La Prosa Melancolica de Fernando Vallejo PDF

a. 13, n.
17 ISSN 1515-6125
2012
Cuadernos del CILHA
Jodocus Hondius (1619) First published in the French edition of Atlas in 1619.
Author: Colette Hondius-v d Keere. De: wikipedia/commons/7/7a/Jodocus_Hondius.jpg
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo
1
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Mendoza, Argentina
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Cuadernos del CILHA
a.13 n.17 2012 · Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125 (versión impresa)
v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina) ISSN 1852-9615 (versión electrónica)
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Revista
Cuadernos del CILHA
a. 1, n. 1 (1999) Mendoza, Argentina: Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y
Letras. CILHA; Centro Interdisciplinario de
Literatura Hispanoamericana.
ISSN 1515-6125
Anual
I. Literatura. II. Literatura Hispanoamericana. III. Crítica Literaria.
2
Cuadernos del CILHA Cuadernos del CILHA
a. 13 n. 17 – 2012 Mendoza (Argentina)
ISSN 1515-6125 (versión impresa)
v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina)
ISSN 1852-9615 (versión electrónica)
Presentación
Los Cuadernos del CILHA son una publicación que aparece desde 1999 y que fue creada con el
propósito de dar a conocer las investigaciones del Centro Interdisciplinario de Literatura
Hispanoamericana (CILHA) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo.
La publicación desde su primer número ha recogido trabajos de numerosos investigadores de
diversos países. El carácter interdisciplinario de los estudios literarios que ha caracterizado a la
publicación ha permitido la producción de volúmenes en los que han entrado en diálogo distintas
disciplinas que tienen como objeto el estudio de América Latina. Si bien el núcleo está constituido
por la literatura, desde nuestra concepción nos parece insuficiente ceñirse tan solo al texto como
una entidad cerrada y autónoma.
La periodicidad de la revista es de dos volúmenes por año.
La calidad científica y la originalidad de los artículos de investigación son sometidas a un proceso
de arbitraje anónimo internacional. El proceso de arbitraje contempla la evaluación de dos jueces,
que pertenecen a distintas instituciones y universidades. Se estima un plazo de unos tres meses
para que los especialistas informen los juicios. Dependiendo de las opiniones de los árbitros, la
revista informará al autor la factibilidad de la publicación de su trabajo.
La abreviatura de su título es CILHA, que debe ser usada en bibliografías, notas al pie de página,
leyendas y referencias bibliográficas.
Presentation
The Cuadernos del CILHA are a journal that appear since 1999 and was created in order to share
the research of Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana (CILHA) of Facultad de
Filosofía y Letras of Universidad Nacional de Cuyo. From the beginning, the publication has
gathered studies from various researchers heralding from a variety of countries. The
interdisciplinary nature of the literary studies that have characterized the publication has nurtured
a dialogue between different disciplines that all hold Latin America as their focus of study. While
literature constitutes the nucleus of study, it our belief that any investigate approach that holds the
text as a closed and autonomous entity will prove insufficient.
The frequency of the journal is two volumes per year.
Both the scientific quality and the originality of the research articles are judged by way of an
anonymous process. Manuscripts are reviewed by two external anonymous readers. Because of
readers’ affiliation to other academic institutions and research centers, authors should allow at
least three months for a decision. Upon favorably deciding on the acceptance of the manuscript for
publication, the Editorial Board will inform the author(s) about readers’ decision.
Its abbreviated title is CILHA, and it should be used in bibliographies, footnotes, references and
bibliographies strips.
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Staff Editorial
Director: Claudio Maíz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Co-directora: Miriam Di Gerónimo (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Editor responsable: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Asistente de editor: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)
Editores y gestores Scielo: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina), María Luz Gómez
(Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
Consejo Asesor:
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Lancelot Cowie (University of West Indies - Trinidad y Tobago)
Axel Gasquet (Université Blaise Pascal - Francia)
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Graciela Maturo (Universidad del Salvador - CONICET - Argentina)
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Wilfrido H. Corral (Sacramento State University - United Stated of America)
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Jorge Fornet (Casa de las Américas – La Habana, Cuba)
Ana Pizarro (Universidad de Santiago de Chile – IDEA – Chile)
Álvaro Kaempfer (Gettysburg College – Pennsylvania - United Stated of America)
Comité Científico Editorial:
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Douglas Bohórquez Rincón (Universidad de los Andes - Venezuela)
José Luis de la Fuente (Universidad Católica Silva Henríquez - Chile)
Javier Pinedo (Universidad de Talca - Chile)
Alicia Inés Sarmiento (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Antonio Roberto Esteves (Universidad Estadual Paulista - UNESP - Brasil)
María del Carmen Tacconi de Gómez (Universidad Nacional del Tucumán - CONICET - Argentina)
Margot Carrillo Pimentel (Universidad de los Andes - Venezuela)
Liliana Weinberg (Universidad Nacional Autónoma de México - CIALC - México)
Hebe Molina (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Carmen Centeno (Universidad de Puerto Rico - Puerto rico)
Beatriz Colombi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
María Rita Plancarte Martínez (Universidad de Sonora - México)
Beatriz Curia (Universidad de Buenos Aires - CONICET - Argentina)
Zaida Capote Cruz (Instituto de Literatura y Lingüística - La Habana - Cuba)
Alejandro Paredes (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET – Argentina)
Gloria Hintze (Universidad Nacional de Cuyo – Argentina)
Jimena Néspolo (UBA - CONICET – Argentina)
Rodrigo Bastidas Pérez (UBA – Argentina)
Fabiana Hebe Grasselli (Universidad Nacional de Cuyo – INCIHUSA - CONICET – Argentina)
Secretaria de Redacción: Marcela Naciff (Arizona State University - United States of America - Universidad
Nacional de Cuyo - Argentina)
Corrector de pruebas: Karina Molina (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
Sección Reseñas: Diego Niemetz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Sección Documentos: Emiliano Matías Campoy (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Gestor de canje: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)
Revisión y traducción de abstracts: inglés: Mayra Acevedo (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); Inés
Hoffmman (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); portugués: Alejandro Paredes (Universidad Nacional de
Cuyo – CONICET – Argentina)
Diseño Gráfico y diagramación: Clara Luz Muñiz (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
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Índice Cuadernos del CILHA

EDITORIAL 8-9
MISCELÁNEAS. MISCELLANIES 10-42
La prosa melancólica de Fernando Vallejo. 11-22

The melancholic prose of Fernando Vallejo.
Julia Musitano
La literatura Resplandeciente de Raúl González Tuñón: 23-41

entre la moral partidaria y la afirmación de la aventura.
La literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón: between the moral party
and the assertion of the adventure.
María Fernanda Alle
DOSSIER: 43-214
TENDENCIAS, PERSPECTIVAS Y DESAFÍOS ACTUALES DE LOS ESTUDIOS

COLONIALES
CURRENT TRENDS, PERSPECTIVES AND CHALLENGES IN COLONIAL STUDIES
Introducción: ¿Por qué estudios coloniales latinoamericanos? 44-55

Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de la crítica colonial.
Introduction: Why Latin American Colonial Studies? Current Trends, Perspectives
and Challenges in Colonial Critique.
Laura Catelli
Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y

escritura. 56-73
Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pleasures and Oblivions. Legality, Travel and Writing.
Loreley El Jaber
José María Arguedas, traductor del Manuscrito de Huarochirí.

74-89
José María Arguedas, translator of the Huarochirí Manuscript.
Laura León Llerena
5
Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales caribeños: 90-111

la crítica ecológica.
New Critical Incursions into Caribbean Colonial Studies: Ecocriticism.
Patricia Ferrer Medina
Negro, pero blanco de alma: 112-145

La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de Fray Martín de
Porras (1663).
Black Skin, White Soul: The Ambivalence of Blackness in the Vida prodigiosa of
Fray Martín de Porras (1663).
Larissa Brewer-García
Pintores criollos, pintura de castas 146-174

y colonialismo interno:
los discursos raciales de las agencias criollas en la Nueva España del
periodo virreinal tardío.
Creole Painters, Casta Painting, and Internal Colonialism: Racial Discourses in New
Spain in the Late Viceregal Period.
Laura Catelli
Colonialismo acá y allá:

Reflexiones sobre la teoría y la práctica de los estudios coloniales a 175-191
través de fronteras culturales.
Colonialism Here and There: Reflections on the Theory and Practice of Colonial
Studies Across Cultural Borders.
Gustavo Verdesio
Siempre se trató de la modernidad y del colonialismo.

192-212
Una lectura entre teorías coloniales desde una perspectiva fanoniana.
It Was Always about Modernity and Colonialism. Reading Between Colonial
Theories from a Fanonian Perspective.
Alejandro De Oto
ENTREVISTAS 213-224
Laura Esquivel: “La educación solo es posible a través del arte”. 214-224
Laura Esquivel: “The Education is possible only through Art”.
Sonia Peña y Mario Eraso
RESEÑAS. REVIEWS 225-232
Carlos Thorne. Yo, San Martín. 226-230

Prólogo de Abel Posse. Madrid: Huerga & Fierro Editores, 2011.
Graciela Maturo
6
Juan Vitulli y David Solodkow (compilación, edición e introducción). 231-232

Poética de lo criollo. La transformación del concepto "criollo" en las
letras hispanoamericanas (siglo XVI al XIX).
Buenos Aires: Corregidor, 2009.
Walter Burrigini
NORMAS DE PUBLICACIÓN 233
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES 234-236
GUIDELINES FOR WRITERS 237
238-240
GUIDELINES FOR PUBLICATION
CESIÓN DE DERECHOS. COPYRIGTHS 241
7
Editorial Cuadernos del CILHA

Los Cuadernos del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana han pasado

una nueva evaluación de los organismos que supervisan la calidad académica de las
publicaciones periódicas. El CAICYT - Centro Argentino de Información Científica y
Tecnológica ha extendido la permanencia de esta publicación en el Núcleo Básico, en la
categoría 1 y por lo tanto continuamos en SCIELO (Scientific Electronic Library Online).
Es una buena noticia para todo el equipo de trabajo de los Cuadernos, por esa razón la
queremos compartir con nuestros lectores.
En esta ocasión nuestra publicación pone a consideración de la comunidad científica un

dossier titulado: “Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de Los Estudios
Coloniales” que ha estado a cargo de la Dra. Laura Catelli. La reunión de los trabajos
que componen el dossier ha tenido como objeto poner al día la discusión de los
Estudios Coloniales, teniendo en cuenta como escribe Catelli que “la crítica colonial ha
tenido un rol marcadamente menos visible que el latinoamericanismo, el pensamiento
decolonial y los estudios poscoloniales latinoamericanos”. Las razones para que este
cierto vacío que se ha producido son multicausales. Otra perspectiva importante que
perfila este conjunto de trabajos es retomar la “crisis de los estudios coloniales” de los
años 80 que implica la redefinición del objeto de estudio, teorías operativas,
documentos y otros “artefactos” críticos que constituyen un campo de estudios.
Creemos que se trata de un esfuerzo muy valioso y un significativo aporte a los estudios
literarios latinoamericanos.
En cuanto a los otros trabajos publicados abordan escritores de la vanguardia histórica

como González Tuñón o más cercanamente el polémico Fernando Vallejo. Asimismo
este volumen incorpora una entrevista a la escritora Laura Esquivel. Esperamos que el
número haya cumplido con las expectativas de una revista de literatura latinoamericana
que procura la combinación de la calidad con el debate de temas relevantes.
Claudio Maíz
Director
8
Editorial Cuadernos del CILHA

Los Cuadernos del CILHA have passed a new evaluation of the organisms that supervise
the academic quality of the periodic publications. The CAICYT - Argentine Center of
Scientific and Technological Information has extended the permanency of this
publication in the Basic Core, in the category 1 and therefore we continue in SCIELO
(Scientific Electronic Library Online). It is a good news for the whole work team of the
Notebooks, for this reason we want to share it with our readers.
In this occasion our publication puts into consideration of the scientific community a
dossier titled: "Trends, perspectives and current challenges of The Colonial Studies" that
has been in charge of Dra. Laura Catelli. The gathering of the papers that compose the
dossier has had the objective of bringing up to date the discussion of the Colonial
Studies, having in mind what Catelli writes: "the colonial critique has had a role
distinctly less visible than the latinamericanism, the decolonial thought and the
poscoloniales Latin-American studies". The reasons in order that this certain emptiness
that has taken place are multicasuals. Another important perspective that outlines this
set of works is to take again the "crisis of the colonial studies" of the 80’s that implies
the redefinition of the object of study, operative theories, documents and other critical
"appliances" that constitute a field of studies. We believe that it is a question of a very
valuable effort and a significant contribution to the literary Latin-American studies.
As for other published works they raise writers of the historical vanguard as Gonzalez
Tuñón or closer, the polemic Fernando Vallejo. Likewise this volume incorporates an
interview to the writer Laura Esquivel. We hope that the number has accomplished with
the expectations of a Latin-American literature magazine that procures the combination
of the quality with the debate of relevant topics.
Claudio Maíz
Director
9
MISCELÁNEAS Cuadernos del CILHA

Detalle mapa de Ortelius, año 1590. En: http://barcosonline.blogspot.com.ar/2012/09/efemerides-

navales-6-de-setiembre-de.html
10
La prosa melancólica de Fernando Vallejo
Julia Musitano
Facultad de Humanidades y Artes
UNR-CONICET
luchinaj@hotmail.com
Argentina
Resumen: En este trabajo, me propongo, analizar la obra narrativa de Fernando Vallejo,

con la voluntad de indagar en la relación que el autor-narrador-personaje mantiene con la
muerte (la propia y la de sus seres queridos). La principal hipótesis que me planteo es que
la prosa de Fernando Vallejo se inscribe en la tradición cultural melancólica (ambigüedad,
mezcla, proliferación, digresión), y a partir de allí, sería interesante articular esta melancolía
decadente con el concepto de ironía romántica (ocultamiento, mezcla, mistificación,
mixtificación) para el análisis de una singularísima imagen de autor que se construye en el
marco de la literatura iberoamericana actual, y más específicamente, inscripto en el género
autoficticio.
Palabras clave: Melancolía; Ironía; Decadentismo; Fernando Vallejo.
Title and subtitle: The melancholic prose of Fernando Vallejo.
Abstract: My aim, in this paper, is to analyze Fernando Vallejo´s narrative, with the desire
to make inquiries in the relationship that the author-narrator-character has with death. The
main hypothesis is that Fernando Vallejo´s prose is included in the melancholic cultural
tradition (ambiguity, mixture, proliferation, digression), and that it would be interesting to
articulate this decadent melancholy with the concept of romantic irony (ocultance, mixture,
mystification, mixtification) to analyze the singular author´s image which is built in the
context of contemporary Latin American literature, and more specifically, in the context of
the autofiction genre.
Key-words: Melancholy; Irony; Decadentismo; Fernando Vallejo.
“El que vive mucho carga con muchos muertos, es natural. Así lo establece la primera ley
de los vivos o la ley de la proporcionalidad de los muertos, que yo descubrí y que estipula
una relación directa entre los años que vive el cristiano y los muertos que carga, cargando
más el que vive más: v = d (ve igual a eme al cuadrado por de), donde v es vivo, m es
muerto y d la constante universal del desastre, que por ser una ‘constante cambia
‘constantemente’ como el espacio de Einstein: se curva, se encoge, se estira, se expande,
se alarga” (Vallejo, 2001: 152).
Recibido: 1/VII/2011 Aceptado: 28/X/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (11-22)
11
La muerte y con ella, la pérdida, la descomposición, el desastre y el desbarrancadero del

mundo y de la propia vida son los tópicos que cruzan transversalmente la obra narrativa
de Fernando Vallejo. El autor colombiano aparece en la portada de sus libros, es el
autor y al mismo tiempo, el protagonista con nombre y apellido de todas sus
autoficciones. Cuenta su vida en clave ficticia, habla en primera persona con nombre
propio conjugando en la escritura, literatura y vida, ficción y realidad. Se inscribe en la
autoficción, género paradójico por excelencia, que vacila entre dos mundos, el de la
autobiografía y el de la novela, y que no nos permite como lectores discernir entre
verdad o invención.
Las autoficciones se presentan como novelas aunque se sostenga la identidad entre

autor, narrador y personaje —identidad que Philippe Lejeune (1975) concibe como
condición del pacto autobiográfico—. En ellas se alteran las claves de los géneros
autobiográficos y de los novelescos. En la autoficción, el pacto se concibe como el
soporte de un juego literario en el que se afirman simultáneamente las posibilidades de
leer un texto como ficción y como realidad autobiográfica1. La autoficción se halla en el
acto de mezclar mismo, como configuración de fuerzas en tensión que inciden unas
sobre otras. No hay resolución, mediación o dialéctica posible entre realidad y ficción o
entre verdad y mentira; hay alteración, superposición y tensión irreductible de
diferencias entre dominios incompatibles: entre vida y obra, entre vivencia y
experiencia, entre la lógica de representación de los hechos y el flujo de la recordación,
entre el yo y lo otro del yo, entre el pasado, el presente y el futuro. Es una confesión
ficticia sobre el carácter real de una existencia. El carácter autobiográfico o referencial
del texto estará dado y legitimado siempre por la escritura, en la que se entretejen
procesos de autofiguración y experiencias de lo íntimo, y la posibilidad de diferenciación
entre realidad y ficción es negada.
1
La autoficción hace su primera aparición (a escondidas) en aquel cuadro de doble entrada por el
que Philippe Lejeune intenta explicar la relación de identidad entre el nombre del personaje y del
autor y la naturaleza del pacto al que pertenece. En una de las casillas vacías, excluida de toda
posibilidad, porque el crítico no puede pensar en un ejemplo en el que el héroe de la novela tenga
el mismo nombre que el autor, el escritor francés Serge Doubrowsky concibe por primera vez la
autoficción. Llena la casilla con un neologismo de su creación en las advertencias de su novela Fils
en 1977. A partir de allí, muchas definiciones y teorizaciones emergieron en el campo de la crítica
francesa, entre ellas el mismo Lejeune, Philippe Gasparini, Marie Darrieusecq, Gerard Genette y
Vincent Colonna, aunque siempre tratando de mediar o de inclinar la balanza entre realidad y
ficción. Por esto, prefiero inscribirme en la línea teórica del crítico español Manuel Alberca quien no
hace decantar al nuevo género hacia ninguno de los dos pactos, ni al autobiográfico ni al novelesco
y propone un antipacto para la autoficción. Ver artículos de mi autoría “Ironía y autoficción en la
narrativa de Fernando Vallejo” en las Actas del Coloquio de Escrituras del Yo, 2010
http://www.celarg.org/coloquios/index.php?pg=1&cat=8. U “Autoficción, ¿género literario o
estrategia de autofiguración?” en: Boletín 15 del Centro de Estudios de Teoría y crítica Literaria,
Noviembre 2010 http://www.celarg.org/int/arch_publi/musitano.pdf.
12
Vallejo lo cuenta todo, todo lo acaecido y más aún, desde su infancia y su hogar, su
juventud y su exilio voluntario a Europa, más tarde a Nueva York y finalmente a México;
hasta su vejez. Cuenta desde la vejez ya cerca de la muerte, sentado en un escritorio
negro con la perra Bruja que lo acompaña, como si sólo fuera posible el relato de una
vida una vez ésta concluida. Cuenta también desde la muerte —porque se muere en El
desbarrancadero al enterarse de la muerte de su hermano y desde la muerte sigue
hablando y lo hace también a partir de la segunda página de La rambla paralela al
descubrirse muerto en el espejo— narra el dolor no sólo por la pérdida de sus seres
queridos, sino por el abismo de la propia vida, la descomposición de todo aquello que en
algún momento pensó como la felicidad. Desde el horror de la muerte, narra el horror
de la vida, la vida como un desbarrancarse constante.
Erótica de la destrucción
Vallejo, con la desmesura y la furia que lo caracteriza, acumula y destruye todo a su

paso. Destruye y se destruye. Necesita recordar para olvidar y para no ser olvidado,
porque el paso del tiempo es enemigo del hombre, destructor, es la fuerza ciega que
mueve los pasos del narrador. Por el tiempo, olvidamos y el olvido, para Vallejo, es la
muerte. El tiempo todo lo desmorona: la felicidad inocente de la infancia, la finca de los
recuerdos más amorosos, las aventuras de juventud con el hermano Darío, los seres
queridos que se van muriendo de a poco, el idioma, la ciudad natal y la patria.
La prosa, en especial la de El río del tiempo y El desbarrancadero, es una prosa

sumamente conmovedora y, paradójicamente, nada sentimental. La ambigüedad del
relato que va desde el encanto con la ciudad de Medellín y con la finca de Santa Anita
en Los días azules, hasta la degradación más cínica de una ciudad que en su dispersión
se cae a pedazos en El desbarrancadero o en La virgen. O que va desde los recuerdos
de una Colombia que añora en el exilio europeo hasta el retrato de una Colombia a la
que no quiere regresar jamás. Desde el cariño y la entrega por el hermano Darío hasta
los reproches más despiadados contra él y sus elecciones en la vida. Y así podría seguir
por páginas y páginas enumerando las significaciones sucesivas, que se acumulan sin
cancelarse ni dividirse, de la prosa vallejiana. El relato acoge lo inconmensurable, lo
disperso, lo diferente, lo contradictorio, destruye al mismo tiempo que da forma.
Cuenta, por un lado, en unos pocos pasajes, los momentos más intensos donde aparece
una voz serena a la que le faltan las palabras para decir lo que quiere decir, una voz que
recuerda la felicidad: son los pasajes que irrumpen desde la infancia, que hablan de la
abuela Raquel, a veces del abuelo y otras, de la perra Bruja y que se localizan en la
finca Santa Anita.
Vienen ahora a mi lado mis primos, mis tíos y mis hermanos, y es la última caminata de
diciembre hacia Sabaneta. Poco a poco voy quedándome solo. Ya no vienen mis tíos. Ya no
vienen mis primos. Ya no vienen mis hermanos. Y un desconocido terror me invade porque
13
la noche se vuelve silencio, y he dejado en Santa Anita a la abuela esperándome. (…) En el

momento privilegiado, irrepetible, único, comprendo de súbito que no camino hacia
Sabaneta: avanzo solo hacia el fondo de la noche, y me adentro en el infierno. Me
detengo, si doy un paso más sé que nunca podré regresar a Santa Anita. Adelante está la
casa campesina de amplio corredor con barandal y la ilumina un foco. Doy el paso y voy
hacia ella. Estoy parado ahora ante su ventana, y mis manos agarran los barrotes, y mis
ojos van hacia el interior, hacia el pesebre. Mas no hay pesebre: veo un señor muy viejo,
acompañado por una perra negra, que escribe en un escritorio negro (Vallejo, 1985: 120).
Y por el otro lado, paradójicamente, escribe sobre sí, sobre los que más quiere, sobre
Colombia y sobre todos sus enemigos de un modo excesivo, exagerado, proliferante,
agresivo y cínico. Viaja en el tiempo del presente al futuro y del futuro al pasado que no
deja de convivir con el presente para elaborar el duelo de todo aquello que perdió en el
tiempo. Sin embargo, es un duelo paradójico que no busca resolverse, no intenta llegar
al equilibrio saludable que propone el proceso, sino que se espectaculariza. Se establece
un duelo que, primero da sepultura al cadáver y luego convierte la sepultura en una
tumba vacía. El duelo se transforma en algo exuberante y destructivo. Las muertes del
hermano Darío, del padre y de la propia en El desbarrancadero se constituyen en una
organicidad monstruosa por la mezcla proliferante y excesiva de elementos no
mezclables.
En ese momento le pedí a Dios que el laboratista se hubiera equivocado, que hubiera
confundido los frascos, y que el resultado fuera al revés, el mío positivo, y el suyo negativo.
Pero no, Dios no existe, y en prueba el hecho de que él ya está muerto y yo aquí siga
recordándolo. Por lo demás, si el enfermo de sida hubiera sido yo y el sano él, juro por
Dios que me oye que él me habría dado una patada en el culo y tirado a la calle. Así era mi
hermano Darío: irresponsable a carta cabal (Vallejo, 2001: 43).
Entre sus injurias y desmedros están incluidos presidentes colombianos, funcionarios

públicos, periodistas, y el papa Juan Pablo II. La madre, que en El río del tiempo, era
mami o Liíta se convierte en “La Loca” en El desbarrancadero, y el hermano menor, el
último de la gran paridera es calificado de “Gran Güevón”. Y por supuesto, a esta lista
se suma Colombia, la asesina, la mentirosa, la paridera. Algunos dicen que el tono de la
narrativa de Vallejo es el del odio, la furia, el resentimiento contra un país que le quitó
todo, otros que Vallejo es un sujeto posnacional que se interesa únicamente en
descomponer, destrozar, arruinar todo aquello que tenga que ver con lo nacional, o
simplemente un reaccionario y conservador que busca una Colombia fascista. Sin
embargo, su particular diatriba antinacional no responde a otra cosa más que al
profundo amor por su tierra natal. La narrativa de Vallejo no se constituye, como dice
Reinaldo Ladagga, desde un tono del que detesta todo. Al contrario, se afirma desde un
tono melancólico que pugna por olvidar, pero no puede dejar de recordar, desde una
ternura agresiva que no tiene otro interés que la propia Colombia. Vallejo es un
melancólico que ve todo en el estado decadente de la ruina. Un melancólico al que le
pesa el sufrimiento del mundo, y que paradójicamente, lo retiene en el centro de la
14
tierra. El odio que Vallejo demuestra sentir por su patria es directamente proporcional al
gran afecto que lo une, o mejor, lo ata a ella.
La melancolía abarca un conjunto de nociones desde diversas disciplinas: comenzando

por la medicina, pasando por la filosofía, la astronomía y la mitología, hasta el
psicoanálisis. El concepto ha variado en definiciones y connotaciones a través del
tiempo: las significaciones patológicas que le otorgó la Antigüedad con la teoría de los
cuatro temperamentos y la Edad media con la astrología; las connotaciones positivas
que le otorgó Platón con el furor divino, Aristóteles con el genio creador, y más tarde en
el Renacimiento Marsilio Ficino, releyendo a ambos. Marsilio Ficino, a fines del siglo V,
en su libro Sobre la vida triple, identificó el temperamento descripto en Aristóteles con el
furor divino de Platón y reveló además el origen astrológico de ese estado de ánimo: los
melancólicos geniales habían nacido bajo el signo de Saturno (Burucúa, 1993: 128). El
nacimiento de esta nueva conciencia humanista se produjo, por lo tanto, en una
atmósfera de contradicción intelectual. El autosuficiente homo literatus, al ocupar su
posición, se veía desgarrado entre los extremos de la autoafirmación, a veces elevada
hasta la hybris, y la duda de sí, que a veces llegaba a ser desesperación, y la
experiencia de ese dualismo le espoleó a descubrir la nueva pauta intelectual que sería
un reflejo de esa falta de unidad trágica y heroica: la pauta intelectual del genio
moderno (Klibansky, Panofsky y Saxl, 1964).
Juan Bautista Ritvo define al melancólico desde la imposibilidad radical de iniciar un

proceso de duelo. Pero, ya lejos de la melancolía clínica freudiana porque, explica, la
tradición del humor melancólico es un vasto dispositivo cultural de resistencia, cuando
el clínico carece de resistencia. La melancolía es un contrapensamiento que sigue los
pasos de la filosofía oficial como a su sombra, y que desconoce el lazo pasional que une
a los hombres, como la ambigüedad del bien y del mal en sentido moral o la pobreza de
los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo
inconmensurable.
Se comprende así como la iconografía tradicional ha mostrado al hombre melancólico en

actitudes contrastantes, extrañas, en las que la pesadez se alterna y hasta llega a
confundirse con la pasión por las alturas y las transparencias; avaricia, mezquindad,
dignidad, amor por el estudio y la soledad y erotismo desenfrenado, alianza de la furia y la
depresión; rasgos que bruscamente se empobrecen y pierden su poder enigmático cuando
una psicología sabia y una no menos pretenciosa psiquiatría, los reducen a un cuadro
funcional, portátil, casi insignificante (1999: 14).
La melancolía no debe confundirse con tristeza ni con nostalgia o depresión sino que
representa la mezcla como configuración de fuerzas en tensión que inciden unas sobre
otras. El melancólico está habitado por la pasión de la ambigüedad, se pasa de uno a
otro extremo sin intermedio (Ritvo, 2006: 311-345). De la pasividad quejumbrosa a
15
brotes de demencia violentos y un exceso libidinal invasor (Premat, 2002: 29). Es el

exceso y el agotamiento; el cansancio y la furia; el tedio y el arrebato.
Pareciera que en el mundo de Vallejo todo está en descomposición, en el estado

decadente de la ruina, y que por esto, debería arrasarlo una ola de pesimismo y
agotamiento. Sin embargo, el tedio se disuelve en el arrebato, el cansancio en
entusiasmo y vuelve al ruedo con sus desmedros, injurias, abusos, desenfrenos,
inmoralidades para seguir demoliendo todo lo que ya parece estar en descomposición2.
El pesimismo no es triste, es estético, es un pesimismo que hace obra, que construye.
“Si el mundo carece de fundamento, gocemos de su inexistencia en la plenitud del
instante hasta que la entropía todo lo nivele.” (Ritvo, 2006: 198) Hay un regodeo en la
disolución, un impulso vital ligado a la muerte, una erótica de la destrucción. Como él
mismo dice, le da de palmaditas a la muerte en el trasero.
A él en Medellín, en la casa de laureles, atiborrado de morfina. A mí unas horas después,

en mi apartamento de México, cuando me dieron la noticia por teléfono. Me encontraron
con el aparato en la mano, azuloso, translúcido, rígido, cual un San José estofado tallado
en madera. Como no alcancé a colgar, la llamada a Medellín le costó a Carlos, que fue el
que la hizo, lo que valía esa casa. (…) Vinieron los de la funeraria, colgaron el teléfono, y
tras envolverme en una sábana y montarme en una camilla me sacaron los originales con
los pies por delante. Al de la Procu (la Procuraduría venal mexicana) hubo que darle
mordida para que me dejaran cremar. (…) Entré al horno desnudo, avanzando sobre una
banda mecánica. Y no bien transpuse la boca ardiente del monstruo, umbral de la
eternidad, estallé en fuegos de artificio (Vallejo, 2001: 178).
Humor melancólico
Vallejo elige para hablar de todos y de sí mismo un tono burlón y profanador que le
permite subvertir los fundamentos históricos, culturales y psicológicos del lector. Todos
sus desmedros están redimidos por el distanciamiento irónico, lo que a su vez, cuando
pareciera que va a “ponerse sentimental” hace que el relato se fracture, se rompa el hilo
del discurso. Utiliza la ironía y comienza a hablar de otra cosa. Pero, no hablo del
concepto retórico clásico de la ironía ni de una ironía vulgar en la que el sentido
contrario oculta el directo y nos hace reír, sino de la ironía romántica3 que nos hace reír
sin ganas porque en ella habita la ambigüedad de lo sublime, lo cómico y lo trágico. La
ironía romántica es burlona, pero sombría; alegre, pero melancólica. Ha de ser todo
2
Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como
todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica
Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo,
2006: 179-245).
3
Vladimir Jankélévitch, en Líronie, un estudio exhaustivo sobre la figura retórica, define el
concepto de ironía romántica en relación con el humor y el amor. También Ritvo en La edad de la
lectura dedica un capítulo a la definición del tropo y a sus procedimientos.
16
broma y seriedad, todo dolorosamente franco y todo profundamente disimulado. El

ironista tiene una conciencia superficial, sabe coquetear con la frivolidad y liberarse de
toda responsabilidad. Explica Ritvo que el ironista es insidioso no porque afirme una
cosa y piense otra sino “en cuanto fuerza el pensamiento hasta el extremo y le confiere
una prioridad absoluta” y lo que quiere expresar con ello “es cabalmente la forma de la
más profunda melancolía…concentrada en una sola frase dialéctica…” (Ritvo, 1992: 79).
Esta tensión, de la que hablábamos más arriba, entre depresión y exaltación vino a
comunicar de la mano del Barroco en la España de Cervantes y en la Inglaterra de
Shakespeare, una nueva vitalidad a la poesía, al teatro, a la literatura. Allí aparece el
humor moderno en correlación con la melancolía. Ambos se nutren de la contradicción
entre el tiempo y la eternidad.
Los dos comparten la característica de obtener a la vez placer y dolor de la conciencia de

esa contradicción. El melancólico sufre primordialmente de la contradicción entre el tiempo
y la infinitud, a la vez que da un valor positivo a su propia pena sub especie aeternitatis,
porque siente que en virtud de su misma melancolía participa en la eternidad. El humorista,
en cambio, se divierte primordialmente por la misma contradicción, a la vez que
menosprecia su propia diversión sub especie aeternitatis porque reconoce que él mismo
está aherrojado sin remedio a lo temporal. Así se puede entender que en el hombre
moderno el humor, con su sentido de la limitación del yo, se desarrollará al lado de esa
melancolía que había venido a ser el sentimiento de un yo acrecentado (Klibansky,
Panofsky y Saxl, 2006: 233).
El instante, dice Juan Bautista Ritvo parafraseando a Kierkegaard, es el equívoco en el

que el tiempo y la eternidad se tocan. Es el médium por el cual todo transita en el
pasaje de lo muerto a lo vivo, en él todo se conecta, se mezcla. Es el punto de
articulación de todas las diferencias posibles. Dice Ritvo que los operadores del instante
repetitivo son la ironía y el humor porque el instante opera en la frontera entre esas
modalidades diversas (1992: 97-98). El anhelo ideal de la literatura es cuando la
melancolía se funde con el humor, es decir, cuando aquel que aparenta ser un
melancólico cómico, es en verdad uno trágico que sabe hacer burla de su propio
Weltschmertz en público y acorazar su sensibilidad.
La acumulación de diversos registros y elementos de toda índole, y la digresión típica de

la melancolía introducen la particularidad del humor del melancólico. Digresión que Ritvo
define como el desvío de un conjunto en la proximidad del límite de la disgregación.
Establece un puente entre dos entredichos, uno actual y el otro por venir. El humor
representa lo serio dentro de la burla, es lo serio de la apariencia, siempre hay en él una
pizca de desgracia. Los humoristas llevan en su mano la máscara de la tragedia. El
humor acarrea la ambigüedad de lo sublime porque sublime no es lo bello, es el terror
deleitoso, dice Ritvo, que engendran las ideas de dolor y peligro. Pertenece a la
dimensión del deleite que “implica la voluptuosa complacencia con el dolor” (Ritvo,
1992: 120).
17
Vallejo tiene la certidumbre melancólica de que es un genio. Considera tener la

autoridad moral e intelectual para hablar de todo y de todos como le plazca. El exceso
de genialidad se combina con la ambigua presencia de la divinidad dionisíaca y la
mezcla que es propia del demonismo4. Además del grupo de textos autoficcionales,
Vallejo también ha escrito un guión cinematográfico inédito Oh, Nueva York, Nueva York
(1972) y otro llevado a la pantalla La virgen de los sicarios (2000), dos obras de teatro
El médico de las locas (1972) y El reino misterioso (1973), una gramática del lenguaje
literario Logoi, una Gramática del lenguaje literario (1983) que es un tratado de retórica
en donde, en un intento por apresar toda la ambigüedad del lenguaje, se enumeran
procedimientos narrativos, figuras retóricas y ejemplos de textos originales en varios
idiomas. También es autor de tres biografías donde construye, bajo la admiración que le
provocan, demoliendo las imágenes de dos poetas colombianos importantísimos para las
letras hispanoamericanas y “canonizando” a uno de los gramáticos más reconocidos de
la lengua española: el modernista José Asunción Silva, en Almas en pena, y la versión
posterior, Almas en pena Chapolas negras (1995 y 2008), el conocido como Porfirio
Barba Jacob en Barba Jacob: el mensajero y la versión posterior El mensajero: una
biografía de Porfirio Barba Jacob (1984 y 1991) y Rufino José Cuervo en El cuervo
blanco (2012). Y tres ensayos o tratados de la destrucción —La tautología darwinista y
otros ensayos de biología (1998), Manualito de imposturología física (2005)— dirigidos
hacia la teoría darwiniana de la evolución y otro hacia la iglesia, La puta de Babilonia
(2007). Ha dirigido dos documentales —Un hombre y un pueblo (1968) y Una vía hacia
el desarrollo (1969)— y también tres películas filmadas en México Crónica roja (1977),
En la tormenta (1980) y Barrio de campeones (1983). De más está decir que la
publicación de estos libros construyen una imagen de escritor muy particular. Un autor
que tiene conocimiento sobre áreas muy diversas, desde la religión hasta la biología,
pasando por la gramática o el cine y volviendo sobre la literatura. Como buen
melancólico, Vallejo no sólo posee una conciencia ultralúcida y una dinámica de
aprendizaje y de saber sin límites, sino también que superpone códigos y materias
inconexas como los intelectuales del período decadente. En una búsqueda de sentido de
un mundo absurdo, una mirada irreverente e irónica es la que le permite hablar sobre
aquello.
Hay una superposición de códigos sin mediación, una alteración de elementos

constante. La ironía mezcla los incompatibles, realiza la coincidencia de los opuestos, los
4
Me detengo en la definición de cada concepto. Ritvo explica que la ambigüedad es el paso de un
extremo al otro sin intermedio, a diferencia de la ambivalencia en la que la dialéctica es posible. La
mezcla de los contrarios no forma nunca un híbrido, nunca se resuelve, los elementos siempre
están en tensión. Por eso, la melancolía es el espectáculo de los contrastes agudos. Evoluciona
entre dos figuras mitológicas: Apolo y Diónisos. El último se inclina a la embriaguez, a la unión de
los contrarios (placer y dolor, vida y muerte), al exceso, al poder de lo irracional; mientras que el
primero, corresponde a la pulsión ordenadora, estabilizadora.
18
extremos se reúnen. De la misma manera que Vallejo maldice al papa mientras cuenta
el dolor que les genera al hermano Aníbal y a su mujer el duro trabajo de cuidar
animales enfermos y abandonados; intenta relatar el momento en que se entera de que
el padre está enfermo y se distrae criticando la Constitución colombiana y la violencia en
Medellín. También en El desbarrancadero, Vallejo quiere describir los efectos de la
diarrea que le causa el sida al hermano Darío y se entretiene haciendo cálculos sobre
qué dosis de antibióticos para vaca inyectarle a un hombre de treinta kilos.
Los últimos en enterarse fueron los de mi casa, en el último mes, cuando Darío regresó a
morir. Un año antes había muerto papi, quien por lo tanto no lo supo. Y ese era el más
intenso terror entre los terrores y alucinaciones que acometían a mi hermano: que papi lo
supiera. No lo supo. La muerte le llegó antes que la noticia. ¡Y papi que iniciaba el día
leyendo El Colombiano, el periódico de Medellín, para estar enterado! Así suele suceder
(Vallejo, 2001: 54).
En este punto se reúnen la mistificación y la mixtificación, el ocultamiento y la mezcla.

Hay, dice Ritvo, un decir abrupto e inquieto tan cierto de su heterogénea verdad como
incierto acerca de su contenido. (Ritvo, 1992:80) Si bien, el melancólico Vallejo está
cansado y hastiado del horror de la vida y arremete contra quienes cree responsables
del derrumbe de la humanidad; se renueva constantemente para seguir demoliendo lo
que ya parece estar en descomposición5 porque allí reside su goce, su placer, la libertad
radical por la cual seguir viviendo. El decadente se siente atraído por el abismo y se
complace en la miseria.
El humor de Vallejo con su verbosidad agresiva y macabra envuelta en un tono

excesivamente irónico, no hace reír, la sonrisa, a medida que avanza el relato, deviene
en mueca porque logra incomodar, porque hay que levantar más de una vez la cabeza
durante la lectura y acomodarse dos o tres veces en el sillón antes de continuar. Esta es
la forma extrema del humor, el humor negro o melancólico.
Esa noche fue la última: al amanecer me marché para siempre de esa casa. Y de Medellín y
de Antioquia y de Colombia y de esta vida. Pero de esta vida no, eso fue unos días
después, cuando me llamó Carlos por teléfono a México a informarme que le acababan de
apurar la muerte a Darío porque se estaba asfixiando, porque ya no aguantaba más y
rogaba que lo mataran. Y en ese instante, con el teléfono en la mano, me morí. Colombia
es un país afortunado. Tiene un escritor único. Uno que escribe muerto (2001: 208).
La ambigüedad vallejiana de afirmación omnipotente de sí y de negación desencantada

del mundo proviene de una herida. Una herida, que se localiza en el origen de su
5
Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como
todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica
Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo,
2006: 179-245).
19
diatriba, y es provocada por el abismo de la propia vida y por la devastación que

promueve el tiempo. Esa fisura es cifra de su identidad. Un pasado encantado y un
presente en descomposición imposibles de conciliar. Imágenes idealizadas que
enaltecen el paraíso de la infancia y, que tarde o temprano se superponen con la
impiadosa realidad del presente. Porque Vallejo no conoce de medios, sólo de extremos
que no pueden conectarse, pero que inciden unos sobre otros. Del amor al odio, del
horror a la seducción, de la alteridad a la mismidad, del tedio al arrebato, de la vida a la
muerte, de la realidad a la ficción.
El melancólico Fernando Vallejo arremete contra todo con un pesimismo que no piensa
en la posibilidad de un mundo mejor, que todo lo desmorona, pero la destrucción
deviene erótica, una estética que hace obra, construye, edifica 6. De allí proviene lo
controversial de su figura pública. Algunos críticos, sobre todo colombianos, lo
consideran un fascista, reaccionario, que pintó una Colombia mentirosa y que se dedicó
a derrumbar a su patria. Sin embargo, entiendo que Vallejo, —y sin ánimos de
adentrarme en sus creencias personales, que sinceramente se alejan de mi interés—
como buen decadente, traza una pose, simula ser, se disfraza, se esconde tras una
máscara. Esa pose, que es un gesto decisivo en la política cultural de la Hispanoamérica
de fines del XIX, lleva consigo una fuerza desestabilizadora, y al mismo tiempo, a pesar
de su impostura, una fuerza identificatoria (Molloy, 1994:132). Sin embargo, como
señala Mónica Bernabé sobre Darío, detrás de la máscara no hay nada. “El yo dandy
existe en el espejo que le devuelve su imagen y, separado de su imagen, cesa de
existir” (Bernabé, 2006: 42).
6
No hay que confundir erotismo con posesión del objeto ni con búsqueda de sentido, que es lo que
hace Giorgio Agamben, en Estancias, donde plantea a la melancolía como la heredera laica de la
tristeza claustral cuya intención erótica es la de poseer y tocar aquello que debería ser sólo objeto
de contemplación. Ritvo lee ese erotismo justamente en el encuentro anterior a toda búsqueda, en
las fracturas anteriores a toda intencionalidad.
20
Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 16 - 2012
Bibliografía latinoamericana de las últimas décadas.

Rosario: Beatriz Viterbo Editoras, 2008.
Alberca, Manuel. El pacto ambiguo. De
la novela autobiográfica a la Lejeune, Philippe. Le pacte
autoficción. Madrid: Biblioteca Nueva, autobiographique. Paris: Editions du
2007. Seuil, 1975.
Alberca, Manuel. “El pacto ambiguo”,
Boletín de la Unidad de Estudios Lejeune, Philippe. “Le pacte
Biográficos, Universidad de Barcelona, autobiographique, 25 ans après”,
1, 1996: 9-19. Palavra, n. 10, Rio de Janeiro: Editora
Trarepa, 2003.
Alberca, Manuel. “¿Existe la autoficción
hispanoamericana?”, Cuadernos de Lejeune, Philippe. Signes de vie, Le
CILHA, n. 7/8, 2005-2006: 115-127. pacte autobiographique 2. Paris:
Editions du Seuil, 2005.
Bernabé, Mónica. Vidas de artista.
Bohemia y dandismo en Mariátegui, Molloy, Silvia. “La política de la pose”.
Valdelomar y Egures (Lima, 1911- En: Josefina Ludmer (comp.). Las
1922). Rosario: Beatriz Viterbo Editora, culturas de fin de siglo en América
2006. latina. Coloquio en Yale, 8 y 9 de abril.
Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 1994.
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como temple de ánimo de la Ritvo, Juan Bautista. La edad de la
modernidad”. En: Sabios y marmitones. lectura, Rosario: Beatriz Viterbo
Una aproximación al tema de la Editoras, 1992.
modernidad clásica. Buenos Aires:
Lugar Editorial, 1993.
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Freud, Sigmund. “Duelo y melancolía”. cultura. Rosario: Laborde
En: Obras completas Tomo II. Madrid: Editor/Editorial Fundación Ross, 2000.
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Ritvo, Juan Bautista. Decadentismo y
Jankélévitch, Wladimir. Líronie. París: melancolía. Buenos Aires: Alción
Nouvelle encyclopédie philosophique, Editora, 2006.
1936.
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Klibansky, Raymond; Panofsky, Erwin; gramática del lenguaje literario. México
Saxl, Fritz. Saturno y la melancolía. D.F.: Fondo de Cultura Económica,
Madrid: Alianza Forma, 2006. 1983.
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insultos”. En: Espectáculos de realidad. Bogotá: Santillana, 1995.
Ensayo sobre la narrativa
21
Vallejo, Fernando. Almas en pena,

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2008.
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mensajero. Bogotá: Alfaguara, 1991.
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mensajero. Bogotá: Planeta, 1997.
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Buenos Aires: Alfaguara, 2001.
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imposturología física. Buenos Aires:
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Vallejo, Fernando. La rambla paralela.

Vallejo, Fernando. Los días azules.

Vallejo, Fernando. El fuego secreto.

Vallejo, Fernando. Los caminos a

Roma. Buenos Aires: Alfaguara, 1988.
Vallejo, Fernando. Años de indulgencia.

Vallejo, Fernando. Entre fantasmas.

Vallejo, Fernando. La virgen de los

sicarios. Madrid: Punto de Lectura,
2006.
Vallejo, Fernando. La puta de

Babilonia. Buenos Aires: Booket, 2008.
Vallejo, Fernando. El cuervo blanco.

