeseable.
3) La crítica de la ideología supone reflexionar sobre nuestras
autonomías: nadie esta totalmente engañado, puede haber un punto
de fuga a una realidad manipulada ideológicamente. Detrás de una
formación ideológica, hay todo un aprendizaje social, un despliegue
de dispositivos de crianza, socialización y enseñanza. Se aprende a
ser esclavo, dama de casa sumisa, flayte, etc.
2.1 La definición de ideología.

Ideología es un concepto que tiene diversos

significados, algunos incompatibles entre sí. Es un texto
según Eagleton.

Eagleton destaca que en estas formulaciones hay: 1) unas

que son incompatibles entre sí 2) hay formulaciones
ambiguas, nuetrales y otras peyorativas 3) hay
formulaciones con énfasis epistemológicas y otras que no
lo tienen. Esto no es menor porque nos permite hacer una
distinción en las tradiciones de pensamiento ideológico: la
tradición central que va de Hegel y Marx a Lukacs, se basa
en la distinción entre conocimiento verdadero/falso y la
noción de ideología como ilusión, distorsión y
mistificación. Una segunda vertiente más importante es
mas bien sociológica interesándose más bien por la
función de las ideas en la vida social y no tanto por su
valor en términos de verdad/falsedad.

Estas formulaciones están un poco alejadas de la

comprensión del ciudadano de a pie. Ideológico en muchos
casos es similar a “opinión adoctrinada”. La ideología es
una simplificación motivada por lo irracional (fanatismo).
En este caso lo contrario de ideología es el sensato sentido
común, el pragmatismo como actitud de vida y las ideas
basadas en hechos.

Es un hecho de la causa que todos nos movemos por

precomprensiones del mundo. No hay pensamientos sin
presuposiciones, sin pre – juicios. La valoración de cada
cual de su propio pensamiento es por su puesto algo
relativo y subjetivo. Los sociólogos norteamericanos
generaron una noción de ideología muy cercana a esta
noción “callejera”. Para ellos la ideología es un sistema de
ideas inflexible y dogmática contraria a la sabiduría
modesta, limitada y pragmática. Frente a la ideología, la
sociología, por su puesto era un saber del segundo tipo.
Según Edward Shils las ideologías son formaciones
explicitas, cerradas, resistentes a la innovación, con alta
carga afectiva y exigente demanda de adhesión.
Esta es la postura que se haya presente en la tesis del
“final de las ideologías”.

Eagleton menciona algunas características de esta

postura:

1) La ideología puede ser un sistema extremadamente

irracional/ La ideología puede ser un sistema
extremadamente frío y calculador.
2) La ideología es un utopismo voluntarista e ingenuo/ la
ideología es una manipulación cínica de la población.

Esto lleva a presentar frente a la ideología excesivamente

pasional y racional a la vez, un sobrio tecnocratismo
basado en el pragmatismo y la empirie.

La caracterización de la ideología como un conjunto rígido

de ideas es que no todos los conjuntos rígidos de ideas son
ideológicos (ciertos comportamientos obsesivos y rígidos
por ejemplo).

El termino ideología pareciera usarse en relación a

fenómenos relativos al poder. Concretamente con el
problema de la legitimación de un cierto grupo social o
clase dominante. La ideología es el significado que permite
sostener relaciones de dominio.

Un poder puede legitimarse:

1) Promoviendo creencias y valores afines

2) Naturalizando
 3) universalizando.
4) Denigrando ideas que lo desafíen.
5) Excluyendo a formas de oposición intelectual.
6) Oscureciendo la realidad (mistificación)

Crítica: no toda ideología esta asociada a un grupo dominante.

Para intelectuales de derecha las ideologías generalmente van

en el sentido contrario del sano sentido común: liberalismo,
individualismo, mercado.

Una estrategia es considerar ideológico toda formación donde se

intersecten sistemas de creencias y poder político.