22
La literatura Resplandeciente de Raúl González

Tuñón:
entre la moral partidaria y la afirmación de la aventura
María Fernanda Alle
Universidad Nacional del Litoral
Universidad Nacional de Rosario
CONICET
yfernandaa@hotmail.com
Argentina
Resumen: Este trabajo se propone analizar los modos de leer literatura que se ponen en
juego en La literatura resplandeciente, de Raúl González Tuñón. Los ensayos y crónicas
recopilados en el libro, publicado póstumamente en 1976, recorren los diversos temas
sobre los que el autor reflexionó desde sus comienzos literarios. Su lectura parte de la
noción del “realismo romántico”, una poética que conjuga el valor de la literatura como
testimonio con la libertad del escritor, buscando apartarse de la idea de lo político como
propaganda. Sin embargo, este concepto se tensiona y se tuerce de modo tal que termina
socavando sus propios principios. Los textos literarios y los autores en los que González
Tuñón centra su atención permiten visualizar los legados que retoma en su escritura, las
genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales juzga la
literatura y se auto-legitima; pero también los gustos y afectos que viene afirmando desde
su juventud vanguardista.
Palabras claves: Raúl González Tuñón; La literatura resplandeciente; “Realismo

romántico”; Moral política; Aventura.
Title: La literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón: between the moral

party and the assertion of the adventure.
Abstract: This paper aims to analyze the ways of reading literature that are used in La
literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón. The essays and chronicles collected in
the book, published posthumously in 1976, go through the different topics the author has
reflected about since his literary beginnings. His reading begins from the notion of
"romantic realism" a poetics that combines the value of literature as testimony to the
freedom of the writer, looking to go away from the idea of politics as propaganda.
However, this concept is stressed and twisted so that it ends up undermining its own
principles. González Tuñón focuses on literary texts and authors that make it possible to
visualize the legacies that it takes in his writings, the genealogies based, poetic and
political values by which to judge the literature and self-legitimized, but also the tastes and
feelings that he has been asserting from his avant-garde youth.
Recibido: 27/X/2011 Aceptado: 5/XII/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (23-41)
23
Keywords: Raúl González Tuñón; La literatura resplandeciente; Romantic realism;

Political moral; Adventure.
Palabras del supuestamente olvidado Anatole France: “No pudiendo concebir la belleza
inseparable del espacio, las obras del espíritu no comienzan a gustarme hasta el momento en que
descubro sus conexiones con la vida”.
RGT, La literatura resplandeciente.
Polémicas, legados, recuerdos: el poeta que sabe, el poeta que convoca
En 1976, dos años después de la muerte de Raúl González Tuñón, la editorial Boedo-
Silbalba publica La literatura resplandeciente, un libro que reúne una serie dispar de
textos del autor, la mayoría en prosa; salvo la penúltima sección del libro, titulada
“Otras imágenes a través del verso”, en la que se incorporan breves poemas de
Demanda contra el olvido (1963). Estos textos, pertenecientes a diferentes períodos de
su itinerario intelectual, recorren los temas centrales sobre los que el autor reflexionó
desde sus comienzos literarios, en la década del 20. De alguna u otra manera, los
ensayos y crónicas recopilados en el libro —bajo un título pensado por el mismo
González Tuñón— promueven diversos diálogos y cruces tanto con su propia escritura
literaria como con sus intervenciones políticas; dos ámbitos que muchas veces son
imposibles de separar cuando se intenta un acercamiento a su obra puesto que, como
se sabe, la posición asumida frente a cada acontecimiento político de su tiempo (la
Revolución Rusa, la Guerra Civil Española, la Segunda Guerra Mundial, el peronismo, la
guerra fría, para nombrar sólo los más importantes) combustiona en su escritura y la
convierte en proclama, convocatoria política, canto propio de la liturgia partidaria.
Para comenzar a mirar más de cerca el libro desde una de las aristas más visibles, la de
la moral política de la escritura que se juega en sus valoraciones de la literatura, se
puede partir desde un lugar exterior y, en principio, accesorio respecto a las crónicas y
ensayos que lo integran: la contratapa. Allí se consigna que se trata de una
recopilación de “imágenes, crónicas, artículos y ensayos”, “que abarca muchos años de
la producción de Raúl González Tuñón” y que, seguramente, si su autor viviera “las
hubiese modificado, pues algunas circunstancias variaron, algunos protagonistas
desaparecieron, otros modificaron su actitud (…), y el tiempo, ese ‘otro gran
protagonista’, como diría el propio autor, hubiera fijado y precisado algunos
conceptos”. Dado que, como ya señalé, González Tuñón sostuvo un proyecto poético
ligado, a veces de modo inseparable, a su posición de intelectual comunista, y, por lo
tanto, sometido a las diversas coyunturas que hacen variar las opiniones y los juicios,
24
no es un dato menor el hecho de que se trate de textos —reunidos por familiares,

colaboradores y amigos— distanciados temporalmente7.
Digo esto, puesto que si bien la lectura del libro permite identificar zonas de intereses e
inquietudes que atravesaron toda la producción de González Tuñón, lo cierto es que
muchas de las ideas, opiniones y actitudes adoptadas ante las obras y los autores que
conforman su repertorio de preferencias, fueron modificándose en el tiempo, de
acuerdo a los vaivenes de su posición política. Los vínculos que, desde comienzos de
los años 30, su escritura literaria establece con el Partido Comunista son reformulados
de diversos modos a lo largo del tiempo; y estas reformulaciones, estas modificaciones
de ideas y de opiniones, pueden ser rastreadas a lo largo de los textos del libro. Por
esto, la definición de las funciones y deberes que, de acuerdo a González Tuñón,
corresponde tanto a la literatura como a los escritores, requiere ser pensada en
relación con las posiciones del autor en el campo intelectual, político y cultural en el
que interviene. Además, algunos de los textos remiten a polémicas que, implícita o
explícitamente, el autor entabla con otros escritores, poetas e intelectuales y que
tienen un horizonte de referencias enlazadas al contexto social y político de su
escritura.
Entre las polémicas que dan origen a varios de los textos incluidos en La literatura
resplandeciente, quizá las más notables por su virulencia y su actualidad respecto a las
problemáticas que signaron el campo intelectual de finales de los 50 y de los 60, son
las que entabla con Roger Plá por “divagar” y “falsear” la historia a propósito de sus
artículos sobre Boedo y Florida aparecidos en Capítulo, con Roberto Salama y el grupo
de Cuadernos de Cultura en torno a la significación de la obra de Güiraldes y con el
grupo de jóvenes surrealistas —entre ellos, con su “fervoroso campeón”, Aldo
Pellegrini— por repetir la perimida “superchería del automatismo” y por atacar a Paul
Eluard.
A través de estas discusiones con otros escritores, y en la estrategia común a todas a

partir de la cual dirime las disputas, se pone en juego uno de los rasgos más singulares
de la “imagen de escritor” (Gramuglio, 1992) que González Tuñón construye de sí
mismo y mediante la cual busca legitimarse y ser reconocido. Igual que en los
poemarios que escribe por esos mismos años, lo cierto es que en estas polémicas,
González Tuñón se posiciona en el lugar del poeta y del intelectual que puede hablar y
discutir porque posee un cúmulo de saberes que corroboran lo que dice: fue testigo y
narra para contar lo que sabe, lo que conoció. No es el lugar del erudito sino el de
7
Si bien las fechas de escritura de cada texto no son consignadas en la edición, se puede afirmar
que los más antiguos datan aproximadamente de finales de la década del 40 y que la mayoría de
ellos fueron escritos en el transcurso de los años 60.
25
aquel que aprendió de la vida, de aquel que sabe porque vivió, presenció, actuó 8. Así,
puede discutir a Plá porque perteneció al grupo de Florida y recuerda cuáles eran las
propuestas, los integrantes y los intereses en juego; puede desautorizar a Salama
porque conoció a Güiraldes, sabe cuál es la auténtica significación de Don Segundo
Sombra y porque viajó a la URSS donde pudo comprobar por sí mismo el valor que allí
tiene esta obra; puede reñir con Pellegrini porque durante su primer viaje a Francia en
1929 presenció algunas de las “provocaciones” de los surrealistas y porque, ya en el
pasado, su amigo Robert Desnos reveló los motivos de la caducidad del grupo y la
necesidad de trascender sus principios.
Si como afirma Jean Starobinski “para cumplir plenamente con la ley del ensayo, el
ensayista debe ensayarse a sí mismo” (Starobinski, 1998: 36), es posible señalar que
en los textos que integran La literatura resplandeciente, cuando González Tuñón
escoge las obras y los autores sobre los que escribirá, tanto como cuando reflexiona
sobre ellos, fundamentalmente habla acerca de sí mismo. A partir de estos textos, se
pueden visualizar los legados que retoma en su escritura, las apropiaciones, las
genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales legitima o
desautoriza a los otros —y, por ende, se auto-legitima—; pero también, como mostraré
en el último apartado de este trabajo, el conjunto de los gustos y afectos que González
Tuñón viene afirmando desde su juventud ligada a la bohemia de los años 20.
Así, por ejemplo, retoma la figura de François Villon para ubicarlo como el iniciador de
lo que él llama “la línea de rebelión de la poesía” que “sigue manifestándose con
matices distintos a través de Hugo, de Baudelaire y Rimbaud” (RGT, 1976: 107) y que
se caracteriza, en primer lugar, de acuerdo a González Tuñón, por el reflejo en la
poesía de la época, por el contacto que mantiene la escritura con su tiempo y por
“aportar nuevos ángulos de visión, en la instrumentación lírica y por la temática.”
(108). En otra dirección, José Hernández, “un hombre cabal de su tiempo” con el
Martín Fierro, y Evaristo Carriego, “el más porteño de los poetas de Buenos Aires”, con
sus personajes suburbanos, serán también rescatados como fundadores: de la poesía
de denuncia, por un lado; de la poesía urbana, por otro. En este breve recorrido están
ya presentados todos los valores defendidos por González Tuñón y a partir de los
cuales construirá su programa del “realismo romántico”: compromiso del autor, el arte
8
Ya desde sus inicios vanguardistas, en la década del 20, las autofiguraciones de González Tuñón
se van tramando en este modo de pensar el conocimiento privilegiando el aprendizaje cotidiano y
la curiosidad ante la realidad en detrimento de los saberes librescos que no permiten comprender
el mundo y, menos aún, transformarlo. En este sentido, la “carencia de pasado prestigioso” a la
que se refiere Beatriz Sarlo (1988) —o, como lo dice González Tuñón en “Los escritores y la
realidad”, el texto que abre su libro El otro lado de la estrella: “nuestra cultura de muchachos
pobres” (RGT, 1934: 21)— encuentra su modo de legitimarse a través de lo que se podría llamar
una “filosofía de la calle”, parafraseando su poema “Eche veinte centavos en la ranura” (RGT,
1926).
26
como reflejo de su época (como documento o testimonio), la libertad de creación y la

innovación artística.
En los ensayos y crónicas del libro, el autor se detiene preferentemente en los

escritores y en algunos detalles de sus vidas más que en las obras. En general, para
construir las imágenes de los autores entrañables (y de los que no lo son) parte de
anécdotas, de recuerdos y de evocaciones personales. Así, mientras pretende presentar
una imagen biográfica de los escritores en los que centra su atención, en realidad está
escribiendo su autobiografía: cómo los conoció, dónde, qué cosas compartieron o, en el
caso de no haberlos conocido, cómo llegó a ellos, qué de sus obras le interesa o le
impactó. El caso quizá más claro de esto es la crónica sobre su hermano Enrique, en la
cual ya desde el título, “Mi hermano Enrique”, toda distancia posible entre hablar de sí
mismo o de su hermano está borrada. De hecho, a lo largo de todo el texto, hablar de
su hermano es hablar de las vivencias compartidas.
Esta crónica comienza con un relato de la infancia que es, fundamentalmente, el

“relato de un comienzo” (Giordano, 2005: 106)9, donde los abuelos junto con las
fechas conmemorativas del 1 y del 25 de mayo, son constituyentes de un modo de
acercamiento a la literatura: “A esta altura aclaro que dos abuelos astures, el uno
obrero el otro artista, y dos fechas —el 25 de Mayo, su sentido nacional, el país, y el 1°
de Mayo, lo nacional proyectándose internacionalmente, el mundo— signaron la
trayectoria posterior de los dos hermanos” (80). Así, los dos abuelos explican las
vertientes poéticas y políticas de sus literaturas que, como mostraré más adelante,
encuentran su formulación en el programa del “realismo romántico” a partir del cual
González Tuñón piensa su propia escritura y lee toda la literatura universal. Por otra
parte, las fechas conmemorativas no son casuales, remiten directamente a su
militancia en el Partido Comunista Argentino, cuyo relato de la historia funda en los
acontecimientos que estas fechas representan —la lucha internacional de los
trabajadores y la Revolución de Mayo— las banderas de su programa10.
9
En su texto “Imágenes de José Bianco ensayista”, del libro Modos del ensayo. De Borges a Piglia,
Alberto Giordano afirma: “uno de los lugares privilegiados que eligen los escritores para construir
una imagen de sí a través de la que esperan ser reconocidos es el relato de sus comienzos. En la
rememoración de las condiciones y el modo de su ingreso a la literatura entredicen el punto de
vista desde el que quieren que se los lea, no tanto que se lean sus escritos como que se los lea a
ellos como autores” (2005: 106). Quizá esto explique también la preferencia con que González
Tuñón se detiene en la biografía de los autores más que en sus obras, tal como señalé antes.
10
Respecto de esta narración comunista de la historia, Alejandro Cattaruzza sostiene que a partir
del año 1935 aproximadamente, el PCA comienza a cambiar sus puntos de vista respecto del
pasado nacional y a construir su propio relato de la historia en un rescate de héroes y de símbolos
que, anteriormente, eran juzgados negativamente por su pertenencia a la tradición liberal. Este
hecho, según el autor, no sólo responde al cambio de línea planteado por La Internacional
Comunista, que en 1935 pasa de la táctica de “clase contra clase” a la del “Frente Popular”, sino
que tiene sus causas más importantes en la inserción del PC en la vida política nacional. Dice el
27
Del álbum de recuerdos del que parte para escribir estos ensayos y crónicas, las
rememoraciones más insistentes son aquellas que tienen como horizonte los intensos
años 30: la participación en el Primero y en el Segundo Congreso de Intelectuales para
la Defensa de la Cultura y, fundamentalmente, su estadía en la España de la Guerra
Civil (uno de los acontecimientos políticos que más marcó su escritura). Aunque su
participación en la contienda Boedo-Florida, su viaje a la URSS en 1953 son también
núcleos importantes de estas memorias. Entre la enorme cantidad de anécdotas y
recuerdos que proliferan en los textos, me detendré principalmente en dos que, por
algunas de sus singularidades, entroncan con uno de los principales rasgos de la
imagen de escritor que González Tuñón construye de sí mismo: sus encuentros con
César Vallejo en el contexto de la Guerra Civil Española y aquellos otros que, por esos
mismos años, tiene con el joven poeta Miguel Hernández.
En el texto “Crónica de César Vallejo y su tiempo” se propone presentar, desde su

recuerdo, una imagen del poeta peruano que no es ni la de un fervoroso combatiente
ni la de “indiferente”. Frente al creciente interés por Vallejo que encuentra entre los
jóvenes que se inician en los caminos de la poesía y que llegan a “la saturación de lo
humano” (58) o creen que sólo “Dios era la causa de su sufrimiento”; Tuñón intenta
mostrar que también lo acosaban los problemas de su tiempo sin encontrar consuelo
tampoco “por la vía partidaria”. Rescata dos encuentros con Vallejo en París: el
primero, “a mediados de aquel año 35 tan decisivo en nuestra vida” (63), a través de
una discusión que ambos mantienen a causa de la defensa que Vallejo hace de Trotski
en la que Tuñón interviene a favor de Stalin. Tuñón muestra un Vallejo sumido en sus
dudas, su falta de fe, “su desorientación y amargura” que provienen, de acuerdo a la
lógica partidaria de González Tuñón, de “su alegato trotzkizante”. El segundo de estos
encuentros se produce dos años más tarde, ya en plena guerra, cuando Pablo Neruda y
él intervienen frente a los organizadores franceses del Segundo Congreso Internacional
para que inviten a Vallejo, con quien viajan rumbo a España para asistir a las jornadas.
El núcleo de este relato es el cambio que se origina en el estado de ánimo de Vallejo a
partir del contacto con la España en guerra. Este acercamiento a la lucha de los
republicanos logra la exaltación y el fervor del peruano, que luego se expresará en los
poemas de España, aparta de mí este cáliz: “¡Qué cambio en C.V.! Aún lo estoy viendo,
en momentos en que el tren que une a Cerbère con la ciudad catalana de Port Bou
historiador: “Se trata en nuestra opinión de un proceso a gran escala, que hizo que el PC argentino
pasara del rechazo a los símbolos nacionales, de la actitud disruptiva ante las tradiciones políticas
locales, y de la reducción de la historia argentina a un drama en el cual el partido no hallaba, a
pesar de excepciones, su referente preferido —salvo en la vaga figura de “las masas”—, a ofrecer
una visión del pasado nacional, buscando enlazarse con figuras y programas políticos del siglo XIX
y cantando en sus actos no sólo el himno propio de los comunistas La internacional, sino el himno
de la nación” (Cattaruzza, 2008: 172).
28
llegaba al otro lado del túnel, trayecto ya familiar para mí. Aún lo estoy viendo, con el
puño cerrado y cantando con nosotros La Internacional” (66).
Por su parte, en la crónica “Los poetas mártires” dedicada a Federico García Lorca,
Antonio Machado y Miguel Hernández, aparece un tono más solemne, serio y enfático
que en el de la mayoría de los textos que integran el libro, como en general sucede en
las crónicas y ensayos en los cuales González Tuñón se detiene a narrar sus recuerdos
de la Guerra Civil Española, del grupo de escritores que allí se convocaron para la
defensa de la República y la lucha antifascista. Al igual que ya hizo con Vallejo,
González Tuñón narra sus recuerdos de Miguel Hernández centrando su atención en
dos momentos: el primero, el del joven lleno de preguntas, aquel de los poemas de El
rayo que no cesa y, el segundo, el del “comisario político de una Brigada”, el poeta
combatiente de Vientos del Pueblo. Así, Tuñón cuenta que conoció al joven de Orihuela
durante un almuerzo ofrecido por Vicente Aleixandre, después del cual se encontraron
casi a diario. En uno de esos encuentros, González Tuñón discutía con Neruda acerca
de la necesidad de escribir una poesía que responda “al llamado de su tiempo” (134),
mientras Hernández escuchaba atentamente. Recuerda Tuñón que en diciembre de
ese año, Hernández le pasa por debajo de una mesa un poema dedicado a él que
anunciaba ya “la nueva etapa iniciada por Miguelito meses después” (135). Dos años
más tarde, a su regreso a España, Tuñón lo encuentra comprometido en la lucha no
sólo desde la escritura sino también en la acción de guerra.
Más allá de las particularidades que puedan señalarse en cada una de estas anécdotas,
son muchas las cercanías temáticas y los núcleos narrativos que se repiten en ambas:
dos encuentros, un cambio de actitud entre el primero y el segundo, una discusión
político-literaria en la que interviene el narrador que parece ser el motivo último de
estos cambios en los protagonistas, la Guerra Civil Española como bisagra. Estas
repeticiones van delineando uno de los rasgos más interesantes de las autofiguraciones
de González Tuñón: la del poeta convocante, el que incentiva, estimula, impulsa.
González Tuñón —“el primero que blindó la rosa”, en palabras de Neruda— se presenta
como el iniciador de un camino que los otros poetas siguieron: el pionero de un modo
de escribir poesía en contacto con los acontecimientos sociales y políticos, y destinada
al pueblo en su lucha.
En esta misma dirección, es importante observar que —salvo en algunos casos

particulares como en la crónica sobre su hermano y otros textos en los que me
detendré en el último apartado— el sujeto de la enunciación en estos ensayos y
crónicas no es el “yo” singular del autor sino un “nosotros”, un sujeto plural. Esta
construcción de un dispositivo de enunciación colectivo constituye un rasgo particular
de la poesía que González Tuñón viene escribiendo desde mediados de la década del
30, cuando comienza a construir esta imagen de escritor convocante cuya función es,
29
precisamente, la de llamar a la lucha, exhortar a la visibilidad del sujeto colectivo,

lograr adhesiones, transmitir un mensaje revolucionario.
Para pensar este uso del “nosotros”, parto de las ideas de Alain Badiou quien en su
libro El siglo afirma que una de las constantes del pensamiento del siglo XX es el
“axioma de la fraternidad”, que consiste en “la convicción de que toda empresa
colectiva supone la identificación de un “yo” como “nosotros” e incluso la
interiorización, en la acción, de un ‘nosotros’ como sustancia exaltante del ‘yo’” (2009:
121). En esta dirección, asumir la pluralidad, construir un dispositivo colectivo de
enunciación que pueda englobar a “todos” los sujetos en un “nosotros”, es una
instancia legitimadora para un poeta que intenta hacer de su causa un fin común. Así,
en general, desde su afiliación al Partido Comunista —ese espacio fraternal y dador de
identidad colectiva— González Tuñón toma la palabra en plural, salvo en algunos
casos, como por ejemplo, cuando se enmascara tras su personaje Juancito Caminador,
donde ya no es él sino Juancito quien dice “yo”.
El “realismo romántico”: “autenticidad” de la literatura como testimonio
Un recorrido panorámico por los diferentes textos de La literatura resplandeciente

permite descubrir las múltiples dificultades con las que González Tuñón se enfrenta
cuando intenta pensar la singularidad de la literatura, y visualizar momentos de
contradicción y paradoja que socaban los presupuestos mismos de los que parte. Así,
un mismo concepto o una idea acerca de lo que la literatura es o debería ser, se
dispara por diversos y disímiles derroteros, llegando a significar incluso muy diferentes
cosas según los casos, o anulando un primer sentido a partir de otro que lo solapa o lo
niega. Si bien esto parece encontrar una explicación en el hecho de que, como señalé
al comienzo de este trabajo, los textos abarcan un arco temporal amplio en el que las
opiniones y las reflexiones de González Tuñón fueron variando y modificándose según
las coyunturas sociales y políticas; lo cierto es que hay casos donde estas zonas
ambiguas o contradictorias pueden ser entrevistas en el interior de un mismo ensayo.
Buscando la explicación por otro camino, se puede afirmar que estas torsiones se
vinculan, en última instancia, con la tensión entre la libertad que supone la literatura —
y que González Tuñón no niega sino que reivindica insistentemente— y la moral política
que se reactualiza constantemente en sus reflexiones11.
11
Alberto Giordano en su libro Roland Barthes. Literatura y poder (1995) y en Modos del ensayo.
De Borges a Piglia (2005) distingue la “moral” de la “ética” como dos modos diferentes de leer
literatura y liga la primera a los enjuiciamientos y criterios valorativos formulados a partir de pares
opositivos, que se reducen, finalmente, en términos de “el Bien y el Mal” o, en otras palabras, lo
verdadero y lo falso. En este sentido, los criterios morales siempre suponen dotar de un valor a lo
literario, o en otras palabras, de una utilidad y una función, en tanto que interrogarse desde un
punto de vista ético implica preguntarse por lo que la literatura puede. Así, mientras las
30
Los textos que conforman La literatura resplandeciente van esbozando un recorrido por
diversos escritores, obras y movimientos artísticos que reconstruye el universo de
preferencias, antipatías y “maestros” de González Tuñón y, por ende, los valores a
partir de los cuales se tejen sus reflexiones sobre las funciones que le corresponde al
arte entendido como “reflejo de su época”. El conjunto de los ensayos y crónicas
componen un friso que revela las preocupaciones poéticas y políticas que fueron
conformando, a lo largo del tiempo, un repertorio de tópicos insistentes presentes
tanto en la escritura literaria como en las intervenciones político-intelectuales del autor.
Cuestiones referidas al realismo y a la idea del arte como documento o testimonio, a la
significación de las vanguardias, a los compromisos de los escritores, a las funciones
del arte en sus relaciones con los acontecimientos de índole social y político —los
“diálogos del hombre con su tiempo”—; atraviesan de principio a fin estos textos y van
construyendo una red de genealogías y de herencias a partir de las cuales se sitúa a sí
mismo y establece un cuadro de valores, gustos y jerarquías literarias.
Desde la gauchesca o la poesía urbana porteña a la poesía de la Guerra Civil Española,

desde Kafka a Dickens, desde los poetas revolucionarios rusos a la “picaresca
sentimental norteamericana”, desde Zola o Pérez Galdós a César Vallejo, desde
Asunción Silva a Ilya Erenburg o Langston Hugues; los temas, obras y autores en los
que el autor va centrando su atención —que como vemos es amplísimo— posibilitan al
lector sumergirse en el universo literario y político tuñoneano e indagar los rasgos
singulares del programa poético que define ya en “La literatura resplandeciente”, el
primer ensayo del libro: el “realismo romántico”. Un programa que intenta armonizar
las diversas vertientes de su poesía sin plantearlas de modo polarizado y que aspira a
encontrar una alternativa frente a la idea de lo político como propaganda; entendiendo
lo político en cambio como otra de las fuentes en las que el poeta puede encontrar su
camino sin menoscabo del poder inventivo de la literatura. Ya no se trata entonces de
separar “poesía social” de “poesía pura” sino de pensar un programa superador:
No hablamos de arte puro, de arte por el arte y tampoco proponemos un arte de

propaganda, decimos sencillamente arte, simplemente literatura, que cuando es auténtico
no es ni ha sido jamás evasión, sino reflejo y aún invención. Interpretación, exaltación, a
veces denuncia, tácito esclarecimiento, no a base de consignas, puesto que resulta de la
obra misma, cuando se trata de un testimonio. Un arte, una literatura, en fin, que
considerando todos los matices, los caminos infinitos, la vasta geografía de la realidad y la
imaginación, tiene sus raíces en la tierra y de ésta asciende “flamboyant” (como la pintura
abstracta del chileno Vargas Rosas) enviada hacia la altura, hacia el futuro. No nos gustan
las clasificaciones, pero lo designaríamos como realismo romántico (10).
“supersticiones” de orden moral remiten la literatura a “principios trascendentales”, la búsqueda

ética “es la de los valores convenientes para la experiencia de la literatura” (2005: 86).
31
En primer lugar, esta idea del realismo conjugado con lo romántico intenta brindar un
sentido retrospectivo a su producción al permitirle enlazar sus poemas ligados a la
bohemia de los años 20 con los de impulso político-partidario, en una misma zona de
intereses artísticos. Al mismo tiempo, se constituye como un argumento legitimador que
matiza la significación que se ha dado a una buena parte de su obra, a la cual se calificó
como propagandística.
En segundo lugar, el “realismo romántico”, como programa de las obras “auténticas” —

un término que mantiene sus reflexiones dentro de los parámetros morales de
interpretación—, será el prisma desde el cual leerá la literatura y la juzgará. De tal
modo, esta propuesta de una poética a la que deben responder los autores en sus
obras actualiza una moral de la escritura que sitúa el valor de la literatura en su
posibilidad de inscribir los acontecimientos sociales y políticos de su tiempo sin
menoscabo de lo que él llama, lo artístico; dando, así, una respuesta alternativa frente
a las críticas que tanto los detractores del comunismo como los jóvenes que se suman a
la izquierda a fines de los 50 comienzan a realizar ante el “Realismo Socialista”,
impuesto como estética oficial en la URSS estalinista en 1934 durante el Primer
Congreso de Escritores Soviéticos.
Así, en uno de los fragmentos incluidos en “Del cuaderno de apuntes de Juancito

Caminador” titulado “Para tener en cuenta”, González Tuñón vacía de contenido al
dogma soviético del realismo socialista, para recargarlo de otros nuevos. Afirma
entonces que no se trata de una cuestión de “forma y contenido, sino de conciencia”
(150) y adhiere a la idea de Nazim Hickmet quien propone que es Picasso el mejor
exponente de esta corriente, una afirmación ambigua que intenta salvar teóricamente a
la estética soviética frente a sus detractores al negar los fundamentos de estas críticas.
Tuñón cita una entrevista realizada al escritor turco: “(…) Él [Picasso], cree, él sabe,
que cambiando el mundo el hombre cambiará. Él sabe también que el arte no es un
artículo de lujo. Además, ve un mundo objetivo, este mundo objetivo fuera de nosotros,
que el artista recrea interiormente y lo restituye transformado” (150). En realidad, la
estrategia argumentativa de Tuñón consiste en negar la rigidez del programa soviético a
partir de su propia concepción del arte.
En “Crónica del creador de Don Segundo Sombra”, González Tuñón entabla, como ya
señalé, una polémica con Roberto Salama, uno de los miembros del consejo de
redacción de Cuadernos de Cultura junto con Héctor Agosti y Julio Peluffo. La revista
fue una publicación mensual editada por la comisión de cultura del PCA en la cual, con
intermitencias, González Tuñón participó publicando notas y poemas. Sin embargo, las
relaciones entre el autor y el grupo de Cuadernos no fueron del todo armónicas por
causas que Germán Ferrari señala muy bien en su libro Raúl González Tuñón periodista
(2006):
32
Las discontinuidades de González Tuñón en Cuadernos de Cultura pueden interpretarse

dentro de las tiranteces que el poeta mantiene, en especial en los años 60, con algunas
autoridades partidarias y su acercamiento a los jóvenes poetas comunistas que comienzan
a discrepar —con intensidades diferentes— con las directivas culturales del partido. Es así
que encontramos a González Tuñón como “colaborador permanente” de Hoy en la Cultura
y, en el caso más emblemático, como “director de honor” de La rosa blindada (Ferrari,
2006: 112).
En esta crónica, que remite a estas tensiones con el partido y su programa cultural,
González Tuñón conmueve las bases de las reflexiones más habituales centradas en las
relaciones entre arte y política desde el punto de vista partidario. Contra las
interpretaciones de Salama, que no advierte la necesidad del arte de ser libre a las
determinaciones exteriores, propone un programa que se plantea como una salida
alternativa frente a todo dogma impuesto pero fiel sin embargo a los principios del
comunismo; un programa que no siempre él mismo respeta ni en su propia poesía ni en
sus lecturas.
En su defensa de Güiraldes, comienza por citar su propio libro, Todos los hombres del
mundo son hermanos, un diario de su primer viaje por el mundo socialista en 1953, en
donde comenta que Don Segundo Sombra acaba de ser traducido al ruso. La intención
de esta cita es, por un lado, legitimar esta obra sustentando su idea de que es mentira
que se trata, como ya afirmó Doll y repite Salama, de una novela que es “la pampa
vista con los ojos del hijo del patrón de la estancia”; y, por otro, arremeter contra el
modo de juzgar la calidad literaria desde la “ceguera sectaria” implícita en la lectura
crítica de Salama, más severa que la de los mismos rusos que la traducen. Así lo
expresa: “comprobamos que no capta el múltiple mensaje de nuestro tiempo, ese
complejo pleno de matices; sólo parece interesarle la mera copia de la realidad, el
realismo primario en novela, los ‘editoriales en verso’ como decía Erenburg…” (70). De
acuerdo a Tuñón, entonces, Salama no puede, o no le interesa, focalizar en el elemento
“romántico” que toda obra “auténtica” conjuga.
El autor socaba los principios de los juicios morales-partidarios de Salama en una

retórica muy cercana a la que utiliza Borges en 1933 para responder a la encuesta de la
revista Contra —de la que Tuñón fue director— acerca de las posibilidades de un “arte
al servicio del problema social”12. Aunque si para Borges se trataba de negar la
12
Los diferentes escritores encuestados debían responder a la pregunta: “¿El arte debe estar al
servicio del problema social?”. En su irónica y provocadora respuesta, Borges se niega, como
afirma Beatriz Sarlo, a aceptar “el objeto-problema de la relación arte-sociedad” (Sarlo, 1988:
146). Dice Borges: “Hablar de arte social es como hablar de geometría vegetariana o de artillería
liberal o de repostería endecasílaba. Tampoco el Arte por el Arte es la solución. Para eludir las
fauces de ese aforismo, conviene distinguir los fines del arte de las excitaciones que lo producen.
(…) Parece fabuloso pero la política es uno de ellos. Hay constructores de odas que beben su
mejor inspiración en el Impuesto Único, y acreditados sonetistas que no segregan ni un primer
33
conveniencia de la pregunta, Tuñón no piensa jamás en un arte desvinculado de lo

social sino que se sirve de ese recurso a la ironía con el propósito estratégico de acusar
de “sectario” a su interlocutor por considerar el análisis marxista sólo desde los posibles
mensajes explícitos. Lo que hay aquí es simplemente dos modos diferentes de
interpretación a partir de un mismo molde teórico:
¿No sabe que hay buenos y malos escritores comunistas, así como un escritor creyente
puede ser progresista y un escritor ateo puede no ser progresista? Y sólo una pregunta:
¿Qué ocurriría con la literatura del género amoroso, poema, teatro, novela y demás? De
acuerdo a esta manera de entender el análisis marxista, los enamorados tendrían que
referirse, en medio del éxtasis, al costo de la vida, la mala calidad de la papa, etcétera… a
la “satisfacción de las necesidades inmediatas…” (72).
Ahora bien, hasta aquí he rastreado algunos de los momentos donde González Tuñón
hace explícito el programa del “realismo romántico”. Sin embargo, cuando lee literatura
no siempre lo hace siguiendo sus propias consignas, que se tuercen y se tensionan
hasta llegar incluso a contradecir sus soportes programáticos. Si todo programa es una
especie de declaración de intenciones que no siempre (o rara vez) coincide con la
realidad del acontecimiento literario, es claro que, en este caso, “el realismo romántico”
tal como lo concibe González Tuñón, no se acomoda nunca del todo bien ni a su propia
producción ni a las obras que lee.
En “Hacia el realismo romántico”, incluido en “Del cuaderno de apuntes de Juancito

Caminador”, Tuñón intenta mostrar cómo a lo largo de la historia del arte y de la
literatura se han conjugado “lo clásico” —términos con los que se refiere a “lo
acabado”, “lo perdurable” de una obra de arte— con “lo romántico” —el “sentimiento”,
la “inspiración”—: dos actitudes, según el autor, que dadas por separado, no producen
lo “auténtico” sino sólo cuando se complementan en una unidad que las contiene.
Ahora bien, veamos cómo analiza esta conjunción en el caso de Goethe:
Goethe es clásico cuando afirma que prefiere la injusticia al desorden y romántico cuando
saluda a las armas francesas en Valmy, sabiendo que los soldados de Napoleón llevaban
en su mochila los ideales revolucionarios, el viento nuevo, aún pese al propio Napoleón.
(…)
Debemos buscar el punto donde se encuentran lo clásico y lo romántico, la experiencia y el
sentimiento, la ley y la revelación, la búsqueda y la inspiración. El realismo romántico.
Seamos realistas románticos (151).
Una inesperada torsión se produce en esta fórmula poética puesto que aquí, Goethe
sería romántico por su posicionamiento político frente al acontecimiento revolucionario
hemistiquio sin el Voto Secreto y Obligatorio” (Saítta, 2005: 305). Para un estudio más detallado
de la respuesta de Borges y de su modo de leer literatura, remito al texto de Alberto Giordano
“Borges: la ética y la forma del ensayo” (Giordano, 2005).
34
y sería clásico cuando niega este compromiso a una causa; es decir, es el compromiso
asumido, el modo en que el escritor se posiciona ante lo social y político lo que
determina su clasificación en uno u otro extremo. En cambio, en la definición final con
la que cierra el texto citado, nuevamente la conjunción de lo clásico y lo romántico ya
no pasa por el compromiso asumido o las actitudes intelectuales sino por una
conjunción armónica de actitudes o expresiones que el poeta pone en juego al
momento de crear. En última instancia, este par opositivo termina por remitir a la
clásica división de forma y contenido que negaba antes al repensar un sentido para el
dogma del realismo socialista: “…el escritor, el artista, reflejan mejor su época o los
momentos cruciales de la misma a su manera, y en su estilo, cuando logran el
equilibrio entre forma y fondo, entre la calle y el gabinete, entre la realidad y la
fantasía” (37).
González Tuñón pone en marcha una nueva preceptiva metodológica para la creación
poética. Se trata de erigir una idea de la literatura que pueda ser realista —“reflejo”,
“documento”, “testimonio”— sin abandonar la afirmación de la imaginación y lo
creativo. Lo que está en juego es el interés por pensar una alternativa frente al
realismo socialista —doctrina muy resistida y debatida, como ya señalé, incluso en el
interior de la fracción de izquierda del campo intelectual— que, finalmente, termina
pareciéndose a aquello de lo que se aleja puesto que lo que rastrea González Tuñón
tanto en las obras como en los autores es, precisamente, lo que hay de social y político
en la literatura. Si el artista tiene el deber de dar testimonio de la época, ese testimonio
debe, además, estar ligado a una “causa justa” o, en otras palabras, ligado al pueblo y
a su historia. En “Poesía y política”, un breve fragmento de “Del cuaderno de apuntes
de Juancito Caminador”, se refiere a Dante, Pieter Brueghel y Heine, como ejemplos de
un arte marcado por la inscripción histórica, la denuncia social o las referencias a la
actualidad, para argumentar en favor de una propuesta artística cuyo valor reside en
una doble funcionalidad: como obra de arte y como “testimonio”. Como contrapunto,
comenta el caso de Gerardo Diego:
Descendemos al polvo del camino: Gerardo Diego exaltaba la poesía pura, el no te metás,
el no compromiso. El tiempo pasó; poeta servil al franquismo, Diego compuso un Canto al
heroísmo del Alcázar (“heroísmo” de quienes se encerraron previamente con mujeres y
niños del pueblo para trabar la acción de los leales). Era un poema político, pero que
servía a la mala causa; una falsificación. Un canto hueco de factura vulgar, además. He
aquí el triste caso de un poeta apolítico y puro.
Fue Shelley quien dijo que los poetas representan la verdadera historia de un pueblo. Sí,
los más auténticos están vinculados a la historia de los pueblos. No colocamos al poeta
por encima de todo, pero sí “en todo” (143).
En un argumento que enlaza “pureza poética” y poesía servil a la “mala causa”,

González Tuñón niega toda “autenticidad” y toda vinculación histórica positiva a la
poesía de Diego, explicitando, en esta dirección, una concepción poético-partidaria que
35
sólo legitima una práctica ligada a la “buena política”, o de otra forma, a la política
comunista. Así, el “estar en todo” del poeta es un recorte que sólo incluye la unión a
las luchas e intereses del pueblo.
Muy lejos estamos ya de esa idea de equilibrio entre realismo y romanticismo, de la

necesidad del arte de no someterse a los meros dictámenes del realismo sin captar ese
“complejo pleno de matices”, de la que partía el mismo González Tuñón. Sin embargo,
nuevas torsiones pueden encontrarse, valga esta larga cita para mostrarlo:
Es sabido que Marx exaltaba a Balzac quien católico, monárquico, reaccionario, nos dejó el
testimonio dramático de toda una época, y después, Lenin en su lúcido ensayo sobre
Tolstoi y pese a que en la obra de éste no se encuentra la salida revolucionaria, lo incluye
entre los precursores de la revolución rusa. Ambos nos dan un método para situar a
determinados escritores de la actualidad, destacando lo positivo que hay en sus obras, a
pesar de lo falso o reaccionario de sus posturas.
Por ejemplo: Caldwell y Steinbeck (…) Sus libros no ofrecen salida, pero el lector atento,
al cerrarlos, pensará que sólo la transformación de la vida, de las leyes que rigen la
sociedad capitalista acabarán con la injusticia, la miseria y su secuela.
Es claro; sería mejor que Caldwell y Steinbeck siguieran el camino que en su momento
siguieron, allá en su país, un Dreisser, el de Una gran tragedia americana, un Mike Gold,
el de la inolvidable novela Judíos sin dinero, y otros que supieron y saben ubicarse en su
tiempo, en plenitud, y dejaron y dejan asimismo documentos perdurables, de aspectos y
tipos de la realidad nacional de su tiempo, en proyección universal (147).
Recuperando las reflexiones de Marx, Engels y Lenin sobre arte, González Tuñón vuelve
a afirmar que el testimonio de época que ofrecen las obras de arte, para ser claro y
positivo, no tiene por qué coincidir con una postura política progresista o revolucionaria
por parte de su autor y, comentando el caso de Caldwell y Steinbeck, parece redimir a
sus obras de la condena al mote de “novelas burguesas”. Sin embargo, en su discurrir
argumentativo culmina señalando que sería preferible “otro camino”, como el seguido
por autores que supieron adaptarse mejor a su tiempo, a fin de lograr la “universalidad”
de ese documento, que parece no es otra cosa que la “salida” revolucionaria que antes
afirmaba innecesaria. Además, en un nuevo movimiento reflexivo, González Tuñón
afirma la posibilidad de “otra salida”, apelando a un lector ideal que pueda confrontar
ese documento con su propia realidad social y él sí, pasar a la acción transformadora 13.
13
Otro fragmento interesante en este sentido y en el que básicamente repite esta idea es en
“Imagen de Jacques Roumains —‘Los gobernantes del rocío’”: “Gobernantes del rocío muestra
cómo el realismo social no aplicado mecánicamente a nuestras realidades, a las condiciones
sociales de vida en nuestros países, puede producir magníficas obras cuando se sabe adaptar al
método de la verdad histórica, aunque esta verdad tenga aspectos amargos y aparentemente
negativos, y cuando la logra un escritor cabal, quien no subordina la dignidad artística a la simple
consigna, al alegato, a la salida, al héroe forzoso. (…) Hallamos asimismo una virtual salida
histórica que no significa el mensaje pueril, directo, propiciado por los sectarios. Y conste que el
héroe muere, sí, y muere a manos de un lumpen, de un desclasado, porque es lógico, en los
36
La “salida” entonces, el mensaje esperanzador de un cambio, sigue presente en sus

reflexiones y se cuela allí mismo donde el autor lo niega.
Estos mismos juicios evaluativos se trasladan al momento de pensar el sentido y la

significación de las vanguardias, a las que González Tuñón entiende como necesarios
movimientos de ruptura frente al conformismo burgués pero, finalmente, sólo una
instancia previa en la vía hacia la respuesta del arte a los “imperativos de su hora”, es
decir, a una respuesta revolucionaria. Así, en “Crónica de la aventura Dadá-Surrealista”,
escrita en ocasión de la muerte de Tristán Tzara, la figura de éste, junto con la de
Robert Desnos y Louis Aragon, aparece engrandecida frente a la del principal animador
del grupo, André Breton. El motivo es claro: si para los primeros la vanguardia fue un
trampolín hacia “una posición más lúcida, comprometida, como se dice ahora, a la
plenitud, digamos, del sueño y de la acción” (117), Breton, en cambio, siguió pensando
que la revolución literaria podía “hacerse sólo en el papel” y quedó encerrado en “la
simple actitud inconformista, el simple grito” (119). Para González Tuñón, los poetas
“auténticos” son aquellos que logran superar las vanguardias “adhiriendo de algún
modo a las fuerzas progresistas de cada país” (183).
Un argumento similar pesa en su balance de la vanguardia local puesto que la

importancia que le da al martinfierrismo es la de haber luchado contra “lo perimido y
mediocre” y la de haber iniciado una nueva senda para la poesía gracias a su “ímpetu
de rebelión”. González Tuñón afirma que si faltó inquietud social en Florida es porque
“eso no estaba entonces en juego” (18), lo que, nuevamente, tiene como horizonte la
correspondencia entre el arte y lo social: cuando fue necesario definirse, a comienzos
de los 30, cada uno de los integrantes tanto de Boedo como de Florida escogió su
camino por la evasión o por el compromiso.
Hasta aquí, he pretendido mostrar las tensiones que se generan en la lectura que
González Tuñón realiza a partir de su programa del “realismo romántico”, una poética
que intenta conjugar el valor de la literatura como testimonio o documento con la
libertad del escritor (de alguna u otra manera, lo “romántico” apunta precisamente a
esto). Tensiones que tienen que ver con que, cuando se ponen en movimiento los
juicios valorativos ligados a la moral política e histórica desde donde se sitúa para leer
literatura, su propuesta termina acercándose irremediablemente a los modelos de los
que pretende alejarse: en el derrotero de la lectura concluye afirmando aquello de lo
que se separa o sopesando la eficacia de las obras de acuerdo a valores que, en un
países no socialistas hay elementos lumpen extraños a la realidad de los países socialistas, en
general, y este simple hecho bastaría para marcar las diferentes formas del realismo. Pero
sabemos que más allá de las lágrimas, de la amargura, está el porvenir, y el protagonista
sobrevivirá en el hijo que se anuncia” (1976: 185). Si, en un primer momento, la afirmación de que
la obra se adapta al “método de la verdad histórica” hace innecesaria toda discusión sobre la
“salida”; la necesidad de encontrarla persiste, sin embargo, como objetivo a cumplir en el futuro.
37
principio, rechazaba. Es como decir que González Tuñón no aspira al “sometimiento del
arte” sino que espera que los escritores encuentren sin esa presión o sumisión externa
el camino que, sin embargo, los lleve al “encuentro con su tiempo” desde una posición
política asociada a los valores que él mismo asume como intelectual comunista.
Nota final: La literatura como camino a la aventura
También es posible encontrar en La literatura resplandeciente otras lecturas posibles de

la literatura que se juegan en sentido contrario al anterior: momentos en que olvida o
relega aquellos valores históricos y sociales en los que fundaba su interpretación para
encontrarse con “las razones íntimas” (Giordano, 2005: 63) que lo afectan al leer ciertos
textos o al revisar las biografías de algunos escritores. Allí ya no hay una búsqueda de
lo “auténtico”, sino que la ficción, la vida de los escritores y la del lector se funden y se
confunden en un universo de aventura donde ya no pueden fijarse límites precisos que
las separen. Centraré mi atención en dos textos que desentonan en el conjunto de los
textos ya comentados en sus líneas generales: el dedicado a la figura de Aloysius
Bertrand y “La picaresca sentimental norteamericana” sobre Bret Harte y Oscar Henry.
Estos textos se destacan del conjunto de los ensayos y crónicas del libro, en primer
lugar, por el hecho de que en ellos ya no se trata de un sujeto plural, de un colectivo
que se legitima en el uso del “nosotros”, sino que estamos en presencia de un sujeto
enunciativo que se singulariza y dice “yo”. A veces este “yo” aparece desde el
comienzo, como en el caso de la crónica dedicada a su hermano; a veces irrumpe
tomando otro nombre y otra personalidad, como en el caso de “La picaresca
sentimental norteamericana” donde el pronombre remite a Bret Harte o a alguno de sus
personajes —“Yo, Francis Bret Harte, he visto cómo crecían San Francisco, Los
Ángeles…” (138)—; a veces asoma casi imperceptiblemente, en algún momento
preciso, para volver a fundirse después en la pluralidad del “nosotros”, como en el texto
sobre Bertrand:
En ese terreno donde se oye el agua y que en su tiempo atravesara el alucinado Van
Gogh, y en el cual, por ciertos detalles de ambientes y tipos, y por determinados aspectos
del paisaje en sí, rural, pueblerino, sentí que algo del tiempo viejo flotaba vagamente en la
atmósfera, recordando páginas magistrales del libro inolvidable.
Conocimos pues, aunque fugazmente, el paisaje flamenco, con mujeres rubias y robustas a
la puerta de las fondas o las quincallerías, con recios y cordiales taberneros y alegres
feriantes, con casonas misteriosas y callejones retorcidos y pálidos faroles (104)
[Subrayados míos].
Además, como se ve en esta cita, el mundo literario creado por Bertrand en su Gaspar
de la Noche le permite a Tuñón leer la realidad del paisaje flamenco. El realismo tiene
38
aquí un sentido que dispara hacia otro lugar diferente del que comenté en el apartado
anterior, puesto que González Tuñón ya no busca el reflejo de la época presente en las
obras sino que escudriña en la “realidad” lo que hay en ella de la literatura que leyó. La
literatura se transforma entonces en una suerte de mapa cuyos signos se recorren y se
recobran en la cotidianeidad de la vida y en los viajes, como una aventura que rompe
los límites con la ficción.
Por otro lado, también los héroes de “moral ligera” (como dice en el primer poema de
su libro La calle del agujero en la media de 1930) o las vidas adversas de algunos
escritores, signadas por la pobreza, la incomprensión, la locura y la marginalidad; lo
atrapan y lo llevan por los caminos de la imaginación y la fantasía, irrumpiendo los
cauces por donde habitualmente se colaban los juicios valorativos: como François Villon,
que inventó “un modo de tutear de a Dios” y se enamoró de la “Grosse Margot”, como
O. Henry que estuvo preso por estafador o como Gérard de Nerval, “el inconformista”
que terminó su vida ahorcándose en un farol de la calle14.
En esta dirección, González Tuñón sigue pensando la literatura desde sus contactos con
la circunstancias externas pero ya no para interpretar los modos de acercamiento de las
obras a lo social, político y cultural o evaluar el grado de compromiso de sus autores;
sino que se detiene ante el encuentro con esos elementos que, desde sus inicios
literarios en los años 20, lo mueven a escribir y a imaginar, incluso, su propia vida: los
espacios de los bajos fondos —circos, tabernas, puertos, usinas, barrios proletarios— y
los personajes marginales o de las clases populares que allí llevan sus vidas —los
taberneros, los borrachos, los mendigos, los payasos, los trabajadores, las muchachas
que se pasean por las ferias, los niños que juegan en los baldíos, los marineros—:
Se enamora usted de grandes ciudades que ayer sólo fueron cuatro cabañas, un dancing,
una tienda de ramos generales y el desfiladero y la mina de Jim Mac Kay o del larguirucho
Smith, que solía emborracharse. De las muchachas pecosas protegidas del campamento,
las cuales cantan canciones de esperanza y de nostalgia y aman a los elegantes y líricos
jugadores fulleros que usan pañuelos de colores y maneras de prestidigitador. Como
Oakurst, el célebre, que grabó su propio epitafio en la corteza de un árbol después de
haber jugado la partida más brava de su vida, cuando el destino le dio jaque mate (137).
14
Es interesante comparar el sentido poético que, podemos conjeturar, encuentra en el suicidio de
Nerval con la interpretación que hace del suicidio de Serguei Essenine, un “poeta de la
revolución”. El argumento esgrimido por González Tuñón para explicar su suicidio, que se ajusta a
los parámetros de la moral partidaria, borra toda posibilidad de pregunta o inquietud y, en
cambio, responde con los mismos argumentos que el partido usó para justificarlo: Essenine no
pudo comprender el verdadero sentido del nuevo mundo que comenzaba porque seguía aún con
un pie en la burguesía, “no supo desprenderse por completo del lastre que traía de cierto modo de
vida zarista” (92).
39
González Tuñón se compenetra con las historias que lee, “se enamora” de ellas. Los
mundos de aventuras y de arrojo de las obras que lo atrapan despiertan su ensoñación
llevándolo a asumir en sí mismo una vida heroica, convirtiéndose él mismo en un
personaje de ellas: “Yo anduve extensas llanuras y bosques recién pintados y he visto
caravanas de aventureros a caballo o a pie, cargando tasajo, pepitas de oro y
cantimploras de aguardiente” (138).
Así, en estos textos donde se funden lo ficcional de las obras, con las biografías de sus
autores y la del propio lector, retoman los intereses y las líneas poéticas del joven
Tuñón de los años 20 apasionado por los puertos, las prostitutas y las tabernas. En ellos
se pueda, tal vez, encontrar el más acertado ajuste a eso que quiere denominar con el
nombre de “realismo romántico” y que se presta, como he intentado mostrar, a las más
diversas derivas y torsiones. Sin perder de vista ese elemento histórico y social, las
historias de estos autores lo sumergen en un mundo donde ya no importa ni los valores
literarios, ni el compromiso de los autores ni la pregunta por la autenticidad.
Se trata, en fin, del mundo aventurero y bohemio de sus deseos más profundos.
“Acertaste, Horacio, me hubiera gustado ser marinero, claro” (Salas, 1975), es la
respuesta a una de las últimas preguntas de la entrevista que Horacio Salas le hace a
González Tuñón en 1973. Y ser marinero no es sólo un trabajo de los hombres sino uno
de los nombres que González Tuñón le da a la aventura: una experiencia capaz de
reconciliar al hombre con “la vida pequeña y su muerte pequeña” (RGT, 2005: 11).
40
Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 16 - 2012
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41
42
DOSSIER:
Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de
los estudios coloniales
Current Trends, Perspectives and Challenges in
Colonial Studies
"Mapa Mundi de las Indias del Perú", por Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva corónica y buen
gobierno (1615).
En: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/1001/es/text/?open=&imagesize=XL
43
Introducción: ¿Por qué estudios coloniales latinoamericanos?

Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de la crítica
colonial
Introduction: Why Latin American Colonial Studies? Current Trends,

Perspectives and Challenges in Colonial Critique
Si nos detenemos a comparar, la crítica colonial ha tenido un rol marcadamente menos

visible que el latinoamericanismo, el pensamiento decolonial y los estudios poscoloniales
latinoamericanos15 en lo que podríamos llamar la masa crítica y teórica sobre
Latinoamérica. No obstante pasar bastante desapercibida y a veces ser ignorada, la
crítica colonial no deja de formar parte de la trama discursiva que supone el
mencionado conjunto de teorías y críticas latinoamericanistas y de tener una órbita bien
definida en esta movediza galaxia. Simplemente, no podemos escapar al hecho de que
el periodo y el espacio colonial iberoamericanos, en tanto escenario específico del
colonialismo entendido como un sistema de dominación (Martínez-San Miguel, 2008:
18)16, ha sido una condición de posibilidad, o al menos un referente insoslayable, para
todos estos relatos, aunque no sea necesariamente su objeto de análisis o siquiera de
enfoque temporal. Esto no deja de resultar llamativo hoy en día, cuando con tanta
frecuencia se pregona la necesidad de forjar lo que Walter Mignolo dio en llamar un
paradigma otro (2000), un proceso complejo de descolonización en diferentes niveles
que, en parte, supone (re)construir y sostener epistemologías desde la diferencia
colonial a través de la creación, la recuperación y la habilitación de espacios para voces,
relatos y conocimientos subalternos tanto del presente como del pasado.
Quizás la distancia que parece haber entre las vertientes mencionadas con el periodo y
la crítica colonial se deba parcialmente al hecho de que algunos historiadores de este
periodo defienden líneas historiográficas hegemonizantes que no son compatibles con la
agenda descolonizadora del pensamiento decolonial17, o a cierta persistencia en los
15
Con todo el bagaje crítico-teórico que cada una de estas vertientes trae bajo el brazo. Ver el
ensayo de Fernando Coronil (2008) y el de Alejandro de Oto en este dossier al respecto.
16
Jorge Klor de Alva (1995) planteó hace unos años un debate sobre si era adecuado referirse al
caso latinoamericano como un ejemplo clásico de colonialismo debido al genocidio de las
poblaciones nativas y al mestizaje, que según el crítico creó un sector intermediario
(criollos/mestizos) que no puede ser pensado como una fuerza de dominación colonial extranjera.
Al respecto Martínez-San Miguel (2008: 18) señala la unificación de tres conceptos diferentes en la
argumentación de Klor de Alva, “colonización”, “colonia” y “colonialismo”, y recuerda la distinción
de Jürgen Osterhammel, según quien la “colonización” designa un proceso de adquisición
territorial, “colonia” un tipo de organización sociopolítica específica y “colonialismo” un sistema de
dominación (Osterhammel 1997: 4, mi traducción).
17
Desde luego que hay numerosos matices y excepciones, pero el debate es demasiado complejo
y amplio como para ser abordado en esta breve introducción.
44
estudios literarios de abordar la producción textual colonial desde una perspectiva

eurocéntrica y que reproduce en el marco nacional las ya longevas exclusiones
originarias de la ciudad letrada18. O tal vez sea por cierta tendencia en la vertiente del
pensamiento decolonial de abstraer el periodo colonial a través del despliegue de
grandes categorías analíticas como, por ejemplo, “colonialidad” (Quijano, 1993),19 y a
no compenetrarse lo suficiente con los estudios de campo o casos específicos, aun
cuando se utilizan categorías del pensamiento decolonial o de la crítica colonial (muchas
veces, convengamos, de manera algo irreflexiva). En los estudios culturales
latinoamericanos, volcados al análisis de artefactos literarios, de arte y música, se
despliegan con frecuencia lugares comunes como “mestizaje”, “transculturación” o
“hibridismo” para describir los más diversos fenómenos20. Sin embargo, una arqueología
de estos conceptos (Catelli, 2010) revela que, desde el siglo diecinueve en adelante, su
despliegue ha tenido como efecto subsumir bajo sí procesos de inabarcable
complejidad21. Sea por los motivos que sea, los cuales no creo puedan circunscribirse
18
Me refiero, por supuesto, al clásico estudio de Angel Rama (1984). Para pensar el estado de la
cuestión en el escenario argentino, que es el escenario inmediato del dossier, resulta un sugerente
punto de partida la siguiente observación de Verdesio en su discusión sobre los estudios
subalternos: “Beatriz Sarlo propone una agenda crítica que se enfoque en regresar al estudio de la
producción cultural típica de la ciudad letrada— esto es una agenda que propone privilegiar el
estudio de la literatura y otras manifestaciones culturales de élite promovidas por narrativas de la
nación. Este proyecto crítico (el cual conlleva un absoluto rechazo a los estudios culturales— una
labor teórica que hoy Sarlo considera como muy dañina para los estudios latinoamericanos), es
definitivamente inaceptable para aquellos de nosotros en el área de los estudios coloniales que
adherimos a un proyecto como este libro, porque —entre otros motivos— propone limitar nuestra
investigación solo a, precisamente, la producción cultural que borró a los sujetos subalternos u
oprimidos del universo de sentido creado por las narrativas nacionales oficiales. Sin embargo,
debemos mencionar que hay, en Latinoamérica, otros tipos de proyectos de investigación más
cercanos a este libro que el de Sarlo. Me refiero, por ejemplo, al de Zulma Palermo (1997) y
Gladys Lopreto (1996), que se enfoca en la búsqueda de narrativas marginales del periodo
colonial. La idea de sus respectivas agendas es entender el presente a través del estudio de las
historias que han sido borradas por la narrativa argentina oficial” (Verdesio 2002: 10, mi
traducción). Más recientemente, en un ensayo sobre la influencia del pensamiento de Fanon en
Antonio Cornejo Polar (y también Roberto Fernández Retamar), a través del cual retoma el
concepto de “totalidad contradictoria”, Palermo reafirma la idea de que “Por ello la crítica en
nuestros días necesita orientarse a la búsqueda de categorías más ajustadas a una lógica de las
dinámicas colectivas, propias de las formaciones culturales mediatizadas por los discursos textuales
[…] Escuchar y leer otras escrituras, aquellas que —siguiendo el magisterio de Mariátegui— sólo
serán auténticas cuando afloren en ellas las voces de los condenados, sin mediaciones” (2011:
145-146).
19
Verdesio ha articulado objeciones para el uso generalizado de “colonialidad” para Latinoamérica,
algunas de las cuales resume en su artículo en este dossier.
20
Gruzinski (1999) ha comentado sobre el uso indiscriminado del término “mestizo” en La pensée
métisse.
21
Antonio Cornejo Polar llegaría incluso a hablar de “riesgos” en el uso de estas metáforas, “Es
evidente que categorías como mestizaje e hibridez toman pie en disciplinas ajenas al análisis
45
tan solo a problemáticas disciplinares, metodológicas o problemas del campo de

estudios, sino a fuerzas que operan y provienen de la dimensión menos transparente de
la ideología, la política y las relaciones de poder, los estudios coloniales mantienen un
perfil secundario y despiertan un interés “casi nulo”, como señala Gustavo Verdesio en
su contribución para este dossier, desinterés que tal vez debamos comenzar a pensar
como sintomático.
Desde luego que estas observaciones generales no procuran de manera alguna echar
por la borda lo que es ya un corpus de producciones de alto nivel que viene siendo
sumamente efectivo en realizar intervenciones académicas y críticas que difícilmente
podrían pasar desapercibidas y que en los últimos años se ha consolidado
notablemente. Pensando en logros a grandes rasgos, puede decirse que se ha podido,
por un lado, articular de manera colectiva y sostenida un cuestionamiento de algunos
de los presupuestos y categorías centrales del pensamiento moderno occidental y sus
relatos, mientras que por otra parte también es innegable que se ha comenzado a
reconocer y a promover la producción de conocimientos y relatos no imperiales desde la
diferencia colonial (Mignolo, 2000). Hay, de todos modos, mucho camino tanto por
andar como por desandar.
En este contexto, ¿cuál es el camino que han recorrido los estudios coloniales en los
últimos casi treinta años? Desde la llamada “crisis de los estudios coloniales” de los
ochenta (Mignolo, 1986), el campo ha pasado por diferentes desarrollos en lo que
concierne a la definición de su objeto de estudio y análisis. En el decorrer de estos
años, se han problematizado de manera sumamente productiva algunos de los términos
teóricos claves, tales como “discurso colonial” (Adorno, 1988; Hulme 1992; Mignolo,
1986, 1988; Pastor 1983; Seed, 1991), “discursos de dominación” (Adorno, 1993),
“semiosis colonial” (Mignolo, 1995), “sujeto colonial” (Adorno, 1995), así como la propia
noción de la aplicabilidad de las categorías “colonial”/“poscolonial” para el caso
Latinoamericano (Klor de Alva, 1995; Mazzotti, 2008; Martínez-San Miguel, 2008).
Simultáneamente, los estudiosos del periodo colonial, desde diversas disciplinas sociales
y humanísticas, han venido estableciendo un diálogo (plagado de desafíos
cultural y literario, básicamente en la biología, con el agravante —en el caso del mestizaje— que se
trata de un concepto ideologizado en extremo. En lo que toca a hibridez la asociación casi
espontánea tiene que ver con la esterilidad de los productos híbridos, objeción tantas veces
repetida que hoy día García Canclini tiene una impresionante lista de productos híbridos y
fecundos... De cualquier manera esa asociación no es fácil de destruir. De hecho en el diccionario
Velázquez inglés-español la palabra híbrido suscita de inmediato una acepción algo brutal: ‘mula’.
Por supuesto que reconozco que el empleo de estos préstamos semánticos tiene riesgos
inevitables; al mismo tiempo considero que detrás de ellos como que se desplaza una densa capa
de significación que engloba y justifica cada concepción de las cosas. Incluso estaría tentado de
afirmar que una lectura de ese sustrato de significado es más productiva que la simple declaración
de ajenidad e impertinencia de las categorías empleadas para esclarecer un punto concreto”
(Cornejo Polar, 1998: 8, mi énfasis).
46
metodológicos y conceptuales, como ha sido señalado en numerosas ocasiones) con los

estudios poscoloniales sudasiáticos (Bhabha, Spivak, Said, Guha, Chatterjee,
Chakrabarty), con el grupo modernidad/colonialidad y el pensamiento descolonial
(Quijano; Dussel; Castro Gómez; Grosfoguel, Maldonado Torres, De Oto, Palermo, entre
otros), que ha incluido a su vez abordajes del pensamiento fronterizo (Anzaldúa) y
caribeño (Fanon, Glissant, Césaire), con los estudios subalternos (Beverley, Coronil,
Moreiras, Verdesio, entre otros). Esta oleada de cuestionamientos y reflexiones sobre
los objetos de estudio y los límites del campo ha provocado no solo la elaboración de
nuevas perspectivas críticas, sino también una importante y necesaria —aunque aún
insuficiente (Verdesio, 2001)— ampliación del canon colonial, resultando en la
incorporación de voces subalternas, textos y artefactos culturales antes desdeñados
como menores o simplemente irrelevantes desde la cultura moderna (Mignolo, 1986,
1995, 2000).
De modo general, tanto los estudios coloniales como las diferentes vertientes que
pueden ser incluidas bajo el rótulo amplio de los estudios poscoloniales, en su vertiente
latinoamericanista, se han visto beneficiados por el diálogo crítico y se han iluminado
mutuamente. Esta última afirmación no implica, sin embargo, que este diálogo no deba
seguir siendo profundizado y que no continúen apareciendo nuevos problemas y
preguntas, sobre todo en lo que respecta a las metodologías que empleamos —
determinadas a su vez por las prácticas disciplinares— y asimismo con relación a las
categorías críticas y los conceptos que utilizamos en nuestros análisis. El diálogo crítico
interdisciplinar debe ser constantemente estimulado y reactivado. En esa dirección, este
dossier presenta un conjunto de artículos que trabajan no solo con aparatos críticos
interdisciplinares sino que también buscan explorar preguntas planteadas en otras
disciplinas y campos de estudio desde una perspectiva (pos)colonial y/o decolonial que
permitan abordar temas que han sido invisibles en los análisis sociales y humanísticos
clásicos sobre el periodo colonial, tales como ecología, raza, etnia, clase/casta, género,
sexualidad como partes funcionales del entramado discursivo del colonialismo cuyos
efectos persisten inclusive hasta hoy.
Ante esa persistencia de la colonialidad del poder, que todos parecemos reconocer, hay
que decir que ignorar el pasado colonial en su justa densidad y complejidad es una
manera de ser cómplices de dicha colonialidad. El hecho de que muchos aspectos del
periodo colonial permanezcan en cierta zona de inaccesibilidad —a causa de la ausencia
o escasez de producción letrada o en escritura alfabética por parte de sujetos que no
tenían acceso a la misma— no conlleva que no debamos continuar indagando lo más
posible ese mundo, los modos en que nos lo han representado y los modos en que
nosotros mismos como académicos lo entendemos y lo representamos (éste, podría
pensarse, es nuestro legado y nuestro compromiso). El pasado también es un “otro” y
en el caso sudamericano el pasado colonial padece de una especial condición de
alteridad, a pesar de que en los últimos años se haya venido incorporando y
desarrollando cada vez más la línea decolonial. Mi perspectiva es que es éticamente
47
necesario, para mantener la mayor coherencia posible si es que de veras adherimos a

un proyecto de descolonización del saber y de los imaginarios culturales, tener presente
el pasado colonial. Un desafío central para quienes estudian hoy el periodo colonial es
mantener esta coherencia ideológica, es decir, no reproducir las exclusiones y
asimetrías que el colonialismo estableció en las Américas en nuestros marcos
socioculturales actuales. Para decirlo con Verdesio, en los estudios coloniales no hay
lugar para un pensamiento no posicional (2002: 12).
Entiendo que una de nuestras tareas como críticos provenientes del campo de los
estudios coloniales hoy es ser capaces de identificar desafíos metodológicos,
disciplinares y pedagógicos específicos para continuar llevando adelante la agenda
descolonizadora que ha caracterizado una vertiente de nuestro campo de estudios que
comenzó a desarrollarse a partir de la crisis de los ochenta y el llamado “cambio de
paradigma”. En este marco, este dossier sobre el estado de la cuestión de los estudios
coloniales tiene como objetivo general presentar un conjunto representativo, pero no
exhaustivo, de trabajos que articulan algunas de las perspectivas críticas que han
surgido del campo en tiempos recientes, y que a mi modo de ver ponen en relieve la
presencia de un notable giro interdisciplinario que avanza sobre un amplio campo de
discursos, desde la filosofía, los discursos raciales, la traducción, la arqueología, hasta la
crítica ecológica. De más está decir que dicho giro no es extensible a la totalidad del
campo de estudios, que de muchas maneras continúa estando configurado según lo
mapeara Mignolo en “La lengua, la letra y el territorio” (1986), hace casi treinta años.
Por otro lado, no deja de ser pertinente para el dossier identificar las reconfiguraciones
que puedan ocurrir dentro del campo y atender a algunas de las preguntas y desafíos
que nacen de las alteraciones que van ocurriendo.
El recorrido que proponemos comienza con dos artículos que ubican a los lectores en el
marco de preocupaciones que han sido centrales para los estudios coloniales, que
desde los años ochenta han ido casi siempre de la mano: los criterios de conformación
del canon colonial y sus exclusiones y la incorporación de textos escritos en lenguas
indígenas al canon a través de la traducción. El artículo de Loreley El Jaber, “Álvar
Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura” compara los
circuitos de lectura de los Naufragios y los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca
e indaga algunos motivos posibles para que los Naufragios hayan ocupado, casi
tradicionalmente, un lugar tanto más destacado que los Comentarios. Este artículo
sugiere los límites que aún hoy enfrenta el aparato crítico literario ante la textualidad
colonial. Interpreto el interés de El Jaber por este problema como una señal de que en
Argentina los textos coloniales continúan siendo pensados predominantemente dentro
de un marco literario, marco que en Argentina así como en otros entornos críticos —
algo también señalado por Verdesio en su artículo—, produce esta y otras exclusiones.
El artículo de Laura León Llerena, “José María Arguedas, traductor del Manuscrito de
Huarochirí”, plantea el problema de la traducción como práctica y como “concepto
articulador de las dinámicas en las zonas de contacto”. León Llerena aborda la
48
traducción de Arguedas mostrando que el autor peruano produce una práctica literaria
desde un lugar decididamente posicional, que pone en evidencia la desvaloración (o
“reducción”, como dice León Llerena) de la lengua quechua en el periodo colonial y,
desde una perspectiva poscolonial y decolonial, argumenta que Arguedas propone, a
través de una traducción “literaria” que expande el sentido del texto original, apuntalar
la expansión del quechua en el plano sociocultural en el Perú del siglo XX. Los dos
artículos que inauguran el recorrido de este dossier muestran modos diferentes en que
las prácticas literarias del marco de la cultura nacional pueden reavivar y hacer propias
ciertas problemáticas del colonialismo y del periodo colonial.
En la segunda parte del dossier, los trabajos de Patricia Ferrer Medina, Larissa Brewer
García y el mío trabajan desde una vertiente de los estudios coloniales que ha crecido
en años recientes, y que explora el desarrollo de la discursividad racial de la conquista y
la colonia, principalmente en la cultura escrita y la cultura visual, e interpela las teorías
críticas sobre la raza desde la experiencia específica de la colonialidad americana. El
artículo de Patricia Ferrer Medina representa claramente una nueva tendencia que
analiza la discursividad racial y (proto)etnográfica de la conquista desde un ángulo de
obvia relevancia pero que brilla por su ausencia en los estudios coloniales en general, a
pesar de que se vincula fuertemente con problemáticas políticas y decididamente
actuales y globales. Bajo el título “Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales
caribeños: la crítica ecológica”, la colega puertorriqueña nos presenta una síntesis de la
crítica ecológica norteamericana, especificando los modos en que la misma ha generado
una reconfiguración interdisciplinaria de los estudios literarios, que Ferrer Medina
aborda desde un lugar doblemente ignorado (por la ecocrítica y de manera relativa por
los estudios coloniales): el Caribe. Ferrer Medina analiza uno de los textos fundacionales
del periodo colonial, y sin embargo uno de los menos abordados, el de Ramón Pané,
Relación de las antigüedades de los indios, de 1498. Como ejemplo de un análisis
ecocrítico nos presenta el concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia
dentro del discurso racial a finales del siglo XV y a través del XVI. A través de la
discusión se demuestra la utilidad del concepto de diferencia ecológica como cuarta
categoría analítica para el análisis de la colonialidad del poder además de aquellas
propuestas por Aníbal Quijano, género, raza/etnia y clase.
Como mencioné más arriba, los estudios coloniales se han enfocado en su mayoría en
analizar textos por o sobre sujetos españoles y/o criollos y en algunos casos indígenas,
en desmedro del acercamiento a un tercer grupo étnico que ha sufrido de una
invisibilidad social y cultural de proporciones históricas, fuera de los análisis sobre la
esclavitud —como ha señalado el historiador Hermann Bennett (2008)—, como si no
existiera una experiencia negra fuera de la esclavitud. El artículo de Brewer García,
“Negro, pero blanco de alma: La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de
Fray Martín de Porras (1663)” analiza un texto poco conocido de la literatura colonial
del siglo XVII sobre el santo afromestizo peruano Martín de Porras, para identificar en el
mismo la producción de sentidos cristianos y específicamente americanos sobre la
49
negrura en el Perú. Brewer García identifica distintas características que son atribuidas a
Porras por su condición de afromestizo y sostiene que la representación que se hace de
Porras produce una figura ambivalente y conflictiva, en la que el alma de Porras es
blanca y está asociada con el poder de la clase española/criolla (blanca), mientras que
su cuerpo oscuro es asociado con la servidumbre “natural” de las castas africanas. Mi
artículo sobre la pintura de castas se sitúa en el otro gran centro virreinal de las
Américas, la Nueva España, en el siglo XVIII, donde analizo la producción de un
discurso específicamente criollo (que incluye a veces a los mestizos y a los indígenas de
rango) sobre los afromestizos, a través del género visual conocido como la pintura de
castas. El concepto de agencias criollas de José Antonio Mazzotti es utilizado para llevar
a cabo un análisis del impacto que tuvieron las Reformas Borbónicas en el sector criollo,
la fundación de las primeras academias criollas de pintura de la Nueva España, y el
desarrollo y el despliegue de un discurso racial criollo y la construcción de estereotipos
raciales en la pintura de castas. Este análisis pretende dimensionar la complejidad, el
alcance y la dispersión de los discursos raciales internos del espacio colonial y en los
imaginarios culturales en formación durante las décadas inmediatamente anteriores a
los procesos de independencia criollos, procesos que como mencionamos al principio de
la presentación, son casi siempre ignorados o abstraídos de diferentes maneras.
En estos tres artículos se hacen evidentes las resonancias actuales de la discursividad

racial dominante en el periodo colonial, y en este sentido creemos que atender a este
aspecto peculiar de la colonialidad latinoamericana en los estudios coloniales puede
tener un propósito concientizador con respecto al profundo impacto que tuvieron el
lenguaje, las imágenes, y sobre todo el marco epistémico moderno-occidental en
producir e instalar jerarquías sociales y exclusiones históricas pero absolutamente
vigentes en nuestas sociedades.
La última parte del dossier ofrece dos artículos de corte teórico en los cuales Gustavo
Verdesio y Alejandro de Oto se ocupan de distintas aproximaciones al colonialismo en el
siglo XX. Gustavo Verdesio aborda el legado colonial como problema no solamente
académico sino también sociocultural en Uruguay, que nos sirve para pensar algunas
cuestiones específicas de la región rioplatense en general, especialmente en lo que
concierne a lo que podríamos llamar políticas de la desmemoria con relación al periodo
colonial y los temas indígenas. Verdesio se pregunta por qué hay tan poco interés en los
estudios coloniales y en los temas indígenas en Uruguay y en la región rioplatense y
advierte sobre la vigencia de una discursividad racista contra los pueblos originarios en
sectores culturales y académicos hegemónicos que procuran establecer una identidad
uruguaya homegénea, blanca y occidental. A partir de estas observaciones, Verdesio
también cuestiona el grado real del “cambio de paradigma” de los estudios coloniales.
En cierta sintonía con Verdesio, aunque desde otros campos discursivos, Alejandro de
Oto propone un recorrido por los puntos de articulación conceptuales y políticos de la
crítica poscolonial y el pensamiento descolonial, para destacar el modo en que la
descolonización como problema político tal como lo encara Frantz Fanon en el marco de
50
las luchas de liberación de los sesenta, pasa a formar parte del entramado discursivo de
la teoría poscolonial y el pensamiento latinoamericanista y descolonial en el siglo XX. De
Oto sostiene que “para pensar la emancipación, o mejor aún, la liberación, primero hay
que saber qué se deja de reproducir. Cómo se resuelve esta encrucijada sigue siendo el
gran problema político (en términos de su formulación) y práctico. Por tal razón, entre
la variedad de tareas a emprender es central revisar los modos de la sujeción y de
producción de la existencia social que los procesos históricos del colonialismo y del
imperialismo desplegaron”. Esta afirmación advierte la necesidad de establecer una vía
de diálogo entre la teoría poscolonial, el pensamiento descolonial, y la crítica colonial. Al
mismo tiempo, tanto Verdesio como De Oto, y me sumo, parecen coincidir en que las
reflexiones crítico-teóricas sobre el colonialismo y los legados coloniales del presente
precisan ser articuladas con prácticas concretas en el plano heterogéneo o plural de lo
sociocultural y lo político.
En consonancia con estas últimas observaciones y ante la diversidad de abordajes que

presenta el recorrido que hemos construido, es relevante aclarar que este dossier
trabaja sobre dos ejes, proponiendo que las reconfiguraciones que señalamos obedecen
a la actuación de una red interregional en la que cada uno o una de sus integrantes
llega a la mesa de la crítica colonial con un bagaje específico, por un lado, y a los
cruces entre disciplinas, por otro (pero también teniendo en cuenta el contexto
interregional). En ambos casos, estamos hablando de aparatos y lenguajes críticos que
se entrecruzan y muestran el campo de estudios hoy como una especie de “zona de
contacto”, para utilizar y evocar el término de Mary Louise Pratt, donde la circulación de
saberes no ha funcionado ni funciona simétricamente, circulación que no dejamos de
pensar en el marco de la colonialidad del saber. Permanecer atentos ante esas
asimetrías es una manera de continuar llevando adelante la agenda descolonizadora de
los estudios coloniales que se postulara en los años ochenta. Desde nuestros distintos
lugares, experiencias y recorridos personales y profesionales, los colaboradores de este
dossier, Loreley El Jaber (Argentina), Laura León Llerena (Perú, Inglaterra, Brasil,
Estados Unidos), Larissa Brewer García (Colombia, Estados Unidos), Patricia Ferrer
Medina (Puerto Rico, Estados Unidos), Gustavo Verdesio (Uruguay, Argentina, Estados
Unidos) y Alejandro de Oto (Argentina, México) y yo Laura Catelli (Argentina, Estados
Unidos), estamos al tanto de las asimetrías que aparecen con frecuencia en esta “zona
de contacto”. Por eso, uno de los principales objetivos del dossier es dar cuenta de la
actual diversidad de lugares de enunciación en la producción crítica del campo, tanto en
lo que tiene que ver con la ubicación geográfica de los colaboradores como con sus
espacios disciplinarios y académicos, y pensar los interrogantes que plantea cada
colaboración en relación con su lugar y condiciones de enunciación específicos.
En este marco de cambios y rediseños, considero relevante insistir en la cuestión de las

disciplinas y plantearnos cuál es el rol que su actual disposición juega en este diálogo.
En Argentina, como en la mayoría de los países de las excolonias latinas, las disciplinas
continúan en general funcionando dentro de sus confines tradicionales, a diferencia de
51
otros países como Estados Unidos, donde la currícula universitaria de las humanidades,
artes y ciencias sociales está diseñada para ser intrínsecamente interdisciplinaria y
ofrecer un marco humanístico, las liberal arts, a enfoques disciplinares específicos. Por
lo tanto, preguntarse por el problema de las disciplinas en el proceso de descolonización
de la producción de conocimiento en el ámbito académico no tendrá el mismo sentido ni
las mismas respuestas dependiendo del locus de enunciación de quien formule este tipo
de preguntas.
Por último y específicamente con relación a la vertiente literaria, de donde emerge la

crítica colonial que atraviesa la mayoría de los trabajos que presentamos en este
dossier, hay al menos dos aportes que a mi modo de ver están surgiendo de la misma,
ambos condicionados por el mantenimiento de una modalidad interdisciplinaria,
(pos)colonial y decolonial.
El primero tiene que ver con continuar con la tarea de abrir el canon de lo literario y
explorar los límites y los puntos ciegos de la producción cultural de la ciudad letrada,
tanto en la colonia como en el marco de la nación. Considerando que a partir del
“cambio de paradigma” de los ochenta los estudios coloniales abandonan la idea de
“literatura colonial” y la distinción entre “literatura” y “documentos históricos”,
moviéndose gradualmente hacia la idea de “semiosis colonial”, tanto los estudios
literarios como los historiográficos, en la medida en que adopten una modalidad crítica
decolonial e interdisciplinaria —tal como ejemplifica el proyecto que viene llevando
adelante Zulma Palermo en la Argentina22— aún tienen mucho que contribuir al estudio
de situaciones coloniales y poscoloniales (pasadas y presentes). En la medida en que las
universidades latinoamericanas continúen teniendo carreras separadas de letras,
historia, filosofía, historia del arte, etc., un detalle que los colegas de Estados Unidos no
deben olvidar dado que afecta de manera directa nuestros lugares de enunciación y
nuestras metodologías (y viceversa), será necesario avivar permanentemente el diálogo
en espacios de colaboración que pueden ser congresos, grupos de investigación y
estudios, y publicaciones como este dossier.
El segundo es teorizar y poner bajo enfoque crítico aquellas prácticas de poder

asociadas con la traducción, tal como sugiere el artículo de Laura León Llerena que
presentamos aquí. Este artículo que analiza las críticas dirigidas a la traducción de
22
Ver por ejemplo su libro más reciente, en colaboración con la historiadora Sara Mata, Travesía
discursiva: representaciones identitarias en Salta (siglos XVIII-XXI). Como señalan las autoras, los
investigadores que forman parte de este proyecto “desde diferentes perspectivas teóricas y
disciplinares, se propusieron estudiar las dinámicas de identificación social y política y las
representaciones sociodiscursivas que las hicieron posibles, buscando desentrañar las estrategias
que consolidaron núcleos duros de la cultura, dando lugar a la concreción de prácticas sociales
(religiosas, rituales, políticas, genéricas, literarias, mediáticas, entre otras) que colaboraron en la
formación de las subjetividades” (2011, 9).
52
Arguedas del documento colonial conocido como Manuscrito de Huarochirí desde las
ciencias sociales cuestiona y desestabiliza el discurso de autoridad de las ciencias
sociales y el modo en que los criterios de traducción provenientes de las mismas han
servido muchas veces para crear una lingua franca y un relato único que acaban por
homogeneizar y reducir lo que son en el fondo situaciones y experiencias socioculturales
complejas, atravesadas por conflictos y diferencias. La traducción puede indagarse
desde una perspectiva (pos)colonial y enfocarse también en la circulación de conceptos
críticos. Esto es central cuando el trabajo interdisciplinario e interregional nos exige
diseñar y consolidar una lingua franca que contribuya al enriquecimiento del diálogo y
en muchos casos lo haga posible, pero la misma debe evitar reificar las relaciones de
poder clásicas por las que los paradigmas epistémicos europeos y norteamericanos se
tornan dominantes. Es decir, debemos evitar que todo pensamiento proveniente de
América Latina sea traducido y aplanado por la lingua franca que se ha venido
desarrollando en los centros e instituciones metropolitanos del saber (sobre todo via
Estados Unidos) y pensar en hacer aportes críticos a la misma desde nuestro lugar de
enunciación y nuestros también diversos y conflictivos marcos epistémicos específicos.
Este tipo de análisis nos hace cuestionar la “aplicación” despreocupada de conceptos y
categorías provenientes de los “Postcolonial Studies” al caso latinoamericano
(Fernández Bravo, 2009; Klor de Alva, 1993; Martínez-San Miguel, 2010; Mazzotti,
2008) y tener en cuenta nuestro contexto específico. No podemos dejar de advertir
cierta tendencia a la unidireccionalidad de norte a sur en este intercambio sobre
Latinoamérica, una tendencia que no deja de refrescar el debate sobre colonialismo
académico y epistémico, y que continúa siendo uno de los mayores desafíos —por
cierto no exclusivamente— de los estudios coloniales.
En este sentido, es profundamente relevante la continuación del análisis discursivo de

términos claves en la formación de los discursos culturales y críticos en y sobre América
Latina que esquive esencialismos y entienda los escenarios nacionales no como una
tabula rasa sino como un conjunto de escenarios (pos)coloniales específicamente
latinoamericanos, marcados a la vez por insoslayables particularidades locales.23 La
crítica colonial puede ayudar a hacer más visibles los términos de estos intercambios,
recordándonos desde nuestros propios procesos de formación sociocultural que el
diálogo sobre América Latina, por más academicista que sea y aunque a muchos no les
“interese”, no puede pensarse al margen del ejercicio del poder, la política, y los
procesos coloniales, nuestra violenta condición de posibilidad.
Laura Catelli (coordinadora) – Universidad Nacional de Rosario / CONICET,

Argentina
23
Sería una sobresimplificación sostener que el colonialismo en Latinoamérica es solo ibérico. Es
claro que hay al menos un segundo colonialismo, el británico y francés, y un tercero, el
norteamericano, que complican el panorama enormemente e impiden emitir un diagnóstico general
aplicable a todo el continente.
53
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55
Álvar Núñez Cabeza de Vaca

Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura
Loreley El Jaber
Universidad de Buenos Aires-CONICET
leljaber@gmail.com
Argentina
Resumen: El presente trabajo busca analizar los circuitos de lectura de las obras de Álvar
Núñez Cabeza de Vaca, interrogar sus recorridos y/o sus obstáculos. Para esto se analiza el
aspecto material del libro, es decir las apetencias del lector, junto con las selecciones del
autor y las decisiones editoriales que propician el éxito o el olvido de un texto. Se trabaja
aquí principalmente la edición conjunta de Naufragios y Comentarios, publicada en
Valladolid en 1555. El privilegio que detenta el primero por sobre el segundo texto de este
libro, en lo que hace a la lógica de edición y lectura a través del tiempo, es uno de los
interrogantes que impulsan el artículo y que se busca responder. Para ello, se aborda la
problemática legalidad, política y escritura en la crónica sobre el Río de la Plata, con el
objeto de dilucidar si es la impronta legal que presenta el relato –la cual responde tanto al
contexto personal de Cabeza de Vaca como al imperial en el que se publica- la razón de la
desatención que ha marcado la “suerte” de este último texto.
Palabras clave: Lector; Autoría; Ediciones; Legalidad; Escritura.
Title and subtitle: Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pleasures and Oblivions.
Legality, Travel and Writing.
Abstract: The present essay aims to analyze the reading circuits of Álvar Núñez Cabeza
de Vaca´s work, questioning its routes and/or its obstacles. For this, we analyze the
material aspect of the book, that is, the taste of the reader along with the author´s choices
and the editorial decisions that lead to the success or the forgetting of a text. Here, we
specifically work on the joint edition of Naufragios y Comentarios, published in Valladolid in
1555. The privilege that the first text of this book received over the second one, regarding
its edition and reading logic through time, is one of the questions that articulate this essay
and that we try to answer. For this, we deal with the problem of legality, politics and
writing in this River Plate chronicle, with the purpose of elucidating if the legal mark that
this story presents –which responds to the personal context of Cabeza de Vaca and to the
imperial context in which the text was published- is the reason for the lack of attention
that has marked its “luck.”
Keywords: Reader; Authorship; Editions; Legality; Writing.
Recibido: 29/III/2011 Aceptado: 25/VII/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (56-73)
56
“El gusto es un filtro que tiene implicaciones morales y cognitivas, además de estéticas”.
Carlo Ginzburg
Circuitos de lectura. La “suerte” de los textos de Álvar Núñez Cabeza de Vaca
Luego de su aventura en la Florida como tesorero real de Pánfilo de Narváez, Álvar

Núñez Cabeza de Vaca deja pasar más de una década antes de publicar en Zamora en
1542 la historia de su odisea norteamericana: su Relación. Este texto, que será editado
nuevamente en 1555 en Valladolid y que contará asimismo con el relato de los hechos
acaecidos en el Río de la Plata y con la cédula real autorizando su publicación, perderá
con el tiempo su título genérico y pasará a llamarse, a partir de la edición de Andrés
González Barcia de 1749, Naufragios24. La elección tropológica del editor español es
sintomática y, de hecho, cala profundo en el universo lector, convirtiéndose en el título
representativo (y prácticamente único) de este relato y de su autor. Más allá de los
argumentos que es posible esgrimir sobre tal efectiva elección, lo que puede decirse es
que esta retitulación coincide con el gusto del público lector europeo del siglo XVI en
adelante, ávido de historias de aventuras en países exóticos, de maravillas en océanos
desconocidos (Febvre y Martin, 2005; Norton, 1966; Greer Johnson, 1987). La raíz
legal-contractual del título original parece perderse frente al motivo que articula
aventura, magia y religión, lo que da pie al relato del sobreviviente español, a su
hazaña de naufragio y despojamiento entre los indios de la Florida, a su vida de
mercader y de shaman, a su despertar en la fe y en el orden cósmico católico, y a su
regreso salvo a España, en gran medida gracias a dicho descubrimiento espiritual y
epistémico. Planteado en estos términos, el efecto del título es entendible y su elección
—sostenida en la propia materia del relato— convocante. De hecho, los Naufragios es
una crónica abundantemente leída, editada y traducida desde el siglo XVI hasta la
actualidad25, lo que hoy llamaríamos un verdadero “best-seller”, dado que los lectores a
24
Si bien esa designación ya aparecía en los encabezados de la tabla de contenidos de la edición
de 1555, la relación de Cabeza de Vaca sobre la expedición de Pánfilo de Narváez no fue titulada
Naufragios sino Relación (Adorno y Pautz 1999, III: 90). El título completo de la edición de 1542
fue: La relación que dio Álvar Núñez cabeza de vaca de lo acaescido en las Indias en la armada
donde yva por gobernador Pamphilo de narbaez desde el año de veynte y siete hasta el año de
treinta y seis que volvió a Sevilla con tres de su compañía. La edición de 1555 llevó como título: La
relación y comentarios del gobernador Álvar Núñez cabeca de vaca de lo acaescido en las dos
jornadas que hizo a las Indias.
25
Para mencionar algunos datos significativos al respecto, los Naufragios fueron traducidos al
italiano por Giovanni Battista Ramusio (Navigationi et viaggi, Venecia, 1556, tomo 3). Samuel
Purchas publica la versión inglesa y protestante de los Naufragios, un texto muy diferente de su
original español, para sus Hakluytus posthumus, or Purchas His Pilgrims (Londres, 1625). En el
siglo XIX, en 1905 aparece en New York otra traducción a cargo de Fanny Bandelier, editada por
Adolph Francis Bandelier: The Journey of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca and His Companions from
Florida to the Pacific 1528- 1536. En 1906, The Hakluyt Society ofrece otra versión inglesa del
57
lo largo del tiempo encontraron en él un sentido específico y reconocible, acorde con

diversos marcos culturales y políticos que el texto mismo parece propiciar. Esta
amplitud, que abarca desde el motivo exótico hasta una elección política, que cruza lo
legal con lo novelesco y antropológico, ha sido también remarcada por los críticos que
se abocaron con profundidad y constancia al estudio de este relato: ya sea por destacar
su realismo, por considerar a su autor el primer etnógrafo americano y, en este sentido,
a su texto como la fuente documental más confiable (Hallenbeck, 1970; Pranzetti,
1987), por concebir su Relación como aquella que posee un marcado contraste con la
mayoría de las crónicas renacentistas españolas de descubrimiento y conquista, tanto
en su contenido como en su forma (Bauer, 2003), ya sea por la representación de
nuevas alteridades e identidades producidas en el encuentro del europeo con el
americano y en su “permanente replanteo del sujeto frente a una alteridad cambiable”
(Molloy, 1993), o bien por su pacifismo (Adorno y Pautz, 1999), por “su intento radical
de subvertir el orden establecido por el imperialismo español” (Pastor, 1983), por
mencionar sólo algunas lecturas26.
Valor literario, etnográfico, histórico, las convenciones occidentales han sido (podría
decirse que todas ellas) puestas en juego para determinar y sostener estos valores que
parecen conjugarse incuestionablemente en este texto. Pero tales reconocimientos
perdurables en el tiempo, ¿se explican acaso por una determinada conciencia autoral,
un tipo de estructura narrativa, una particular selección de motivos, un modo de
representar al Otro y asimismo de satisfacer la demanda de la audiencia europea sobre
dichos sujetos y tierras desconocidos? Esta pregunta no resulta tan fácil de responder y-
aunque simplificáramos y lo hiciéramos afirmativamente- deriva en forma inevitable en
otras aún más complejas y necesarias: ¿se puede hablar de una “conciencia autoral” en
pleno siglo XVI? Aquel lenguaje de lo real (Rabasa, 2000) tan destacado como marca
diferenciadora de esta crónica es, claramente, un objetivo buscado por Cabeza de Vaca.
La obligación de informar, que para muchos socavaría la sola presunción autoral, ya
había sido satisfecha con el informe de fines de 1536, elaborado por Álvar Núñez,
Dorantes y Castillo Maldonado para la Audiencia de Santo Domingo cuando estaban en
México-Tenochtitlán (Adorno y Pautz, 1999, 3: 12-45). El relato creado por Cabeza de
Vaca en 1542 y vuelto a publicar en 1555 informa pero excede esa simple función. Es
verdad que, como destaca Picón-Salas (1992), es la preeminencia de la hazaña heroica
lo que moviliza el viaje del español y su relato, y también que dicha preeminencia es
conscientemente buscada por la mayoría de los cronistas; pero aquí hay también otra
cosa: una lección de vida, una enseñanza religiosa, un despertar del sujeto como figura,
nombre y firma. Ese proceso de subjetivación que abre los Naufragios permite pensar
relato de Cabeza de Vaca (Glasgow: James McLehose & Sons, 1905-7, tomo XVII). (Sobre la razón
de las lecturas inglesas de este relato y el interés angloamericano sobre él, ver Adorno 2004).
26
Los Naufragios ha sido un texto reiteradamente abordado por la crítica. Al respecto, ver: Adorno,
1993; 1992; Carreño, 1987; Lewis, 1982; Lagmanovich, 1978; Hallenbeck, 1970; Molloy, 1987;
Pastor, 1983; 1993; Pranzetti, 1992; 1987; Pupo-Walker, 1992, entre muchos otros.
58
en este caso la categoría autor previamente al siglo XVIII, como clásicamente se la

piensa27, no sólo por la unidad de escritura a la que responde, marcada por la selección
mencionada, el modo de dar cuenta de cada evento vivido por el protagonista, la forma
discursiva de crear acontecimientos, el manejo narrativo de la aventura, sino también
por la conciencia de las apetencias del lector del momento sobre los relatos de las
expediciones a otras tierras y del lector real sobre los nuevos vasallos y la conquista
territorial propiamente dicha, al que también convoca; todo esto evidencia un foco intra
y extra textual articulador del discurso, de su modo y de su materia, es decir:
conformador del yo que escribe como sujeto único y singular, como aquél subsumido y
representado por el nombre que reproduce la firma. Este espectro amplio que presenta
este relato se sostiene en un cruce genérico muy practicado por ciertos conquistadores
(gran parte de los cuales serían luego componentes de importantes y exitosas
colecciones de viaje) como el propio Álvar Núñez: el de crónica de conquista, relato de
viaje, informe antropológico y autobiografía. El relato del yo que viaja para descubrir y
además —o principalmente, según el caso— padece, y aprende, y enseña, está de por
sí potenciado en su devenir ya que entra directamente en la lógica material del libro del
momento, la cual alcanza a autor y lector, así como al rey y a su política de estado
regulatoria y también al editor, al impresor y al librero que apuesta e ingresa el libro en
el mercado28. Autores como estos crean una suerte de retórica de lo imponderable en
sus narraciones, que en gran medida le escapan al modelo predominante del relato
bélico o territorial, donde el sujeto europeo vive extrañado una serie de sucesos que —
si bien puede haber leído o estar en su horizonte de expectativas— experimenta por
primera vez; un sujeto que, aunque crea morir, se halla salvado por su moral previa —
religiosa y occidental (y por tanto extensible al lector europeo)— que le permite la
supervivencia en el espacio de lo real y en el escriturario y libresco.
Este autor que puede responder a lo esperado, que crea un texto atractivo incluso para
el lector de hoy, incluye en su edición de 1555 otro relato que no tendrá ni por asomo
la misma suerte del primero: los Comentarios. Escrito por su escribano Pero Hernández,
27
Como lo explica Roger Chartier, generalmente se ha relacionado la “función-autor” (ver:
Foucault, 2010) con el momento en que “se ha instaurado un régimen de propiedad para los
textos, cuando se han dictado reglas estrictas sobre los derechos de autor, sobre las relaciones
autores-editores, sobre los derechos de reproducción, etc., es decir, a finales del siglo XVIII y
principios del XIX. Así se establece una fuerte vinculación entre la función-autor y el sistema
jurídico e institucional que encierra, determina y articula el universo de los discursos”. Chartier
llama la atención sobre el hecho de que la relación que articula la construcción del autor y la
inscripción de la escritura en la definición burguesa de la propiedad ha sido secundaria respecto de
lo que él llama la “apropiación penal”, es decir el ejercicio del poder por una autoridad que tiene el
derecho de censurar, juzgar y castigar. Ejercicio que puede situarse previamente al XVIII, “en el
momento en que las Iglesias y los Estados organizan las instituciones que identifican y reprimen
las obras prohibidas y los autores condenados” (2000: 92).
28
En la edición de Zamora de 1542, específicamente esa potencia fue reconocida tanto por los
impresores Agustín de Paz y Juan Picardo, así como por el mercader Juan Pedro Musetti.
59
allí se cuenta el acaecer de Cabeza de Vaca como Adelantado de las provincias del Río
de la Plata, su peripecia, las rencillas internas con Domingo Martínez de Irala y el
regreso engrillado a España, acusado de traidor al rey y a la Corona29. Esta crónica,
producida luego de la escritura de las Relaciones de escribano y Adelantado en 1545, y
de un extenso juicio enfrentado por Álvar Núñez durante ocho años, es su última
defensa, por eso concebida desde el principio un “texto público” (Bauer, 2003), dado
que busca recuperar el prestigio político y social perdido de su gobernación y de su
buen nombre (Adorno y Pautz, 1999; Rabasa, 2000). Entonces, en 1555, diez años
después de su regreso a España, una vez restablecido su honor, con una condena
prácticamente anulada, cuando ya se han acallado las voces que apoyaban e
incriminaban a Alvar Núñez, él decide que esta historia vuelva a ser oída. Es decir:
decide dar al público una versión narrada de los escritos, probanzas e interrogatorios
previos y por eso cede la voz a la figura más legitimada en el contexto de producción y
recepción colonial: el escribano. Pero además decide que este texto último figure
después de la exitosa historia de la Florida. La publicación conjunta, Naufragios y
Comentarios, es referida en la dedicatoria al infante don Carlos:
[los segundos] van juntos con mis primeros sucesos porque la variedad de las cosas que en
una parte y en la otra se tractan, y la de mis acontecimientos, detenga a V.A. con algun gusto
en esta lección. Que cierto no hay cosa que mas deleyte a los lectores que las variedades de
las cosas y tiempos y las bueltas de la fortuna, las quales, aunque al tiempo que se
experimentan no son gustosas, quando las traemos a la memoria y leemos, son agradables
(Serrano y Sanz, 1906, 5: 148).
La “lección” que dan “las vueltas de la fortuna” es la explicación que ofrece Alvar Núñez
a su dedicado; lección que adelanta en esa visión “agradable” del infortunio, una vez
que el tiempo ha transcurrido entre el acontecimiento y su narración. Pero no habrá
memoria agradable alguna en los Comentarios. La visión edulcorada declarada en el
proemio se disuelve al comenzar la lectura del texto. La lección parece ser otra, por eso
la conversión positiva del infortunio —practicada y lograda en el texto previo— no
encuentra lugar aquí. Son precisamente estas cuestiones, esta decisión editorial, estas
29
Los cargos criminales establecidos por el fiscal del Consejo contra Cabeza de Vaca estaban
principalmente relacionados “con el abuso y la destrucción de las poblaciones indígenas, asimismo
se le imputaba el robo a los habitantes de las Islas Canarias en el viaje al Río de la Plata y el
saqueo de dos barcos mercantes en las Islas de Cabo Verde, también se lo inculpaba del abandono
sobre la marcha de trece cristianos cuando se dirigían desde Santa Catalina hacia Asunción”.
Villalobos además lo responsabilizaba de haber prohibido —a todos excepto a sí mismo y a sus
sirvientes— cualquier actividad de comercio con los indios. Cabeza de Vaca también fue acusado
de confiscar la propiedad de sus hombres sin compensarlos, interferir en contratos privados,
confiscar la propiedad de los muertos, fallar en traer adecuados suministros al Paraguay,
aumentando su propio escudo de armas en vez del del rey, proclamarse a sí mismo como “príncipe
y el dueño de esta tierra”, interferir en las regulaciones reales sobre impuestos en su propia
ventaja, y prohibirle a los oficiales reales comunicarse con el emperador” (ver: Adorno y Pautz,
1999, 1: 395-402. La traducción es mía).
60
declaraciones, las que impiden leer la publicación conjunta o bien como mero dato
adicional, o bien como simple respuesta a lo señalado en la cédula real, en la que se
establece que “un libro y el otro eran todo una misma cosa” (Serrano y Sanz, 1906, 5:
1). Más allá de lo dicho o declarado, los Naufragios y Comentarios constituyen un
mismo libro pero no son “una misma cosa”. La composición elegida del libro establece
un tipo de lectura conjunta de los relatos, a partir de la cual puede pensarse que los
Comentarios poseen una suerte de protocolo de lectura previo —los Naufragios—, una
guía que posibilita tomar distancia de las palabras de los rebeldes y leer las acciones del
Adelantado, antes que como las de quien vuelve engrillado a su país de origen, o quien
posee el mayor cargo legitimado por el rey en el Río de la Plata, como la del confiable
sobreviviente de la expedición anterior. La incidencia del tipo de construcción de la
figura de Alvar Núñez que se realiza en los Naufragios sobrevuela la configuración del
personaje del gobernador y, por ende, explica su fracasado acaecer como producto de
la acción de otros españoles, no de él. La base de la crónica rioplatense es entonces, y
de acuerdo con el orden y la lógica de la publicación, la historia de la traición a ese
héroe indiscutido, cuya experiencia en el camino y entre los indios ya ha sido
sobradamente demostrada en la historia anterior.
Por todo esto no hay yo en este relato, no sólo porque parece no ser necesario después
del tipo de representación llevada a cabo del sujeto central de la primera historia de
viaje y conquista, sino también, y principalmente, porque la preponderancia del suceso
legal y político, así como la búsqueda de credibilidad y verosimilitud, parecerían
desterrarlo como opción. Y aquí comienzan a aflorar las diferencias, ya que las
condiciones de producción y las expectativas de recepción de este último texto imponen
elecciones narrativas e incluso marcas discursivas. De hecho, los Comentarios está
constante y conscientemente aferrado al acontecimiento, de ahí que se ofrezca
desprovisto de subjetividad y plagado de realidad (como si no hubiera mediación entre
referente y narración). Asimismo, y en esta línea, la explicitación del nombre del escritor
funciona en este contexto como dato legitimador. Por eso, a pesar de la declaración que
se lee en la portada de la edición de 1555 —“Scriptos por Pero Hernández scrivano y
secretario de la provincia”—, dicho escribano resulta ante todo un escribiente que re-
produce hechos ya confesados y declarados y lo hace por “encargo” del injustamente
enjuiciado, como se declara en el proemio. Aquí el autor del libro, presente ante los
ojos del lector desde el principio en la portada y en el título de la edición de 1555 —La
relación y comentarios del governador Alvar nuñez cabeza de vaca de lo acaecido en las
dos jornadas que hizo a las Indias—, quien digita, encarga, ordena y guía, desaparece
(o simula hacerlo) detrás de la pluma de su leal servidor; para decirlo con palabras de
Agamben, “su permanencia inexpresada en la obra atestigua su propia irreductible
presencia” (2005)30.
30
En su Historia de la Literatura Argentina, Ricardo Rojas intenta demostrar que fue Pero
Hernández “el verdadero autor de este segundo libro”. Se basa para esto en el análisis de la
61
Este gesto ostensible de preponderancia de lo fáctico, de lo real, tan acorde con la línea
de la defensa que continúa Cabeza de Vaca en este último escrito sobre su desempeño
en el Río de la Plata, contrariamente a lo esperable, no juega a favor del texto en sí
mismo. Aquel realismo tan aclamado en los Naufragios no parece poseer tal importancia
en el caso de los Comentarios, a pesar de todos los intentos porque lo real digite el
enunciado, su enunciación y selección; incluso podría decirse que el texto “más real” —
en tanto reescritura de documentos, relaciones y escritos previos— es el menos
conscientemente elegido. Sin cruce genérico del estilo que se da en los Naufragios, ni
suceso apetecible moral, religioso o estético, los Comentarios, el texto público, queda
casi sin público. Ni elegido por los editores de colecciones de viaje, ni traducido o
reeditado a ultranza, ni elegido por los estudiosos del período (aún sigue sin poseer una
edición autónoma o crítica), este relato forma parte de la publicación de 1555, es sobre
Cabeza de Vaca también, pero su destino ha sido diferente. La problemática de la
autoría31, el rol legal de su protagonista, ya no como viajero sino como Adelantado de
las provincias del Río de la Plata, las circunstancias de su regreso, junto con todo el
complejo e intrincado trasfondo judicial que presenta esta crónica, quizás sean los
puntos que expliquen la razón por la cual los Comentarios de Cabeza de Vaca, a pesar
de ser un relato plagado de traiciones y revueltas, no se haya constituido en un éxito de
publicación. ¿Cómo entender estos fenómenos? ¿Acaso la predominancia de la ley, del
escrito legal, elaborado por un escribano sobre el accionar de un personaje también
legal, al ser legitimado desde la Corona en rol y cargo, atenta contra el gusto del lector
o, al menos, contra las potencialidades del texto impreso de acuerdo con las lógicas de
edición del siglo XVI e incluso de la actualidad? ¿Podría pensarse que la legalidad que
pesa sobre cada hecho, cada palabra, el juicio extendido por años en defensa de su
accionar en el Río de la Plata y que reaparece una y otra vez en los Comentarios, ponen
Relación que realiza el escribano en 1545 y la que efectúa Álvar Núñez el mismo año y también en
la explícita declaración que se lee en lo alto del volumen de Valladolid, en la parte correspondiente
a los Comentarios: “Scriptos por Pero Hernández scrivano y secretario de la provincia”. Asimismo,
Rojas señala una estrecha influencia de la Relación del gobernador en el texto de 1555 (Rojas
1960, 3: 101-113). Los argumentos de Rojas no son, a pesar de todos sus esfuerzos, lo
suficientemente convincentes. El vínculo, por él mismo consignado, podría también poner en
evidencia la no autoría de la crónica, en especial dado que al realizar un trabajo de cotejo textual,
resulta más evidente la relación con el documento escrito por Alvar Núñez que con el realizado por
el propio escribano. Creo que la elección de una mirada en tercera persona está directamente
relacionada con la materia que trata este libro y las controversias que el accionar de este
Adelantado generó. Desde esta perspectiva, la opción del discurso legal (y por tanto legitimado) en
boca del escribano-testigo, le daría validez y veracidad al relato del acontecimiento (Adorno, 1995),
lo que mostraría quién perpetró la verdadera traición en el Río de la Plata. De todos modos no hay
que olvidar que Pero Hernández se vio también directamente afectado por la acción de Irala y su
gente, de tal manera que en su texto el acontecimiento pierde asimismo ese carácter objetivo-
individual para funcionar en todo momento en favor de Alvar Núñez (El Jaber, 2012).
31
Al respecto, ver Lastra (1984).
62
el peso sobre la vertiente política, ideológica y, en tanto tal, el género o el cruce