Martin Seliger define la ideología como un conjunto de ideas por

la que los hombres proponen explican y justifican fines y
significados de una acción social organizada y en particular una
acción política con indiferencia si esa acción pretende
conservar, reformar, destruir o construir un orden social dado.

Esta definición oculta algo que para muchos es esencial: las

ideologías ocultan y naturalizan cierta realidad social. Este es
un sentido más amplio.

La primera definición choca con la tesis de que no todo el poder

se concentra en las instituciones o sistema políticos. El poder
según Foucault y otros es una red capilar cuyos nodos están
por toda la sociedad, en lo macro y en lo micro. Presentar el
poder como algo concentrado en un punto ya es una operación
ideológica. El problema es que esto hace que todo sea
ideológico, y que la noción misma pierda su relevancia. A la
larga Foucault terminó desechando el termino “ideología” y
utilizando el término “discurso”.

Eagleton señala que la ideología todavía nos sirve para mostrar

aquellas luchas por el poder que son relevantes en una
sociedad. Lavar la loza puede ser un asunto práctico, pero
puede transformarse en algo ideológico cuando escala al
cuestionamiento de quién siempre ha de tener el rol de hacerlo.
La idea de que todo es político, o todo es ideológico puede
perder de vista donde se juega realmente el poder en una
sociedad y donde no está. Es menester distinguir formas de
poder mas o menos centrales. Nadie es tan relativista para creer
que todas las pugnas de poder son igualmente significativas en
nuestra sociedad.

Sin embargo, lo ideológico y lo no ideológico parece depender de

cierto contexto en que aparece el uso de la palabra. La ideología
sería entonces algo mas de los tipos de discurso. Lo relevante es
que alguien le esta diciendo algo a alguien con ciertos fines. Es
algo pragmático más que sintáctico. El vocabulario nazi es
problemático en tanto sirve a ciertos intereses y genera efectos
particulares y específicos. Un mismo fragmento de lenguaje
puede ser ideológico en un contexto y no ideológico en otro. La
ideología es la función del texto en relación al contexto social.

El relacionar la ideología con intereses tiene problemas. Por una

parte se tratarían de intereses sociales a diferencia de intereses
individuales. Pero por otro lado, ¿qué entendemos por intereses
sociales?.

Se suele hacer la distinción entre intereses no ideológicos

(querer comer, comunicarse, estar seguro, etc. ) e ideológicos
(bajar impuestos, proteger la libertad de empresa, liberar a
presos políticos, etc.) el punto relevante es que podamos
distinguir conflictos relevantes desde el punto de vista social de
aquellos insignificantes y esto supone distinguir intereses. La
definición de ideología como un “discurso interesado” queda
demasiado amplia.

Otra veta de definición de la ideología es la que la entiende

como falsa conciencia. Muchos sospechan hoy de esta visión
por que supone un acceso privilegiado de ciertas ideas al
mundo como es de otras que estarían equivocadas.

Hay una tensión entre el significado epistemológico de ideología

y el sociológico. Mientras que el primero nos remonta a las
cuestiones sobre el conocimiento que ya planteara platón, el
segundo se instala como la lucha de las ideas como correlato de
la lucha política.

No hay que confundir política con ideología. La política es son

los procesos por los cuales se obedecen o desafían las ordenes
mientras que las ideologías son las formas en que se intepretan
estos proceso en tanto ocurren. De nuevo hay afirmaciones
políticas que no son ideológicas que en determinados contextos
devienen ideológicas.
La ideología como “falsa conciencia” ha caído en cierto
descrédito. Razones:

- Idea de la racionalidad moderada de los humanos: es

inverosímil creer que las personas puedan tener ideas
disparatadas y absurdas todo el tiempo. Algo de verdad
tienen que tener las doctrinas para que las podamos creer.
- El problema de la traducción: si las creencias y
afirmaciones de las personas no tuvieran nada que ver con
la realidad, sería imposible entender las frases en otro
idioma. El filósofo Donald Davison llamó a esto el principio
de caridad. Nuestro conocimiento cotidiano – práctico del
mundo no debe ser tan inexacto, de lo contrario
fallaríamos totalmente. Vivir en sociedad es compartir
prácticas sociales y debe, por necesidad, suponerse un
acuerdo subyacente para que las acciones se puedan
coordinar. En estas posiciones en el lenguaje hay conflicto
porque previamente hay acuerdo.

Habermas formula una observación a esta idea con su

definición de la ideología como una comunicación
sistemáticamente distorsionada. En perfectamente pensable que
en una sociedad esclavista se denomine “servicio” a una
situación de servidumbre.

Hay serias objeciones contra la comprensión de la ideología

como “falsa conciencia”. Lo básico es que ella parte del
supuesto que las personas pueden estar equivocadas en sus
creencias y que esto es un asunto provechoso para el poder, o
sea, que hay interés en que esto sea así. La objeción principal es
que las ideologías no serían eficaces si fueran un completo
disparate. Las ideologías se instalan en el saber práctico
cotidiano, en el sentido común más ramplón (p. 35) No sólo se
conforman las necesidades y deseos que ya se tiene sino con
deseos, anhelos y esperanzas genuinas, pero modulándolas,
colocándolas al servicio de sus intereses y volviendo atractivas
las ideologías para los sometidos.

Las ideologías deben fundirse en la experiencia viva de los

sujetos (´p. 36). Sin embargo, esta coincidencia con la
experiencia puede realizarme mediante supuestos y
afirmaciones falsas (las mujeres son inferiores, los negros son
intelectualmente incapaces, los judíos son codiciosos, etc.)

El asunto es el signiente: ¿es constitutivo de la ideología falsear

aspectos de la realidad o es más bien algo contingente?. ¿es la
ideología falsificadora por autonomasia?

Las ideologías tienen una fuerza sobre ciertos aspectos de la

realidad, que tiene como motivo, legitimar ciertos intereses en
una lucha. Cuando se señala los “estudiantes tienen como tarea
estudiar y no marchar” puede ser una sensata afirmación de
sentido común, pero en boca del ministro de educación aparece
“ideológicamente cargada”. Como fragmento de lenguaje puede
ser cierto pero no como fragmento de discurso.
Hay enunciados ideológicos que son verdaderos en lo que
enuncia y falsos en lo que excluyen. “La llegada de los
inmigrantes aumenta la demanda por empleos” puede ser una
frase cierta, pero en su contexto da a entender que los
inmigrantes quitan empleos.

Una de las características del discurso ideológico sería

precisamente esa: ser verdadero en un sentido pero falso en
otro. En este sentido la tesis de la ideología como “falsa
conciencia” tiene cierta plausibilidad.

Alguien puede sostener que afirmaciones como “estoy orgullosa

de ser mujer” tienen presupuestos falsos, como, por ejemplo,
que ser mujer no representa ningún mérito adquirido sino una
condición dada. El asunto es que en este caso, hay un lenguaje
normativo en juego, y la evaluación respecto a este tipo de
oraciones dependerá de nuestras teorías básicas de la moral.
Para los realistas morales las oraciones normativas puede ser
discutidas y argumentadas como las afirmaciones que
describen hechos del mundo. Para los no realistas morales sólo
se puede hablar cognitivamente de afirmaciones descriptivas,
nunca de prescriptivas o evaluativas. Para un realista moral hay
tanto hechos físicos como hechos morales (p. 39). Esto choca
con la cuestión fundamental del pluralismo y politeísmo valórico
de la sociedad moderna, donde hay permanentes conflictos de
valor. Pero otra cosa es afirmar que el permiso de matar a
alguien sea una cuestión de simples preferencias o de visiones
distintas de lo bueno. El realista moral no comparte la tesis de
la “falsa conciencia” por que puede ser perfectamente plausible
que lo empírico del discurso sea normativamente falso.