genérico que propicia el éxito desaparece o pasa a un segundo plano por detrás de la
crónica de conquista, y no al revés, como sucede en otros casos? O quizás haya que
pensarlo contextual e históricamente, e interpretar esta falta de interés del lector en un
texto como este como una muestra de la puesta en crisis de un modelo imperial de
conquista que, para la década de 1550, empieza a ser desplazado no solo en su aspecto
político sino también epistémico32; renovación y cuestionamiento que el relato de
Cabeza de Vaca juega a ultranza a pesar del revés experimentado en su ejecución.
Política, legalidad y escritura
“¿Por qué privilegiar los Naufragios por sobre los Comentarios, (…), siendo que estos últimos se
presentan como una historia ejemplar con lecciones morales y políticas?”.
José Rabasa
Si bien Cabeza de Vaca y su escribano Pero Hernández se esfuerzan en sus escritos por
construir y sostener esa ejemplaridad, la realidad del fracaso de este Adelantado en su
empresa personal y colonial en el Río de la Plata es incuestionable. Ante este final —
Álvar Núñez defendiéndose de las incriminaciones y limpiando su buen nombre (incluso
en 1555) e Irala, su acérrimo enemigo, confirmado en su cargo de gobernador legal de
estas tierras—33 quizás la respuesta a los interrogantes planteados tenga que ver con
las “lecciones” referidas en el epígrafe. Para esto, hay que reparar en el famoso (y ya
muy transitado) episodio de los Naufragios, en ese momento en el que se produce un
radical cambio de perspectiva ideológica (Pranzetti, 1993: 72), donde se “revela una
innegable transformación personal” (Molloy, 1993: 241):
[los cristianos] hacían que su lengua les dijese que nosotros éramos de ellos mismos, y nos
habíamos perdido muchos tiempos había, y que éramos gente de poca suerte y valor, y que
ellos eran los señores de aquella tierra, a quienes habían de obedecer y servir. Mas todo esto
32
Tengamos en cuenta que para este momento lo que está en juego es la constitución política del
imperio español en América, de la mano de la batalla legal entre el neo-feudalismo colonial y el
absolutismo de los Habsburgos. Esto puede verse en sucesos como el del 16 de abril de 1550,
cuando Carlos V suspende todas las conquistas venideras hasta que el debate de Valladolid (entre
Juan Ginés Sepúlveda y Bartolomé de las Casas) hubiera concluido; también puede observarse
cuando su sucesor, Felipe II, reemplaza la palabra “conquista” por “pacificación” al definir la nueva
política oficial española para la administración de sus territorios en América. Si bien para algunos
esa pacificación suponía una apertura ideológica y para otros era simplemente otro modo de
nombrar lo mismo (Todorov, 1992), lo evidente, lo que trasciende lecturas y posturas, es que el
intento por renombrar pone en evidencia que la cuestión en debate no era sobre la legitimidad del
imperialismo español sino sobre sus modos de ejercer el poder imperial y, por lo tanto, de
controlar la producción de conocimiento sobre el imperio en América (Brading, 1991; Bauer, 2003).
33
El 24 de julio de 1555, Irala recibe la Real Cédula de Gobernación que el rey le envía,
legalizando el rol de capitán general y gobernador que venía asumiendo (Lafuente Machain, 1939).
63
los indios tenían en muy poco o en nada de lo que les decían; antes, unos con otros entre sí
platicaban, diciendo que los cristianos mentían, porque nosotros veníamos de donde salía el
sol, y ellos de donde se pone; y que nosotros sanábamos los enfermos, y ellos mataban los
que estaban sanos; y que nosotros veníamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos y en
caballos y con lanzas; y que nosotros no teníamos cobdicia de ninguna cosa, antes todo
cuanto nos daban tornábamos luego a dar, y con nada nos quedábamos, y los otros no tenían
otro fin sino robar todo cuanto hallaban, y nunca daban nada a nadie; y de esta manera
relataban todas nuestras cosas y las encarescían, por el contrario, de los otros. (…)
Finalmente, nunca pudo acabar con los indios creer que éramos de los otros cristianos
([1555] 1971: 88-89).
¿Cómo leer esta declaración de Cabeza de Vaca como sujeto “convertido”,

“transformado”, a la luz de los Comentarios, el texto que construye y defiende la figura
del Adelantado? Frente a la incidencia que la experiencia en el Río de la Plata tuvo
sobre este sujeto, su conversión se presenta como “muy superficial” o cuestionable en
su sinceridad (Rabasa, 2000: 69), es claro que lo que el segundo relato del libro
muestra es a un Cabeza de Vaca alejado de la visión que tenían los indígenas de este
shamán desnudo, cercano a la de aquellos otros cristianos de los que —como ilustra la
cita— él mismo se distancia. Esta disrupción representativa de un mismo sujeto en un
mismo libro es la llave para entender la pregunta que abre este apartado y las
“lecciones morales y políticas” que la articulan. Es decir, si los Naufragios, en ese final
que podríamos catalogar de pacificista en tanto presenta una posibilidad diferente de
contacto y encuentro con el Otro, plantean y sostienen una nueva teoría política
imperial, los Comentarios ponen incómodamente en escena su difícil puesta en práctica,
su idealismo. Así, el Adelantado se esfuerza por demostrar no sólo su respeto a la ley
sino sus intentos continuos y frustrados por ponerla en acto. De este modo, lo “ilegible”
del último texto, su realidad menos convocante, reside no tanto en el fiasco económico
vivido en esta parte de América como en el fracaso de dicha teoría, como en la
inviabilidad de un engranaje legal en el que se sostiene modernamente el imperio
español para este momento del siglo XVI. A esto habrá que sumarle el aspecto moral, la
otra vertiente aleccionadora, también débil y resquebrajada, en la narración de las
acciones llevadas a cabo por los españoles en el Río de la Plata.
Leyes en disputa
Cuando Cabeza de Vaca regresa de su viaje junto a Pánfilo de Narváez, escribe una
probanza en la que intenta demostrar los servicios que él y su familia han venido
realizando en favor de la Casa Real. Es de suponer que con este escrito Álvar Núñez
pretende el futuro Adelantazgo de La Florida, pero ese cargo ya había sido otorgado a
Hernando de Soto el 20 de abril de 1537 (Adorno y Pautz, 1999, 1: 295). Debido a esto,
surge el ofrecimiento del rey de que oficie como Adelantado de las provincias del Río de
la Plata. Si bien para la década de 1530 y 1540 estas tierras parecían brindar una clara
promesa de beneficio a quienes se embarcaban en su descubrimiento, la solicitud de Su
64
Majestad reside en el hecho de que el anterior Adelantado, Don Pedro de Mendoza, ha

muerto en altamar y su sucesor, Juan de Ayolas, se halla desaparecido, con lo cual
resulta perentorio restablecer los cargos y jerarquías en el Río de la Plata, reimponer,
desde la metrópoli y con un sujeto al mando elegido por la Corona, el orden perdido. En
este contexto Cabeza de Vaca firma la capitulación, la cual no sólo le otorga el título
oficial antedicho sino que también establece una función a cumplir que resulta
sustancial para la prosecución de la conquista territorial: la del socorro.
Nuestros súbditos, que en la dicha provincia están, por la necesidad en que Somos
informados questan de mantenimientos y bestidos y armas y municion y otras cosas
necesarias para proseguir la dicha conquista y descubrimiento, fuesen socorridos, y vos Alvar
Nuñez Cabeza de Vaca, con deseo del servicio de Dios Nuestro Señor y Nuestro, y
acrecentamiento de Nuestra Corona Real, y porque los españoles que en la dicha provincia
están no perezcan, os habeis ofrecido y ofreceis á gastar ocho mil ducados en llevar caballos,
mantenimientos, bestidos, armas, munición y otras cosas para proveimiento de los dichos
españoles y para la conquista y población de la dicha provincia (“Capitulación que se tomó
con Álvar Núñez Cabeza de Vaca” [1540], en Colección de documentos inéditos… 1868, 23:
10).
El riesgo de la muerte aparece en los primeros párrafos de la capitulación. Los

españoles en el Río de la Plata están faltos. Es preciso socorrerlos, evitar que perezcan.
Este es también el rol de Cabeza de Vaca. Un rol que se sostiene tanto en la fe y en la
Corona como en el explícito gasto que afronta34. El socorro que reclama el rey se hace
presente a través suyo, pero la recepción de los españoles en el Río de la Plata no es la
esperada. Dado que la llegada de Cabeza de Vaca se produce cuando la soldadesca ha
elegido a Domingo Martínez de Irala como capitán general de común acuerdo (una
elección que parece favorecer a todos), la aparición del nuevo Adelantado, con las
cartas del rey legalizándolo en su cargo, implica desde el comienzo un cambio no
deseado. Si bien Álvar Núñez cuenta que al entrar a esta tierra envía una y otra vez
cartas pidiendo refuerzos y guías para acceder a Asunción sin dificultades, las cuales no
son respondidas, su arribo es aceptado por los españoles35; los papeles que porta su
34
En la capitulación el rey ofrece: “la dozava parte de lo que conquistaredes y poblardes en la
dicha gobernación y doscientas leguas de costa, en la dicha mar del Sur, que cuando vos llegardes
a la dicha provincia no estuviese conquistado, perpetuamente para vos y para vuestros herederos
y sucesores”. A las tierras se sumarán las encomiendas, la mitad de las inmensas riquezas de oro y
plata que promete el nombre de este territorio. Por supuesto, hay que decir que ni Cabeza de Vaca
ni el rey sospechaban que la conquista del Río de la Plata no tendría ni por asomo las
características de México o Perú. Tampoco podría imaginar el reciente Adelantado que en pocos
años volvería preso, acusado de traidor al rey, con su hacienda destruida, sin recompensa alguna y
ante un pleito legal que duraría ocho largos años.
35
Según Cabeza de Vaca y sus aliados, no sólo aceptada sino bendecida por su aspecto milagroso
como puede verse en el testimonio de Juan de Salazar: “como toda la gente o la mayor parte de
ella se alegro mucho con la yda del dicho Alvar Núñez e se maravillava como el dicho Alvar Nuñez
había podido pasar por la tierra donde avia pasado, e averla dexado en tanta paz como todos
65
escribano acreditan que el rey lo ha elegido y frente a esto reconocen su superioridad,

su poder. Sin embargo, el clima se enrarece con cada emprendimiento territorial, con
cada acción tomada frente al indio, con cada uno de sus dictámenes. Los textos sobre
el Río de la Plata —tanto su Relación como la crónica— se detienen en la consciente
fidelidad a las leyes establecidas por la Corona en las cuales se establecía —entre otras
cosas— el tipo de tratamiento que debía dársele al indio. En este contexto, relata Álvar
Núñez:
Mandé juntar los oficiales de S.M., clérigos y religiosos, y les rogué y esforcé con buenas
palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y enseñamiento de los indios naturales,
vasallos de S.M., y además de esto les mandé leer los capítulos de una carta acordada de
S.M., que habla sobre el buen tratamiento de los indios y que ellos tengan especial cuidado
en mirar que no sean maltratados; y leídos les apercibí así lo hiciesen y cumpliesen y me
avisasen de los malos tratamientos, para poner en esto el remedio, y mandeles dar un
traslado de los dichos capítulos para que estuviesen mejor advertidos ([1545] 1906: 23).
Y para mejor servir A Dios y a Su Majestad, el gobernador mandó llamar y hizo juntar los
religiosos y clérigos que en la provincia residían, y los que consigo había llevado, y delante de
los oficiales de Su Majestad, capitanes y gente que para tal efecto mandó llamar y juntar, les
rogó con buenas y amorosas palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y
enseñamiento de los indios naturales, vasallos de Su Majestad, y les mandó leer y fueron
leídos, ciertos capítulos de una carta acordada de Su Majestad, que habla sobre el
tratamiento de los indios, y que los dichos frailes, clérigos y religiosos tuviesen especial
cuidado en mirar que no fuesen maltratados, y que le avisasen de lo contrario se hiciese, para
lo proveer y remediar ([1555] 1971: 124).
La diferencia de tono es elocuente, en la crónica desaparece el apercibimiento

reiterado; si bien la anécdota en sí se mantiene, el texto de 1555 es un relato
suavizado, marcado por las “buenas y amorosas palabras” del Adelantado. Sea que
leamos este aspecto diferencial como consecuencia de la raigambre legal-documental
de la Relación o que reparemos en el contexto en el que se lleva a cabo (recién
arribado a España y como primera defensa), lo cierto es que en ambos se pone en
evidencia el conocimiento de las leyes establecidas por el rey y los términos que en ellas
se establecen. La preocupación por el buen tratamiento dado a los indios —como
sucede en las Instrucciones— es permanente, ya a las Leyes de Burgos, promulgadas el
27 de diciembre de 1512, se les agregan un año después cuatro leyes con medidas
protectoras hacia el indio36, y luego, desde 1526 y hasta 1540, se insertan en las
decian que la avia dexado, por ser tan largo camino y fragoso y no aver pasado por alli jamas
cristianos, ni tener noticia que se pudiese horadar aquella tierra…” (Serrano y Sanz, 1906, 6: 223-
224).
36
Si bien estas leyes no suprimen la encomienda, se considera aquí al indio un ser libre y racional.
Se establece, entonces, que debe concedérsele un descanso de 40 días después de trabajar cinco
meses, que debe ser alimentado con carne, que debe dársele casa, hamacas y vestidos. Se prohíbe
cargarles y hacer trabajar a las mujeres embarazadas, se determina el adoctrinamiento cristiano,
66
Capitulaciones las Ordenanzas para el buen trato dadas en Granada el 17 de noviembre

de 152637.
El espíritu de todo un amplio cuerpo de leyes interesado por crear y sostener lo que en
las Instrucciones se llama “la política del buen trato” está presente en los escritos de y
sobre Álvar Núñez. El propio Hernández, como otros testigos, asevera que “Alvar Núñez
procuró siempre tener paz con los dichos yndios e de les hacer buenas obras e
tratamientos”, y declara que los “yndios estavan con el dicho Alvar Núñez Cabeza de
Vaca muy bien e le querían bien y estava bien quisto de todos por los buenos
tratamientos que les hacía e dádivas que les daba e por no consentir que fuesen
maltratados ni agraviados” (Serrano y Sanz 1906, 6: 267-268). Entonces, en lo que a
sus acciones —juzgadas por el Consejo de Indias y el rey— se refiere, no sólo sigue los
pasos establecidos por la Corona sino que él mismo confiesa la razón de los dictámenes
que ha promulgado: “por los desórdenes y desacatos tan grandes que se cometían en
deservicio de Dios y de S.M. y por el buen gobierno y pacificación de la tierra, hice
ordenanzas a favor de los naturales”. Es que, una vez asentado en Asunción, Alvar
Núñez debe lidiar con una realidad caótica, alejada de la religión y de las normas.
Estos cristianos españoles que hallé en esta provincia [Asunción], y especialmente algunos
capitanes y oficiales de Su Magestad é sus amigos, hazian grandes agravios é crueldades en
los naturales y en sus mujeres é hijos tomandoselas por fuerça con los otros sus bienes,
dándoles de açotes por celos y trabajos demasiados, y á sus padres y parientes haziendolos
venir á trabajar por fuerça y á palos, no les pagando sus trabajos, y demás desto se mataban
unos á otros sobre los celos de las dichas indias ([1545] 1906: 29).
Por eso, con el objeto de reimplantar la rígida escala de valores del Viejo Mundo, decide
dictar una serie de ordenanzas que pretenden reencauzar la vida de estos hombres 38.
Prohíbe que ningún español pueda tener indias parientes entre sí, la cobranza de
sacramentos gratuitos, monogamia y matrimonio regular, etc. Al respecto, ver: Morales Padrón
(1979); Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1973).
37
El lugar que posee el indio dentro de esta política legal colonial también puede observarse en el
Requerimiento de 1514. En este documento se les da expresa orden a los soberanos de notificar a
los naturales del lugar “una, dos o tres e más veces” previamente a cualquier contienda,
solicitándoles vasallaje al rey y sometimiento a la suprema autoridad celestial, es decir
advirtiéndoles el nuevo orden político establecido; de este modo, si no aceptan las condiciones,
ellos mismos resultan responsables de la guerra. Si bien las ideas del Requerimiento no triunfan,
tampoco desaparecen totalmente. Aquí, más que buen tratamiento, este escrito deviene en un
efectivo “tranquilizador de conciencias” (Morales Padrón, 1979). En 1542, con las Leyes Nuevas
aparece un nuevo espíritu conciliador de la mano de los eclesiásticos que establecerán que el
principal propósito es el de enseñarles buenas costumbres y el de la fe cristiana. La carta del rey a
la que hace referencia Cabeza de Vaca, presente en ambas citas, sería, según Lastra, un
documento anticipatorio de las disposiciones del capítulo II de tales leyes (1984: 12).
38
En “La Asunción durante el gobierno de Alvar Núñez”, Enrique de Gandía especifica todos los
bandos promulgados (1932: 32-34).
67
deudas debidas a Su Majestad, sacar a ningún indio de su tierra —lo que disminuye
claramente la cantidad de mano de obra— y, en la misma línea, vender, contratar o
trocar indios e indias libres por esclavos. La formulación de este tipo de dictámenes,
sostenidos en la letra y el espíritu de la ley colonial, se corresponden con un intento por
poner en escena lo que podríamos llamar una moral imperialista —de la que el
Adelantado es fiel representante— que prohíbe el amancebamiento y la violencia pero
sostiene la guerra “justa”, basada en una lógica reglar y consensuada (minuciosamente
estipulada por leyes como el Requerimiento), la cual practica Álvar Núñez antes de cada
emprendimiento o decisión.
La legalidad rodea a la figura de Cabeza de Vaca, la atraviesa. Esa impronta legal es tan
marcada en los Comentarios que es precisamente ella la que regula la materia narrativa
y la que delinea los rasgos centrales de su protagonista. La lealtad a la ley, y por
extensión al rey y a la Corona, es clave para la constitución narrativa del gobernador
cuestionado. El Adelantado creado por el escribano Pero Hernández es un sujeto
moralizado por una escritura política que, al igual que la acción referida, es ante todo
protocolar, prescriptiva. Esta marca discursiva (o esta elección narrativa), observable en
cada tramo de la crónica, responde al hecho (cada vez más claro para el lector) de que
lo que se ofrece aquí es un texto de defensa, es decir la reescritura de cada documento
sobre Álvar Núñez y el Río de la Plata. Por eso la apuesta no es anecdótica —aunque
haya anécdota a relatar— sino política, ideológica.
Esa política legalista sostenida por Álvar Núñez, tal como lo relatan él mismo y diversos
testigos, choca evidentemente con una política ya implantada en el territorio y sostenida
por la soldadesca, previamente a la llegada del nuevo Adelantado. Irala y sus
seguidores encuentran en los cuerpos indios un modo de canalizar los deseos de poder,
sujeción y dominación. Las ordenanzas establecidas por Cabeza de Vaca no sólo
atentan contra esta práctica ya establecida sino que pretenden que la ley, escrita en la
metrópoli y lejos del teatro de los acontecimientos, sea puesta en acto; una ley que
desconoce una decisión popular que elige reiteradamente a Irala como su autoridad
suprema, así como deja de lado las características propias de la tierra rioplatense. Sin
embargo, y a pesar de la diferencia entre ley y acto, los españoles comparten con el rey
y la Corona una lógica colonial que los mancomuna a todos, lo que los distancia es el
desorden moral y el exceso marcado por el pecado y la violencia, o mejor, los distancia
la legitimación de tales prácticas; por eso se condena a Álvar Núñez por traidor —se
dice al rey— aunque en verdad sea a esta política impuesta por la soldadesca. Lo que
sucede es que esta parte de América presenta sus particularidades: y aquí, a pesar de
los sueños homogeneizadores del rey, no hay lo que se espera en la capitulación:
Declaramos y Mandamos, que si en la dicha vuestra conquista y gobernación se cautivare o

prendiere algún cacique o señor principal, que de todos los thesoros, oro y plata, piedras y
perlas que se oviere del por via de rrescate o en otra qualquier manera, se Nos dé la sesta
68
parte dello, y lo demás se reparta entre los conquistadores… (Colección de documentos

inéditos… 1868, 23: 16-17).
Frente a la ausencia explícita de todas y cada una de las riquezas imaginadas y

esperadas, los cuerpos que componen la encomienda, junto con la tierra, adquieren un
nuevo valor, mayor al estipulado previamente al viaje o anteriormente al arribo y al
conocimiento de este terreno. En este sentido, puede decirse que el mayor error de
Álvar Núñez ha sido no adaptarse a las circunstancias que brinda esta tierra; es así
como su legalidad se resiente, se cuestiona y termina desapareciendo para los otros,
quienes deciden entonces apresarlo, acusarlo y enviarlo con los grillos puestos a
España. Sus papeles reales y legales ya no alcanzan. Como sostiene Bauer, lo que aquí
está en juego es la disputa legal entre la geopolítica centralizadora de la Corona y las
aspiraciones neo-feudales de los insubordinados conquistadores (2003: 44).
Claramente, el conflicto que se produce se vincula directamente con modos de entender
el mundo, y se lleva a cabo precisamente porque los conquistadores en el Río de la
Plata (y no sólo aquí) lo hacen en términos feudales. Es decir, disputa legal pero
también ideológica ya que, si bien incluye tipos de conocimiento, asimismo supone
diversas formas políticas de la colonialidad. El uso (del cuerpo) del Otro es el punto
central en tal disputa porque es el elemento clave para el diseño del espacio social que
unos y otros quieren llevar a cabo diferencialmente en el Río de la Plata.
Ante esta lucha legal y política que incumbe diversas prácticas epistémicas que incluyen
al sujeto americano, los Comentarios se presenta como un texto que pone en escena un
debate que excede la rencilla personal o las apetencias de poder de dos capitanes, el
elegido en la tierra conquistada y el designado en la metrópoli. Ese exceso es
precisamente lo que nos lleva a leerlo no sólo en el marco de las desavenencias
personales del protagonista sino en un marco más amplio ligado a la lucha por la
constitución del tipo de imperio español que está en discusión en este momento. Esta
doble cuestión de algún modo responde la pregunta que sirve de epígrafe del apartado
anterior: el privilegio de un texto por sobre el otro se debe a esta problemática, se debe
asimismo al tipo de “lecciones políticas y morales” puestas en juego. Por la suerte final
de este Adelantado y de los hombres en el Río de la Plata, tales lecciones se
complejizan porque no sólo se atienen a la adscripción a una línea política u otra sino
que además ponen en escena un uso de la letra de la ley que no precisamente habla de
enseñanza ejemplar ni de ejemplaridad moral. Unos y otros esgrimen los mismos
argumentos: violencia, traición, maltrato, codicia, desacato a la ley. Ver al europeo en
contienda por una tierra que desanda el imaginario conquistador —al no ofrecer ni
aventura flagrante ni perla o tesoro alguno— y que interroga el mismo espíritu de la ley
proclamada y reformulada desde España, no parece resultar muy atractivo para el
lector, entre otras cosas por la complejidad de la lucha en sí entablada. Tampoco
parece serlo para los editores que publicaron una y otra vez los Naufragios pero no
siguieron el mismo camino con los Comentarios, como si el viaje —sin nada que resulte
69
por sobre él— fuera la clave para una exitosa relación entre autor-lector-impresor-
mercader y libro.
Siguiendo esta línea y llevándola hacia la actualidad, quizás pueda decirse que el
desinterés que esta crónica ha sufrido por parte de los estudiosos contemporáneos se
vincula con un “viraje epistémico” del propio campo crítico que de algún modo el texto
no pudo acompañar. Comentarios ha sido leído como un escrito desligado de ciertas
convenciones socio-culturales que establecen la “literaturidad” y la “riqueza” de un texto
y, por tanto, al ser visto lejos de la “grandeza” que remite a patrones sociales y
culturales con los que el lector identifica al best-seller (ver: Darnton, 2008),
prácticamente olvidado39. ¿Quién dijo que ley, viaje y narración estaban/ están tan
escindidos? El presente trabajo es un intento por apaliar tal visión, un modo de poner al
desnudo las “implicaciones morales y cognitivas”, de las que hablaba Ginzburg, que se
hallan evidentemente detrás de esta sostenida desatención.
39
En comparación con la gran cantidad de bibliografía que generó los Naufragios, hasta el
momento los textos críticos que abordan los Comentarios (aunque no todos en forma específica)
se reducen a un pequeño número: Iglesia (1987); Lastra (1984); Rabasa (2000); Verdesio (2001);
El Jaber (2012).
70
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73
José María Arguedas,

traductor del Manuscrito de Huarochirí
Laura León Llerena

Northwestern University
redmem@gmail.com
Estados Unidos
Resumen: El estudio de documentos coloniales escritos en lenguas indígenas exige una

cuidadosa evaluación de la cuestión de la traducción como práctica y también como concepto
articulador de las dinámicas en las “zonas de contacto”. A propósito de las recientes reediciones
de la primera traducción al español (1966) del Manuscrito de Huarochirí, documento escrito en
quechua alrededor del final del siglo dieciséis, propongo en este ensayo revisitar los debates
que surgieron en torno a esa traducción hecha por el novelista y antropólogo José María
Arguedas. (Des)calificada por algunos críticos como una traducción “literaria” y “poética”, la
reconsideración crítica que propongo del intertexto y del contexto del trabajo de Arguedas
permite revalorizar esa traducción como una práctica que intenta superar el proceso meramente
interlingüístico para convertirse en una intervención estético-política en dos frentes: poniendo
en evidencia el proceso de reducción al que fue sometida la lengua quechua en el período
colonial y planteando la expansión semántica y sobre todo social de aquella lengua en el Perú
del siglo veinte.
Palabras claves: Manuscrito Huarochirí; José María Arguedas; Traducción.
Title and subtitle: José María Arguedas, translator of the Huarochirí Manuscript.
Abstract: The study of colonial documents written in Amerindian languages requires a careful
evaluation of translation as practice but also as a concept that articulates the dynamics of the
“contact zone”. Considering the most recent re-editions of the first Spanish translation (1966) of
the Huarochirí Manuscript, a document written in Quechua by the end of the sixteenth century,
I revisit in this essay the debates provoked by that translation, work of the novelist and
anthropologist José María Arguedas. Disqualified by some critics as a “literary” and a “poetic”
translation, the critical reconsideration of the intertext and context of Arguedas’s work that I
present here makes it possible to reevaluate that work of translation as a practice that attempts
to go beyond the mere interlinguistic process and become an aesthetic-political intervention in
two fronts: by evincing the process of reduction that was imposed onto the Quechua language
in the colonial era, and by proposing the semantic and the social expansion of that language in
twentieth century Peru.
Keywords: Huarochirí Manuscript; José María Arguedas; Translation.
Recibido: 17/IV/2012 Aceptado: 25/VII/2012 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (74-89)
74
Introducción
Escrito en quechua entre finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII y traducido a varios
idiomas en el siglo XX, el texto anónimo conocido como el Manuscrito de Huarochirí (MH) ha
sido acertadamente calificado por uno de sus traductores modernos como intraducible en
todos los sentidos usuales (Salomon, 1991: 30)40. Esa característica responde, por un lado, a
la compleja legibilidad que el documento propone tanto por el uso particular de la lengua
indígena como por lo que constituye el objeto de la narración. Por otro lado la traducibilidad,
o más bien la inteligibilidad de ese documento para los traductores y lectores modernos está
condicionada por el marco epistemológico y político que informa las expectativas de
aquellos. En este ensayo pretendo discutir estos aspectos a partir del contexto y del
intertexto en el que se inserta la producción de la primera traducción completa al español
del MH (1966), a cargo del antropólogo y novelista José María Arguedas.
El Manuscrito de Huarochirí es un complejo texto de autoría anónima indígena con una

extensión de cincuenta folios organizados en 31 capítulos y 2 suplementos en los que se
presentan narraciones sobre la vida, las creencias y las prácticas de los habitantes de la
región de Huarochirí (Perú), desde el pasado prehispánico hasta el período colonial en el que
fue creado. Se trata del único texto escrito en quechua con extensión y formato de libro que
presenta un contenido que no se ajusta al de los textos de evangelización en quechua
auspiciados por la Iglesia católica41.
Las primeras menciones sobre la existencia del manuscrito se dieron a finales del siglo
diecinueve aunque aún sin considerársele objeto de estudio42, y recién en 1939 fue
traducido, aunque de manera parcial y al alemán, por Hermann Trimborn en Leipzig43. En
1942 Hipólito Galante publicó en Madrid una edición facsimilar de los primeros 31 capítulos
del MH, acompañados de una traducción del quechua al latín y del latín al castellano. Se
puede argumentar que la incorporación del Manuscrito de Huarochirí al campo de estudios
de la historia y la antropología ocurrió plenamente a partir de 1966 gracias a la traducción
40
Traducido al alemán por Hermann Trimborn (1939, 1967); al latín por Hipólito Galante (1942); al
español por José María Arguedas (1966), Jorge Urioste (1983) y Gerald Taylor (1987, 1999 y 2008); al
francés por Gerald Taylor (1980); al polaco por Jan Szeminski (1985); al holandés por Wilhem Adelaar
(1988) y al inglés por Frank Salomon y Jorge Urioste (1991).
41
Existe una larga e irresuelta polémica en torno a la atribución de autoría del MH. Los textos centrales
en ese debate son el “Estudio biobliográfico” de Pierre Duviols (Dioses y hombres: 218-240);
“Introducción a la edición de 1987” de Gerald Taylor (Ritos y tradiciones: XIII-XXXIV) y “Notes on the
Authorship of the Huarochiri Manuscript” de Alan Durston (2007: 227-241).
42
Clements R. Markham, en 1875 (Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. Works Issued by the
Hakluyt Society, First Series, n. 48. London: Hakluyt Society, 1873: 123-146), y Marcos Jiménez de la
Espada (Tres relaciones de antiguedades peruanas. Madrid: Imprenta de M. Tello) en 1879, fueron los
primeros en mencionar la existencia del documento en quechua.
43
Trimborn presentó en 1967 una traducción completa al alemán de los 31 capítulos y 2 suplementos
del MH.
75
completa de todo el documento quechua al español a cargo de José María Arguedas,

publicada bajo el título de Dioses y hombres de Huarochirí.
La relevancia que cobró la traducción de Arguedas está vinculada, por un lado, a que su
publicación se dio en el contexto de renovados debates en los estudios andinos desde
disciplinas como la historia, la antropología y la lingüística. Por otro lado, las dificultades del
proceso de traducción del quechua al español ya había llevado a Arguedas a volcar una serie
de reflexiones sobre el encuentro conflictivo de mundos distintos, de tiempos asincrónicos y
de lenguas que no hallan traducción en varios de sus ensayos, poemas y obras literarias
previas a la traducción del MH. Pero sería después de concluida esa traducción y en la
preparación de la que sería su novela póstuma, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971),
que Arguedas reflexionaría con mayor intensidad no sólo en torno a la labor del traductor
sino también en relación al rol social y cultural de la lengua quechua. En su última novela,
cuyo título hace referencia a dos personajes del MH, Arguedas también planteó una serie de
posibilidades para el estudio del MH desde el campo de la literatura, como lo señaló Martin
Lienhard (1990). La novela de Arguedas a su vez generó mayor interés por el texto indígena
colonial y fue así que en 1975 entró en circulación con amplia difusión una segunda edición
de Dioses y hombres de Huarochirí44. Ese mismo año, el gobierno revolucionario del general
Juan Velasco Alvarado reconoció al quechua como segunda lengua oficial del Perú, junto con
el español, argumentando la centralidad de la revalorización de lo indígena para el proyecto
nacional promovido por su gobierno (Adelaar y Muysken, 2004: 256)45. Desde entonces se
han hecho sucesivas reediciones de la traducción de Arguedas, siendo las más recientes
aquellas impulsadas por Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda (Lima: Fondo Editorial de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007) y por José Ignacio Úzquiza (Madrid: Editorial
Biblioteca Nueva, 2011).
A la traducción de Arguedas se le suele adjudicar un valor “literario” y “poético”, con ambos

calificativos funcionando tanto de manera positiva como negativa. La historiadora María
Rostworowski se refirió a esa traducción como carente de rigurosidad y de exactitud, pero
por otro lado afirmó que se trataba de una traducción “poética” que expresa “la sensibilidad
del alma andina en toda su frescura y encanto” manteniendo la “ingenuidad de los
cuentistas” (1987:10). En cambio, el lingüista Gerald Taylor argumenta que lo que
usualmente se define como “poético” en la traducción hecha por Arguedas “son los
contrasentidos producidos por las así llamadas traducciones literales (sobre todo cuando se
trata de una lectura confusa de una paleografía defectuosa) y la insistencia en considerar
formas sintácticas obligatorias características del idioma (el empleo del discurso directo, por
ejemplo) como reflejos estilísticos de la tradición oral (1999, xxxiii). Taylor publicó en 1987
una nueva traducción que revisaba la traducción de Arguedas, que desde 1966 había sido la
44
La primera edición fue una publicación conjunta del Museo Nacional de Historia del Perú y el Instituto
de Estudios Peruanos. La segunda edición estuvo a cargo de la editorial siglo XXI de México.
45
Sobre el proyecto político nacionalista del gobierno de Velasco Alvarado, véase La revolución peruana:
ideología y práctica política de un gobierno militar 1968-1975, (Consejo Superior de investigaciones
científicas, Universidad de Sevilla, 2002) de Juan Martín Sánchez.
76
única traducción completa del MH al español. Bajo el título de Ritos y tradiciones de

Huarochirí del siglo XVI, Taylor presentó una edición bilingüe quechua-español que incluye
una cuidadosa transcripción paleográfica, una reconstitución fonológica, un glosario que
analiza los diferentes posibles significados de palabras utilizadas en el MH que se refieren a
importantes conceptos del mundo sagrado, social y político, y también una serie de notas en
las que se discuten los problemas lexicales, dialectales y geográficos relacionados a la región
de Huarochirí. La revisión crítica de Taylor estaba respaldada por diversos estudios de
lingüística histórica, descriptiva y comparativa realizados por Alfredo Torero, Gary Parker,
Rodolfo Cerrón-Palomino, Willem Adelaar y el mismo Taylor en las décadas transcurridas
entre esta nueva traducción y la de Arguedas. Pero aún ante la traducción de Taylor algunos
estudiosos continuaron criticando, casi en los mismos términos en los que se refirieron a la
traducción de Arguedas, la ausencia de fidelidad y reclamando por una “traducción literal”
del manuscrito colonial (Taylor, 1982).
Roswith Hartmann había señalado que los numerosos errores de la transcripción

paleográfica que sirvió como base para la edición de 1966 del MH hacían sorprendente que
Arguedas hubiese podido producir “una traducción que no obstante concuerda con lo que
dice el texto original” (1975: 33-34). Hartman implícitamente apunta a lo que, más adelante,
va a afirmar como la meta de toda traducción: la exactitud. La traducción de Arguedas,
según Hartmann se aproximaba al manuscrito quechua “con cierta liberalidad,
reproduciendo a veces las frases no con todos los detalles y matices que contienen,
ampliando o parafraseándolo a veces, lo cual en algún que otro caso puede resultar en una
modificación de lo que quiere expresar el pasaje en cuestión” (1975: 34-35).
Además de afirmar en la introducción a la edición de 1966 que su traducción “no es ni

puede ser la más perfecta posible” (14), Arguedas había expresado antes de la impresión de
ese texto serias preocupaciones por la calidad de su trabajo, y como se puede ver en una
carta que le envió al antropólogo John Murra en octubre de 1966, en esa autocrítica también
planteaba algunos de los caminos que debían seguirse para una futura traducción mejorada:
Me llega tu carta luego de dos días de trabajo y de preocupación extremados a consecuencia de

los errores de traducción que cometí en los dos suplementos. Trabajé todo un día con [Alfredo]
Torero y vamos a concluir la revisión mañana. La traducción, desgraciadamente, tiene defectos.
Debió haberse hecho en equipo, calmadamente, los tres: tú, Torero y yo. Torero domina el
quechua antiguo mejor que el actual. He consultado con él también las objeciones que haces.
Es algo desagradable recordar que cuando trabajaba en la traducción yo había renunciado ya a
seguir viviendo y trabajé bajo la presión de la angustia y del apresuramiento; aparte de eso, el
manuscrito es por muchas razones un material difícil y demasiado importante. No creo que una
sola persona pueda traducirlo con la mayor aproximación posible. Si yo hubiera recibido una
siquiera mediana formación antropológica y, además, hubiera sabido algo de lingüística, de
paleografía y de dialectología quechua, podría haber hecho la traducción como es debido. Pero
me dejé cautivar por la parte mítica y mágica, y ahora que analizo la traducción sobre frío y con
algo más de información especial sobre su importancia, me causa algo de terror y de
admiración al mismo tiempo por la obra que hice. Fue una audacia que felizmente cometí.
Porque, con todos sus defectos, la traducción es un medio de comprender cuán necesario es
emprender otra verdaderamente cuidadosa, hecha con calma, con efectiva consulta. Creo que,
77
por lo mismo que han de tener que señalarse los defectos de mi traducción se deberá hacer la
otra. Me parece que debes señalar con toda precisión los errores que admito al hacer tu nota 46.
Fue una lástima que no la leyéramos como tu dices, pero tú andabas apurado y yo atingido por
mis traumas y conflictos (López Baralt, 1998: 133-136).
La publicación apresurada del texto no le permitió incorporar las observaciones que había
hecho en otros textos previos respecto a la relación entre lengua y colonización, la práctica
de la traducción, y la relevancia del estudio de documentos coloniales para intervenir
críticamente en los debates contemporáneos sobre identidad, marginación y nación. En este
ensayo incorporaré algunas de esas observaciones así como referencias al marco
epistemológico que informaba las expectativas que las ciencias sociales tenían en relación al
MH.
Arguedas: Dioses y Hombres de Huarochirí
La breve introducción que Arguedas escribe para Dioses y Hombres de Huarochirí condensa
una serie de preocupaciones respecto al valor del documento colonial para el estudio de la
historia andina desde distintas disciplinas académicas pero también revela la intención de
hacer que su traducción alcanzara a un público más amplio 47. El manuscrito quechua, según
Arguedas, constituye una fuente excepcional comparable al Popol Vuh, “una pequeña Biblia
regional” que informa al lector sobre el pasado prehispánico y los primeros contactos con el
mundo hispánico. Esta información permitiría también ingresar en la mentalidad de los
habitantes de Huarochirí que a pesar de la perplejidad ante el irrevocable establecimiento
progresivo del orden colonial español, mantenían una postura de orgullo y de esperanza
(1966: 9).
El análisis del contenido del manuscrito y la evaluación de sus características formales lleva
a Arguedas a establecer una comparación con Ollantay y Usca Paukar, a las que considera
creaciones literarias pero de importancia documental relativa, y también con la Nueva
Corónica y Buen Gobierno (c. 1615) de Guaman Poma de Ayala, al que califica como “un
inmenso documento inevitablemente convencional, con todas las limitaciones y riqueza de
una obra inspirada por el amor y el odio, el credo confuso, la sabiduría un tanto libresca”
46
Arguedas se estaría refiriendo a un estudio etnográfico que Murra había prometido entregar para
incluirlo en la edición de 1966 del MH, según lo que explica Alfredo Torero en su libro póstumo
Recogiendo los pasos de José María Arguedas (2005). Según Torero, Murra no entregó el prometido
estudio sobre los relatos del manuscrito “porque éstos, en lugar de sustentar sus tesis —místicas,
innatistas, de sociedades andinas siempre solidarias, sin ricos ni pobres, y de ‘archipiélagos multiétnicos’
cuyos recursos explotaban sin conflictos las más diversas etnías—, las contradecían flagrantemente...”
(26).
47
Arguedas reconoce que contó con la cooperación del lingüista Alfredo Torero en la traducción del
documento quechua, y señala que la transcripción paleográfica estuvo a cargo de Karen Spalding. Esa
edición contó también con el aporte del historiador francés Pierre Duviols, que presentó un detallado
estudio biobibliográfico sobre Francisco de Ávila, cura extirpador de idolatrías contemporáneo a la
creación del Manuscrito de Huarochirí.
78
(9). Afirma, en cambio, que el MH es “el mensaje casi incontaminado de la antigüedad” (9),
una “voz limpia de preocupaciones e intenciones literarias” que lo remitían a los cuentos
quechuas oídos en su infancia a narradores indígenas e incluso especula que “muchas
leyendas y cuentos folklóricos tienen su origen más probable en las leyendas que en esta
obra aparecen” (10-11).
Respecto del proceso de creación del manuscrito anónimo, Arguedas sugiere que la
narración pudo ser dictada por informantes que habitaban los pueblos de los que se narran
historias o bien escrita por alguien que era participante, y no simple observador, de los
hechos descritos. También afirma que el estilo del manuscrito es predominantemente oral y
que lo narrado revela que se trataba de indios comunes, convertidos al cristianismo “pero
sumergidos aún y de manera muy encarnizada en la antigua religión”, empleando un
lenguaje “que fue creado para describirlo y transmitirlo más a la experiencia mítica que a la
intelectual” (10).
En cuanto al contexto colonial de creación del manuscrito quechua, Arguedas señala que el
lenguaje empleado en las narraciones transmite “las perturbaciones que en este conjunto
habían causado y a la penetración y dominación hispánica… Es el lenguaje del hombre
prehispánico recién tocado por la espada de Santiago” (9). En el ensayo “La literatura
quechua en el Perú”, de 1948, Arguedas ya había expresado interés en explorar el proceso
de colonización de la lengua quechua. Refiriéndose a la literatura pastoral colonial en
quechua auspiciada por la Iglesia señala que ésta “ha recogido todos los términos de
contenido abstracto que habían sido formados en el idioma quechua. ¿Hasta qué punto tales
palabras han sufrido alteraciones en su significado primitivo con su adopción por el lenguaje
confesional católico? Ésa es una cuestión que deberá ser estudiada más tarde con el
detenimiento que su cautivante interés despierta” (156).
El Manuscrito de Huarochirí también incorpora palabras que corresponden a variedades de

quechua de los departamentos Junín, Huánuco, Ancash y Pasco, de la provincia de
Cajatambo y de algunos distritos de Yauyos del departamento de Lima. Y aunque Arguedas
era hablante nativo de quechua chanka (hablado en Ayacucho, Huancavelica y Apurimac) y
estaba familiarizado con otras variedades de quechua, reconoce que le lengua del MH “no
me iba a ser siempre tan familiar” (1966: 13). El estudio de la lengua empleada en el MH ha
resultado ser un gran desafío parcialmente resuelto gracias a los trabajos que en las
décadas siguientes hicieron lingüistas e historiadores como Gerald Taylor, César Itier y Alan
Durston, trabajos a los que me referiré más adelante.
Arguedas advierte que el uso de algunos términos en el contexto narrativo no hacía posible
descifrar su significado sino de manera deductiva, cuyo resultado él mismo evalúa como no
del todo satisfactorio y por lo cual hace un llamado para que se perfeccione la traducción
que él presenta. Arguedas no dejó de revisar y corregir su propia traducción aún cuando el
texto ya había sido entregado para ser impreso, de lo cual queda constancia en algunas
cartas que por esos días intercambió con el antropólogo John Murra y el breve documento
titulado “Acotaciones a la traducción” que acompaña a la edición de 1966, donde Arguedas
79
señala tanto errores en la transcripción paleográfica como también en su traducción. Pero

más allá de la corrección de esos errores, Arguedas continuaría evaluando el efecto que la
traducción tenía en su propio proceso de creación. En esa dirección parece apuntar lo que
Arguedas escribe a Gonzalo Losada en diciembre de 1967:
La traducción de los maravillosos mitos quechuas recogidos por el padre Ávila a fines del siglo
XVI en la provincia de Huarochirí, me dejaron casi sin fuerzas y determinaron en gran parte que
se desencadenaran las circunstancias que me llevaron a ese malhadado accidente48; pero en la
entraña de esos mitos he encontrado la clave que resolvió la maraña en que se había convertido
el plan de mi nuevo relato. Trataremos de encontrar un modo activo, real, agudo y cargado de
sustancias de mostrar un universo que ha cambiado, no tanto como aparentemente parece,
desde esa edad del mito hasta ésta en que, aparentemente, lo más temido es al mismo tiempo
la mayor riqueza que posee el ser humano. Yo, en cincuenta y seis años, he cambiado, don
Gonzalo, desde el puro mito, desde lo mágico casi total, hasta lo que ya parece ser el siglo XXI.
No es fácil sobrevivir a un cambio, a un proceso de cambio tan feroz. No he sobrevivido aún del
todo (Arguedas, 1990: 389-390).
La carta deja en claro los efectos de la traducción sobre el traductor, sobre su cuerpo y su
escritura. Agotamiento, enfermedad, y al mismo tiempo efecto crítico, encuentro de una
clave, y después del riesgo y de la violencia enfrentados en la tarea de la traducción, pasaje
a un cambio energético (“Mi cuerpo está como especie de batería: requiere sólo una
pequeña carga inicial para que se eche a andar y vaya acumulando y transformando una
creciente cantidad de energía” (1990: 390) y a un cambio estructural: las cuestiones
impuestas por esta traducción, donde el lenguaje se presenta como el lugar del encuentro
entre mito e historia, conducen a Arguedas a reflexionar sobre las formas mismas de su
nueva novela, El zorro de arriba y zorro de abajo. En ese sentido concuerdo con Edmundo
Gómez Mango cuando afirma que esa novela presenta al lenguaje —entendido este en su
sentido más amplio— como su protagonista primordial (1990: 366).
Cuando se retorna a la introducción de Dioses y Hombres considerando las reflexiones de

Arguedas sobre el proceso de traducción y el estado de los estudios andinos en la década de
1960 se infiltra la duda de si esa evaluación aparentemente ingenua del documento
quechua, de su contexto de creación y de su relevancia para el Perú del siglo veinte no
respondía a lo que él consideraba eran las expectativas de las ciencias sociales y,
específicamente, las expectativas de lo que debía ser una traducción “científica”. Siete años
antes de la publicación de Dioses y Hombres, John Murra había empezado a convencer a
Arguedas de embarcarse en la tarea de traducir el MH alegando la importancia que ese texto
tendría para “el folklorista, el antropólogo social y quizás el lingüista” (López Baralt, 1998:
22). En ese mismo año de 1959, Arguedas le respondió que trataría de publicar un capítulo
del documento quechua “y le haremos un comentario, exaltando la obra, especialmente su
valor para el estudio del folklore y de la historia” (Ibid: 31). Años después, en una reseña
sobre Dioses y Hombres, Murra escribió que la publicación de esa traducción había sido algo
prematura y que no satisfacía ni la demanda de una edición al alcance de un público amplio
48
Arguedas se refiere a su primer intento de suicidio.
80
(la primera edición sólo contó con 1000 ejemplares) ni la necesidad de una edición anotada
que estimulara a otros investigadores interesados en textos escritos en lenguas andinas
(1970a: 445).
Desde la segunda mitad del siglo diecinueve, el estudio de documentos escritos en quechua
priorizó aquellos textos de arte dramático, y particularmente la pieza teatral “Ollantay”, y
también textos pastorales (oraciones cristianas, catecismos, etc.), poesía y autos
sacramentales como “Usca Paucar”, textos a los que Arguedas menciona en su introducción
a Dioses y Hombres como constituyentes de una tradición narrativa que servía como
antecedente para aproximarse al estudio del MH. Pero estudiosos de las culturas indígenas
como Tschudi y Middendorf dejaron de lado la prosa narrativa vernácula de su época y,
como apunta la linguista Roswith Hartman, fuera de Adolfo Vienrich, que recopiló
narraciones quechuas que fueron publicadas en 1905 y 1906, en el Perú el interés por la
investigación de narrativas indígenas empezó a perfilarse recién entre las décadas de 1920 y
1930. A partir de la década de 1950 se marcó una segunda etapa de esa línea de
investigación con la labor de recopilación de “mitos, leyendas y cuentos peruanos” asumida
por Arguedas y los estudios de Efraín Morote Best sobre tradición oral en el área andina
(Hartmann, 1987: 324-325). Durante las dos décadas siguientes los debates en el campo de
los estudios andinos experimentaron una intensa renovación promovida por la publicación y
reedición de documentos coloniales tan variados como la Miscelánea Antártica de Miguel
Cabello Valboa (1951 [1586]), la Historia del Nuevo Mundo de Bernabé Cobo, (1956
[1653]); la Instrucción de Cristóbal de Albornoz (1967 [1555]), y los tres diccionarios y
gramáticas más tempranos de la lengua Quechua (Domingo de Santo Tomás, 1951 [1560];
Anónimo, 1951 [1586]; González Holguín, 1952 [1607-08]) (Murra, 1970b).
Hasta aproximadamente la década de 1980 el campo de los estudios andinos dio relevancia
a las investigaciones del llamado folclor, y en este espacio se prestaba particular atención a
la “tradición oral” por la vía de los cuentos populares. Éstos interesaban en tanto fuente de
la cual se podría extraer información para completar las lagunas en la documentación escrita
sobre la historia cultural andina pero se prestó poca atención a la investigación —por medio
del trabajo de campo y el análisis de textos— sobre el sentido o los sentidos que los relatos
podían tener para su narrador o su auditorio específico. Por otra parte, el interés de la
etnología andina en la tradición oral por lo general estuvo enfocada a encontrar en ella
mitos “y explicarlos (siguiendo los principios estructuralistas) como el fruto de relaciones
internas (la “estructura”) y de transformaciones de sus unidades constitutivas” (Itier, 2007:
13). En ese contexto, considerar la traducción de Arguedas como “literaria” sería sinónimo
de “imprecisa” para el uso que las ciencias sociales podían darle al manuscrito quechua.
Itier señala que los estudios de folclor y la etnología dieron poca relevancia a las categorías
originales de los textos, y al aislar a éstos de sus respectivos contextos sociales y literarios
los estudiosos de la tradición oral andina “casi no han podido descubrir otras problemáticas
que aquellas, esperadas, de la opresión y la explotación” (2007: 14). Añade que mientras
Morote Best entendía que la dimensión esencial de la cultura era la expresión de la lucha de
clases y, por tanto, buscaba en los cuentos folclóricos un cuestionamiento a la dominación
81
social, Arguedas buscaba en aquellos relatos testimonios “sobre la manera con la que el
“pueblo quechua” miraba el conflicto secular que lo oponía a los descendientes de los
colonizadores” (14). También afirma Itier que la mayoría de ensayos interpretativos
publicados hasta finales de la década de 1980 por investigadores andinos o extranjeros
siguieron la vía de Arguedas, buscando en la literatura oral un mecanismo de resistencia
social y cultural (Ibid). Recién a partir de la segunda mitad de la década de 1980 los
investigadores volcaron su atención al estudio de los textos quechuas coloniales como
fenómenos socioculturales, es decir, el análisis de los efectos de la colonización en el rol
social y político de esa lengua, lo que dio paso a una nueva historia crítica de la llamada
“lengua general” (Itier, 1995).
El quechua del MH es una de las variantes del quechua comúnmente llamado Quechua A o
Quechua II. Al menos una de esas variantes se difundió por el territorio andino antes del
establecimiento del imperio incaico, y los Incas promovieron uno de los dialectos del
Quechua II como la lengua administrativa, probablemente distinta al Quechua de Cuzco. A
su vez, la “lengua general” promovida por los colonizadores parece tener su origen en varios
de los dialectos que componen el Quechua II, y esta lengua auspiciada por sermonarios,
catecismos, gramáticas y vocabularios fue empleada como una suerte de lingua franca tanto
por los doctrineros de indios como por las autoridades indígenas en sus relaciones con los
españoles (Salomon, 1991; Taylor, 1987)49.
Durston afirma que los textos producidos en quechua para propósitos de adoctrinación
cristiana hacían uso de los recursos poéticos y gramaticales de esa lengua (tomando el
quechua cuzqueño como base), empleando en algunos casos imágenes y tropos que debían
activar simultáneamente diferentes registros interpretativos, proponiendo implícitamente
similitudes entre la religión cristiana y la andina (2007: 313). Arguedas ya había hecho una
evaluación en ese sentido en su ensayo de 1948 sobre la literatura quechua, argumentando
que el criterio estético de los misioneros que tradujeron himnos y oraciones cristianas del
español al quechua permitió la creación de traducciones “más intensas e influyentes” que los
textos originales. Eso era posible porque “el quechua es, por su propia naturaleza, un medio
de expresión más íntimo, más cargado de símbolo y de aliento, para la traducción de
algunos sentimientos humanos que son predominantes y característicos de los pueblos
agrícolas...”. (1948 [2004] 154-155). Para Arguedas la intensidad del efecto de esas
traducciones era también fruto del conocimiento que los misioneros adquirieron de la
psicología indígena, lo que permitió que la obra misional alcanzara una “audacia” que se
explica “únicamente por este dominio de la cultura nativa” ( Ibid: 155). Tal audacia se revela
en traducciones en las que la correspondencia literal no era tan importante como el medio
estético elegido para transmitir el mensaje traducido: “Parece evidente que los misioneros
compusieron los himnos católicos adaptándolos a los géneros más adecuados de la propia
música indígena” (Ibid: 155). Arguedas, asumiendo un rol similar al de aquellos misioneros
49
Sobre la “lengua general” véase: Cerrón-Palomino, Rodolfo, “Panorama de la linguística andina”
Revista Andina 3 (2) 1985: 509-572; Taylor, Gerald “Un documento quechua de Huarochirí-1607”
Revista Andina 3(1) 1985: 157-185; Durston, Alan Pastoral Quechua.
82
en la negociación intercultural en el Perú del siglo veinte, también se aleja de la traducción

literal y propone, en su traducción de los waynos o canciones en quechua que presentaba
en el libro Canto Kechwa (1938), “traducciones un tanto interpretativas, que quizá
desagradarán un poco a los filólogos, pero que serán una satisfacción para los que sentimos
el kechwa como si fuera nuestro idioma nativo” (1938 [2004]: 23). Esa traducción
interpretativa, o más bien expansiva la explica de la siguiente manera: “En ‘Sin nadie, sin
nadie..’ me he tomado la libertad de crear una metáfora que no está expresa en el verso
kechwa, con el objeto de igualar a la fuerza poética del último cuarteto de esa canción En
‘Dile que he llorado...’ he aumentado el primero y el último pie, para describir al picaflor
siwar que es el tema de la canción” (Ibid: 23).
Hay que recalcar que la traducción de discursos pastorales al quechua, particularmente a

partir del Tercer Concilio de Lima (1582-1583) estuvo marcada por una serie de restricciones
(dialectales, de empleo de términos y campos semánticos) y por el establecimiento de
jerarquías entre la cultura indígena y la europea, elementos que dieron paso a la articulación
de un tipo de quechua propiamente pastoral (Durston, 2007: 310-312)50. De acuerdo a
Durston, no se esperaba que los indios se apropiaran del quechua pastoral ni que éste se
empleara para comunicar contenidos ajenos a la doctrina cristiana, en contraste con la
lengua general que, como se explicó antes, pasó a ser lingua franca para las interacciones
cotidianas entre indios y españoles. Arguedas planteó los límites del quechua pastoral de la
siguiente manera:
Sólo los devotos, los cantores, los frailes, podían escribir en quechua, y únicamente sobre temas
santos. No se concebía otra literatura en quechua… ¿Por qué estos cantores, sacerdotes y
devotos no salieron al limitado campo de lo profano? Se le habría dado al quechua la más
grande posibilidad de perfeccionamiento. Pero la naturaleza de la conquista y la colonización, el
hecho histórico, hacía imposible tal cosa. Para eso habría sido necesario que se tuviera un
concepto distinto del pueblo conquistado, que éste hubiera sido tratado de un modo
absolutamente diferente; es decir, que el hecho histórico en su totalidad hubiera sido otro y no
el que fue (1948 [2004]: 158).
El proceso de establecimiento de un “quechua pastoral” basado en el quechua cuzqueño

también revela una forma de control colonial que promueve el reconocimiento de una
tradición lingüística y cultural —la cuzqueña— como superior a cualquier otra, contribuyendo
a la esencialización y manipulación de lo indígena; ligado a ello, la práctica de traducción
funcionaba como un instrumento de exégesis intercultural y de política colonial (Durston,
2007: 313). La fuerza, sobre todo política, de aquella esencialización de lo indígena se deja
sentir aún en los primeros textos del propio Arguedas, en los que parece a veces postular la
existencia de ‘una’ lengua quechua y una identidad indígena casi homogénea, ambas ideas
hasta cierto punto coherentes con el deseo de alcanzar una alianza social y política en una
nación caracterizada por la marginalización o directamente la exclusión de sectores de la
50
De ahí que el Tercer Concilio de Lima asumiera la labor de producir una cantidad importante de textos
en quechua, estableciendo mediante estos las restricciones y jerarquías mencionadas. en relación al
proceso de traducción.
83
sociedad imaginados como “lo indígena”. El MH sin duda desafía cualquier intento de
homogeneizar —o reducir— la multiplicidad tanto linguística como cultural de la región
andina, y en El zorro de arriba y el zorro de abajo se pueden percibir los efectos que ello
tuvo en Arguedas.
Si bien se puede afirmar que la lengua general es la lengua en la que se escribió el MH, las
peculiaridades del texto sugieren la existencia de otras lenguas habladas cotidianamente —
en contraste con la quasi artificialidad de la lengua general— en la región al momento de la
creación del texto. Este es un elemento importante pues no es inconcebible que las prácticas
religiosas o incluso los testimonios orales que dan forma al MH hayan sido realizados en una
lengua distinta no sólo a la lengua general sino incluso distinta a cualquier variante del
quechua (Salomon, 1991: 30; Taylor, 1985: 162).
De acuerdo a Taylor, en el siglo diecisiete existían en Huarochirí otros idiomas no

emparentados con el quechua, y que muchos autóctonos no conocían la Lengua General
(1987: 16). Quien quiera que fuera el “redactor” del MH pertenecía, según la evaluación
hecha por Taylor de la evidencia que proporciona el mismo texto, a la comunidad de los
checa de San Damián; era un indio ladino que “dominaba, aunque no sin errores, el
castellano y la Lengua General, lengua del Manuscrito” (17). Según Taylor, aun en la década
de 1980 sobrevivían en la provincia de Yauyos “dialectos quechuas con características
semejantes a las que se identifican como sustrato de la variante de la Lengua General
utilizada por el redactor del manuscrito” (20). También afirma que se detectan en el texto
colonial numerosas interferencias de un dialecto aru (de la familia del aymara), y apunta la
probabilidad de que “la situación linguística de Huarochirí en los siglos XVI-XVII fuera
análoga a la que prevalecía en Yauyos a principios de este siglo: es decir que reflejaba un
polilectismo impresionante” (21).
Al margen de la complejidad de la lengua en la que se escribió el MH, una de las mayores

dificultades que presenta ese texto es que se trata de un documento compuesto para
personas familiarizadas “con los ritos y el ambiente evocados” pero que el lector moderno
no necesariamente entiende (Taylor, 1987: 20). Taylor subraya la necesidad del estudio de
la dialectología quechua para reconocer elementos de sustrato que aparecen en el texto,
pero también de recurrir a los estudios de religión comparada para analizar pasajes de
contenido ritual difícilmente traducibles. En ese sentido, Taylor responde a aquellos críticos
que reclaman que el traductor se limite a correspondencias literales, indicando que esa
“literalidad” supone una correspondencia basada en la combinación de glosas recogidas
acríticamente en diccionarios coloniales como el de Domingo de Santo Tomás y el de
González Holguín y el conocimiento de los dialectos de quechua mejor documentados y
estudiados, el de Cusco y Ayacucho. Afirma además que ese criterio “presupone la
inexistencia de transformaciones lingüísticas y sociales en el mundo andino desde la
conquista hasta hoy” (21). En buena cuenta, el poco interés en reconocer las
transformaciones mencionadas por Taylor se puede explicar retomando la cita anterior de
Durston sobe la esencialización y manipulación de lo indígena.
84
En una conferencia organizada en Lima en 1994 en homenaje a José María Arguedas, José
Tamayo Herrera, miembro de la Academia Mayor de la Lengua Quechua, afirmó que el
quechua de Arguedas no era “un quechua indígena, indio, ni por su bagaje semántico, ni por
su sintaxis.” En comparación con el quechua de lingüistas como César Itier y Gary Parker,
Arguedas hablaba un quechua inferior en tanto “no utilizaba el quechua indígena, utilizaba el
quechuañol. Ahora, no utilizaba un quechuañol de la variedad Cusco-Collao, ni tampoco del
dialecto ayacuchano, sino una mezcla de ambos… Era un híbrido; quechua Cusco-Collao,
quechua ayacuchano, quechuañol, eso era lo que hablaba Arguedas” (Martínez, 1995: 111).
La mención de la “mezcla” y del “quechuañol” resultante no es arbitraria pues en gran
medida son los argumentos que la Academia Mayor de la Lengua Quechua, institución
pública creada mediante decreto de ley por el Estado peruano en 1990, presenta como
fundamentos para el reconocimiento del quechua como lengua oficial. La Academia apoya el
reconocimiento de una sola variedad del quechua, el llamado “quechua Inka” (quechua del
Cusco) y promueve la defensa de la “pureza” de la lengua. Se pasa por alto, en esa
declaración de principios, el proceso histórico de la colonización de las lenguas amerindias
como el quechua, proceso que se sostiene en estrategias como el de la reducción -en las
variedadades regionales, los campos semánticos y la el rol social de la lengua oral- de esas
lenguas a herramientas útiles al poder colonial y, en tiempos más recientes, al poder de los
estados-nación. La reducción de la lengua es, por supuesto, mucho más que la modificación
léxica y semántica, se trata de un proceso de supresión de una herencia intelectual andina
(Rowe, 1995: 355). Arguedas, como señalé antes, no desconocía las variedades regionales
del quechua más bien, como lo recordó Rodrigo Montoya en el debate con Tamayo en la
mencionada conferencia, Arguedas “escribía tratando de conciliar, haciendo lo posible para
que la escritura de un dialecto no impidiera el entendimiento de las personas que conocen el
quechua de otros dialectos” (Martínez, 1995: 136).
La evaluación de Tamayo sobre el quechua de Arguedas, o la escritura en quechua de

Arguedas, sin duda se acerca a la postura que dos años después tomó Mario Vargas Llosa
en La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (1996). Allí Vargas
Llosa afirma que el quechua hablado por los personajes de las obras de Arguedas no es una
transcripción sino una creación que tiene poco que ver con el habla real. Paradójicamente,
mientras Vargas Llosa reclamaba una falta de método científico (transcripción) en las
creaciones literarias de Arguedas, el ensayista francés Roger Caillois había concluido que
Yawar Fiesta era una novela excesivamente etnográfica (Vargas, 1965).
Más recientemente, Jean Franco ha afirmado que si bien Arguedas no era indígena, la
elección que hizo de representar esa cultura y celebrarla en sus novelas, cuentos, poesía y
traducción no está relacionada al provincialismo del cual se le acusó ni de sentimentalismo,
más bien apuntaba a dar reconocimiento a una lengua y a una cultura cuyas sutiles formas
de expresión eran enriquecedoras y al mismo tiempo difíciles de traducir, pero que él creía
debía establecerse como un lenguaje literario. Franco discute la opinión de Vargas Llosa
sobre el quechua empleado por los personajes de la narrativa arguediana, subrayando que
las traducciones son siempre versiones, y algunas versiones afortunadas consiguen echar luz
sobre las diferencias entre las lenguas y explotar las cualidades de ambas. También afirma
85
que aunque el lenguage literario es una invención, “esto no implica que no pueda poner en
evidencia el daño causado por una modernidad que va de la mano con la explotación feudal”
(“it does not mean that it cannot foreground the damage wrought by modernity spliced onto
feudal exploitation”) (Franco, 2012). Arguedas escribía en quechua y en español pero, como
lo explicó él mismo en numerosas ocasiones, el lenguaje literario que se propuso desarrollar
para sus personajes era una exploración de los puntos de contacto y de desencuentro entre
ambas lenguas, diferentes culturas y el problema de las clases sociales y la lengua hablada
(y escrita).
Conclusiones
A partir de las críticas que se hicieron a Arguedas como traductor —no solo del MH— se
puede afirmar que él siempre excedió el rol de traductor que parecían querer imponerle las
ciencias sociales. En ese exceso se inserta un desafío a la traducción literal, dejando al
descubierto lo insostenible de la idea del encuentro no problemático de culturas y lenguas
con estructuras simbólicas, sociales y políticas distintas y no necesariamente reconciliables.
En ese sentido también se puede afirmar que la práctica de traducción que asume Arguedas
—del quechua al español y viceversa— no es literal, no es “científica”, sino política: por un
lado, es una práctica que elabora diversos modelos para transitar entre culturas y para
problematizar el concepto mismo de cultura y, por otro lado, es un acto de reivindicación y
de reterritorialización (Brisset 2001; Clifford 1997). En la obra de Arguedas, el acto de
traducir se perfila como una intervención sobre la relación entre el pasado y el presente, y
entre una lengua socialmente marginada y una hegemónica (Rowe, 2000). Por eso es
importante subrayar su insistente desapego a la traducción literal: la excede porque
incorpora en sus traducciones las dinámicas de las relaciones sociales que quedan borradas
de los diccionarios y las gramáticas.
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86
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89
Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales

caribeños:
la crítica ecológica
Patricia Ferrer Medina
Marist College
patricia.ferrer@marist.edu
Estados Unidos
Resumen: Este artículo comienza por definir el campo de la crítica ecológica como se ha dado
hasta ahora en Norteamérica, identificando características, metodologías y posibilidades de este
tipo de análisis, el cual señala hacia una reconfiguración interdisciplinaria del estudio literario.
Se enfatiza la misión política de la crítica discutiendo su complicidad con la crítica al capitalismo
y a la modernidad. Además, se critica el anglocentrismo y los enfoques en formas literarias
específicas haciendo un llamado a una ampliación de su utilidad en la interpretación de
cualquier producción cultural. Como ejemplo central de un análisis ecocrítico se presenta el
concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia dentro del discurso racial a
finales del siglo XV y a través del XVI y se discute en el texto de Ramón Pané, Relación de las
antigüedades de los indios, 1498. A través de la discusión se demuestra la utilidad de la
diferencia ecológica como cuarta categoría analítica al lado de género, raza/etnia y clase.
Palabras claves: Diferencia ecológica; Caribe colonial; Taíno; Ramón Pané; Ecocrítica.
Title and subtitle: New Critical Incursions into Caribbean Colonial Studies:
Ecocriticism.
Abstract: The article begins by defining the field of ecological criticism as it has developed in
North America by identifying characteristics, methodologies and the possibilities of this kind of
analysis, which points towards an interdisciplinary reconfiguration of literary studies.
Throughout the text the political charge of the theory and its parallelisms to critiques of
capitalism and modernity are underlined. In addition, the paper emphasizes its anglocentrism
and overvaluing of specific genres calling for more openness in the interpretation of any cultural
production. As an example of an ecocritical analysis, the concept of ecological difference as a
marker of difference within the racial discourse of late 15 th and through the 16th century is
discussed in Ramón Pané, Relation of the Antiquities of the Indians, 1498. The discussion
demonstrates the usefulness of the use of ecological difference as a fourth category of analysis
alongside gender, race/ethnicity, and class.
Keywords: Ecological difference; Colonial Caribbean; Taíno; Ramón Pané; Ecocriticism.
90
Introducción: ¿Qué es y qué pretende la crítica ecológica?
Los términos crítica ecológica, ecocrítica o el menos común, ecocriticismo, se refieren a un

amplio espectro de saberes, tradiciones y métodos interpretativos que surgen bajo esa
denominación en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta. Ante todo, la ecocrítica
se encarga de las causas, manifestaciones y consecuencias de las múltiples crisis ecológicas
actuales y su vínculo con la producción cultural. Además de saberes, tradiciones y métodos,
la vertiente incluye movimientos sociales, económicos, políticos y espirituales muy distantes
entre sí, como el ecofeminismo, la ecológica profunda, la teoría Gaia y el movimiento de
extinción humana voluntaria51. Aquí nos referimos a la ecocrítica como un campo, aunque
entendemos que, al no tener un centro, enfoque o estructura determinada, es más como un
conglomerado de teorías y prácticas. Este hecho, si bien la hace vulnerable a ataques, ha
sido simultáneamente su ventaja más sobresaliente. En esencia la ecocrítica es
interdisciplinaria y en propósito política. Interdisciplinaria porque sus fuentes vienen de
tradiciones tan variadas como las ciencias ecológicas, biológicas y químicas, las ciencias
políticas, la sociología, la historia, la ética, la filosofía, la antropología, la historia del arte, la
geografía, la economía, los estudios literarios, movimientos religioso-espirituales, además de
otros movimientos populares. Política ya que intenta denunciar prácticas o concepciones que
son incongruentes con la supervivencia digna del ser humano en el planeta52.
Es importante señalar sin equivocación que la crítica ecológica no tiene un método de

análisis o estudio específico debido en gran parte a la variedad de las disciplinas que la
trabajan y al enfoque de las corrientes en uso. Aún dentro de los estudios literarios es
posible encontrar varios enfoques: el ecofeminismo, por ejemplo, enfatiza la conexión de
todos los medios de opresión y denuncian todo tipo de dominación sobre el Otro para lo cual
se hace uso de teorías sicoanalíticas y feministas que critican el falocentrismo, además de
corrientes marxistas que son críticas del sistema de producción capitalista y la división de
clase. Gracias a esta gran variedad no hay un consenso de método, aunque la
deconstrucción y otras formas de análisis discursivos y fenomenológicos son los métodos
más populares. Por ende, resultaría imposible tratar de fijar un canon de textos literarios o
51
El ecofeminismo se refiere al movimiento que une a la lucha por igualdad de géneros con los
intereses ecológicos; la ecológica profunda recomienda cambios radicales en nuestros sistemas sociales,
económicos y políticos basados en la creencia de que el ser humano no es solo más que un organismo
más; la teoría Gaia sostiene que el medioambiente y la Tierra misma están vivos; y el movimiento de
extinción humana voluntaria, hace un llamado a la no-reproducción del individuo con el propósito
primero de controlar el crecimiento poblacional y segundo, llevar a la extinción de la especie humana ya
que solo así podemos evitar hacerle daño al medioambiente.
52
“Supervivencia digna” se refiere a la capacidad del ser humano de sobrevivir las actuales crisis
ecológicas sin sufrir, por ejemplo, la muerte de la mitad de la población mundial, el
desmoronamiento de nuestra organización socio-política y la pérdida de la mayor parte del récord
material de nuestra producción cultural. Éste es el escenario apocalíptico que vemos a menudo en
películas de Hollywood. La mayoría no duda que la especie humana sobreviviría casi cualquier crisis
ecológica, así sea diezmada y resida subterráneamente. Por lo tanto, lo que está en juego no es tanto la
supervivencia de la especie sino la supervivencia de la civilización humana.
91
de métodos interpretativos que delinearan una plataforma monolítica. Sin embargo, se

comparten tres tendencias básicas del pensamiento crítico ecológico. La primera es la
afirmación del principio ecológico tomado de las ciencias ecológicas que mantiene que toda
vida está interconectada de una manera inseparable e irreversible que la lleva a la
interdependencia. La segunda tendencia general es el enfoque en las consecuencias
prácticas de nuestros pensamientos, filosofías, religiones y perspectivas. De esta manera la
ecocrítica busca identificar la ideología política dentro del texto y denunciar las prácticas que
llevan al agravamiento de las actuales crisis y llama a una ética consistente con nuestro
deseo de sobrevivir. En tercer lugar, la ecocrítica se preocupa por la justica social, lo que
nace de la idea de que toda forma de violencia esta ligada: la violencia al medioambiente no
está enajenada de la violencia de género, de etnia y raza, y de clase social. Todas las
críticas ecológicas son muy políticas y tienen el objetivo de criticar la sobrevaluación de la
razón, el dinero, y Dios, dentro del orden patriarcal, hétero-normativo, capitalista y judeo-
cristiano. Por lo tanto, todas llaman a algún tipo de cambio desde el consumo sostenible
hasta la transformación total de los medios de producción y el sistema político.
La mayoría de los ecocríticos mantienen que en el hemisferio occidental la causa detrás de

las prácticas socioeconómicas que llevaron a las actuales crisis es una conceptualización
errónea del mundo extrahumano cuya base son los dualismos jerárquicos heredados de la
época greco-latina y luego re-articulados durante la Ilustración, como alma/cuerpo,
forma/materia, amo/esclavo, sujeto/objeto, cultura/naturaleza, civilización/barbarie. Para
estos críticos teórico-sociales, el método reside en la identificación, discusión y
deconstrucción de los pares binarios en el texto objeto de estudio haciendo evidente la
violencia y dialéctica que es su esencia. Desde este punto de vista sería imposible concebir
la ecocrítica dentro de un marco pre-estructuralista. Asimismo, se considera una teoría
posmoderna por su crítica al sistema de producción y consumo capitalista. Los ecocríticos
han apropiado teorías de algunos de los pensadores más destacados del siglo XX, como
Edmund Husserl, Sigmund Freud, Jacques Lacan, Karl Marx y Frederick Engels, Gilles
Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard, entre otros,
cuyos análisis ya sea directa o indirectamente contribuyen a una consideración teórica del
mundo natural y de la ecología, o relación del ser humano con su entorno.
Dentro del estudio literario el desarrollo de la crítica ecológica ha transcurrido mayormente

desde una ubicación geopolítica del hemisferio norte siendo el Canadá, los EEUU, y el Reino
Unido, los mayores productores. De ahí a que llamemos su enfoque anglo-norteamericano.
En la academia norteamericana el campo ha privilegiado la llamada escritura de la
naturaleza53 o del medioambiente como los siguientes; Naturaleza (1836) de Ralph Waldo
Emerson, Walden (1854) de Henry David Thoreau, Primavera silenciosa (1962) de Rachel
Carson, y otros tantos de personalidades como John Muir y el poeta Gary Snyder. Lawrence
Buell, uno de los representantes del campo más reconocido en la academia norteamericana,
identifica La máquina en el jardín: Tecnología y el ideal pastoral en la cultura americana
(1964) de Leo Marx y El campo y la ciudad (1973) del británico Raymond Williams como las
53
Nature writing.
92
dos fuentes seminales de la crítica. Estos libros comparten un compromiso marxista al

concebir el proceso de modernización como una narrativa irónica del triunfo inevitable del
capitalismo industrial sobre las contra-culturas locales y tradicionales (Buell, 2005). En el
Reino Unido, el campo ha privilegiado la poesía romántica por sus imágenes naturales y
falacia patética. Aun dentro del campo de los estudios coloniales norteamericanos el
acercamiento ecocrítico se ve más frecuentemente desde la perspectiva histórica y no
literaria. Si bien algunos textos se prestan más para este tipo de acercamiento por sus
formas literarias o por su contexto histórico, los últimos diez años han visto una tendencia a
considerar cualquier producción cultural como objeto de estudio y romper así con el
anglocentrismo que hasta ahora ha caracterizado el campo.
¿En qué consiste un acercamiento ecocrítico? Leer ecocríticamente puede significar, por
ejemplo, identificar y desvelar la ideología de las formas discursivas de la naturaleza, el
paisaje, el medioambiente o el mundo extrahumano dentro del texto: ¿Es un personaje o
más bien trasfondo? ¿Cuál es el tono del texto hacia esta ideología: parece apoyarla o
socavarla? Otro método puede ser el identificar y analizar la ecología o relación entre el
mundo humano (o de un personaje mismo) con el mundo extrahumano. También es posible
identificar topoi en el texto como el discurso tóxico, lo pastoral, lo salvaje o lo apocalíptico54,
entre otros. Asimismo el denunciar los valores de producción, consumo, sostenibilidad
dentro del texto y la realidad material de la producción del texto mismo es otro método. De
igual manera, es posible el analizar la representación de lugar en el texto y de la relación de
los personajes a lugar o el proceso por el cual los personales convierten el espacio en el que
se encuentran a lugar. Cualquiera que sea el método de interpretación, el objeto de
investigación debe ser el discurso referente al mundo extrahumano y su relación con el
mundo humano.
Breve panorama de la crítica ecológica caribeña en los Estados Unidos
Pocos no estarían de acuerdo con una premisa que articulara la importancia del
medioambiente para los estudios caribeños. Figuras tan diversas como Aimé Césaire, Derek
Walcott, y Fidel Castro entre tantos muchos otros, han contribuido a la articulación de la
importancia del paisaje en los procesos históricos, culturales e identitarios del Caribe desde
el siglo XIX o antes. A pesar de esto y a grandes rasgos, la crítica ecológica caribeña solo
recién se articula como tal en publicaciones en los EEUU y esto mayormente fuera de los
departamentos de español55. De hecho, las exploraciones de la literatura del Caribe hispano
etiquetadas como ecocríticas, han ocurrido con más frecuencia en publicaciones que
provienen de una tradición de literatura comparada o anglófona en forma de artículo dentro
de una antología. En los EEUU los llamados departamentos de lenguas y culturas nacionales,
54
Buell define el discurso tóxico en Writing for an Endangered World (Escribir para un mundo en
peligro) (2001). Greg Garrard define lo pastoral, lo salvaje (wilderness) y lo apocalíptico en Ecocriticism
(Ecocrítica) (2004). Ninguno está disponible en castellano.
55
Hasta ahora ha ocurrido con más frecuencia dentro de los departamentos de literatura anglófona y
literatura comparada, más evidencia del anglocentrismo que hasta ahora lo ha caracterizado.
93
como los de español y francés, han demostrado reticencia en la publicación de libros o

artículos bajo algún término relacionado con la crítica ecológica. Y cuando se publica bajo
esta nomenclatura se hace con mucha más frecuencia dentro de las secciones de español y
con un enfoque en el continente latinoamericano y en el siglo XX y no en el Caribe.
Por ejemplo, el libro Caribbean Literature and the Environment: Between nature and culture
(Literatura caribeña y el medioambiente: entre la naturaleza y la cultura)56, pionero en el
campo y el cual incluye el Caribe hispano aunque la mayoría de los artículos tienen que ver
con el anglófono y el francófono, es editado por Elizabeth M. DeLoughrey, Renée K. Gosson
y George B. Handley, quienes vienen de una tradición de estudio comparativo del Caribe. En
su intento de leer el Caribe desde su producción cultural, la antología se plantea
políticamente en contra del discurso colonialista y anti-ecológico que no solo naturaliza la
tensión entre la cultura y la naturaleza en el Caribe, sino que niega la relación entre el
paisaje y las relaciones de poder (2005, 4). Más recientemente el libro ‘What is the Earthly
Paradise?’ Ecocritical Responses to the Caribbean (¿Cuál es el paraíso terrenal? Respuestas
ecocríticas al Caribe) (2007), publicado en Inglaterra, sigue las pautas de la ecocrítica
norteamericana como la de DeLoughrey, et.al. cuando enfatiza el vínculo entre el
colonialismo británico y la realidad ecológica del Caribe moderno. El libro denuncia que hasta
ahora la ecocrítica británica se había concentrado en la escritura de la naturaleza de los
poetas románticos y hace un llamado a ampliar este enfoque para incluir el rol de los
proyectos coloniales europeos en el ambiente poscolonial caribeño (3). Greg Garrard, un
nombre muy conocido en la ecocrítica anglo-norteamericana, afirma que las islas han sido
escenas de crímenes ecológicos por miles de años (11). Muy consciente de las tendencias
anglocéntricas de la ecocrítica dominante Garrard la reprocha en referencia a Richard Grove
(1995), quien aboga por el reconocimiento de los intentos de conservación ambiental del
siglo XVIII en la isla caribeña St. Vincent. Garrard explica:
Tal análisis de la interacción de la biología insular junto a la imaginación colonial [en St. Vincent]
funciona como contrapeso a la tendencia de identificar el ambientalismo con afinidades
románticas, con saberes indígenas o con alguna noción holística pre-cartesiana. Restaura al mismo
tiempo la eventualidad histórica y la modernidad paradójica del ambientalismo (2007: 20, mi
traducción).
El libro Reading and Writing the Latin American Landscape (Leer y escribir el entorno
latinoamericano) (2009) de Beatriz Rivera-Barnes y Jerry Hoeg, a diferencia de la mayoría
de los estudios que se concentran en la época moderna, contiene dos capítulos que
explícitamente conforman una critica ecológica acerca de textos del Caribe colonial, como
son los de Cristóbal Colón y Cabeza de Vaca. En cuanto al diario de Colón, Rivera-Barnes
enfatiza los rasgos de la descripción del paisaje americano que hasta el día de hoy siguen
impulsando la explotación de los recursos naturales del área. En Cabeza de Vaca, Rivera-
Barnes se enfoca en la caracterización del lugar y el medioambiente como enemigo del
explorador. Muy abarcadora geográfica y temporalmente, el resto de la antología incluye
56
Para aquellas obras que no estén disponible en castellano, ofrecemos una traducción en paréntesis
del título a modo de referencia para los lectores.
94
lecturas de textos por Andrés Bello, Gertrudis López de Avellaneda, Gioconda Belli, Pablo
Neruda, Horacio Quiroga y Rómulo Gallegos entre otros.
Por otro lado, en el prefacio a la antología The Natural World in Latin American Literatures:
Ecocritical Essays on Twentieth Century Writings (El mundo natural en las literaturas
latinoamericanas: Ensayos ecocríticos acerca de escritos del siglo XX) (2010), Adrian Taylor
Kane afirma que aunque no hay duda de que la naturaleza latinoamericana ha sido
implicada en los discursos culturales y los proyectos históricos de la región por siglos, la
cantidad de monografías e investigaciones al respecto son muy pocas. De hecho, Kane
sostiene que la crítica ecológica de la producción cultural latinoamericana ha sido muy lenta
en despegar ya que otros discursos teóricos han dominado los últimos quince años (2010:
1). Todavía más significativo es que los estudios ecocríticos latinoamericanos que sí han
aparecido han demostrado la misma tendencia que la crítica anglo-norteamericana en el
privilegiar un género en específico sobre todos los demás: la novela regional de las décadas
de los años veinte y treinta. Entre las consecuencias de este hecho se encuentra una
mitigación de la labor política de la crítica al escoger textos que tienen una relación con el
medioambiente muy evidente, lo que en esencia desmiente el propósito de identificar y
deconstruir la ideología ecológica en el texto. Peor aún es la consecuente marginalización de
la producción cultural de la región caribeña a favor de la del continente como objeto de
estudio.
Elizabeth DeLoughrey y George B. Handley demuestran compromiso con la región

geográfica y con el campo ecocrítico con su segundo libro en el tema, Postocolonial
Ecologies: Literatures of the Environment (Ecologías poscoloniales: Literaturas del
medioambiente) (2011). En él DeLoughrey y Handley señalan la importancia de la tierra, el
paisaje y el lugar, dentro del proceso de descolonización de la identidad a través de una
lectura de Edward Said y Frantz Fanon. Aunque un par de los artículos incluidos se
concentran en el Caribe hispano, la mayoría de ellos despliegan un enfoque comparativo
intentando así atenuar la fragmentación lingüístico-cultural de la región. Aún así cabe
enfatizar que contrario a otros, este libro logra dos cosas: (1) un enfoque en el Caribe (y no
el continente) con un método comparativo; (2) una posición decolonialista articulada desde
la región caribeña, al menos epistemológicamente. Otro libro, Ecological Imaginations in
Latin American Fictions (Imaginaciones ecológicas en ficciones latinoamericanas) por Laura
Barbas-Rhoden se enfoca en textos literarios latinoamericanos del siglo XX que despliegan
una imaginación ecológica y que comparten la activación de un discurso ambiental en contra
del neoliberalismo característico del último cuarto del siglo (2011: 2). A la misma vez,
Barbas-Rhoden intenta proveer un panorama de la historia ambiental del continente a través
de algunos textos de literatura de ficción de México, Centroamérica y el Cono Sur. El libro
contiene referencias significativas a la región caribeña.
Este breve esbozo nos da una idea del panorama de publicación de la crítica ecológica
enfocada en el Caribe en los EEUU. Como se puede advertir, la mayoría de las publicaciones
abordan la región solamente en camino al continente latinoamericano o desde una
perspectiva comparada en antologías donde la mayoría de los artículos se enfocan en el
95
Caribe anglófono. Por ende, en los EEUU la crítica ecológica de la producción cultural
en/de/alrededor del Caribe colonial queda relegada a una posición periférica ya sea temática
o epistemológicamente no solo en la academia anglo-norteamericana sino también en la
academia de habla hispana norteamericana. Aunque la situación sea un tanto diferente en
los departamentos norteamericanos de estudios latinoamericanos donde la
interdisciplinariedad y el método comparativo son más comunes y conversan con la labor
crítica latinoamericana, aún allí prevalece el estudio del Caribe del siglo XIX y XX sobre el de
la época colonial temprana. De acuerdo a este contexto, la ecocrítica del Caribe colonial se
sitúa como menos privilegiada pero todavía dentro de un lugar de enunciación hegemónico
en cara a la región geográfica-cultural que toma como su objeto de estudio y con la que se
relaciona, por su carácter académico, de manera sujeto/objeto.
Crisis locales y la contribución caribeña a las globales
El quehacer ecocrítico caribeño es de singular importancia si consideramos que hoy por hoy
el Caribe es una de las regiones del planeta más afectada por crisis ecológicas
antropogénicas. Problemas como la deforestación, la escasez de agua, el desarrollo urbano
de planificación pobre y la erosión del terreno, sin duda tienen sus raíces en el sistema
colonial que se comenzó a establecer en el área en el siglo XVI. Otros problemas como la
alta dependencia en recursos naturales y la contaminación industrial, por ejemplo, son
legados de un sistema económico neo-colonial ante el cual el área permanece vulnerable.
Hay que destacar las crisis sociales que surgen en tal contexto ecológico. Por ejemplo, la
reducción de la accesibilidad al agua, a viviendas y a infraestructuras, al igual que los
desastres naturales como las sequías y la disminución de productividad agrícola, llevan a la
intensificación de la pobreza e imposibilitan el acceso universal a la educación primaria y a la
igualdad del género57. Otras consecuencias, como el aumento de la tasa de mortalidad de
niños menores de cinco años y el incremento en la transmisión e incidencia de
enfermedades vectoriales como la fiebre amarilla, el dengue y la malaria, también son muy
preocupantes. Ciertamente, la Organización Mundial de la Salud (OMS) atribuye al cambio
climático en América Latina y el Caribe en el año 2000 entre dos y cuarenta muertes por
cada millón de habitantes debido a inundaciones, malaria y diarrea (2010: 19).
En el año 2010 el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) y en
particular, la Oficina Regional para América Latina y el Caribe (ORPALC) situada en Ciudad
de Panamá, la cual trabaja con una población alrededor de 570 millones de habitantes en
treinta países de la región (trece de los cuales son islas naciones y otros tantos tienen costas
caribeñas), ha identificado los principales retos ambientales para el área, dentro de los
cuales cabe destacar los siguientes: contaminación de aire y agua; escasez de agua, aguas
negras sin purificar, y sistemas de alcantarillado inadecuado que afectan al setenta y cinco
porciento de la población de la región; uso excesivo de fertilizantes, abonos y pesticidas;
contaminación industrial (particularmente de la industria minera y energética); marcos
57
Gráficos Vitales del cambio climático para América Latina y El Caribe (2010: 17).
96
legales e institucionales ya caducos para administrar el manejo de los recursos; e

incremento en desarrollo urbano, entre otros.
Algunos impactos del cambio climático esperados en el área caribeña para el 2050 incluyen
amenazas del aumento del nivel del mar en las islas y las costas caribeñas de
Centroamérica, lo que lleva a la inundación y desplazamiento de comunidades, además de
aumento en precipitación para el occidente de la isla de Cuba (2010: 16). Se espera que se
intensifique la amenaza a las barreras coralinas y manglares que llevan al blanqueamiento
de los arrecifes e impactan gravemente la diversidad biológica en los manglares afectando
primeramente a aves, preces, crustáceos y moluscos (16). Asimismo se presume un
aumento en la temperatura de la superficie oceánica que tendrá efectos negativos en el
turismo y la pesca, además de un incremento en la vulnerabilidad de la región a fenómenos
atmosféricos extremos como los llamados ciclones tropicales o huracanes (2010: 16).
El Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente cubano, que publica el reporte anual
“Situación Ambiental Cubana,” registró en el 2003 un incremento en las temperaturas
promedios y en la actividad climatológica (2004: 13). De igual importancia es la evidencia de
una tendencia al aumento de las concentraciones de los compuestos oxidados, los cuales
contribuyen a la acidez de la lluvia y al deterioro de la calidad del aire, teniendo efectos
nocivos sobre la diversidad biológica y los ecosistemas terrestres y acuáticos. Según el
informe, parte de la causa de esto son las “fuentes antropogénicas [que] han continuado
aumentado paulatinamente su potencia, según la marcha de la economía” (14). Además se
ha identificado una sobreexplotación del ochenta y siete porciento de las especies de peces
disponibles para la captura y consumo. Esto no obstante el hecho de que Cuba es una de las
naciones caribeñas con más estudio formal y programas de iniciativas de control de
problemas ambientales.
Las crisis ambientales planetarias no afectan a todas las regiones de la Tierra de manera
equitativa. De hecho, la vulnerabilidad de la región caribeña no es proporcional a su
contribución a las emisiones globales de gases de efecto invernadero (GEI). A saber, en
términos per cápita se observa que la región emitió en conjunto menos toneladas de dióxido
de carbono por habitante que el promedio mundial (sin tomar en cuenta el cambio de uso
de suelo), aun cuando algunos de sus países, como Trinidad y Tobago, lo superan (22). Hay
que hacer notar que América Latina y el Caribe aportaron sólo el ocho porciento de las
emisiones globales de los GEI, aunque su producción de estos gases sigue en aumento, al
igual que en otras regiones en desarrollo como la India y la China, mientras que la
contribución de la Unión Europea y Norteamérica mengua (2010, 22). De aquí a que se
reconozca la importancia no sólo de las múltiples crisis que enfrenta el área, sino también
del rol que cumple ésta en las crisis planetarias.
Sin duda, la producción cultural caribeña se ha dado y continúa dándose dentro de un

contexto de empobrecimiento de la calidad ambiental y por lo tanto del aumento de
significativas crisis sociales. Resultaría imposible el ignorar tal contexto el cual, ya sea
directa o indirectamente, juega un papel en la producción cultural. La crítica ecológica
97
intenta identificar y denunciar esta situación. Una forma de hacer esto es contribuyendo a la
crítica del sistema en vigor y estimulando la imaginación de los lectores con el propósito de
idear soluciones. Además, enfatizando el principio ecofeminista que discute Val Plumwood
(2003) que asevera que el deterioro ambiental lleva al social y que toda injusticia social está
vinculada por la misma lógica colonialista, es importante que identifiquemos y
deconstruyamos la lógica colonialista del medioambiente en el discurso. Por todo esto el
presente artículo tiene como propósito demostrar la centralidad de lo ecológico como cuarta
categoría analítica, luego del género, etnia/raza y clase socio-económica en lo que atañe a la
interpretación textual.
De la crítica al sistema capitalista a la crítica a la modernidad. De la diferencia