Para Louis Althusser la ideología está más allá de la cuestión de

que nuestras descripciones del mundo sean verdaderas o falsas.
El criterio relevante no es el de verdad y falsedad (p. 39). Lo que
representa la ideología es la manera en que vivo mis relaciones
en relación al conjunto del funcionamiento de la sociedad. La
ideología es una organización particular de las practicas
significantes que constituyen a los seres humanos en sujetos
sociales. Las relaciones que viven los sujetos están conectadas
con el sistema de producción dominante en una sociedad. Hay
en Althusser un concepto amplio de ideología – conjunto de
prácticas que conservan y reproducen el sistema social vigente –
e ideología como la formación dominante (lo que Gramsci llama
la hegemonía).

La ideología no son tanto representaciones sino que alude a

nuestras relaciones afectivas e inconscientes, al modo en que
estamos prerreflexivamente ligados al orden social (p. 40) la
realidad nos choca y nos pone en juego de una manera
aparentemente espontánea y natural, y de una manera
significativa por que en ella se expresan identidades y
subjetividades. La ideología sería superficialmente gramatical,
secretamente emotiva y conativa. La ideología según Althusser
expresa un deseo, una esperanza o una nostalgia, más que la
descripción de la realidad en un discurso que se presenta como
si fuera una descripción neutral u objetiva del mundo.
La ideología pertenecería a la clase de actos de habla
performativos (donde se hacen determinado tipo de cosas). (p
41)

Althusser quiere pasar de una teoría cognitiva de la ideología a

una teoría afectica de la ideología. Es una teoría subjetiva por
que se centra en el sujeto, pero es objetiva en la medida en que
se centra en el aspecto material de sus relaciones con el mundo.
El rechazo de los flojos, del que vive de los bonos estatales
puede parecer una posición subjetiva, pero da cuenta de
nuestra inserción en el entramado de relaciones que teje el
sistema y que lo reproduce. Los enunciados ideológicos son
subjetivos pero no privados. Pero son más que eso. La ideología
es aquello que nos hace específicamente como somos, lo que
constituye nuestra identidad apelando a un sentido común que
afirma “que todo el mundo sabe eso” (p. 43) es una suerte de
verdad anónima universal, compuesta de lugares comunes,
verdades a medias, sensaciones colectivas, etc. Heidegger habla
de el “Uno” como ese tejido de opiniones que aceptamos
acríticamente y que forman nuestros mas arraigados prejuicios.
Eagleton sostiene que en la ideología lo particular y lo universal
se desliza constantemente eludiendo el análisis racional (p. 41)

Sin embargo, dice Eagleton, esto no esquiva el problema de la

verdad/falsedad. Puedo perfectamente estar equivocado
respecto a mis propias vivencias. Para el propio Althusser
nuestras experiencias sociales son fundamentalmente
inconscientes. También Eagleton refiere a que muchas
experiencias normativas (como mi disgusto con que mi hijo
ocupe tatuajes) pueden ser corregidas o repriorizadas a la luz de
un examen de mis valores. En este sentido se denomina
autenticidad/inautenticidad. La autenticidad supone un
compromiso con ciertos valores definitorios.

Eagleton señala que no existen experiencias de vida que no

tengan presuposiciones y creencias no inarticuladas y no
examinadas. Althusser parece querer decir que lo afectivo tiene
mayor peso en lo ideológico que lo cognitivo. Que lo práctico
social domina sobre el conocimiento teórico intelectual (p. 44) es
pragmático por que orienta al sujeto en las prácticas que lo
insertan en el mundo que vive.

Las ideologías pueden ser falsas pero reales. Falso quiere decir
que no corresponde con lo que se da. Falso no quiere decir
irreal.