colonial a la diferencia ecológica
Como antes dijimos, gran parte de la crítica ecológica se enfoca en la crítica al sistema
capitalista, con su producción insostenible, patrones de consumo desmedido, y el valor anti-
ecológico de la acumulación. Aunque este es un argumento muy desarrollado en la
academia anglo-norteamericana, queda incompleto sin una consideración del origen de
dicho sistema. En otras palabras, la mayor contribución que puede hacer una crítica
ecológica que tenga como lugar de enunciación Latinoamérica o, mejor aún, el Caribe, es
tomar en cuenta las circunstancias históricas y coloniales que facilitaron el sistema
capitalista. Para hacer esto es menester tomar en cuenta la corriente de crítica
colonialidad/modernidad que denuncia la temprana modernidad como el momento en el
cual el sistema capitalista se coagula como sistema mundo con Europa por primera vez en
su centro y las Américas en la periferia. Estos estudios, llevados a cabo por investigadores
como Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Fernando Coronil, Arturo
Escobar, Walter Mignolo, y Edgardo Lander entre otros, desmitifican la modernidad
enfatizando su carácter colonial bajo el cual se normalizan el concepto de raza y el carácter
explotador del sistema productor ante los recursos humanos y naturales.
Aun así es necesario refinar el enfoque de esta corriente de pensamiento de Latinoamérica a

la región caribeña ya que su importancia dentro de la crítica ecológica al sistema capitalista
para esta región es inestimable. Es en el Caribe donde a finales del siglo XV y principios del
XVI se establecen los patrones y paradigmas económicos y de explotación ambiental que
prevalecerán a través de poco más de trescientos años de sistema colonial europeo en las
Américas. Vale la pena reiterar que no es suficiente analizar la formación del sistema
capitalista en la temprana modernidad en práctica y discurso desde una perspectiva
latinoamericana. Tal localización seguramente fallaría en su disminución del rol del Caribe
privilegiando el continente, como suele ocurrir. Dicho de otra manera, si nuestro objetivo es
investigar las causas de las crisis y los discursos ambientales que pesan sobre el proyecto de
modernidad es absolutamente necesario mantener al Caribe como punto de enfoque. Por
ende que la corriente de crítica colonialidad/modernidad que tan acertadamente ha
entendido la colonialidad del poder en América Latina, la cual Aníbal Quijano argumenta se
basa en la diferencia racial entre el indígena y el europeo articulada en el siglo XIX, resulte
tan mal pareada con el Caribe del siglo XVI. De hecho, al investigar los precursores de esta
98
diferencia racial, los críticos se han visto en la obligación de ampliar el concepto de raza. En
su libro, La idea de América Latina (2007), Mignolo explica que durante los primeros siglos
de conquista, la raza no era una cuestión de pigmentación o de pureza de sangre sino de
categorizar a los individuos de acuerdo a su nivel de similitud o proximidad al modelo ideal
de humanidad que se había asumido (16). Un argumento central de este ensayo es que este
llamado modelo ideal de humanidad, el cual queda fuera del enfoque de Mignolo, compete
al Caribe en el principio del proyecto colonial y está inscrito dentro del paradigma
civilización/barbarie, el cual es ecológico en principio. Para entender esto será preciso ubicar
los estudios de esta corriente crítica sobre la construcción del concepto de raza en el
discurso originario de diferencia usado por figuras como Cristóbal Colón, Ramón Pané,
Américo Vespucio, Michel de Cuneo, Cabeza de Vaca, Walter Ralegh y Gonzalo Fernández de
Oviedo entre otros, quienes se ocuparon de describir y así asimilar en escritura a los
Arahuacos, grupos indígenas del Caribe, durante los primeros cien años de contacto. Estos
escritores articularon la diferencia del indígena y el europeo no en términos de color sino en
términos de criterios relacionados con la relación entre la cultura y la naturaleza.
No es que este hecho sea ignorado o negado por la corriente crítica colonialidad/modernidad
o por lo estudios de raza, sino que el enfoque en el continente latinoamericano de estas
críticas lleva a entender el paradigma civilización/barbarie no por sí mismo sino en la medida
en que anticipa los marcadores que surgirán más tarde en el proyecto colonial y en el
continente. Este es el caso de Mignolo cuando, al analizar el pensamiento lascasiano en su
prefacio a Historias locales/diseños globales (2003), cita las costumbres, lengua, falta de
gobierno, y carencia de religión de los indígenas como marcadores de diferencia que llevan
a su clasificación dentro del paradigma de civilización/barbarie, pero no ve su función en
referencia a la ecología o relación entre la cultura y la naturaleza, sino mas bien en
referencia a las negociaciones identitarias que afirmarían la mismidad y diferencia de la
cristiandad (39). También, la historiadora colombiana María Eugenia Chaves Maldonado
(2009) argumenta en su estudio de raza, “Los eruditos hispanos del siglo XVI, como
Sepúlveda y Acosta, privilegiaban criterios de civilidad (instituciones políticas, uso de la
escritura, etc.) que servían de parámetros para establecer comparaciones y definir
clasificaciones jerárquicas de los pueblos considerados ‘bárbaros’” (207). Dichos criterios de
civilidad, como nos recuerda Robert Young (1995) en su estudio de la racialización del negro
en el discurso imperialista del sistema colonial británico del siglo XIX, radican en la
contraposición de los términos civilización y barbarie, los que son usados como marcadores
de una diferencia cultural que luego, más tarde, se convertirá en una racial. En otras
palabras, la diferencia cultural entre el indígena y el europeo es descrita en primera
instancia como una diferencia en base al grado de la distancia entre el individuo y su
entorno, o sea, una diferencia ecológica. De más está decir que dicha distancia siempre fue
una cuestión de interpretación europea de los signos del control humano sobre el
medioambiente. Cabe subrayar que hablar de civilización o de barbarie es necesariamente
hablar de costumbres, tecnologías y medioambientes que necesariamente señalan hacia la
ecología. La diferencia entre la ecología indígena y la española no se podía entender en
términos de diferencia cultural pues los indígenas eran entendidos como faltos de cultura o
civilización y hasta de organización política o social compleja. Por lo tanto, sus innegables
99
diferencias fueron organizadas sobre la matriz colonial de la civilización y la barbarie, cuya

distinción apunta a la ecología.
Como concepto la diferencia ecológica, reconoce la congruencia entre cultura y ecología

como han sido definidos por sus respectivas disciplinas, la antropología y la ecología, como
la interacción de un ser humano/organismo con su entorno/medioambiente. La coincidencia
entre ambos conceptos es más evidente al considerar la etimología de cultura, la cual deriva
de colere, el cual significa habitar o cultivar y del cual deriva colonizar con la acepción de
preparar para la siembra y cultivar un terreno (Young, 1995: 30). El término, diferencia
ecológica se refiere a la comparación en la manera en la que dos grupos se interrelacionan
con su entorno y aparece por primera vez en el ámbito de los estudios culturales en el
artículo “Ecology, Difference, and Utopia in the Portrayal of the Gypsy in Cervantes’ ‘La
gitanilla’ (1613)” (“Ecología, diferencia y utopia en la representación del gitano en ‘la
gitanilla’ de Cervantes, 1613”) (2007) donde se entiende como la diferencia cultural
articulada en términos ecológicos. Por ejemplo, en el artículo se argumenta que en el siglo
XVI-XVII las diferencias culturales entre los cristianos y gitanos eran descritas a través de
observaciones acerca de: la existencia o falta de agricultura y de trabajo; la dieta; la
descripción de apariencia física casi animal, en cuanto a el grosor de la piel y la cantidad de
pelos; o la proeza física casi animal, vista en la agilidad masculina o en la fuerza de las
mujeres enseguida después de parir o la capacidad de vivir a cómodamente a la intemperie.
Estas observaciones son ecológicas en la medida en la que apuntan hacia la diferencia de
una relación entre el ser humano y su entorno entendida como la distancia de un mundo
natural salvaje y peligroso o los grados de separación entre un grupo que es capaz de vivir
cómodamente dentro del mundo salvaje y otro que impone su voluntad sobre lo salvaje y lo
transforma o domestica.
De ahí que el término diferencia ecológica sea útil para entender la articulación de raza
como diferencia cultural en el momento de contacto, la que ya sabemos fue articulada en
términos de civilización/barbarie. La diferencia ecológica surge como una categoría analítica
que tiene el propósito de enfatizar la significancia de la relación humano-medioambiente
para el europeo del siglo XVI como marcador de diferencia cultural en el Caribe, orientando
al lector hacia el contexto necesario para entender referencias y observaciones harto
repetidas. Algunas de estas observaciones y atribuciones tales como, que vivían en la edad
de oro, andaban desnudos, que no tenían organización política ni propiedad privada, que no
tenían dinero, ni leyes, ni escritura, que vivían contentos con la naturaleza, y sobretodo, que
carecían de agricultura58, prevalecen aun ante evidencia que demuestra lo contrario59. Esta
primera articulación de diferencia ya no se sostiene en el siglo XVIII, cuando los discursos
de la construcción de diferencia al fin articulan una diferencia racial más congruente con la
58
Ver textos por Pedro Mártir de Anglería, Michel de Cuneo, Américo Vespucio, Walter Ralegh, Cabeza
de Vaca, etc.
59
Aunque es cierto que esta manera de marcar diferencia intercultural se usa a través de la época
clásica y medieval, es en los textos de la temprana modernidad donde se usa por primera vez en
oposición al proceso de construcción de un individuo y no una comunidad o nación, como sujeto.
100
que hoy heredamos. No obstante, es imprescindible tomar en cuenta el rol de la ecología

como primer referente marcador de diferencia.
Recordemos que ya en el siglo XVI los ingleses, españoles, italianos y franceses vivían un
mundo de auto-construcción del individuo60 en cuyo proceso la vestimenta, el uso de las
palabras y la escritura, y la postura, entre muchos otros, eran signos interpretables. A ojos
europeos, el amerindio no mostraba nada que fuera signo evidente de un proceso de auto-
construcción: no usaba casi ropa, ni distintivo social reconocido, ni parecía haber gran
diferencia entre los caciques y el pueblo, sino que colgaban los huesos de sus antepasados
en sus bohíos61 y, como se discutirá en la próxima sección, creían que las piedras y los
árboles eran capaces de comunicación y hasta de voluntad propia. Pero, sobretodo, la
diferencia mayor radicaba en que relación amerindia con su entorno no estaba mediada por
el discurso cristiano de intervención humana en el mundo natural para asegurar que éste
alcance su potencial, como es evidente en textos como el Discurso de la dignidad del
hombre de Giovanni Pico della Mirandola (1486).
Por su énfasis en el contexto ecológico y la importancia de las referencias a la relación entre

el ser humano y su entorno, el término diferencia ecológica, resulta útil para identificar
instantes discursivos de construcción de la otredad dentro del campo de la crítica ecológica.
Además, llama la atención al rol del Caribe como sitio de las primeras enunciaciones de
diferencia sobre las cuales se organiza el proyecto colonial. Al mismo tiempo, existen otras
maneras de lograr una lectura ecológica de los primeros textos del Caribe. Es posible, por
ejemplo, tomar en consideración su contexto ecológico; en particular, colocar el discurso de
maravilla de Cristóbal Colón o los procesos colonizadores del Caribe dentro del contexto de
la llamada Pequeña Edad de Hielo62. Otra posible lectura ecocrítica tomaría en cuenta la
importancia de rol de la yuca y el casabe en el proceso de colonización de las islas. La
sección que sigue es un ejemplo de una lectura ecológica que utiliza el concepto de
diferencia ecológica para reconocer la significancia de las caracterizaciones del amerindio
como falto de agricultura y organización social no solo dentro del contexto del discurso legal
u otros discursos de otredad de la época, como ya se ha hecho antes, sino dentro del
discurso de representación de diferencia cultural a través del binomio civilización/barbarie.
60
Ver discusión en la próxima sección.
61
Bohío: casa redonda de los Arahuacos. Descrita por Fray Bartolomé de las casas.
62
La Pequeña Edad de Hielo que azotó al hemisferio norte durante lo siglos XII al XIX se caracterizó por
temperaturas extremadamente bajas especialmente de a mediados del s. XVI-XVIII, las cuales causaron
inundaciones, sequías, alteraron los patrones migratorios de animales, el florecimiento de plantas y
arbustos, y el calendario de cosecha, entre otros. Aunque las repercusiones de este fenómeno
climatológico aún se investigan, los historiadores ambientales como Richards (2003) han encontrado
que la tasa de mortandad se elevó tremendamente y hubo periodos de hambruna como resultado de
una reducción en la cosecha y un alza en precios de uva y granos. Sin duda, esta situación impactó el
acercamiento europeo al clima, la fauna y flora del Caribe.
101
La Relación (1498) de Pané y la diferencia ecológica
La Relación de Fray Ramón acerca de las antigüedades de los indios, las cuales con
diligencia, como hombre que sabe el idioma de estos, recogió por mandato del Almirante,
(llamado sencillamente Relación de aquí en adelante) fue escrita en el 1498 por Ramón
Pané, fraile catalán de la orden de San Jerónimo. Fue encargada directamente por Cristóbal
Colón y dedicada a él, como nos dice el título mismo. Desde el principio, fue concebida como
un informe de las creencias y rituales de los pueblos indígenas arahuacos de La Española,
los cuales Colón llamó Taínos. De hecho, Pané describe su texto como el resultado de “lo
que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y de cómo
veneran a sus dioses” (21). La edición más difundida es la de José Juan Arrom publicada en
1974, la cual se nos presenta como el producto de tres textos diferentes: el resumen en
latín de Pedro Mártir de Anglería, los pasajes en español en varios capítulos de la
Apologética Historia de las Indias (escrita alrededor del 1559) de Bartolomé de Las Casas, y
la traducción al italiano por Alfonso de Ulloa publicada en 1571.
El texto de Pané resulta difícil de leer dada su fragmentación, repetición, falta de cohesión e
incertidumbre. El narrador se presenta ante el lector de manera titubeante, algo intimidado
o, quizás, simplemente afectado de manera profunda por el material que ha de reportar.
Extremadamente consciente de su responsabilidad de narrativizar, es decir, de ordenar en
forma narrativa sus observaciones, diálogos y entrevistas, el narrador interrumpe a menudo
su relato para explicar al lector los porqués de su fragmentación. Por un lado acepta que su
narrativa es confusa (“de esto no he sabido más; y poco ayuda lo que llevo escrito”, 31) y
por otro, culpa al material mismo ya que está basado en la ignorancia de los informantes
(35). Pero, sobre todo, Pané culpa la falta de escritura: “Y puesto que ellos no tienen
escritura ni letras, no pueden dar buena cuenta de cómo han oído esto de sus antepasados,
y por eso no concuerdan en lo que dicen, ni aún se puede escribir ordenadamente lo que
refieren” (24); y nuevamente, “Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien
tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debería
ser último y lo último primero. Pero todo lo que escribo así lo narran ellos, como lo escribo,
y así lo pongo como lo he entendido de los del país” (26).
Un poco más tarde comenta sobre sus propias dificultades ante el proceso de narrativizar:
“Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que
por error trasladé a otro; pero con todo y eso, no he errado, porque ellos lo creen todo tal
como lo he escrito” (28). Dos puntos surgen de esta lectura. Primero, como fue mencionado
antes, la posesión o falta de escritura era considerada un criterio de civilidad para los
europeos. Las culturas más grandes con las que los españoles cristianos habían tenido
contacto sostenido por mucho tiempo, es decir, la cultura hebrea y la islámica, ambas están
basadas en la escritura. Sólo aquellas gentes que vivían en las afueras del mundo civilizado,
en el ámbito salvaje, carecían de escritura. De esto a que la escritura se relacione a la
civilización y la auto-construcción del individuo, mientras que la falta de ella se interprete
como la perseverancia del estado natural barbárico.
102
Otro punto que queda puesto en relieve en las citas anteriores de Pané es la concepción del
sujeto del fraile que se forma a través del proceso de narrativizar. Varios críticos han
argumentado que el sujeto moderno, es decir, la concepción actual del ‘yo’ como una
entidad que experiencia el mundo a conciencia, se coagula en la temprana modernidad, lo
cual sirve como modelo para entender la manera en la que Pané manipula el texto a favor
de su propia caracterización. El crítico literario Stephen Greenblatt (1980) desarrolló el
concepto de auto-construcción del sujeto, el cual se refería al proceso continuo por el cual
un individuo crea, organiza, percibe y expresa su propia persona. Para el crítico, el proceso
sugiere una representación de la esencia o intención del individuo en el habla o en el
comportamiento (3). Greenblatt identifica y analiza evidencia de que durante la temprana
modernidad hay un “cambio en las estructuras intelectuales, sociales, sicológicas y estéticas
que gobiernan la producción de identidades” (1, mi traducción). Asimismo, “en el siglo XVI
parece haber un incremento en la conceptualización de la identidad humana como un
proceso maleable y artificial” (2, mi traducción). La idea de la importancia de la actuación y
representación del individuo es evidenciada en textos como el Discurso (1486) de Pico della
Mirandola ya mencionado, el cual subrayaba la capacidad de cambio y libre albedrío del ser
humano; al igual que El Cortesano (1528) de Baltasar Castiglione que enfatizó el poder
individual en la representación social; además de El Príncipe (1532) de Nicolás Maquiavelo
que insistía en la importancia de la proyección de poder de parte del príncipe como
protagonista con el propósito de mantener el control sobre el reino.
Más iluminador aún en el análisis de la construcción de Pané como sujeto moderno es

Enrique Dussel (1992) quien también discute la emergencia de la subjetividad moderna en la
temprana modernidad pero, a diferencia de Greenblatt, lo hace fuera de un contexto
eurocéntrico y dentro del contexto del encuentro entre Europa y Amerindia. Para Dussel
cada una de las operaciones europeas en las Américas a principios del siglo XVI o sea, el
descubrimiento, la conquista y la colonización fue caracterizada por una dinámica hacia el
mundo natural y el amerindio Otro, las que son descritas por Dussel como de persona a
naturaleza, de persona a persona y finalmente de persona a persona y al mundo natural al
mismo tiempo. Estas dinámicas llevan a lo que Dussel llama el encubrimiento del Otro o la
negación de su subjetividad Otra y conversión en objeto. Aquí es necesario resaltar que
también lleva a una negación de la otredad del medioambiente que también resulta en su
objetivización. El surgimiento del “Yo” moderno, que Dussel ve ejemplificado por el ‘Yo-
conquistador,’ precursor del ego cogito cartesiano que hoy en día es impugnado por
ecofeministas por su jerarquía sujeto/objeto=amo/esclavo, se construye a sí mismo como
“Señor-del-mundo,” y como “Voluntad-de-poder”. La construcción es forzosamente textual y
de manera dialéctica ante el Otro y el medioambiente Otro, los cuales son objetivizados.
Como pronto será evidente, el “Yo” de Pané se edifica palabra a palabra como el centro
organizador de la experiencia del mundo amerindio y como la única subjetividad capaz de
interpretar signos.
Es posible reconocer en la Relación de Pané el proceso de auto-construcción, enfatizado por

Dussel, en la narrativización de una tradición oral y una experiencia de un medioambiente
Otro a una tradición escrita llevada a cabo por Pané. A través de su texto escrito en primera
103
persona, Pané no se posiciona a sí mismo como autor (“como lo compré, así también lo
vendo”), sino como fiel intérprete de una tradición oral a una escrita y como testigo de un
sistema de creencias: “porque yo lo he visto en parte con mis ojos, bien de que las otras
cosas conté solamente lo que había oído a muchos” (45, 34). De hecho, la autoridad de su
texto reside en la observación y el testimonio; experiencias del yo. Lo que es más, el relato
de un incidente específico en el texto de Pané le permite construirse a sí mismo como
evangelizador, servidor leal a Colón y a la Corona. Esta construcción ocurre más obviamente
en un momento de enfrentamiento de diferencia ecológica.
Pané comienza su capítulo XXVI con el propósito de hablar “del milagro que hizo Dios para
mostrar su poder” (53). Cuenta que el fraile franciscano Juan de Borgoña, Juan Mateo, el
primer indio a ser bautizado y Pané mismo dejaron la provincia de Guarionex para visitar y
cristianizar al cacique63 Mabiatué, quien vivía en otra provincia. Antes de salir se le había
dejado encargado el adoratorio a la familia de Juan Mateo, la cual era toda cristiana, “en el
cual dejamos algunas imágenes ante las cuales se arrodillasen y orasen y se consolasen los
catecúmenos” (52). Al segundo día de su ausencia, Guarionex, el cacique más poderoso del
área, mandó a seis hombres a que entraran al adoratorio, robaran y destrozaran las
imágenes aprovechando la ausencia de Pané, quien no sabría quién lo habría hecho (53).
Pané sigue contando, “Salidos aquéllos del adoratorio, tiraron las imágenes al suelo y las
cubrieron de tierra y después orinaron encima, diciendo: “Ahora serán buenos y grandes tus
frutos”. Y esto porque las enterraron en un campo de labranza, diciendo que sería bueno el
fruto que allí se había plantado; y todo esto por vituperio” (53). El lector encuentra aquí una
disyuntiva porque simultáneamente se le ofrecen dos maneras de interpretar el incidente,
las cuales resultan para él opuestas: si los indios enterraron las imágenes en la tierra como
parte de un ritual para propiciar el cultivo entonces no lo hicieron por vituperio. Pané estaba
muy enterado de las creencias y costumbres taínas de concebir objetos de piedra, madera y
hasta algodón, como cemíes64 y atribuirles a los mismos poderes sobrenaturales, como por
ejemplo fertilizar la siembra. Después de un año de vivir entre los indígenas, era claro para
el fraile que la cosmovisión taína incluía poderes ocultos en piedras, huesos y ramas que
podían ser atraídos y coaccionados a actuar. De hecho, había una conexión fuerte entre los
cemíes, la fertilización de la tierra y el cultivo de yuca que, de hecho, el mismo fraile
menciona anteriormente en el texto. Primeramente, sabemos que los cemíes se hacían de
piedras encontradas en la tierra. En el resumen latino de Pedro Mártir queda claro que los
cemíes son hechos de piedras encontradas en las raíces de los ajes denotando una
referencia clara entre las figuras en las piedras con significancia espiritual y los ajes 65.
Además, la deidad taína suprema era Yúcahu que significa ‘espiritu de la yuca’ y los cemíes
de tres puntas de piedra se hacían en su honor y luego se enterraban en el conuco para
acrecentar el cultivo de yuca (Rouse, 1993: 118). El mismo Pané escribió que los cemíes
63
Cacique: líder socio-político taíno cuyo cargo era heredado por linaje matrilineal.
64
Cemí(es): artefacto hecho de madera, tela o piedra casi siempre tallada de manera que tenga tres
puntas de valor mágico-religioso para los taínos; para los españoles era un ídolo objeto de culto.
65
Acerca de los ajes Arrom dice que “eran una variedad de tubérculos llamados también batatas,
boniatos, o camotes” (1974: 82, nota 159).
104
“tienen tres puntas y [los indios] creen que hacen nacer la yuca” (43). Indudablemente los
taínos veían las imágenes que Pané y de Borgoña habían colocado en el adoratorio como
cemíes y así los trataron. Pero, como se argumenta aquí, Pané no considera esta
interpretación.
José R. Oliver, arqueólogo profesor del Institute of Archeology en University College en

Londres, afirma que la palabra taína cemí se refiere a una fuerza vital, inmaterial, numinosa
y no a un objeto (59). El arqueólogo no duda que las imágenes cristianas hubieran sido
reconocidas como cemíes por parte de los taínos. Para el indígena, el cemí se manifiesta
como un signo natural (rama, piedra, etc.) que se revela a sí mismo frente al behique, el
cual deberá interpretar su comunicación. El fraile recuenta la manera que se hacen los
cemíes: al caminar por el bosque el cemí se manifiesta a sí mismo como tal frente al
behique, quien lo encuentra en su materia prima, como en la madera de algún árbol o en
alguna roca, y luego, se lo lleva a casa donde lo pule y le da la forma que el cemí exija. El
cemí requiere cuidado, y con este propósito los taínos le ofrecían comida como la yuca, el
pescado, y el casabe. De hecho, tenían tanta importancia e influencia en los seres humanos
que si no los cuidaban ellos enfermaban: “que tu cemí te lo había puesto en el cuerpo
porque no le hiciste oración, o no le fabricaste algún templo, o no le diste alguna heredad,”
dice Pané (37). Se dice que ayudaban a las mujeres a parir sus hijos. Los cemíes pequeños
se recubrían de algodón y se colocaban en canastas.
Mientras Pané veía al cemí como un ídolo inerte, para los taínos su energía era capaz de
contener dentro de sí varias identidades naturales y sociales, como por ejemplo, animales,
plantas, minerales, paisajes; las cuales se podían manifestar simultáneamente. Además el
cemí podía ser un antepasado ya transmutado en algún elemento natural o manteniendo su
identidad como persona. También no todos los cemíes tenían la misma importancia, pues
algunos eran percibidos como más poderosos que otros, lo que les daba cierto rango social.
Por lo tanto, dice Oliver, la interacción entre los taínos y sus cemíes era parte de una
compleja red social que se desarrollaba en un paisaje construido natural y culturalmente
(44). La interacción entre los taínos y sus cemíes era inter-subjetiva y relacional, lo que
significa que el cemí no era visto como un objeto sino como un sujeto en sí, con libertad y
voluntad propia. Además, la identidad social de un individuo muchas veces dependía del
cemí que guardara, y vice-versa, como es evidente en el hecho de que los cemíes de los
caciques se heredaban de padre a sobrino o hijo. Oliver explica que la interacción entre
ambos elementos, el humano y el cemítico,
requiere un entendimiento de dónde los seres humanos se sitúan a sí mismos y cómo se

perciben a sí mismos frente a seres no-humanos, entidades físicas, y otros fenómenos que
habitan y constituyen el paisaje y el cosmos. De esta forma, la perspectiva multinatural y
animista que las sociedades nativas tienen del cosmos es un marco crucial para entender el
análisis relacional e interpretativo de los seres humanos y los seres cemíes (44, mi traducción).
La cosmovisión taína multinatural y multi-subjetiva se convierte en otro reto en el proceso

de narrativización de Pané, quien ya tiene problemas con el carácter oral de las creencias
105
taínas. De hecho, Pané reacciona ante lo que cuenta diciendo que, “así les ayuda Dios como
el cemí come de aquello, ni de otra cosa, siendo el cemí cosa muerta, formada de piedra o
hecha de madera” (37). El animismo arahuaco66, en el cual las entidades no-humanas
pueden ser y muchas veces son personas que forman parte del mundo humano, constituye
una comunidad donde la esfera natural y la social no se perciben como separadas: en el
mundo taíno la naturaleza es social y cultural, no solo ‘natural,’ como explica Oliver (2009).
Por ende, el mundo humano y el extra-humano compartían un mundo cultural unificado que
dependía de la continuidad de las relaciones entre las cosas naturales y culturales (Oliver,
2009: 53).
De manera muy diferente, la tradición y filosofía cristiana habían establecido para finales del
siglo XV una separación esencial entre el mundo humano y el natural que desembocaría más
tarde en el ego cogito cartesiano. En su historiografía del concepto del mundo salvaje
(wildness), Hayden White (1978) explica que el mundo medieval judeocristiano concebía el
mundo extra-humano de dos maneras opuestas, la naturaleza y lo salvaje. La naturaleza se
refería al mundo extra-humano que estaba bajo la influencia de éste, o sea, los campos
labrados, los jardines, las reservas forestales, los paisajes que eran trasfondos del drama
humano. En cambio, lo salvaje se refería a la parte de la naturaleza que estaba afuera de
influencia humana y por lo tanto representaba una amenaza a la seguridad e integridad del
mismo; por ejemplo, los desiertos, bosques, el océano. La naturaleza estaba domesticada,
mientras que el ámbito salvaje era inhabitable y estaba repleto de criaturas monstruosas y
otros peligros. Esta separación de lo natural/salvaje enfatizaba la necesidad de intervención
humana para catalizar la naturaleza pasiva y llevarla a alcanzar su potencial, cumpliendo así
con el plan divino. Todo lo que existía en el universo tenía un rol que realizar en servicio del
ser humano, el epítome de creación divina, hecho a su imagen y semejanza. Junto a esta
idea se desarrolla el concepto neoplatónico de la scala naturae en la cual el ser humano
constituía el tope y el cual subrayaba el rol humano de tutor, amo, y guía de las criaturas
más bajas67. De aquí que la separación del mundo humano y el natural, ideada por la
filosofía judeo-cristiana, también se apoyara en prácticas ecológicas diseñadas para
transformar el mundo salvaje en uno social: la deforestación, el drenaje de ciénagas y el
cambio del curso de ríos, por ejemplo, eran maneras en las cuales la comunidad imponía su
voluntad sobre el medioambiente y lo moldeaba a sus necesidades. Otras prácticas como el
monocultivo comercial, el uso de las tierras para el pastoreo del ganado ovino y la
explotación minera se convirtieron en las bases del sistema mercantilista capitalista creciente
y el sistema mundo que se estaba estableciendo. Éste es el contexto filosófico y económico
en el cual se viera el fraile jerónimo en el 1498 en la necesidad de narrativizar una tradición
oral y animista traduciéndola a una tradición escrita y monoteísta que sólo conciliaba como
sujeto al ser humano.
66
José Oliver discute la evidencia del animismo de las sociedades de las tierras bajas suramericanas de
dónde se presume que salieron los arahuacos, y que fue presentada por Philipe Descola (1996) and
Eduardo Viveiros de Castro (1996). Ambos estudios son citados por Oliver.
67
Ver: Pico della Mirandola.
106
De más está decir que para el fraile, el que consideraran sus imágenes cristianas cemíes, las
enterraran y las orinaran podía ser a la vez un acto situado dentro de una perspectiva
animista errada y un acto cargado de toda intención de ofender (vituperio). Lo que queda
en relieve aquí es una diferencia en la concepción de la naturaleza y prácticas de ambos
grupos: una diferencia ecológica. Ésta es identificada y reconocida por el fraile quien la
asimila como un marcador de barbarie que le permite al fraile realzar el aspecto más
destacado de su ‘yo’ en construcción, su rol como evangelizador. En su Relación, Pané
cuenta que luego de que los indios de Guarionex hubieran enterrado las imágenes, los indios
a cargo del adoratorio corrieron a decirle a la familia de Juan Mateo que “la gente de
Guarionex había destrozado y escarnecido las imágenes” (53). De hecho, los indios
quedaron tan ofendidos que “dejaron lo que hacían y corrieron gritando a darle
conocimiento a don Bartolomé Colón, que tenía aquel gobierno por el Almirante su hermano,
que se había ido a Castilla” (53-54). La reacción de parte de estos indios puede entenderse
si consideramos que eran indios cristianos que habían sido convertidos por Pané. Por su
parte, don Bartolomé decide arrestar, enjuiciar y quemar públicamente a los transgresores.
Guarionex responde violentamente a este acto ordenando a sus indios que asesinen a Juan
Mateo y a todos los otros indios conversos, lo que se logra, aunque los planes habían sido
descubiertos con anterioridad. La muerte de Juan Mateo y su familia a manos de indígenas
no conversos le permite al fraile exaltar su rol como conversor, lo que hace de manera muy
consciente en la narrativa llamando a Juan Mateo “el primer cristiano que padeció muerte
cruel” (49). Pané continúa diciendo, “tengo por cierto que tuvo muerte de mártir. Porque he
sabido por algunos que estuvieron presentes a su muerte, que decía: ‘Dios naboría daca,
Dios naboría daca,’ que quiere decir ‘yo soy siervo de Dios.’” De esta manera no se destaca
tanto Juan Mateo sino Pané, su conversor. De hecho, al insistir en la muerte por martirio de
Juan Mateo, Pané insiste indirectamente en su éxito como fraile y apóstol de la fe. Esta
versión de los hechos solo es posible si el primer acto de enterrar las imágenes cristianas en
el conuco es interpretado como vituperio. Pané manipula la narrativa construyéndose a sí
mismo como piadoso y efectivo; recordemos que su encargo era investigar las creencias
taínas para determinar su potencial de conversión.
Pero no solo sirve el incidente para enaltecer el rol de Pané como conversor de los indios,
sino también para crear un dualismo entre los indígenas conversos (Juan Mateo y su familia)
versus los no-conversos (los de Guarionex); los primeros nobles y los segundos hostiles.
Este binomio funciona en las últimas páginas de la Relación como estructura narrativa sobre
la cual el lector va organizando características y prejuicios68. También, la antropóloga
Mercedes López-Baralt sugiere que el momento en la narrativa en el cual se relata este
episodio, al final, nos permite ver la intención del fraile de finalizar el relato de manera tal
que quede la puerta abierta para la “evangelización del arahuaco insular por la fuerza”
(1985: 82), como también la muerte de los indios de Guarionex a manos de Bartolomé
Colón habría servido de demostración intimidante y premonitoria. La importancia que Pané
68
Peter Hulme (1992) hila un argumento similar acerca del dualismo taíno/caribe usado por Cristóbal
Colón en su diario, donde el primero es pacífico y dado a la conversión, mientras el segundo es violento
y caníbal.
107
daba a su misión evangelista es evidente si consideramos su insistencia en que, “todas [las

personas] se hicieron cristianas, con darles sólo a conocer que hay un Dios, que ha hecho
todas las cosas, y creó el cielo y la tierra, sin que otra cosa se discutiese ni se les diese a
entender, porque eran propensos a creer fácilmente” (55). Para el fraile, las conversiones
eran en general fáciles y rápidas, lo que él atribuía a la credulidad infantil inherente en los
taínos. Pané concluye el relato del incidente de las imágenes enterradas contando que
después de que don Bartolomé mandara a quemar públicamente a los indios de Guarionex,
otros indios no conversos “corrieron adonde habían escondido las imágenes y las hicieron
pedazos” (54). Este segundo acto sin duda llevaba la intención ofender a los españoles y
tenía la función de condenar fuera de toda duda a los indígenas de Guarionex en la mente
del lector. Pané relata entonces un milagro que habría ocurrido días más tarde en el mismo
lugar en que habían sido enterradas y orinadas las imágenes, “Pasados algunos días, el
señor de aquel campo, fue a sacar los ajes, los cuales ajes son ciertas raíces semejantes a
nabos, y otras parecidas a rábanos; y en el lugar donde habían estado enterradas las
imágenes, habían nacido dos otros ajes, como si hubieses puesto el uno por medio del otro,
en forma de cruz (54)”. Que se encontrara un crucifijo en el lugar donde las figuras habían
sido enterradas podría ser interpretado como el resultado del rito indígena propiciatorio de
cultivo. De esta manera la escena confirmaría la subjetividad y la ecología amerindia. Pero
esta posibilidad es negada a priori por la narrativa al re-enfocar el asunto en la figura de
Pané, descubridor de un milagro tan grande que hasta al indígena más vil, la madre de su
enemigo Guarionex, no le queda otro remedio que reconocerlo como tal, “No era posible
que nadie encontrase tal cruz, y sin embargo la halló la madre de Guarionex, que es la peor
mujer que he conocido en aquellas partes, la cual tuvo esto por gran milagro, y dijo al
alcaide de la Fortaleza de la Concepción: éste milagro ha sido mostrado por Dios donde
fueron halladas las imágenes. Dios sabe por qué´” (54). De esta manera, Pané teje
cuidadosamente y con exactitud una narrativa cuyos signos son pre-interpretados para el
lector; el enterrar las imágenes por vituperio, el dualismo indios conversos/hostiles por
justificación y racionalización de la fuerza de parte de los españoles si ésta es necesaria, los
ajes en forma de cruz por milagro divino, que confirman la misión evangelizadora de Pané.
La diferencia ecológica, es decir, el contraste en la manera en la cual el indígena y el
europeo perciben el mundo natural y cómo se relacionan con él, se nos presenta en este
documento como una razón que justifica la necesidad de cristianizar a los indígenas. Toda
posibilidad interpretativa queda controlada bajo el ‘yo’ narrativizador construido en oposición
al Otro ecológico. Esta lógica colonial hace del ‘yo’ narrativizador de Pané el precursor al ‘yo-
conquistador’ que Dussel ve ejemplificado en Hernán Cortés.
Conclusión
Según esta lectura en la Relación queda plasmado el proceso por el cual Pané, palabra a
palabra, se construye a sí mismo como un sujeto moderno dialécticamente opuesto a la
construcción del indígena como objeto otro: sujeto por su énfasis en la voz narrativa que
organiza el relato y en la importancia de la experiencia en su rol de testigo de primera vista;
moderno por que la Relación es el resultado del encargo de Colón a Pané de evaluar la
capacidad de conversión de los indios por la cual intentaban asumir al indígena al sistema
108
mundo emergente; dialécticamente opuesto porque la nueva concepción de la identidad

individual como algo maleable que todavía está en vigor no surge por cualidades intrínsecas
a los europeos sino que la construcción del yo europeo es solo posible negándoselo al
indígena. De la misma manera que el amo es solo amo en relación al esclavo, la subjetividad
moderna se realiza al objetivizar al indígena. Con el propósito de justificar este proceso de
subjetivación y objetivación se desarrolla un discurso de diferencia protagonizando
marcadores que proporcionarían una base conceptual. En el caso del Caribe del siglo XVI
estos marcadores son de carácter ecológico.
Como espero que haya quedado claro a través de la discusión anterior, el Caribe como lugar
de enunciación de una crítica ecológica tiene mucho que ofrecer no sólo a los estudios
literarios, sino a la corriente de análisis colonialidad/modernidad y los estudios poscoloniales
de raza, especialmente cuando se trata de la investigación de los orígenes de la colonialidad
que aún está en vigencia en Latinoamérica. Lo que es más, el anglocentrismo de la crítica
ecológica puede ser desplazado si en vez de utilizar conceptos como la imaginación
ambiental y otros como los únicos dispositivos interpretativos consideramos la ecología, o la
relación entre el ser humano y el mundo extra-humano, como una cuarta categoría de la
analítica textual, al lado de raza, género y clase.
109
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111
Negro, pero blanco de alma:

La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de Fray
Martín de Porras (1663)69
Larissa Brewer-García
Universidad de Pennsylvania
larissab@sas.upenn.edu
Estados Unidos
Resumen: El encuentro entre el discurso cristiano sobre la universalidad de la religión
cristiana y los discursos sobre la corporalidad, la moralidad y la espiritualidad del negro
produjo diferentes tipos de sujetos de ascendencia africana en los textos coloniales
hispanoamericanos. En la hagiografía sobre el “pardo” Fray Martín de Porras, escrita en
Lima en 1663, el autor dominico Bernardo de Medina emplea una estrategia ambivalente de
negociación de valores simbólicos negativos atribuidos a las poblaciones de ascendencia
africana en la Lima colonial a la vez que celebra a Porras como figura autóctona ejemplar
de la capital del virreinato de Perú y figura ejemplar de la orden dominica en el Nuevo
Mundo en general. En esta negociación, Medina representa a Porras a través de un
agrupamiento de características eclécticas —algunas asociadas con la clase humilde de la
sociedad colonial y otras con la elite—. El presente análisis muestra que en el texto de
Medina la figura de Porras es ambivalente, no híbrida: el alma de Porras es blanca y
asociada con el poder de la clase española/criolla (blanca), mientras que su cuerpo es
oscuro y asociado con la supuesta servidumbre de las clases bajas. En el texto, la
ambivalente descripción de la figura de Porras no amenaza el poder colonial, sino que
apoya las relaciones jerárquicas de la sociedad limeña. Mediante un análisis de las
dinámicas de poder en la construcción de Porras como sujeto ambivalente podemos
reflexionar sobre las nociones de la negrura, la hibridez y la ambivalencia y su relación al
creciente interés en temas afrocoloniales en los estudios coloniales latinoamericanos.
Palabras clave: Hagiografía colonial; La negrura en Latinoamérica colonial; San Martín de
Porras.
Title and subtitle: Black Skin, White Soul: The Ambivalence of Blackness in the
Vida prodigiosa of Fray Martín de Porras (1663).
Abstract: The intersection of discourse on Christian universality and discourse on the
specific corporality, morality, and spirituality of blacks produced different kinds of subjects
of African descent in colonial Spanish American texts. The hagiography of Fray Martín de
Porras, written in Lima in 1663 by Dominican Bernardo de Medina, represents Porras’s
blackness ambivalently: it negotiates the negative symbolic values attributed to the
population of African descent in colonial Lima while celebrating Porras as an autochthonous
exemplary figure for the viceroyalty of Peru and the Dominican order in general.
69
Usaremos la ortografía del apellido de Fray Martín que aparece en la Vida prodigiosa (“Porras” no
“Porres”, como es la usanza actual) para coincidir con el texto que analizamos.
112
In this negotiation, Medina represents Porras through an eclectic assortment of

characteristics—some associated with the humble classes of Lima’s colonial society and
others with the elite—. This article shows that in Medina’s text Porras is an ambivalent, not
hybrid figure: Porras’s soul is white and associated with the “white” Spanish/criollo elite
class, while his body is dark and associated with the “darker” lower classes. In the text, the
ambivalent description of Porras does not threaten the colonial power, but rather supports
its hierarchies. By analyzing the dynamics of power at play in the construction of Porras’s
ambivalent subject, we can reflect on the notions of blackness, hybridity, and ambivalence,
and their relation to the growing interest in Afro-colonial topics in the field of colonial Latin
American studies.
Keywords: Colonial hagiography; Blackness in colonial Latin America; Saint Martin of

Porras.
Desde mediados del siglo XX, historiadores, antropólogos, geógrafos y sociólogos en

diversas regiones de Latinoamérica y Estados Unidos interesados en la diáspora africana
en las Américas y la historia de la esclavitud, empezaron a producir estudios
relacionados con la presencia africana en las colonias hispanoamericanas. Estos
estudiosos se enfocaron en temas como la historia comparada de la esclavitud, los
orígenes africanos de los esclavos y la legislación sobre los negros en las colonias. En las
décadas que siguieron, a esos trabajos se fueron agregando otros sobre la economía de
la esclavitud, el génesis del sistema de castas y los desarrollos culturales y lingüísticos de
los negros en el mundo colonial. A pesar de este interés académico en la presencia
africana en las colonias hispanoamericanas, se produjeron pocos estudios literarios sobre
temas parecidos antes de la última década del siglo XX (con la excepción de los que
trataban textos narrativos sobre temas afro-cubanos del siglo XIX)70. Esta escasez
empezó a revertirse cuando los especialistas en literatura colonial comenzaron a
interesarse más por obras escritas sobre los africanos en las colonias de los siglos
anteriores, tales como el tratado jesuita De instauranda Aethiopum salute de Alonso de
Sandoval (escrito en Cartagena en el siglo XVII) y los discursos legales eclesiásticos y
seculares sobre los negros en las colonias hispanoamericanas de los siglos XVI a XIX71.
Este encuentro entre los estudios literarios coloniales y los estudios afrocoloniales fue
70
La mayoría de los trabajos “literarios” sobre estos temas tenían que ver con la obra de Juan
Francisco Manzano o los contextos históricos de obras tales como Sab y Cecilia Valdés (Leante,
1975; Jackson, 1979; Luis, 1984).
71
Algunos de los estudios que demuestran este cambio de interés son: Luis (1990), Williams
(1994), Ramos (1995), McKnight (1999), Fra Molinero (2000), Adorno (2002), Olsen (2004), Jouve
Martín (2005), Branche (2006) y Osorio (2007). También es importante señalar la obra de Baltasar
Fra Molinero, El negro en el teatro del Siglo de Oro (1995), que aunque no trate de textos
producidos sobre o desde las colonias, ha sido importante para la producción de reflexiones
semejantes en el contexto americano. Desde este giro en el campo, “nuevas” fuentes primarias
para el estudio de “voces” afro-coloniales han salido a la luz (McKnight y Garofalo, 2009; Van
Deusen, 2004).
113
consecuencia del giro en el campo de los estudios literarios coloniales a mediados de los
ochenta que abrió las posibilidades metodológicas y temáticas de los estudios literarios
coloniales para analizar obras discursivas más allá de textos creados con intenciones
estéticas.
Desde ese entonces, aproximaciones metodológicas como el análisis del “discurso

colonial” de Rolena Adorno (1988), el análisis de la “semiosis colonial” de Walter Mignolo
(1989) y el análisis de “critical literacy” de José Ramón Jouve Martín (2005) han
contribuido a la apertura de los tipos de textos estudiados y a las maneras de leerlos por
especialistas en temas coloniales. Estas propuestas, a pesar de sus diferencias, se
asemejan en que pretenden descolonizar el campo de los estudios latinoamericanos al
nivel epistemológico y metodológico, enfocándose en la problemática del privilegio
asociado con la emergencia de una clase letrada en las Américas desde el principio de la
época colonial. Según explica Ángel Rama en La ciudad letrada (1984), el acceso a la
escritura en las colonias hispanoamericanas se mantenía limitado a los peninsulares y a
los criollos de clase alta —y como resultado, la palabra escrita y la literatura
latinoamericana hoy en día todavía cargan ese legado—. Fortalecido por el trabajo
interdisciplinario, el estado actual del campo de “estudios afrocoloniales” se puede dividir
en por lo menos tres vertientes temáticas diferentes. Estas vertientes son: (1) el estudio
del sistema de la esclavitud, (2) el estudio del génesis y el desarrollo de las culturas de
los negros en las colonias hispanoamericanas y (3) el estudio de la genealogía de
categorías para nombrar a distintos grupos de afrodescendientes en las colonias. En
todas estas vertientes las preguntas principales suelen estar relacionadas con éstas:
¿Quiénes eran los africanos y sus descendientes que vivieron en las colonias
hispanoamericanas? Y ¿Cómo se representaban ellos a sí mismos y cómo fueron
representados en los textos coloniales? Al contestar estas preguntas, una preocupación
central ha sido ¿cómo definir la unidad de análisis? —¿debe ser singular (el negro, el
africano, etc.) o plural (la comunidad, la familia, etc.)? ¿Se puede hablar de “raza” o
“racismo” como elementos que estructuran esas unidades de análisis aunque en las
sociedades coloniales esos términos no se usaban como se usan hoy?—. En el presente
artículo, nos enfocaremos sobre la tercera vertiente —el estudio del génesis de las
categorías de clasificación y representación de las poblaciones de ascendencia africana
en las colonias—.
Dentro de esta vertiente existen debates sobre cuándo y por qué empezó el sistema
racial contemporáneo, cómo eran las diferentes categorizaciones de “castas” en la época
colonial y cuán semejantes eran las prácticas de discriminación y control que existían en
las distintas colonias de las Américas. Algunos, como Aníbal Quijano (2001), proponen
que el racismo emergió del encuentro entre el Viejo y el Nuevo Mundo en el siglo XVI y
que desde entonces se puede trazar una opresión que él llama una relación de
colonialidad que aun persiste hoy día. El historiador estadounidense James Sweet
(1997), por su parte, identifica lo que él llama una “racialización sin raza” que emergió
en el mundo hispano en el siglo XVI por culpa de los prejuicios heredados contra los
114
negros, a través de la influencia de la cultura islámica. Otros estudiosos como María

Elena Martínez (2008), María Eugenia Chaves (2009), y Vanita Seth (2010) proponen
que el sistema contemporáneo de discriminación racial surgió en el siglo XVIII con los
cambios epistémicos de la Ilustración europea. Y otros como Ruth Hill (2005) y Eduardo
Restrepo (2008) identifican el siglo XIX como el momento en que empezó la clasificación
racial contemporánea72.
A pesar de la diversidad de las propuestas de estos estudiosos, la mayoría de ellos

concuerda en que el archivo colonial muestra que entre los siglos XVI y XVIII ocurren
grandes cambios en las maneras de concebir la diferencia corporal y espiritual, la
jerarquía y la herencia de estatus social o estigma de una generación a otra. Muchos
atribuyen este cambio al episteme religioso diferente del mundo colonial. Por ejemplo,
Deborah Root (1988), Barbara Fuchs (2005), Hill (2005), Martínez (2008) y Chaves
(2009), entre otros, han trazado cómo la ansiedad de controlar la ortodoxia de la
creencia religiosa en la Península Ibérica del siglo XVI afectó la preocupación por
controlar el cuerpo, la sexualidad y el estatus social de diferentes sectores de población
en las colonias hispanoamericanas. Más recientemente, Joan Rappaport (2011) ha
mostrado que el esfuerzo de identificar ciertos “aspectos” físicos como signos de
diferencias indelebles no resultó en una clasificación inmediata de castas diferentes en el
Nuevo Reino de Granada en el siglo XVII. Otros, como Rachel Sarah O’Toole (2006),
Kathryn Burns (2007) y Karen Graubart (2011), han fortalecido este debate al analizar
cómo las categorías asumidas por distintas personas en el mundo colonial difieren de las
que fueron asignadas por la corona española para gobernarlas.
Para seguir este hilo y para ofrecer un ejemplo de trabajo interdisciplinario realizado
actualmente en el campo de estudios afrocoloniales, el presente artículo analiza la
variada representación de “lo afrocolonial” en La Vida prodigiosa del venerable siervo de
Dios Fr. Martín de Porras (1663). Esta hagiografía, escrita por el dominico Bernardo de
Medina en Lima a mediados del siglo XVII, cuenta la vida de un sirviente religioso
“mulato” que vivió en el convento limeño de El Rosario. En el texto, el personaje de
Porras es un ser excepcional, reconocido por su humildad, su amor a los animales, su
capacidad de curar enfermedades y su conocimiento profético. También es venerado por
practicar la sutileza y la bilocación que, según Medina, le permitían pasar por puertas
cerradas y aparecer en dos lugares geográficos distintos a la vez (como el Perú y el
Japón.) A pesar de la importancia de este libro como una de las pocas hagiografías
publicadas en Lima en el siglo XVII y la única publicada sobre un afrodescendiente en el
72
Para un repaso sobre estos debates, véanse: Hill (2005), Burns (2007), Fisher y O’Hara (2009) y
O’Toole (2011). Otro debate importante relacionado a la emergencia de sistemas de discriminación
en el Nuevo Mundo trata sobre la competencia entre “clase y casta” (Cope 1994). Otras vertientes
importantes tienen que ver con la flexibilidad de distinciones de “casta”, y el papel del género en la
construcción y la desconstrucción de estas distinciones (Garofalo y O’Toole, 2006; Martínez, 2008;
O’Toole, 2009).
115
Nuevo Mundo73, hasta ahora ha sido analizado solamente como evidencia en algunos
trabajos históricos y teológicos, y aun en estos no ha sido el objeto principal de análisis
(Iwasaki Cauti, 1994a, 1994b; Cussen, 1996a, 1996b; García-Rivera, 1995; Del Busto
Duthurburu, 1992; Tardieu, 1997).
Medina compuso el texto de la Vida prodigiosa después del primer proceso de

beatificación de Martín de Porras que tuvo lugar en Lima en 1660. Para escribir su libro,
Medina tuvo acceso a los testimonios del primer proceso y entrevistó a personas de la
comunidad para suplementar esas historias (Cussen, 1996b, 287). El producto final fue
publicado en Lima en 1663 y en Madrid en 1675, y luego de forma un poco modificada
en Roma en 168174. En nuestra interpretación, usaremos la noción de “discurso” para
definir a nuestro objeto de estudio de tal manera que no sugiere que lo que
interpretemos hoy corresponda a la intención de Medina, “el asignado autor” del texto,
sino que el texto es producto de un proceso de representación que sustenta ciertas
instituciones de poder de la sociedad colonial. Es un texto producido por una población
entera, pero filtrado y promovido por la orden dominica que tuvo mucho interés en la
legitimación de la santidad de la figura de Porras en ambos lados del Atlántico.
La obra de Medina representa un encuentro importante entre el uso de la escritura

hagiográfica y la representación de “lo afrodescendiente” en el Perú colonial. Este
encuentro nos da una perspectiva más completa sobre cómo los distintos sectores de la
sociedad colonial usaban las nociones de “lo negro”, “lo moreno”, “lo mulato” y “lo
pardo” y nuestra reflexión sobre éstas contribuye a los debates contemporáneos sobre la
jerarquía y la representación de diferencias en los textos coloniales. Al leer la obra de la
Vida de Porras, además de considerar esta diversidad de términos, es preciso notar que
cada término traía sentidos y valores específicos. Por lo tanto, antes de abarcar el
análisis del texto, repasaremos un panorama de definiciones y valores simbólicos
diferentes correspondientes a los términos “negro”, “moreno”, “mulato” y “pardo” en los
textos coloniales contemporáneos a la hagiografía de Porras y luego analizaremos su
empleo particular en la obra de Medina.
Lo negro y lo moreno
Con frecuencia, la noción contemporánea de identidades colectivas depende de una

intersección de lugar de origen, tipología de apariencia física y clase social, todos ellos
problematizados por el contexto colonial (Cahill, 1994). Por lo tanto, las dificultades para
73
Otros textos hagiográficos coétanos que no fueron publicados son los de Úrsula de Jesús,
(donada negra en Lima, 1604-1665), Estephanía de San Joseph (donada mulata en Lima, c. 1580-
1645) y Juana Esperanza (monja negra en Puebla, m. 1679) (Van Deusen, 2004).
74
La Vida prodigiosa fue publicada en Roma en 1681 en la antología Tesoros verdaderos de las
indias editado por Juan Meléndez con las biografías de otros santos de la orden domínica tales
como Rosa de Santa María y Fray Vicente Vernedo.
116
“definir” lo negro en los textos coloniales son tantas que a veces parece ser más fácil
describirlo por lo que no es. Por una parte, el término “negro” en estos textos no se usa
para referirse a un grupo estable, proveniente de un lugar geopolítico determinado.
Sabemos, por ejemplo, que los habitantes de las Islas Filipinas y de la India también
fueron calificados como negros por el jesuita Alonso de Sandoval en su tratado sobre la
evangelización negra en el Nuevo Mundo, ([1627] 1987: 82-100). Por otra parte, aunque
las designaciones “negro”, “etíope” y “africano” frecuentemente aparecen como
sinónimos en estos textos, no son del todo intercambiables (Restrepo, 2009: 125). Como
explica el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo en su estudio sobre el concepto del
negro en la obra de Sandoval, “La noción de etíope no se puede superponer
simplemente a la de africano o a la de negro. En sentido estricto, la de africano se opone
a la de etíope, mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etíopes
(2009, 172; cursivas en el original). Además, “negro” ni siquiera se refiere
específicamente a personas de un determinado color de piel, lo cual resulta evidente en
las descripciones de Sandoval de “negros” de color blanco y de color melcocha
(Restrepo, 2009: 125-28, 172-73). No menos equivocado sería tratar de asociar al negro
con un solo determinado estatus social o legal (como el de la esclavitud) porque, como
vemos en los estudios de los historiadores Frederick Bowser (1974), Herman Bennett
(2003, 2009) y María Cristina Navarrete (2005), entre muchos otros, la manumisión era
posible en las sociedades coloniales hispanoamericanas y hubo grandes poblaciones de
negros en las Américas legalmente libres (sobre todo en zonas urbanas). Por lo tanto, es
importante reconocer que la esclavitud marcaba las articulaciones de negrura en las
colonias hispanoamericanas, pero que no las determinaba por completo.
¿Pero, con tantas variaciones, qué quiere decir “ser negro” en estos textos, entonces?
Refiriéndose al contexto colonial, Bennett define la negrura ampliamente como una
manera de representación flexible que el discurso europeo imponía sobre los africanos
en el mundo colonial y que luego también fue empleada por los negros mismos para
crear y preservar lazos personales. Bennett nos recuerda que en las sociedades
coloniales “las expresiones preponderantes de la negrura variaban marcadamente por
generación y territorio” (2009, 145; traducción mía), proponiendo que los estudiosos
contemporáneos deben medir cautelosamente las generalizaciones que se suelen hacer
sobre lo que significaba ser negro en las colonias hispanoamericanas. Tomando en
cuenta esta propuesta de Bennett, la definición amplia de “negro” que usamos en el
presente análisis se refiere a la negrura en conexión a las condiciones específicas del
estatus jurídico ambiguo de estos sujetos por su desarraigo físico de la costa occidental
de África, una incipiente “naturalización” de lo negro como elemento autóctono de las
sociedades coloniales y los imaginarios simbólicos seculares y religiosos sobre los negros
que circulaban en la cultura popular75.
75
Es importante reconocer aquí que la alienación social de las primeras poblaciones negras en las
Américas coloniales existe dentro de su propia historia y que no se debería generalizar para decir
que definía lo que era ser negro en las colonias. El problema, según Bennett, con el uso de “la
117
El estatus jurídico del negro en las colonias hispanoamericanas fue consecuencia de las
condiciones de dispersión y destierro por la trata de esclavos de la costa occidental de
África. Por ejemplo, el estatus jurídico de los indígenas y el de los negros en las colonias
se diferenciaban debido al enfoque en la pertenencia territorial de cada grupo asignada
por la corona española (Martínez, 2008: 100 y 143; Bennett, 2009: 212; Wade, 2010:
27). Mientras que hubo esfuerzos para proteger a los indígenas76, y establecer un
gobierno supuestamente autónomo de “la república de los indios” que funcionaba de
forma paralela a “la república de los españoles”, no hubo un espacio legal semejante
creado en los gobiernos coloniales para la formación de colectividades políticas negras.
Según Peter Wade, los indígenas y los africanos ocuparon distintos lugares en el orden
colonial, tanto a nivel social como a nivel conceptual: desde mediados del siglo XVI,
oficialmente los indígenas estaban protegidos por la ley, mientras que las leyes que se
referían a los africanos se preocupaban por controlar a los africanos, no por protegerlos
(1997: 27). De esta manera, se consideraba a los negros como parte de la sociedad de
los españoles sin prestarles medios de representación colectiva dentro de la misma.
Además, añade Wade (2010), los negros libertos y libres frecuentemente formaron parte
de la categoría ambigua de “libres” en que cabían todos los que no eran blancos,
“indígenas,” ni “esclavos” (29). Esta estructura burocrática no facilitaba la coherencia de
una identidad compartida con los negros esclavizados, los libres y los demás
afrodescendientes.
En parte, esta diferencia jurídica tiene que ver con el hecho de que los negros no eran
una población “nueva” para los españoles en las Américas que requería la construcción
de un nuevo sistema de gobierno, ya que había personas de proveniencia subsahariana
que ya habían entrado al imaginario social en la Península y se consideraban parte del
Viejo Mundo (Bennett, 2003: 191). Por ejemplo, cuando Sepúlveda y Las Casas
debatieron en Valladolid sobre la naturaleza del indio en la mitad del siglo XVI, no se
discutió la ética de la esclavización del negro ya que supuestamente ya existía un
mecanismo legal para justificar la esclavización de los negros a través de una confusión
entre ellos y los musulmanes de la Península y del norte de África (Andrés-Gallego y
García Añoveros, 2002: 20). Esta diferencia en la imagen histórica de los grupos
“negros” e “indígenas” también informó la distinción jurídica entre estos grupos ante el
Santo Oficio. La Inquisición en el Nuevo Mundo no procesaba a los indígenas, mientras
alienación” y “la creolización” para referirnos a las experiencias de los negros en la colonia es que
esto sugiere que la culturas negras siempre fueron definidas por sus dislocaciones más que por sus
conexiones con el pasado (2009: 112). Por lo tanto, recalcamos aquí el hecho de que la alienación
nunca fue completamente constitutiva de lo que se entendía por negro y fue sobre todo asociada
con las primeras generaciones.
76
Por ejemplo, al contrario de los indígenas que solían ser incluidos en el mecanismo burocrático
del “protector de indios”, no existía un “protector de negros” en la colonia peruana (Jouve Martín,
2005: 53-74).
118
que las prácticas heterodoxas de los negros eran unos de sus enfoques principales
porque los negros se consideraban ya cristianizados (todos los negros traídos en la trata
estaban supuestamente bautizados) (Bennett, 2003: 191). Y para complicar esta
imaginada continuación de identidad política entre el Viejo Mundo y las Américas, ya a
principios del siglo XVII, se encuentra evidencia de la categoría del “negro criollo” que se
usaba para los “negros” nacidos en las Américas. Esta categoría aparece en ciertos
textos bajo ciertas circunstancias —por ejemplo, no aparece como categoría legal, pero
sí se usa en muchos otros géneros de textos narrativos—77. Una articulación notable
aparece en Los comentarios reales del Inca Garcialso de la Vega donde explica que el
término “criollo” empezó a ser usado en el Perú por los negros para distinguir a sus hijos
nacidos en América de los que vinieron de África (libro IX, cap. 31). El hecho de que la
categoría vino a ser usada ampliamente en las sociedades coloniales muestra un
reconocimiento del negro como elemento autóctono de las colonias hispanoamericanas.
Este término muestra otra variación del término “negro” que deberíamos tener en cuenta
en nuestras aproximaciones a lo que significa “ser negro” en los textos coloniales.
Para entender la especificidad de estas diferentes articulaciones de la negrura en los

textos coloniales, también es importante tener en cuenta el campo simbólico saturado de
significados de “lo negro” que influyó en cómo los negros y otros grupos
afrodescendientes se concebían y se representaban en las colonias hispanoamericanas.
Los significados de “lo negro” repasados aquí muestran asociaciones y valores complejos
y contradictorios.
Por un lado, el color negro tuvo una asociación negativa basada en un simbolismo
secular. Esta asociación negativa no era solamente abstractamente relacionada con el
color sino que también se proyectaba sobre el tipo de persona llamado “negro”. Por
ejemplo, Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana (1611) explica
que “el negro” no es solamente el nombre del “Negro, el etiope de color negra,” sino
que también es un color con una connotación simbólica negativa: “Es color infausta y
triste, y como tal usamos desta palabra, diziendo: Negra ventura, negra vida, etc.”
(562). Y para recalcar que esta connotación simbólica afecta la manera de concebir al
“negro de nación etíope”, Covarrubias cita el proverbio: “Aunque negros, gente somos,”
explicando que quiere decir que “no se ha de despreciar a nadie por humilde y baxo que
sea” (562). A través de esta serie de definiciones y ejemplos, el Tesoro asocia el color y
las personas negras con la humildad, la tristeza y la mala suerte, y muestra un aspecto
común del uso de la palabra “negro” en el mundo hispano del siglo XVII. Es preciso
reconocer las diferencias entre los términos “negra” y “negro” en estos textos también,
aunque abstractamente se supone que “lo negro” y “el negro” incluye a personas de
ambos géneros.
77
Para un estudio extenso del término “criollo” en el el Perú colonial, véase Graubart (2009).
119
Lo negro no solamente tuvo esa serie de asociaciones seculares, ya que en otros textos
contemporáneos cobró también un valor religioso negativo al ser asociado con la
mancha del pecado sobre la “blancura” del alma. En este sentido, el mero hecho de que
el color negro se define como el opuesto del blanco (Covarrubias dice que el negro es
“uno de los dos estremos de las colores, opuesto a blanco” [1611: 562]) le da las
asociaciones opuestas a todo lo que se asocia con el blanco. Por ejemplo, la definición
de blanco de Covarrubias es que “Sinifica [sic] castidad, limpieza, alegría” (140), lo cual
implica que lo negro “significa” la falta de castidad, la corrupción y la tristeza. Esta
asociación entre lo negro y la mancha del pecado (por una falta de castidad) circulaba
de manera simbólica, pero también llegó a ser proyectada sobre las personas llamadas
“negros” en el Nuevo Mundo. Un ejemplo aparece en la segunda edición de De
instauranda Aethiopum salute de Alonso de Sandoval (1647), donde el jesuita propone
una teoría sobre la negrura que asocia a los negros con la mancha del pecado. En esta
obra, Sandoval dice que el color negro en los humanos se originó como un regalo que
Dios dio a la humanidad para hacerlos más hermosos (1647: 1.3: 19; citado en: Chaves,
2009: 204). Pero eventualmente, este color negro cambiará a ser signo del pecado moral
y de la condena de la maldición de Dios. Según Sandoval, este cambio ocurrió por el
episodio bíblico entre Noé y su hijo Cam en que Dios condena a Cam por burlarse de su
padre Noé cuando estaba durmiendo desnudo. El hecho de que Cam por causalidad era
negro hizo que de ahí en adelante el color también se convirtiera en condena por su
asociación y todos los negros recibirían la maldición de Dios también. El color de la piel
del negro (que Sandoval dice que se pasa al hijo por “un cierto tipo de calor” llevado en
el semen del padre negro) entonces siempre cargará el estigma de los descendientes de
Cam:
…fue juntamente con previsión, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces hacía
variedad, y causaba hermosura, se convertiría en tizne y mancha, y como en sanbenito
(digámoslo así) de los negros, por descendientes de tal abuelo, después que contra su
padre Noé, cometiese tan disforme fealdad, intrínseca y como embebida en su mal natural
(1647: 1.3: 19).
De esta manera, según Sandoval, la negrura se transformó y pasó de ser signo de

belleza a ser signo de la fealdad del pecado y la maldición de Dios. Así vemos que el
cambio del valor estético del color de la piel de una persona “negra” estaba asociado con
un cambio en su valor moral. Para Sandoval, la maldición de Cam vendría a justificar la
condena a la esclavitud terrenal de los negros para pagar el error de su progenitor:
No solo se acarreó a Cham la ofensa que cometió contra su padre, quedar su generación
oscura, y negra, más (como ya apunté) sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldición de
su padre a toda su descendencia, condenándola a perpetua servidumbre […]. En lo cual nos
demuestra que la servidumbre causada de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua,
que jamás causa libertad a quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve…
nunca como libre descansa; acabarásele la vida y no fenecerá su cautiverio, antes se
continuará de generación en generación (1647: 1.3: 21).
120
Con esta aseveración Sandoval asigna la huella del pecado y de la esclavitud perpetua
llevada en el color de la piel de los negros. Pero Sandoval ofrece una solución espiritual
para la salvación del negro —la evangelización le dará descanso y libertad del pecado
en el más allá: “…lo que es imposible a la naturaleza, es muy fácil a la gracia….pues
antes quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como el sol, y de oscuras
noches, días claros” (1647: 1.4: 24)—. Esta imagen ofrecida por Sandoval de negros
convertidos “blancos como el sol” por la gracia de Dios en el mundo celestial se basa en
la diferenciación entre la salvación posible en el mundo terrestre y el mundo celestial. Al
decir que Dios puede volverlos “blancos como el sol” recalca su argumento ya
mencionado en el que ser negro en este mundo es cargar la evidencia de la desgracia
del pecado y la condición de ser esclavo (Olsen, 2004: 101-102; Tiffany, 2007: 44). Aquí
vemos una manera en que el simbolismo cristiano que menospreciaba el color negro se
proyectaba sobre una amplia categoría de gente que se asociaba con este color.
Este tipo de asociación entre el pecado, el color negro y las personas negras vino a
cobrar dimensiones diabólicas y no-diabólicas en los contextos y los textos coloniales.
Por ejemplo, Jaime Humberto Borja Gómez describe en su libro Rostros y rastros del
demonio en la Nueva Granada (1998) cómo los negros vinieron a ser asociados con el
demonio: “Los colonizadores estaban convencidos de que la cristianización del indígena
desterraba lentamente el mal de estas tierras, pero pronto la imagen del bárbaro
portador del demonio también se consolidó sobre el negro y así se mantuvo durante un
largo período de tiempo” (103)78. Esta demonización del negro no solamente aparece en
los archivos de la Inquisición, que describen los procesos llevados a cabo para erradicar
la brujería y la hechicería entre los negros de las distintas regiones de las colonias, sino
que también hay varios ejemplos en el corpus de la escritura de primera persona de
mujeres religiosas en las colonias en que dicen que el diablo vino a ellas en la forma de
un hombre negro, y que ellas se sintieron asustadas o sexualmente atraídas por ellos 79.
Mientras tanto, lo negro y el negro también cobraron asociaciones no-diabólicas en otros
textos contemporáneos, donde se asociaba el color —y por extensión, a las personas—
con una “inocente” ignorancia de Dios. Esta percepción del negro giraba alrededor del
imaginario cristiano que concibe el conocimiento de Dios como “luz” y la ignorancia de
Dios como “oscuridad”. La historiadora de arte Tanya Tiffany (2008) explica que este
imaginario sobre el conocimiento y la ignorancia de Dios aparece en las representaciones
de los negros en la pintura hispana, los manuales de bautismo y los sermones de los
siglos XVI y XVII. Estas representaciones visuales y discursivas del negro identificadas
por Tiffany no conciben al negro como culpable de su ignorancia, sino más bien como
víctima de ella80. El negro, en esta mirada cristiana, sobresale como el objeto ideal de la
78
Véase también: Sweet (2003), Hawthorne (2010), Maya Restrepo (2005).
79
Véanse: las descripciones del diablo en la Vida de a Madre Josepha de Castillo y en los
testimonios sobre la posesión diabólica de Juana Benites en O’Toole (2009).
80
Véase también Olsen (2004: 83-91).
121
labor evangelizadora que, como tierra indómita para el colono, contiene la promesa de
gloria para el misionero capaz de despejar la oscuridad de la ignorancia, convirtiendo al
negro en cristiano81.
Estos simbolismos relacionados al color de la piel de los afrodescendientes en el Nuevo

Mundo también se relacionaban con el discurso sobre la limpieza de sangre que circulaba
en el mundo hispano. La sangre, como dice Covarrubias en 1611, “algunas vezes sinifica
parentesco” (21v), y es en este sentido que se habla de limpieza de sangre, como
limpieza de parentesco. También es de notar que aunque suele hablarse de un discurso
de la limpieza de sangre en singular, este discurso variaba y se refería a distintos tipos
de limpieza (Hill 2005; Martínez 2008). Eso es, la sangre podría ser contaminada por
distintos tipos de estigma: dependiendo del contexto y del estatuto, se podría referir a la
falta de nobleza de linaje religioso, de oficio, de propiedad, etc. (Hill 2005). Las
variaciones en este discurso afectaron la manera de concebir a las personas “negras” en
el mundo hispanoamericano colonial de una forma indirecta e incompleta. Las
atribuciones de prácticas religiosas no-ortodoxas a los negros y el simbolismo cristiano
que asociaba lo negro con una mancha sobre la pureza blanca del alma coincidieron en
el hecho de que los estatutos de limpieza de sangre que viajaron desde la Península
Ibérica hasta América empezaron a incluir a los negros en las listas de los excluidos.
Según Martínez (2008), esta influencia se ve aun a finales del siglo XVI: “…aunque el
estatus de personas de ascendencia africana no fue bien definido dentro del discurso de
la limpieza de sangre, la asociación que hacían los españoles entre ‘la negrura’ y ‘la
impureza’, que empezó a aparecer a finales del siglo XVI, se había vuelto aun más fuerte
cien años más tarde” (201; traducción mía).
Mientras tanto, el término “moreno”, que también se usaba para describir a personas de
ascendencia africana en los textos coloniales, traía connotaciones diferentes. Por
ejemplo, Covarrubias describe “moreno” como un color que se aproxima pero no llega al
negro: “la [sic] que no es del todo negra, como la de los moros, de donde tomó nombre,
o de mora” (1611: 555). Mientras que la definición de Covarrubias lo asocia con el color
de piel de “los moros” en la península ibérica y el norte de África, en la misma época en
el Nuevo Mundo “moreno” se usaba para referirse a los que tenían la tez oscura 82. La
emergencia del uso de “moreno” en vez de “negro” en el Nuevo Mundo para referirse a
81
Fra Molinero ha clasificado este tipo de representación como ser un negro esclavo “en casos tales
es un medio para alcanzar la gloria” (2000: 125). Sobre la manifestación de esta ideología en la
Nueva España, véase Von Germeten (2003: 15-61).
82
Es importante reconocer que el estudio de Rappaport (2011) sobre los documentos de viaje
[permisos para viajar] en la Nueva Granada del siglo XVII encuentra que el término “moreno” como
adjetivo se usaba para describir el color de piel o de pelo nunca se usaba para describir las
facciones de las personas “negras”, pero sí para indígenas y españoles (620). Este hecho marca la
importancia de diferenciar entre el uso de tales términos como adjetivos o sustantivos en los textos
coloniales.
122
los que hoy llamaríamos negros, africanos o afrodescendientes puede interpretarse como
un intento de producir un lenguaje que no lleve el estigma de ser esclavo desde
principios del siglo XVII. Ben Vinson III explica que “moreno” era el término eufemístico
para “negro”, “o el hijo de dos padres negros” (2000: 472). Zúñiga (2000) concuerda
con Vinson en el hecho de que “moreno” fue usado como eufemismo, pero añade que
también vino a ser usado por los jesuitas en algunos documentos para nombrar todo
tipo de afrodescendiente: “La categoría ‘moreno’ cumple así una doble función: es un
eufemismo para no usar el insultante ‘negro’, pero al mismo tiempo es una manera de
englobar fácilmente al conjunto de todos los afroamericanos, ‘guineas’ y ‘angolas’,
‘mezclados’ o no” (109). Empero, aunque acá Zúñiga propone que “moreno” podría
borrar distinciones entre los grupos de afrodescendientes, otros textos coloniales nos
muestran que en muchos casos el término se usaba en distinción con “negro” para
preservar distinciones entre los afrodescendientes. Vemos este uso de “moreno” en la
descripción de los diferentes tipos de negros en Cartagena de Indias por el Jesuita
misionero Gerónymo de Pallas, en un relato de viaje de la segunda década del siglo
XVII: “De los negros criollos (esto es los nacidos acá en las Indias) muchos son libertos
los cuales están alistados en compañías de soldados con su capitán y oficiales morenos”
([1619] 2006: 111; énfasis añadido). Aquí Pallas usa el término “moreno” para hablar de
los capitanes de las compañías de soldados negros, mostrando que, por lo menos en
ciertos contextos, el término “moreno” implicaba una condición social menos servil que
el término negro. Karen Graubart (2011) ha señalado un fenómeno semejante en su
estudio de los términos empleados por las cofradías de afrodescendientes en Lima de los
siglos XVI y XVII. La historiadora estadounidense explica que gente libre o liberta de
ascendencia africana preferían llamar a sus organizaciones “cofradías de morenos” para
alejarlos de la reputación de los negros esclavizados aunque estos últimos también
hacían parte de las mismas cofradías. Otros textos coloniales, como la Vida prodigiosa de
Porras y la autobiografía de Úrsula de Jesús (Van Deusen, 2004) muestran que en el
Perú del siglo XVII hubo personas de ascendencia africana esclavizadas que se llamaban
“morenos” y muchas que no estaban esclavizadas que se llamaban “negros” (Van
Deusen, 2004: 168). Así podemos concluir que tampoco hay una sola definición para
“moreno” que se pueda sustentar a través de todos los distintos géneros de textos
coloniales de la época.
Lo mulato y lo pardo
Otro término que aparece frecuentemente en los documentos coloniales para describir a
personas de ascendencia africana es “mulato”. Este no se refería al “color de piel”
específicamente sino a “la condición mixta” de su parentaje, sobre todo cuando uno de
los padres era de ascendencia africana. Por ejemplo, Covarrubias (1611) define al
mulato como: “El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés…” (f. 117 v).
Rappaport (2011) añade que “En el periodo colonial, ‘mulato’ se podría referir a
individuos nacidos de específicas combinaciones de parentela mixta: indígena-africano o
europeo-africano en las Américas, pero también europeo-norafricano en España” (603;
123
traducción mía). Estas combinaciones, como describe Jack Forbes, podrían producir una
variedad de posibles “colores” de hijos, y por lo tanto en los textos coloniales se
distingue entre mulatos claros y oscuros (1993: 6). El término mulato también tuvo su
eufemismo: el pardo (Schwartz 1997). Ann Twinam explica que “Pardo suele significar
‘de tez oscura’ aunque el término se puede intercambiar con ‘mulato’” (161; traducción
mía). Vinson (2000) concuerda con esta aseveración al decir que “pardo” “…podría
referirse técnicamente a la mezcla de negro e indígena, pero dependiendo del periodo
histórico, era un eufemismo para el mulato” (472; traducción mía). Así, los términos
mulato y pardo, como hemos visto en los casos de los términos negro y moreno, se
definen por una variedad de características jurídicas y simbólicas que afectan el empleo
de la palabra para referirse a personas de ascendencia africana en las colonias.
En cuanto a la definición jurídica y estatus legal, los mulatos podrían ser personas libres,
libertas o esclavizadas.
Este estatus legal indeterminado y la imaginada propensión de los mulatos a aspirar a la

distinción sin necesariamente alcanzarla viajaron a las Américas en los siglos XVI y
XVII83. La investigación de Jouve Martín en el contexto peruano encuentra que los
mulatos frecuentemente intentaban distanciarse de los negros para evadir la
connotación humilde del negro: “Aquellos más favorecidos por la legislación y los usos y
costumbres de la sociedad colonial, como fueron los mulatos, intentaron mantenerse
como una entidad diferenciada y, en la medida de lo posible, acercarse socialmente a
quienes eran clasificados como españoles” (2005: 47)84. En una forma equiparable al uso
de moreno, vemos que por parte de algunos que se llamaban mulatos en el Perú
colonial, hubo un esfuerzo para emplear la distinción entre negro y mulato para mejorar
la reputación negativa del mulato que llegaba al Nuevo Mundo desde la Península
Ibérica.
El prejuicio contra el mulato en ambos lados del Atlántico no era solamente por su
asociación con la condición servil de la esclavitud del negro, sino también por el estigma
que cargaba por ser “híbrido” y por la sospecha relacionada de la “impureza” de sangre.
Aquí, nos referimos al sentido negativo que tuvo la hibridez en algunos textos hispánicos
de esta época. Siguiendo la definición de Plinio en su Historia natural, ciertos escritores
de los siglos XVI y XVII describían las “mezclas” nuevas de gente producidas por la
presencia española en el Nuevo Mundo como “híbridos”. Este término raramente tuvo
una connotación positiva y se solía presentar como una “monstruosidad”, un pecado de
la naturaleza de mezclar especies diferentes o distintos tipos dentro de una sola especie.
Por ejemplo, un joven jesuita, Gerónymo de Pallas, que viajó desde Sevilla a Lima en
1619, describe la hibridez americana en sus apuntes sobre la emergencia de “mezclas”
83
Hasta ahora no se ha investigado suficientemente la influencia que tuvieron las representaciones
de los mulatos en el Nuevo Mundo sobre las de la Península Ibérica.
84
Véase también Jouve Martín (2007).
124
de gente en el Nuevo Mundo:
…hybris parece nombre general que significa mesclado y mestiço, y mula y mulo son
nombres especiales de tal mescla; de aquí es que, de la propia suerte que en el sermón
latino, passó de los animales la palabra hybrida a los hombres hijos de padres differentes
como Griego y Romana, Italiano y Asiática. También acá en las Indias se a derivado el
nombre mulato a las personas hijos de differentes padres, blancos y negros, y de negro y
de india, y juntamente se an impuesto otros nombres que distinguen la diversidad de
mesclas procedidas de españoles y de indios y de negros en esta forma ([1619] 2006: 164;
énfasis añadido).
Pallas no menciona aquí que el término “mulato”, como tipo especial de híbrido en el
Nuevo Mundo, solía acarrear la mala fama de la sospechada unión ilícita de los padres.
Pero vemos esta reputación explicada en la siguiente cita de Política Indiana de
Solórzano y Pereira. En esta cita, Solórzano describe que la infamia de los mulatos no
necesariamente viene de la mezcla en sí, sino de la ilegitimidad de las uniones que los
produjeron:
…si estos hombres huviessen nacido de legitimo matrimonio, y no se hallasse en ellos otro
vicio, u defecto, que lo impidiesse, tenerse, y constarse podrán, y deberian por
Ciudadadnos de dichas Provincias, y ser admitidos a honras, y Oficios de ellas.... [p]ero
porque lo mas ordinario es, que nacen de adulterio, o de otros ilicitos, y punibles
ayuntamientos: porque pocos Españoles de honra ay que casen con Indias o Negras, el qual
defecto de los Natales les hace infames... (1647: 246).
En estos contextos, por lo tanto, el lenguaje que se refiere al “color oscuro” del mulato
tiene múltiples sentidos. Esto es, la “oscuridad” del mulato no era necesariamente por el
color de la piel, sino por la oscuridad metafórica de su linaje incierto. Vemos esta otra
interpretación de la noción de “claridad” versus “oscuridad” en la definición que da
Covarrubias del término “claro”: “Lo que se opone a lo escuro, tenebroso y dificultoso.
Claro linage, el ilustre y generoso” (1611: 215). Por su presunta falta de “claridad”
genealógica, los estatutos de limpieza de sangre en el Nuevo Mundo no solamente
empiezan a excluir a los negros, sino también a los mulatos y a otras “mezclas”
(Solórzano Pereira, 1647: 246-47; Fra Molinero, 2000: 135-37; Martínez, 2008: 220-26).
En comparación, la categoría de blanco en el Nuevo Mundo empezó a ser usada como
sinónimo de “español”, no necesariamente por el color de la piel del “español” sino por la
supuesta “claridad” de su linaje con la que se asociaba el español en el Nuevo Mundo.
Martínez (2008) explica que este fenómeno resultó de la adaptación del lenguaje
peninsular de limpieza de sangre al contexto colonial (2008: 268). El texto de Gerónymo
de Pallas comprueba que ya en la segunda década del siglo XVII, el color blanco, el
español y la “limpieza de sangre” se relacionaban:
….es de advertir que por español se entiende cualquier hombre blanco nascido en Europa y
otras provincias o islas de los que acá passan y viven en estos reynos, porque el nombre
español fuera de significar la naçión es título de honra, y vale lo mesmo que hombre no
125
indio, ni mestizo, ni quarterón, ni mulato, ni negro... sino como en Castilla se dize un

hidalgo ([1619] 2006: 194; cursivas añadidas).
Esta cita de Pallas vincula ser “español” con ser “blanco” y de clase alta, implicando que
el prestigio de la “blancura” del “español” se sustenta específicamente sobre la negación
de ser producto de alguna mezcla o ser negro o indígena. La lógica detrás de esta serie
de asociaciones es que ser negro, indígena o producto de alguna mezcla limitaba el
acceso a títulos de honra y de prestigio social.
Las distinciones entre lo “negro”, lo “moreno”, lo “mulato”, lo “pardo” y lo “blanco” que

hemos repasado no giran alrededor de una sola ideología coherente sino que muestran
la coincidencia y las contradicciones de distintos géneros de representación, normas y
valores estéticos y proyectos ideológicos que circulaban en el mundo hispano
transatlántico. La manera en que coinciden estos géneros, normas estéticas e ideologías
tiene que ver con lo que Hill ha llamado una “norma de desigualdad” que existía en
todas las sociedades virreinales de las Américas: “…las sociedades virreinales tenían una
norma de desigualdad, una jerarquía escrita y no-escrita que supuestamente reflejaba la
naturaleza y sus leyes, pero que en realidad fue una construcción social” (2005: 197;
traducción mía). ¿Cómo coexistió esta norma de desigualdad con la ideología cristiana de
que todos los seres humanos eran iguales ante Dios? Como ya sabemos, esta ideología
sirvió de base moral para la expansión colonial de la Corona Española en las Américas —
si “todos” eran iguales ante Dios, todos debían ser convertidos a la ley cristiana, medidos
por los mismos criterios—. Pero, ¿cómo reconciliaba la Iglesia (y las órdenes religiosas)
la contradicción de los simbolismos y significados religiosos y seculares de lo blanco
como bueno y lo negro como malo con la ideología de igualdad de todos ante Dios?
¿Cómo entendían estas contradicciones los que no eran partes de las órdenes sino
practicantes de la religión? El libro de la vida de Martín de Porras del siglo XVII nos
ofrece un ejemplo de cómo el discurso religioso del Perú colonial producido por los
sectores elites para los sectores elites concebía y justificaba esas contradicciones. Como
veremos en lo que sigue, el texto representa la negrura de Porras de manera
ambivalente intentando negociar el estigma de ser negro, moreno, mulato o pardo con
del discurso religioso de la igualdad universal.
La negrura estratégica en la Vida prodigiosa de Fray Martín de Porras
Es preciso interpretar La vida prodigiosa dentro del contexto del fervor para cultivar
santos autóctonos que emergió en los virreinatos americanos en los siglos XVII y XVIII.
Dicho fervor produjo competencias no solamente entre los virreinatos, sino también
entre las diferentes órdenes religiosas (Morgan, 2002: 12). Esta aspiración y
competencia para acumular “capital espiritual” resultó en grandes esfuerzos políticos y
económicos de los cabildos civiles y eclesiásticos y en el envío de casos de beatificación
a Roma. La obra de Medina forma parte de este género popular de la “vida” hagiográfica
que circulaba en la Europa de la Contrarreforma y en las colonias hispanoamericanas. La
126
proliferación amplia del género de la hagiografía y la importancia del patrón ordenado

por la Iglesia para los casos de beatificación produjo una gran coincidencia de estilo y
contenido en las “vidas” que circulaban en el mundo hispano de los siglos XVI y XVII 85.
El historiador Ronald J. Morgan (2002) identifica cuatro intenciones comunes evidentes
en las “vidas” hagiográficas del siglo XVII, todas las cuales se ven en el texto de Medina.
El primer objetivo era crear un texto edificante para los lectores y un modelo ideal de fe
y de virtud. En este sentido, la “vida” servía de ejemplo para que los lectores modelaran
sus propias experiencias religiosas y trabajos terrenales en la figura del posible santo
(Morgan, 2002: 24). El segundo objetivo era traer fama a comunidades específicas
asociadas con el posible santo —las órdenes religiosas particulares, cofradías, pueblos o
provincias cuya estima aumentaba por su asociación con el posible santo (Morgan, 2002:
24)—. El tercer objetivo era convencer a audiencias locales y distantes a venerar al
posible santo, y el cuarto objetivo era comprobar la legitimidad del posible santo para las
autoridades eclesiásticas en Roma (Morgan, 2002: 25). A continuación nos enfocaremos
en el primer objetivo —la ejemplaridad de Porras— analizando cómo se negocia su
negrura con la ejemplaridad de su figura para la lectoría implícita del texto. Veremos que
esta negociación se relaciona con el segundo objetivo, la promoción de la fama y la
influencia de la orden dominica por las Américas y el mundo entero.
En 1675 el cronista de Indias Don Félix de Lucio añadió una nota a la edición madrileña
de la Vida prodigiosa del venerable siervo de Dios Fr. Martín de Porras, anunciando los
motivos que le habían llevado a apoyar la publicación y diseminación de este texto en la
península ibérica: “Este fue el motivo que tuve, ¡oh, lector amigo!, de sacar a luz una
obra que puede servir de feliz memoria de los pasados, digna imitación a los presentes,
y glorioso ejemplar a los sucesores” (Medina, [1675] 1964: 17). Aquí Lucio reitera la
presentación implícita del texto de Medina que la obra estaba destinada sobre todo a
“los religiosos” que formaban una elite en todas las sociedades hispanas del imperio. En
vez de pasar por alto esta proposición de lectoría implícita del libro, preguntaremos ¿qué
labor cultural cumplía este tipo de declaración al proponer un “pardo”, como lo llama
Medina, como modelo para una lectoría transatlántica del libro?
Iwasaki Cauti y Cussen han propuesto unateoría sobre la ejemplaridad de la figura

humilde de Porras para los religiosos peruanos del siglo XVII. Estos dos estudiosos
proponen que la “humildad” que encarnaba Porras fue pensada como una manera de
humillar a los religiosos peruanos que habían cobrado la mala reputación de ser
corruptos y arrogantes ante los ojos de la Península Ibérica en el siglo XVII. Según
85
Iwasaki Cauti explica que la Sagrada Congregación de Ritos estableció un decreto apostólico en
1625 (que fue ratificado por el Papa Urbano VIII en 1634) que impuso un modelo particular para
todos los procesos de canonización. Según el decreto, todas las narrativas hagiográficas deberían
mostrar la pureza doctrinal, las virtudes heroicas y las intercesiones milagrosas después de la
muerte del personaje (1995: 48). Medina mismo se refiere a este decreto y sus expectativas en la
introducción del texto “Protesta del autor” ([1675] 1964: 18).
127
Iwasaki Cauti, la Vida de Porras refleja un esfuerzo de los religiosos españoles para
humillar a los religiosos del virreinato de Perú al proponer una figura “oscura” y
“obediente” como modelo a seguir:
....las hagiografías coloniales peruanas tuvieron como inmediatos destinatarios a los viciosos
e incontinentes frailes, quienes tuvieron que aceptar como modelos de virtud a personas
humildes nacidas en el Perú, entre las que había criollos, mulatos, negros, mestizos e
indios, así como rústicos españoles que no salieron de su tierra para ser profetas, y que sin
embargo llegaron todavía más lejos (9).
Sin citar a Iwasaki Cauti, Cussen concuerda con esta teoría: “[Porras] [e]ra un modelo
de obediencia y piedad en un momento en que la jerarquía eclesiástica veía con
inquietud que estas virtudes faltaban entre los hombres y mujeres que vivían en los
conventos de la ciudad” (1996b: 295). Esta interpretación de Iwasaki Cauti y Cussen se
basa en la idea persistente de que Porras es invariablemente un ser “racializado”,
“discriminado por su raza”.
Nuestra lectura del texto de Medina no concuerda con la opinión de estos dos
historiadores. En vez de leer todas las presentaciones de la figura de Porras como
iguales, vemos que la construcción de la figura de Porras varía a través del texto. Para
analizar cómo la figura ejemplar de Porras en la Vida prodigiosa varía a lo largo del
texto, usaremos la noción de “sujeto discursivo” proveniente del análisis lingüístico de
Michel Foucault, según la cual el sujeto de una oración discursiva es “una posición
específica, vacía, que puede ser ocupada por distintos individuos” ([1969] 1972: 107).
En vez de ser una esencia definida de manera constante a través del texto, el sujeto que
describe Foucault es una posición que “es suficientemente variable para mantenerse
estable en una secuencia de oraciones o para cambiarse en cada una” ([1969] 1972:
107). Esta noción del sujeto como variable también influye la definición de “estereotipo”
en el discurso colonial propuesta por Homi Bhabha. El estereotipo nunca se comprueba
pero siempre tiene que ser repetido: “…es una forma de conocimiento e identificación
que vacila entre lo que está siempre ‘fijo’, ya comprobado, y algo que siempre tiene que
ser ansiosamente repetido…” (1994: 94-95; traducción mía).
Las variaciones en la construcción de la figura de Porras a lo largo del texto demuestran

una ambivalencia estratégica del discurso del texto que trata de usar la ejemplaridad de
Porras para cumplir con distintos objetivos: (1) celebrar la “universalidad” que
representa Porras como prueba del alcance extraordinario del cristianismo en el Perú y el
papel clave de la orden dominica en su diseminación; (2) instaurar o preservar jerarquías
sociales en que los humildes de la sociedad limeña acepten su lugar subyugado,
promoviendo el control de la elite “blanca” sobre ellos. Empezaremos entonces
analizando el papel de la negrura de Porras en la presentación de su ejemplaridad
universal, y para luego observar el papel de su negrura en la sustentación de las
distinciones y jerarquías entre los distintos sectores de la sociedad colonial.
128
El texto de Medina, por un lado, promueve la figura de Porras como sujeto ejemplar
universal —tanto para los religiosos “blancos” de la elite como para los sectores más
humildes—. En la superficie, esta ejemplaridad universal parece borrar las diferencias
“accidentales” de los sujetos de Dios. Refiriéndose al mensaje cristiano sobre la
universalidad y la igualdad de todos ante Dios, Medina empieza su descripción de Porras
al decir que sí, fue “pardo” (24), pero que:
… aquel Señor, que no mira accidentes del color, sino méritos de el sujeto, en quien no
cabe excepción de personas, pues cuida igualmente de todos, y en quien todos son unos
como dijo el Apóstol, de suerte que no hay para Dios hebreo ni griego, libre ni esclavo,
hembra ni varón, quiso hacer a este tan siervo suyo, para que se tocase esta verdad a la luz
de tan peregrinas mercedes, como le otorgó su franca mano, y se viese cómo nunca queda
por Dios nuestro aprovechamiento, ni deja de franquear este Señor su gracia a cualquiera
que se dispone a recibirla (25; mi énfasis).
Aquí el texto presenta a Porras como prueba de que Dios ama a todos por igual sin
fijarse en diferencias accidentales como el color. Esta representación del amor universal
de Dios es propicia para promover la ideología evangelista en el Nuevo Mundo que
buscaba expandir el alcance del la fe. En este caso, es el color “pardo” de Porras que
demuestra el alcance universal del Dios cristiano. Esta representación de la figura
“parda” de Porras se relaciona con la manera en que la universalidad de la Iglesia
católica en el mundo medieval tardío y la modernidad temprana frecuentemente fue
comprobada a través de representaciones visuales y discursivas de cristianos negros
(Kaplan, 1985: 32). Tal inclusión, sin embargo, no borraba las diferencias entre los
distintos tipos de gentes sino que se aprovechaba de ellas. El ejemplo de Porras que
propone aquí Medina no solamente celebra el alcance del cristianismo en general sino
también la influencia especial de la orden dominica en el Nuevo Mundo.
Vemos esta intención desde el principio de la hagiografía cuando Medina presenta el

papel único que cumplía la orden dominica en la labor evangelizadora del Nuevo Mundo:
…aunque en todas religiones y estados se han señalado siempre santísimos varones, que
sirviendo de vivo ejemplar de buenas obras, estimularon a su imitación los pueblos, donde
parece ha resplandecido mucho la luz divina, ha sido en el cielo del gran Atlante de la
Iglesia: Domingo. En este lucido firmamento fijó el Artifice Supremo soberanas lumbreras,
que enseñando al mundo con obras y palabras la verdadera Justicia, brillan
resplandecientes estrellas en perpetuas eternidades (22).
Después de esta aseveración, Rosa de Lima y Martín de Porras son nombrados por el
texto como dos santos “cosechados” en el Perú por la orden dominica, pruebas de su
éxito único. Este marco de la Vida prodigiosa también complica la teoría de Iwasaki Cauti
y Cussen de que el propósito de proponer una figura humilde como Porras como ejemplo
era humillar a los religiosos peruanos. El texto tiene como objetivo primordial elogiar la
129
importancia de la orden dominica en el Nuevo Mundo, algo que no se podría hacer al

también resaltar los delitos de los religiosos de la orden. El texto tampoco pone énfasis
sobre la arrogancia, el abuso de poder o la falta de virtud de los religiosos de la
comunidad. Presentar a los religiosos de la orden dominica de una forma negativa no
coincide con el segundo objetivo de la hagiografía de hacer lucir la comunidad asociada
con el posible santo.
A la vez, la “inclusión cristiana” que representa Porras depende de la preservación de

distinciones y jerarquías terrenales. Esto lo vemos cuando el texto pone énfasis sobre el
hecho de que Porras (como Dios y como representante de la orden dominica) no hacía
distinciones entre personas a la hora de ayudar a los necesitados. A través de múltiples
relatos de los “milagros” cumplidos por Porras, Medina subraya el hecho de que Porras
cuidaba a todo tipo de personas de la sociedad limeña, aun aquellas de los sectores más
bajos: “…a todos hacia su caridad limosna, a vivos y difuntos, a eclesiásticos y seglares,
a hombres y mujeres, a españolas y negras, sin excepción de personas, siendo padre
universal de todos” (81; mi énfasis). En esta descripción en particular, Medina nombra
las negras como evidencia de la gente “más baja” a quienes Porras prestaba su ayuda
divina, atribuyendo esa inclusión al alcance y caridad de la orden dominica. El hecho de
que el texto nombra a las negras específicamente sugiere que el género también
informaba la construcción de la “calidad” de personas. En otro ejemplo, Medina explica
que mientras la reputación del conocimiento médico de Porras crecía, empezó a ser
reconocido como “fuente universal de medicina” que curaría a “enfermos de todas
suertes, españoles, pardos, indios, y negros, con llagas envejecidas e incurables y otros
diversos achaques….” (89). Las “suertes” nombradas acá son divididas entre cuatro
grupos diferentes, nombrados en orden de jerarquía. Por esta variedad de tipo de
pacientes, el texto presenta a Porras como emblema de la universalidad del amor de
Dios. De manera semejante, en otro ejemplo Medina usa el hecho de que Porras cuidó a
un “moreno enfermo” como prueba de la falta de discriminación que mostraba en su
amor para los demás: “A un moreno, a quien en una riña habían herido de muerte en un
vacío, de suerte que traía el miserable colgando lastimosamente las tripas, lo llevaron a
las puertas de el Convento, o por mejor decir, a las de la piedad de Fray Martín, que
tenía patentes para todos, sin excepción de personas…” (157-8; mi énfasis). Aunque
Medina repita que Porras, como Dios, ignoraba las diferencias terrenales entre las
calidades de personas, el texto siempre basa esa prueba sobre la invocación de los
negros y morenos como los ejemplos de los sectores bajos. Este tipo de “prueba”
refuerza la idea de que sus posiciones son jerárquicamente más bajas.
Ejemplo ambivalente: el blanco sobre el negro
Estos mensajes de la inclusión cristiana y la supuesta igualdad de todos ante el amor de

Dios coexisten en el texto con firmes nociones de jerarquías terrenales entre personas,
que Medina también moviliza para promover la santidad de Porras. Por ejemplo, Medina
130
explica que a pesar de que Porras fuese “pardo” en su aspecto, no lo era en su esencia:
“Fue pardo, como dicen vulgarmente, no blanco en el color, cuando lo era de la
admiración de todos” (25). Aquí Medina recalca una asociación negativa entre lo oscuro
y el valor social bajo, al explicar que aunque Porras tenía la apariencia de ser oscuro, su
buena reputación era la de un blanco. Esta presentación de Porras, entonces, establece
una jerarquía de lo blanco sobre lo negro que es destacada poco después: “Tan a manos
llenas le concedió ésta [gracia] a Fray Martín, que se deja entender la profunda
humildad de que lo llenaba Dios al paso que él se abatía, y que cabía muy bien el lleno
de la gracia en quien se imaginaba vacío de merecimientos. Escogió sin duda el Señor lo
más abatido del mundo para confusión de lo más fuerte” (25). Así, el texto subraya que
la santidad de Porras está basada en una diferencia entre la apariencia y la esencia de
su persona. El ejemplo que Dios quiere enseñar a través de Porras, según la narrativa de
Medina, no es amenazar la jerarquía de valor entre lo oscuro y lo blanco, sino mostrar
una excepción divina a la regla. De esta manera, la excepcionalidad de la santidad de
Porras sigue alimentando el estigma negativo de ser “pardo”. En vez de borrar las
distinciones, la ejemplaridad “universal” de Porras las refuerza.
La representación jerárquica entre las características “blancas” y “negras” de la figura de