Los discursos ideológicos tienen elementos empíricos dentro del

marco general de una visión de mundo. En esto es similiar a las
novelas que teniendo partes de realidad en su conjunto no son
empíricas sino ficcionales. En sentido técnico lo que ocurre es
que el lenguaje constatativo es usado en sentido performativo.
Otra cosa es considerar que la visión de mundo que tiene la
ideología es, en si misma, verdadera o falsa. Para algunos, esto
no se puede hacer con las ideologías porque sería como
demostrar que una novela es falsa. Pero aún así hay criterios:
una novela puede parecer inverosímil, exagerada o deformada
respecto a lo que podría ser una historia creíble.

La ideología nos expone al problema de admitir experiencias que

son vividas pero a la vez falsas (p. 46) Turner señala que
nuestras creencias son parte integral de nuestras prácticas
sociales que indudablemente experimentamos. Es más, las
creencias son constitutivas de esas prácticas. Si este vinculo es
tan fuerte, es muy difícil hallar la forma de “falsear” nuestras
creencias asociadas a las prácticas. En las ideologías es posible
que se de una contradicción performativa, en lo que se dice esta
en discrepancia con la situación.

Pero hay otras maneras de entender la falsa conciencia. Las

ideologías puede ser funcionales a un poder social operante y
quienes las sostienen pueden ignorar este hecho. Una creencia
puede no ser falsa en si misma pero extraer de ella una
conclusión que sería inaceptable para los hablantes, y de la
cual ellos no tienen conciencia. El problema de la ideología son
las creencias que involucran un punto de vista sesgado. La
conexión entre la falsedad/verdad, los intereses de los
dominadores y la funcionalidad puede no darse de manera
armónica. Puede haber una creencia falsa que este conectada
con ciertos intereses de los dominadores pero ser poco funcional
en la práctica.

Eagleton precisa su postura al respecto de las criticas a la

ideología como falsa conciencia:
 - La ideología no es un discurso desconectado de la realidad.
- Se ancla en la realidad y tiene efectos reales.
- Tiene que tener un mínimo de contenido cognitivo.
- No es uan descripción del mundo pero puede tener
elementos empíricos constatables.
- Existe en ellas la falsedad y la mistificación.
- No es necesario que toda manifestación ideológica sea
falsa o suponga engaño para ser funcional a un poder
vigente.
- No siempre los grupos dominantes son victimas de sus
propias ideologías, así como no siempre los dominados son
engañados. Ver idea de la falsa conciencia ilustrada de
Peter Sloterdijk.
- La ideología siempre coloca en juego creencias normativas
sobre la propia sociedad (justa/injusta)
- Es difícil que la ideología no suponga mistificación pues
los ordenes sociales se empeñan en ocultar sus injusticias.

Hay seis modos generales de entender la ideología.

1) El proceso material general de producción de creencias,

valores e ideas en la vida social.
- Definición neutral, cercana a cultura.
- Prácticas de significación y procesos simbólicos.
- Ni el sentido artístico de cultura ni el sentido antropológico
de cultura.
- Signos, significados, valores codificados en la práctica
deportiva.

2) Ideas y creencias que simbolizan las condiciones y

experiencias de vida de un grupo o clase concreta.
- Cercano a cosmovisión.
- La ideología impregna lo cotidiano (las perillas de la
cocina)
- Autoexpresion simbólica no necesariamente conflictiva.

3) Promoción y legitimación de intereses sociales entre

grupos contrapuestos por esos intereses.
- Las cuestiones en juego son vitales para una forma de vida
política.
- Campo discursivo donde chocan poderes sociales.
- Cuestiones claves para la reproducción del orden social.
- La ideología es un “discurso orientado a la acción”
- Intereses y deseos a – racionales.
- Producción de efectos útiles.

4) Promoción y legitimación de los intereses del grupo

dominante.
- Unificar una formación social.
- Asegurar complicidades y conformismos.
5) Promoción y legitimación de los intereses de los grupos
dominantes mediante la distorsión y disimulo de la
realidad.
6) Creencias falsas y engañosas que derivan de la estructura
material del conjunto de la sociedad.
- Variante: relaciones vividas en vez de representaciones
sociales.
- Las ideologías no son totalmente inmunes a la crítica y
discusión racional.