Porras también se destaca sobre todo cuando Medina describe las diferentes “calidades”
de sus padres. Por ejemplo, después de describir que el padre de Porras era “un
caballero de la Orden de Alcántara” y su madre una “morena libre, criolla de Panamá”,
Medina agrega la siguiente declaración: “De esta obscura noche nació alba lucida, para
crecer a sol resplandeciente, que alumbrase con el ejemplo a todos, y con la enseñanza
a muchos” (26). Aquí la ejemplaridad de Porras se construye sobre la negación de la
“oscuridad” de su aspecto físico y su linaje humilde. Al presentar a los padres de Porras
de este modo, el texto invoca muchos elementos de los imaginarios ibéricos y coloniales
que mencionamos más arriba, con relación a las tipologías de negro, moreno, mulato y
pardo. Por un lado, decir que Porras, en la forma de “alba lucida”, hizo desaparecer la
oscuridad se puede interpretar como una vindicación simbólica del color oscuro de la piel
de la madre de Porras (que también se podría asociar con características no-cristianas
que frecuentemente se asociaban con los negros y las negras), y por otro a la idea de
que Porras en su alma era blanco. Así, Medina eleva el prestigio excepcional y ejemplar
de Porras a la vez que sigue sustentando la asociación negativa de lo oscuro y lo pardo.
Por otra parte, la imagen de traer luz donde hay oscuridad también alude a la dinámica
de la evangelización que, como vimos en las connotaciones simbólicas de lo negro, se
describía como el llevar la luz del conocimiento de Dios a gente ignorante.
De hecho, el juego entre la oscuridad y la luz que hace la imagen del “alba lucida” de
Porras resuena con la cita que abre el libro que inscribe la historia del santo como parte
de la historia de la evangelización del Nuevo Mundo:
Habiendo, pues, el Padre de las lumbres, Dios, dilatado su Iglesia, desterrando desta plaga
Occidental del Nuevo Mundo al Príncipe de las Tinieblas […], se sirvió la piedad divina de
131
que en medio de tan lamentable obscuridad, rayase alegre la luz del Evangelio, y que
después de los nublados de la idolatría, saliese más lucido el Sol de la verdad, para que
dando de mano a tanto error, abrazasen desengañados la Fe tantos infieles (21).
Esta cita que abre el texto hace alusión al comienzo de Génesis y recalca la asociación
entre Dios y la luz. En este contexto, la descripción de Porras como “alba lucida” nacida
de una “obscura noche” presenta a Porras como la encarnación de la misión evangélica,
y, por extensión, a la madre “oscura” de Porras como la encarnación de la ignorancia de
la Fe que justificaba la presencia española en el Nuevo Mundo. La orden dominica se
atribuye el papel simbólico clave de facilitadores de esta transformación de “negro a
blanco”.
Otras representaciones de la imagen de Porras como “alba lucida” desplazan el estigma

de su linaje “mezclado” para promoverlo como ejemplo para los religiosos de la elite.
Como vimos más arriba, una de las posibles connotaciones de ser mulato durante esta
época de la colonia era la mancha que implicaba ser ilegítimo y/o no venir de un linaje
de cristianos viejos. Si fuéramos a leer la imagen de Porras como “alba lucida” que nace
de una noche oscura según la connotación de la mezcla de sangre, la oscuridad sería
metáfora para hablar de la falta de certidumbre sobre su procedencia cristiana y su
legitimidad. Al ser la encarnación de la transformación de oscuridad a “sol
resplandeciente”, el texto aleja a Porras de la incertidumbre “oscura” de su hibridez, que
contaminaría su reputación y quizás dañaría su candidatura para ser santo. El texto
también apoya esta aseveración al indicar que el padre de Porras decide “reconocer” a
su hijo (aunque no fuese producto de un matrimonio legítimo): “Conoció y tuvo por hijo
al Siervo de Dios Don Juan de Porras; cosa irregular en caballeros, que por no descubrir
su misma afrenta, no conocen por tales a sus hijos. Mas como éste había de servir de
rico esmalte al oro acendrado de la nobleza del padre, previno el Cielo que lo tuviese por
hijo” (27). Como el “rico esmalte” en este segundo ejemplo, la brillante “claridad” de la
figura de Porras despeja a nivel simbólico la posible mácula de ilegitimidad asociada con
ser “híbrido”.
En otro gesto ambivalente, el texto de Medina también intenta evadir el estigma

asociado con la mezcla ilícita de los progenitores de Porras al dar dos lecturas
alternativas de su origen mezclado. En una interpreta que con la mezcla de los colores
“negro y blanco” de sus padres, Dios habría querido anticipar los colores de la orden
dominica a la que luego Porras se dedicaría: “… digamos que en el color blanco y negro
de los padres, quiso Dios pronosticar el hábito de Santo Domingo, que había de vestir
con el tiempo” (26). Esta interpretación exegética del linaje de Porras trata de resolver
las contradicciones del pasado al proponer una intención divina 86. La otra posible
86
Esta es una característica que nombra De Certeau como constitutiva del género de la hagiografía:
“Mientras que la biografía tiene el objetivo de proponer una evolución —y por lo tanto, diferencias—
la hagiografía postula que toda [la vida del santo] está definida desde el principio con una ‘llamada’,
132
interpretación que ofrece Medina es que Dios habría querido dar a Porras una variedad
de características positivas que cada uno de sus padres podría aportarle: “Providencia
fue en Dios darle a Fray Martín tan desiguales progenitores, para que advirtiendo la
bajeza de la madre, se humillase, y conociendo la calidad del padre, se mostrase a Dios
agradecido…” (26). De esta manera, Medina resalta solamente las connotaciones
positivas de la procedencia de cada uno de sus padres: la “bajeza” de su madre
“morena” se lee a través de la característica cristiana de la bondad de ser humilde, y la
“nobleza” de su padre “español” se interpreta como un don de Dios que obliga a Porras
a sentirse agradecido (por no decir orgulloso). Al proponer estas dos características
como constitutivas de la figura de Porras, el protagonista de la hagiografía reproduce la
connotación negativa de la negrura a la vez que destaca el valor positivo la blancura, sin
referirse a las implicaciones negativas de ser hijo de una unión híbrida, el resultado del
pecado.
Como extensión de la manera estratégica que Medina emplea para presentar la

parentela mezclada de Porras, es preciso notar que el narrador de la Vida prodigiosa
nunca llama a Porras por el nombre “mulato” (aunque ya sabemos que era un nombre
común para llamar a un hijo nacido de hombre blanco y mujer negra). Al no usar ese
término, el narrador del texto evita posibles connotaciones negativas. De hecho, las
veces que aparece el término “mulato” en la obra son cuando Medina cita directamente
a Porras, llamándose por ese nombre para humillarse (35, 36, 42, 59, 65, 112, 159) o
aceptándolo como un insulto y apropiándose del mismo para humillarse. Por ejemplo,
después de haber curado a una mujer principal, el texto cuenta que Porras rechazó sus
agradecimientos y dijo: “Dele, hermana, a Dios las gracias, que yo soy un mulato, el
mayor pecador del mundo. Dios sea bendito, que toma tan vil instrumento para tan
grande maravilla, y no pierde su valor, devoción el hábito de nuestro Padre Santo
Domingo por vestirlo tan gran pecador como yo” (112; mi énfasis). Aquí el hecho de ser
mulato equivale a ser “el mayor pecador del mundo”, “un vil instrumento” para la
voluntad de Dios. El uso de este epíteto por Porras para nombrarse en un acto de
postración cristiana neutraliza el término a nivel espiritual, convirtiéndolo en ejemplo de
la divina humildad poseída y practicada por él. Esta humildad, como veremos en lo que
sigue, representa a Porras como sirviente ideal, como alguien que jamás cuestionaría las
jerarquías sociales del mundo del virreinato.
La división que hace el texto entre el alma y el cuerpo de Porras facilita que Porras
pueda ser ejemplo para religiosos blancos (porque su alma era blanca) a la vez que
ejemplo perfecto para los sectores “oscuros” de la sociedad (asociados con corporalidad
y linaje “oscuros”). Medina glorifica esta división estratégica entre el cuerpo oscuro y el
una ‘elección’, o, como en el caso de las Vidas de la Anitguedad, una ética [ethos] inicial. Las
historias de santos son, entonces, una epifanía progresiva de este hecho dado, como si fueran
también la historia de las relaciones entre el principio generativo de el texto y sus manifestaciones
superficiales” ([1975] 1988: 277; traducción mía).
133
alma blanca de Porras al celebrar la mortificación extrema a la que se sometía. En este

ejemplo, Medina describe la violencia de la penitencia física que se autoimponía Porras,
describiéndolo como ejemplo de su alma “blanca” subyugando su cuerpo oscuro:
Para que se sujete, pues, el cuerpo, como esclavo, al alma, como a señora, es necesaria en
el camino de la virtud la penitencia. El Venerable Hermano Fray Martín, entendiendo la
importancia deste negocio, tomó la mortificación tan a su cargo, que se hacía increíble su
rigor, y parecía que de penitencia saludable pasaba a sangrienta crueldad, y al parecer de
los hombres no era penitente que se mortificaba por sus culpas, sino verdugo fiero que
tomaba venganza de sí mismo (43).
A través de esta descripción, Medina elogia el alma de Porras por castigar su cuerpo
como si el cuerpo fuese su esclavo. Esta separación entre el alma de Porras y su cuerpo
proyecta sobre su alma una agencia poderosa que evade las implicaciones de su linaje
“oscuro” y su piel “parda”. En otra cita Medina celebra la manera en que Porras
castigaba su cuerpo como si fuese “esclavo rebelde”: “Tan deseoso andaba de padecer
por Dios, y tratar como a esclavo rebelde y enemigo mortal al cuerpo, que como
verdugo inhumano de sí mismo tenía varios instrumentos de martirios...” (51). En este
ejemplo, “padecer por Dios” quiere decir castigar al cuerpo de forma tan severa. Al
emplear esta imagen, el texto despliega un lenguaje que se solía usar para defender la
institución de la esclavitud africana en el mundo hispano, que propone que la disciplina
física de la esclavitud era una buena manera para que los negros pudieran llegar a ser
buenos cristianos. Al usar ese lenguaje, Medina apoya la crueldad física del sistema
esclavista a la vez que aprovecha el género hagiográfico que celebra la mortificación
excesiva del posible santo. Esta división entre el cuerpo y el alma de Porras construye
una figura ambivalente. Esta ambivalencia permite que además de ser ejemplar para
elites y humildes, Porras también sirve de modelo para indicar cómo los españoles
“blancos” deberían dominar los cuerpos “oscuros” de los afrodescendientes87.
La ambivalencia de la figura de Porras también aparece en las dos partes del texto que
ponen énfasis sobre el hecho de que los negros de la comunidad observaban las
sesiones de mortificación de Porras. Por ejemplo, el texto describe la audiencia de estas
mortificaciones de la siguiente manera: “Ejecutaba [el venerable siervo de Dios] este
tormento [de penitencia] unas veces en su celda, y otras en un sótano, teniendo a los
negros del Convento gratos para su castigo”(45; mi énfasis). Esta descripción representa
la escena de penitencia como un espectáculo al que asistían los negros para gozar de la
maravilla extraña que era. Otro ejemplo parecido se refiere a los espectáculos de
penitencia que hacía Porras cuando salía de la ciudad para cosechar hierbas medicinales
en el olivar de la hacienda dominica de Limatambo. Este ejemplo describe en mayor
detalle la admiración de los negros observadores:
87
Esta defensa de la esclavitud que aparece en estas citas también coincide con un relato en la
narrativa que describe que uno de los actos de generosidad que hizo Porras en su vida fue comprar
con limosna que había recogido a un “negro” para el servicio del convento (207-8).
134
Cuando asistía en la hacienda de Limatambo, retirándose al olivar, se disciplinaba tan

rigurosamente, que no soltaba el azote de la mano hasta que corrían de sus espaldas al
suelo arroyos abundantes de sangre; y aunque ejecutaba con el recato posible este rigor,
no dejaron de registrarlo los negros de la hacienda muchas veces; tanto, que en viendo
venir al Siervo de Dios, decían: Ya viene Fray Martín a regar el olivar con sangre. Dichosa
imitación de aquel Señor que sudando para remedio de nuestros males amoroso, regó el
Monte de las Olivas con su sangre (49; mi énfasis).
Hay por lo menos dos posibles interpretaciones de estos momentos en que Medina
describe que la penitencia espectacular de Porras es objeto de admiración de los negros.
La primera interpretación aleja a Porras de la comunidad de negros porque subraya la
extraña maravilla que era para ellos ver un castigo tan severo aplicado por sí mismo. En
este sentido, la primera cita compara (de manera implícita) a los negros con los
presentes en la crucifixión de Cristo que también fueron “gratos para su castigo”. La
segunda posible interpretación de estos pasajes sugiere que los negros sienten afinidad
por Porras por la semejanza de su color y por su sufrimiento corporal. El fundamento
para la segunda interpretación aparece sobre todo en la cita sobre la penitencia en
Limatambo que muestra a los negros de la hacienda celebrando a Porras como la divina
imitación de Cristo que se castiga para redimir sus males. Esta segunda interpretación
sugiere que los personajes negros anónimos del texto aprecian a Porras como su propio
salvador. Las dos interpretaciones son complementarias aunque parezcan
contradictorias. Para Medina, la figura de Porras tiene la ambivalencia de ser un doble
modelo. La primera interpretación apoya la nobleza blanca del alma de Porras que lo
separa de la bajeza terrenal asociada con su cuerpo oscuro y su linaje mezclado,
convirtiéndolo en un ejemplo para los religiosos blancos. La segunda interpretación
coincide con la humildad y bajeza del cuerpo oscuro de Porras, convirtiéndolo en un
ejemplo de sumisión y humildad, tal como el texto sugiere que deben ser estos sujetos.
Más allá de ser una figura ejemplar ambivalente para la Orden de Predicadores, el
personaje de Porras en el texto también sirve como fantasía apaciguadora para el miedo
que pudieran sentir las elites ante el resentimiento de la gran mayoría de la población de
Lima, a la que mantenían marginada88. Cussen (1996ª, 1996b) ha analizado una
posibilidad parecida en su análisis del culto de San Martín de Porras. Refiriéndose a los
milagros atribuidos a Porras (muchos de los cuales aparecen en el texto de Medina) que
tienen que ver con su poder para domar a los animales “irracionales” de la ciudad de
Lima, Cussen dice,
Cuando Fray Martín somete la índole incontrolable innata de las criaturas irracionales,
cuando induce a un toro a no atacar, cuando convence a un perro de que no ensucie la
casa de su hermana, está demostrando un poder misterioso sobre los animales domésticos
88
Véase (Jouve Martín, 2005: 21-51) para una descripción de “Lima negra” en el siglo XVII.
135
que forman parte de la ciudad colonial, pero cuya naturaleza ofrece una amenaza continua
al bienestar de sus habitantes (Cussen, 1996b: 297).
Aquí Cussen ve una relación analógica entre el poder de Porras para apaciguar las
tensiones entre el mundo “animal” y el mundo “humano”, y el poder de evitar tensiones
dentro de distintos sectores del mundo humano. Hay vigencia en esta interpretación si la
aplicamos al texto de Medina. Eso es, varios ejemplos en el texto de Medina muestran
que Porras sirvió como figura apaciguadora de tensiones entre distintos tipos de
personas de la comunidad. Por ejemplo, se describe que Porras era capaz de
comunicarse con los “negros bozales” y los “bárbaros indios” que no entendían el
español para ayudarles a convertirse:
… empleaba sus palabras en consolar de día y de noche a los dolientes, en instruir a los
negros bozales y a los bárbaros indios en los misterios de la Fe, para que fuesen capaces
del bautismo, y los unos y los otros se confirmasen en la religión cristiana, para lo cual le
ayudaba tan declaradamente el Cielo, que se tuvo por cierto le comunicó el Señor el don de
lenguas, para que así pudiese tener efecto su enseñanza (54).
Aquí el libro de Medina atribuye a Porras el “don de lenguas”, algo que se imaginaba
como remedio universal para la evangelización de todos los pueblos bárbaros del mundo.
Este aspecto apaciguador de la figura de Porras depende de su subjetividad
ambivalente. Por un lado, se entiende mágicamente con negros e indígenas. Esto
implicaría una afinidad entre ellos y Porras, pero por otro lado esta comunicación sirve
solamente para apoyar la diseminación de la religión cristiana. Como mediador
ambivalente, en estos casos, Porras no resiste la dominación del poder colonial sino que
es un agente que asegura su proliferación.
En resumen, la obra de Medina muestra el despliegue de una estrategia flexible para

negociar los valores simbólicos negativos atribuidos a las poblaciones de ascendencia
africana en la Lima colonial a la vez que celebra a Porras como figura santa autóctona de
la capital del virreinato de Perú. Para hacerlo, Medina representa a Porras a través de un
agrupamiento de características eclécticas —algunas asociadas con los sectores humildes
de la sociedad colonial y otras con la elite—. En cuanto a la primera vertiente de
características, al ser identificada con los sectores bajos de la sociedad limeña, la figura
humilde de Porras cumple dos funciones: primero, funciona como prueba de lo universal
que es el amor de Dios que cuida por igual a los “más abatidos”. Esta primera función,
no solamente celebra el alcance del cristianismo, si no también elogia la labor evangélica
de la orden de Santo Domingo en el Nuevo Mundo. Segundo, la figura de Porras
funciona como ejemplo ideal de lo humilde y sumiso, al que deben seguir los personajes
“oscuros” de la sociedad colonial. Mientras tanto, en cuanto a la vertiente de
características ejemplares para las clases más altas, la narrativa de Medina representa a
Porras en relación a la supuesta nobleza de su linaje paternal y al prestigio de ser blanco
en el Perú colonial. Según esta segunda vertiente de características, Medina intenta
proponer que el alma de Porras era verdaderamente blanca. A través de la descripción
136
de la penitencia que ejercía el alma de Porras sobre su cuerpo oscuro y las capacidades
milagrosas que poseía, Porras pudo ser un ejemplo de virtud para la clase alta de la
sociedad limeña y las otras comunidades del mundo hispano que leerían su “vida.” Al
usar esta estrategia ambivalente para representar la ascendencia africana de Porras, el
texto de Medina proyecta su ejemplaridad en formas diferentes para distintos sectores
de la sociedad colonial a la vez.
Así vemos que en la obra de Medina la figura de Porras es ambivalente, no híbrida: el

alma de Porras es blanca y prestigiosa, mientras que su cuerpo es oscuro y está
asociado con la servidumbre. “Híbrido”, como vimos arriba, no se refiere a una
yuxtaposición de dos cosas diferentes, sino a la creación de una tercera cosa que resulta
de la mezcla entre dos cosas diferentes. Este tipo de hibridez solía ser acompañada por
la infamia de ser “un pecado de la naturaleza” (un monstruo), producto del supuesto
pecado de la ilegitimidad. Si fuera híbrido, la reputación de Porras estaría contaminada
por la “mezcla” de sus padres y podría representar la porosidad de las jerarquías entre
distintos sectores de la población limeña. En cambio, el elogio de Porras en la Vida
prodigiosa no amenaza el poder colonial ni celebra la mezcla de gentes diferentes, sino
que alimenta las distinciones y jerarquías entre estos grupos. Este despliegue estratégico
y flexible que aprovecha la ambigüedad de la negrura es un ejemplo del modo en que a
veces los discursos de poder se benefician de la ambivalencia de los significados. El
antropólogo Talal Asad reflexiona sobre este tipo de discurso ambivalente del poder en
las relaciones coloniales:
La alegación de muchos críticos radicales que el poder hegemónico necesariamente suprime

la diferencia a favor de la unidad es equivocada. Así de equivocada es la alegación de que
ese poder aborrece la ambigüedad. Para asegurar su unidad —para crear su propia
historia— el poder dominante ha sido más exitoso a través de prácticas de diferenciación y
clasificación. […] Dentro de este contexto el poder es constructivo, no represivo. Además,
su habilidad de elegir (o construir) las diferencias que sirven sus propósitos han dependido
de la explotación de los peligros y las oportunidades de las situaciones ambiguas (1993, 16-
17; traducción mía).
El texto de Medina refleja sejemantes “prácticas de diferenciación y clasificación” que

aprovechan las ambigüedades de la situación colonial para promover interpretaciones
variadas y flexibles de los sentidos de su ejemplaridad. De esta manera, el discurso
ambivalente de la Vida prodigiosa se podría analizar con relación al concepto de “la
mímica colonial” de Bhabha, quien lo describe como un discurso que crea a un sujeto
diferente que es casi, pero no completamente parecido al “yo” que autoriza la
producción del discurso. Por lo tanto, según Bhabha, el discurso de la “mímica” está
basado en una ambivalencia estratégica: “… para ser efectiva, la ‘mímica’ debe
continuamente producir una oscilación de sus significados, su propio exceso, su
diferencia” (122). Es una “doble articulación” que se apropia del “Otro” al establecer su
137
propio poder sobre él (122)89. Si tomáramos las precauciones necesarias para distinguir
entre los distintos tipos de textos y contextos coloniales de los que habla Bhabha,
podríamos usar los conceptos de la mímica y de la ambivalencia para desarrollar un
análisis más profundo de la figura de Porras en el texto de Medina.
La ambivalencia del discurso colonial latinoamericano ha surgido como un elemento

clave en los debates sobre la otredad y la heterogeneidad en las producciones culturales
hispanoamericanas. En estos debates, los términos como “mestizaje”, “hibridez” y
“fusión” son comunes. Basta con recordar las advertencias de Antonio Cornejo Polar
sobre la importancia de cuestionar las dinámicas de poder que suelen ser pasadas por
alto al celebrar lo híbrido como “fusión” armónica:
…el concepto de mestizaje, pese a su tradición y prestigio es el que falsifica de la manera

más drástica la condición de nuestra cultura y literatura. En efecto lo que hace es ofrecer
imágenes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante, proponiendo
figuraciones que en el fondo sólo son pertinentes a quienes conviene imaginar nuestras
sociedades como tesoros y nada conflictivos espacios de convivencia (1998: 8).
Este tipo de reflexión nos recuerda la importancia de reconocer las desigualdades

constitutivas de las mezclas en la hibridización: las agencias recalcadas o negadas por el
discurso, la preservación o la eliminación de legados culturales. Tomando en cuenta
estas advertencias vemos que la publicación del libro de Medina (y el culto de San Martín
de Porras en general) no son simples ejemplos de celebración de la “herencia africana” o
del “mulataje” en las colonias americanas y en los países latinoamericanos en los cuales
se convirtieron estas colonias. En el libro de Medina, la dinámica de incorporación
ambivalente de la negrura sustenta una proliferación del desprecio de lo negro a favor
de lo blanco. De hecho, el legado de estos imaginarios ambivalentes que rodean la figura
de Martín de Porras en el texto de Medina se ve claramente en el prólogo a la re-edición
de la obra de Medina en México en 1964. El dominico Fray Segundino Martín, autor del
prólogo, describe la reciente celebración de la canonización oficial de Porras por la iglesia
que ocurrió en 1962: “El pueblo cristiano aplaudió con entusiasmo la canonización de Fr.
Martín, recibiéndola como un mensaje del Cielo a los tiempos presentes, tan necesitados
de las heroicas virtudes del humilde religioso de cuerpo negro y de alma blanquísima,
como su hábito dominicano, blanco por dentro y negro por fuera” (Medina, [1663] 1964:
6). Aquí Segundino emplea el mismo lenguaje de ambivalencia que Medina usa cuando
describe al personaje principal del texto con “cuerpo negro” y “alma blanca”. La violencia
epistémica realizada cuando Segundino describe a Porras como “el negrito Santo” o
“nuestro simpático negrito” persiste en el discurso de “armonía racial” que suele
aparecer en la veneración de la santidad de Porras por todo el mundo.
89
Yolanda Martínez-San Miguel (2008), Galen Brokaw (2005) y Margaret Olsen (2004), entre otros
colonialistas, han adoptado o modificado este modelo de ambivalencia de Bhabha para analizar los
textos coloniales hispanoamericanos. Para una aproximación al “mimicry”, que no usa Bhabha como
modelo, véase Fuchs (2001).
138
La incorporación de temas relacionados con la diáspora africana en el campo de estudios

latinoamericanos se puede pensar como otro tipo de “hibridización”, un producto nuevo
forjado en la academia transnacional de los últimos veinte años. (Como mencionamos
arriba, el estudio de temas afrocoloniales existía antes, pero históricamente lo indígena,
lo español y lo criollo han sido los enfoques principales en los estudios coloniales
latinoamericanos). El historiador estadounidense Ben Vinson III explica que esta escasez
fue el resultado de una falta de comunicación entre disciplinas y una división entre los
que trabajaban temas sobre la diáspora africana (lo que Vinson llama “Black Studies”) y
los que se especializaban en Latinoamérica. Pero ya, como explica Vinson, esas
divisiones disciplinarias han disminuido:
…mientras que el campo de “Black Studies” se desarrolló, y a medida que el concepto de la

diáspora se evolucionó, Latinoamérica solamente estaba relacionada de manera tangencial.
Últimamente ha habido más fusión y síntesis. Quizás esto sea resultado de la maduración
del concepto teórico de la “diáspora”. O quizás sea también resultado del reconocimiento de
parte de latinoamericanistas de los usos potenciales del paradigma de la diáspora para
iluminar historias nacionales/coloniales y conectarse con una red más amplia de trabajo
académico (2006: 12; traducción mía)90.
En la medida en que sigamos desarrollando el estudio de temas afrocoloniales que

menciona aquí Vinson, será importante preguntarnos, ¿qué beneficios nos puede traer
esta “fusión y síntesis”? ¿Cómo podemos usar las lecciones de la ambivalencia de la
figura de Porras para cuidarnos de no recalcar ciertas jerarquías y distinciones de
herencia colonial a la vez que avanzamos en nuestros propios trabajos de “fusión y
síntesis”?
Como hemos señalado, el encuentro entre el discurso cristiano de la universalidad de la

religión cristiana y los diferentes discursos sobre las categorías y valores de lo negro
produjo diferentes tipos de sujetos de ascendencia africana en los textos coloniales
hispanoamericanos. Esta investigación contribuye a los estudios sobre la emergencia de
diferentes maneras de marcar y trascender distinciones y jerarquías en las colonias
americanas y ofrece un ejemplo de cómo las representaciones de la negrura en las
producciones culturales coloniales hispanoamericanas no se produjeron singularmente
para negarles subjetividades de virtud, conocimiento y autoridad. Pero, aun así es
importante reconocer que muchas de las representaciones “positivas” seguían siendo
90
Bennett (2009) tiene otra opinión sobre la “fusión y síntesis” de que habla Vinson, insistiendo que
el estudio de temas afrocoloniales todavía está marginalizado dentro del campo de la historiografía
latinoamericana. Según Bennett, esta marginalización representa “una forma de exorcismo
epistemológico” (2009: 141). Aunque en su aseveración Bennett ignora muchos de los estudios
valiosos recientes que rompen con este esquema, tiene razón cuando señala específicamente la
falta de teorización de la experiencia y presencia del negro en las colonias dentro de las discusiones
contemporáneas sobre la producción de teorías poscoloniales en Latinoamérica (2009: 210-12).
139
funcionales a las jerarquías coloniales y al poder de una elite que cada vez más se quería
asociar con ser blanca y española.
140
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145
Pintores criollos, pintura de castas

y colonialismo interno:
los discursos raciales de las agencias criollas en la Nueva
España del periodo virreinal tardío
Laura Catelli
Universidad Nacional de Rosario / CONICET
laura_catelli@hotmail.com
Argentina
Resumen: El presente artículo tiene como objetivo específico realizar un análisis de la

pintura de castas de fines del siglo XVIII desde la perspectiva de las agencias criollas en la
Nueva España. El concepto de agencias criollas de José Antonio Mazzotti nos sirve para
proponer un análisis en tres niveles vinculados, estos son, el impacto que tuvieron las
Reformas Borbónicas en el sector criollo, la fundación de las primeras academias criollas de
pintura de la Nueva España, y el desarrollo y el despliegue de un discurso racial criollo y la
construcción de estereotipos raciales en la pintura de castas. El objetivo general es que el
análisis sirva como punto de partida para dimensionar el peso de los discursos raciales
internos del espacio colonial y en los imaginarios culturales en formación durante las
décadas inmediatamente anteriores a los procesos de independencia criollos.
Palabras claves: Pintura de castas; Agencias criollas; Raza; Mulato; Mestizo.
Title and subtitle: Creole Painters, Casta Painting, and Internal Colonialism:
Racial Discourses in New Spain in the Late Viceregal Period.
Abstract: The aim of the present article is to analyze casta paintings from the end of the
eighteenth century from the perspective of creole agencies in New Spain. José Antonio
Mazzotti´s concept of creole agencies is used here to propose an analysis on three
interelated levels, that is, the impact of the Bourbon Reforms on the creole sector, the
founding of the first creole art academies in New Spain, and the development and
deployment of a creole racial discouse as well as the construction of racial stereotypes in
casta painting. The general objective of the analysis is to become a point of inflection for
weighing the relevance of racial discourse in the internal colonial space and in the cultural
imaginaries formed during the decades that immediately preceeded the creole
independence movements.
Keywords: Casta painting; Creole agencies; Race; Mulatto; Mestizo.
Recibido: 15/I/2012 Aceptado: 25/VII/2012 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (146-174)
146
Introducción: Agencias criollas91 y colonialismo interno
En los últimos años, el género visual conocido como pintura de castas ha sido abordado
como representación de la sociedad de castas y como expresión de un discurso racial
colonial o virreinal. El acento de los análisis se ha puesto en el desarrollo formal del
género, en su circulación y su recepción en las colonias americanas y en Europa, y en
algunos casos en la articulación de un punto de vista criollo sobre la sociedad colonial.
Este artículo, en diálogo con ese corpus crítico, procura reflexionar sobre la relación
entre la pintura de castas, los discursos raciales en la colonia en este periodo y la
formación de un imaginario cultural criollo. Específicamente, partiendo de la observación
de que este género fue producido a lo largo del siglo dieciocho por pintores criollos y
mestizos en el contexto del periodo colonial tardío, propongo analizar la pintura de
castas desde el concepto de “agencias criollas”, categoría que José Antonio Mazzotti
desarrolla en lugar de la de “sujeto criollo”. Como señala Mazzotti, pensar en “agencias”
en lugar de “sujetos” nos permite entender la identidad de los criollos letrados como
relacional o posicional, en términos de agencias que se forjan, se definen y redefinen de
manera no lineal, con frecuencia de modo ambivalente, a partir de múltiples facetas que
alcanzan los planos de lo económico, lo político y lo discursivo (Mazzotti, 2008: 93). Si
bien el crítico colonial se enfoca sobre todo en la relación entre criollos y españoles
peninsulares, observa que “Las agencias criollas se definen, así, por sus proteicos
perfiles en el plano político y declarativo, pero a la vez por una persistente capacidad de
diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad étnica” (Mazzotti, 2000: 15). Para
este artículo es central esta búsqueda de las agencias criollas de una identidad como
nación que se moviliza a partir de la demarcación de la otredad étnica y racial de indios,
negros, castas, los otros con los que convivían, en una notable desigualdad de
condiciones, en el espacio colonial. Con relación a este último aspecto, la pintura de
castas guarda la particularidad de revelar la preponderancia del pensamiento racial en la
construcción del imaginario cultural criollo92, que se observa en la persistencia de una
creciente preocupación con la limpieza de sangre (Martínez, 2008: 228) y en una fijación
con qué sentido darle a la diversidad y la mezcla de castas en la construcción de la
diferencia en el relato identitario de la nación criolla.
La pintura de castas representa la sociedad colonial de un modo específico, esto es, a

través de un ordenamiento simbólico del entramado de las relaciones coloniales que es
91
Agradezco especialmente los valiosos comentarios y atentas sugerencias que José Antonio
Mazzotti hizo para este artículo.
92
En muchos casos las pinturas eran hechas por encargo del Virrey y las autoridades españolas, de
modo que la construcción del imaginario cultural criollo en estos casos debe entenderse como parte
de una relación de poder específica entre los criollos y las autoridades españolas. En el Perú,
cuadros similares fueron ordenados por el Virrey Amat y Junet. Ver: Natalia Majluf (ed.). Los
cuadros del mestizaje del Virrey Amat y la representación etnográfica en el Perú colonial. Lima:
Museo de Arte de Lima, 2000.
147
organizado a partir de las categorías de casta y nación desde la perspectiva de los

españoles criollos93. Con respecto al término “casta”, es preciso recordar que en el
Nuevo Mundo adquirió un sentido diferente del que tenía en la Península Ibérica, donde
según el Tesoro de la lengua de Sebastián Covarrubias y Orozco (1611), “Casta vale
linaje noble, 2, castizo el que es de Buena linea y descendencia: no embargante que
decimos es de Buena casta y mala casta”. En lo que concierne a su traslado a las
Américas, Thomas Cummins apunta que,
El término casta viene del latín castus, que quiere decir puro o casto. El proyecto
colonizador global transforma el término casta, que se convierte en algo diferente en las
Américas. Los portugueses usaban “casta” de manera un tanto distinta para referirse a la
sociedad indígena, pero con el mismo efecto de generar categorizaciones raciales y
diferenciaciones sociales.
Como ha señalado Magali M. Carrera (1998), la pintura de castas parece subrayar las
diferenciaciones en el ordenamiento social colonial a través de un discurso
(visual/verbal) racial, haciendo así visible la jerarquía de los cuerpos en los distintos
espacios de la colonia, sociales, culturales, políticos. De este modo, puede decirse que
este género también representa los diversos planos en los que se desenvuelven las
agencias criollas y, en la medida en que el pensamiento de castas es el que ordena el
espacio y las relaciones coloniales, que dichas agencias son en buena parte organizadas
por la idea americana de casta.
93
Que como construcción discursiva visual podría compararse, por ejemplo y salvando la anacronía
y la diferencia geográfica para ilustrar el punto, los dibujos de la Nueva corónica y buen gobierno de
Felipe Guaman Poma de Ayala, que representan el Perú de la conquista desde una perspectiva otra
(incaica). La edición fascimilar crítica de la obra a cargo de Rolena Adorno se encuentra disponible
en línea aquí: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/foreword.htm.
148
1. Artista anónimo, “Expresión de las Castas de gentes de que se compone este Reyno
de Mexico; los motivos porque resultó la diversidad; y los nombres con que se
distinguen todas las calidades: Hecha en Puebla de los Angeles”, ca. 1750.
149
Como mencionamos más arriba, las agencias criollas que se perfilan a fines del siglo
dieciocho se mueven no solamente en el ámbito de la relación entre españoles criollos y
peninsulares sino que también se definen por su relación con las castas, los negros y los
indios con los que conviven en el espacio colonial. En términos identitarios, como indica
Walter Mignolo, “la conciencia criolla, como conciencia racial, se forjó internamente en la
diferencia con la población afro-americana y amerindia” (1993: 68). En términos
disciplinarios, prestar atención a la formación de la identidad criolla con relación a las
castas y otros grupos subalternos de la colonia significa poner al descubierto la otra cara
de la narrativa del “ascenso” de los criollos al poder político y económico del Estado
Nación, un ángulo historiográfico que, junto a la relación entre criollos e indios,94 ha
tendido a sobredeterminar los análisis sobre el periodo en cuestión (Bennett 2008). Me
refiero al relato que muchas veces parte del efecto que tuvieron las reformas Borbónicas
en la comunidad criolla al limitar seriamente, si bien no por completo, el acceso de los
criollos a los principales cargos de la adminsitración virreinal (Mazzotti, 2008: 88) y que,
según observara Antony Higgins, habrían generado “consecuencias no anticipadas”, tales
como “la presión que ejercen las reformas sobre dichas oligarquías y la preocupación
que de allí crece entre diferentes miembros de la intelectualidad criolla y mestiza por
elaborar discursos de un conocimiento y de una identidad propios” (2001: 608). Esto nos
ayuda a comprender solo parcialmente por qué uno de los factores distintivos del
criollismo del siglo dieciocho, en contraste con el del siglo diecisiete (Higgins, 2001:
607), es justamente el mayor desarrollo de un discurso de autoridad y legitimidad desde
las esferas seculares de la literatura y la cultura, así como en el campo del saber
científico (Higgins 2000: 5). Se trata de espacios que serán paulatinamente dominados
por agentes criollos y mestizos. Por otro lado, la creciente presencia criolla en espacios
de las esferas de la cultura, la literatura, el arte, la economía, la política, por mencionar
algunos, desemboca en el siglo diecinueve en lo que Mignolo ha definido como
colonialismo interno,95 “la diferencia colonial ejercida por los líderes de la construcción
nacional” (1993: 68), con respecto a los negros (en su gran mayoría aún esclavos),
indios y las castas, o personas mezcladas de diferentes razas y de menor calidad social.
Esperamos entonces que este artículo, a través del análisis de la pintura de castas de
fines del siglo dieciocho desde la perspectiva de las agencias criollas en la Nueva España,
sirva también como punto de partida para dimensionar el peso de los discursos raciales
94
Uso el término “indios” que es el que se usaba en la legislación de la época y en la pintura de
castas.
95
El concepto de “colonialismo interno”, como señala Pablo González Casanova (2006: 412-416)
tiene una extensa genealogía. En el contexto latinoamericano, el concepto, proveniente del
marxismo, fue utilizado originalmente por el propio González Casanova y Rodolfo Stavenhagen en
1963. Tomo aquí la definición de Mignolo por la asociación más explícita que establece entre el
colonialismo interno y la formación de imaginarios culturales y, más específicamente, con los
imaginarios criollos.
150
internos del espacio colonial, y en los imaginarios culturales en formación, durante las
décadas inmediatamente anteriores a los procesos de independencia criollos.
Vale resaltar que las artes visuales han quedado algo al margen del corpus de objetos
culturales abordados por el campo de los estudios coloniales sobre el criollismo y el
Barroco de Indias, más bien se ha privilegiado el análisis textual. Esta observación es
extensible a todo el periodo que abarcan los estudios coloniales. Esto ha sido señalado y
analizado por Gustavo Verdesio como un problema actual del campo de estudios, “el
campo todavía adolece, creo, de varios problemas que limitan dicha agenda
descolonizadora. Uno de ellos es el excesivo énfasis que se pone en los sistemas
simbólicos en desmedro de la cultura material” (2001: 634). Matizaría no obstante la
observación de Verdesio para incluir la producción artística y artesanal como instancias
intermedias de “cultura material” y “sistemas simbólicos”. Desde la rama de la historia
del arte que se ha ocupado de la pintura de castas 96 no se ha establecido un diálogo con
la vertiente de los estudios coloniales que se inicia a partir de la crisis de los ochenta y
que se enfoca, a partir de ese momento, en el análisis del discurso y más adelante en la
semiosis colonial97. En este sentido, uno de los objetivos de este artículo en lo que
concierne a la crítica colonial es poner el foco sobre un notable aspecto de la cultura y la
producción visual en época virreinal que abre nuevas posibilidades de análisis en torno al
problema de las agencias criollas en el siglo dieciocho, específicamente en el periodo de
las Reformas Borbónicas, periodo que, por su parte, también ha recibido poca atención
en comparación con el siglo diecisiete, bajo los Habsburgos, en nuestro campo 98. Al
mismo tiempo, los cruces que propongo analizar constituyen un eslabón sin el cual el
problema más amplio del desarrollo de los imaginarios raciales en las Américas queda
96
En los últimos veinte años han aparecido varios estudios sobre la pintura de castas,
anteriormente poco estudiada. La primera en hacer una catalogación exhaustiva fue García Saiz, en
Las castas americanas: un género pictórico americano (1989). García Sáiz sostiene que las pinturas
se producían para ser exportadas a una audiencia española, a pesar de que admite que algunas de
ellas nunca salieron de México (Katzew, 2004: 47-49). Estrada de Gerlero (1994) intentó, por otro
lado, vincular las pinturas de casta con las Relaciones geográficas producidas por el Consejo de
Indias a partir del siglo dieciséis. Las Relaciones geográficas compilaban todo tipo de información
sobre la colonia mediante el uso de cuestionarios específicos cuyas respuestas escritas se
suplementaban a veces con dibujos y pinturas. Así, Estrada de Gerlero les atribuyó una función
principalmente descriptiva e informativa. Carrera (1998) ha trabajado en torno a la visualidad
colonial tardía y la representación y racialización del cuerpo colonial, pero desafortunadamente no
ha desarrollado el problema del criollismo en profundidad. En relación con la dirección general del
campo de historia del arte, Katzew (2004) hace una importante recatalogación, acompañada de un
estudio que abarca todo el corpus crítico sobre el género, y propone apartarse del problema de la
función, que tradicionalmente ha sido determinante para las investigaciones sobre la pintura de
castas, afirmando que ―the task is not to explain what purpose the works served, but rather to
interpret the images within the specificity of their own context” (8)—.
97
Ver la Introducción al dossier donde repaso brevemente estos desarrollos del campo de estudios.
98
Véase, por ejemplo, el volumen compilado por Mazzotti, Agencias criollas (2000). El enfoque
principal es en los siglos XVI y XVII.
151
incompleto. Es decir que el análisis que propongo llevar a cabo se disemina desde los
estudios coloniales hacia varios debates disciplinares que no están circuncriptos ni a los
estudios literarios, ni a la historia del arte, ni a la teoría crítica racial. Más bien me
interesa hacer visibles los cruces que se generan entre estos debates y las posibilidades
metodológicas a nivel interdisciplinario que posibilita el análisis de la semiosis colonial
(Mignolo, 2005)99.
Lo que sigue de este artículo se divide en dos secciones. En la primera, abordaremos el

desarrollo del género teniendo en cuenta la fundación de academias de pintores criollos
y mestizos y la circulación de la pintura de castas en el espacio colonial/imperial como
algunas de las capas y niveles —uno institucional o social y el otro económico— en los
que se desplegaron las agencias criollas. Desde este contexto, pasaremos en la segunda
parte a analizar la pintura de castas discursivamente con el objetivo de poner el enfoque
crítico en el pensamiento racial colonial americano y en el mestizaje o la “mezcla de
calidades de personas” como piezas centrales del imaginario cultural criollo.
I. Pintura de castas, pintores criollos y mestizos
¿Qué significaba ser criollo a fines del siglo dieciocho? ¿Qué tipo de asociaciones se
desprendían de este término? La palabra proviene del portugués crioulo, que se utilizaba
en el Brasil durante el siglo XVI. Allí se usaba para nombrar a los hijos de esclavos
africanos nacidos en América, y fue adoptado después en las colonias hispánicas para
designar a los hijos de europeos nacidos en América (Martínez-San Miguel, 1999: 209).
El Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales (1609), escribe que
A los hijos de español y española nascidos allá, dicen criollo o criolla, por dezir que son
nascidos en Indias. Es nombre que lo inventaron los negros y assí lo muestra la obra.
Quiere dezir entre ellos negro nascido en Indias; inventáronlo para diferenciar los que van
de acá, nascidos en Guinea, de los que nascen allá porque se tienen por más honrados y de
más calidad, por haver nacido en la patria, que no sus hijos, porque nacieron en la ajena, y
99 Según Mignolo, la noción de “semiosis colonial” “es preferible a la de ´discurso colonial´ en la

medida en que define un dominio de interacciones poblado por distintos sistemas de signos. El
concepto de ´semiosis colonial´, finalmente, señala las fracturas, las fronteras, y los silencios que
caracterizan las acciones comunicativas y las representaciones en situaciones coloniales, al mismo
tiempo que revela la precariedad hermenéutica del sujeto que se da por tarea su conocimiento y/o
comprensión” (2005: sin número de página). Este concepto, que Mignolo y otros han utilizado para
proponer abordajes a artefactos culturales no europeos, también permite pensar la pintura de
castas más allá de los criterios de análisis de la estética y la historia del arte, y como parte de un
entramado discursivo en el cual el estatus de los objetos culturales producidos en la colonia está
puesto permanentemente en cuestión. Me interesa el concepto de semiosis colonial en la medida en
que nos obliga a pensar los objetos culturales, sean los que fueren, en su función de índices de las
relaciones de poder coloniales.
152
los padres se ofenden si los llaman criollos. Los españoles, por la semejança, han
introduzido este nombre en su lenguaje para nombrar los nascidos allá (1943: 278-9).
Como señala Bernard Lavallé, el término “criollo” sufre un desplazamiento léxico que va
de la denominación de esclavos nacidos en las Américas a la de los hijos de españoles
nacidos en Indias, y que el Inca Garcilaso atribuye a los españoles peninsulares. Según
Lavallé, dicho desplazamiento tendría el efecto de inferiorizar a los hijos de españoles
nacidos en el Nuevo Mundo. A esto podemos sumar que la localización geográfica de las
colonias en la Zona Tórrida se consideraba una justificación científica para explicar el
supuesto grado de debilidad física e intelectual de sus habitantes. Al mismo tiempo, se
pensaba que los americanos sufrían de una debilidad moral generalizada y variable
dependiendo de la raza, explicando así costumbres y estilos de vida que se veían como
esencialmente pecaminosas. El término “criollo”, además de manifestar el desdén
español hacia las características físicas y morales de este grupo por su origen natal y su
entorno geográfico y social, expresa también una fuerte asimetría entre las élites de la
metrópolis y las de la colonia.
Es decir que, como señala Mazzotti, si bien el sentido original del término indicaría una
categoría social y legal más que una categoría biológica (2008: 87), esto no implica
necesariamente que no tuviera un sentido racial, si es que entendemos la idea de “raza”
del siglo dieciocho como una construcción discursiva que ocurre en la larga duración100
de los procesos coloniales ibéricos y que incluye sentidos como el semítico y el de linaje
y limpieza de sangre (Martínez, 2008), el étnico (Parker Brienen, 2006), el de
determinismo geográfico (Cañizares-Esguerra, 1999) y el fenotípico. Este desplazamiento
del término criollo por el espacio colonial revela mucho sobre los diferentes niveles de
identificación y desidentificación que se disparan en su utilización y sobre el pensamiento
racial americano de la época. Por lo tanto, cuando hablamos de un imaginario cultural
criollo, no nos referimos a un imaginario construido por sujetos biológicamente criollos,
sino a un imaginario construido por una comunidad que se define a partir de
identificaciones y desidentificaciones, de inclusiones y exclusiones, de agencias que se
mueven en varios niveles y cuyo accionar como conjunto puede resultar contradictorio.
Al mismo tiempo, como descendientes directos de los conquistadores, los criollos

desarrollaron un fuerte sentido de pertenencia y un discurso de incesante reclamo a la
corona por los derechos y privilegios de los que gozaran sus antepasados, como
conquistadores y como vasallos españoles (Mazzotti, 2008: 87). No obstante, como bien
es sabido y como comprueban varios estudios,101 lejos estaban los criollos de conformar
100
Pienso aquí en el modelo de formaciones raciales propuesto por Omi y Winant, “el proceso socio-
histórico por el cual las categorías raciales son creadas, habitadas, transformadas y destruidas”
(1994: 55-56, mi traducción).
101
Kuznesof, “Ethnic and Gender Influences” (1995: 156-8); Poot-Herrera, “Los criollos” (1995:
178); Schwartz, “Colonial Identities” (1995: 188).
153
una comunidad de pura sangre española después del intenso proceso de mestizaje que
en buena medida funcionó como una estrategia de conquista102. En las últimas décadas
del siglo XVIII hay un aumento en los casos de probanzas de limpieza de sangre
(Martínez, 2008) como respuesta a la promulgación de diversas leyes que tenían como
objetivo limitar el poder de los criollos en distintos frentes, así como una creciente
fijación con la “calidad” en general. Pero también se ha advertido una intensificación en
las diferentes actividades que se desarrollaban en este sector (Mazzotti, 2008: 90) como
respuesta al poder español. El caso es que una tercera y prolífica etapa de la pintura de
castas tiene lugar durante el periodo de las Reformas Borbónicas.
Las academias de pintura criollas en el periodo de las Reformas Borbónicas
Las Reformas Borbónicas fueron un proyecto de reorganización del gobierno español

iniciado por Felipe V y Fernando VI, que continuó con Carlos III (1759-1788) y se
extendió hasta el reinado de Carlos IV (1788-1808). El mismo consistió en una reforma
considerable de las instituciones coloniales y en la profundización de un sistema de
castas, un sistema legal de jerarquías sociorraciales creado por la ley española y la élite
virreinal en respuesta al crecimiento de la población de casta (Chance y Taylor, 1977:
460). Una de sus principales características fue el intento de excluir todo sujeto nacido
en la colonia (discriminando a la vez por criollo, mestizo, indio, negro y mulato), de
cargos eclesiásticos, de administración civil, y hasta de ciertos oficios de prestigio,
limitando así las posibilidades de ascenso social y político por vías oficiales de todo aquel
que no fuera español nacido en la península. Si bien los mestizos, los indios, negros y
mulatos habían sido consistentemente excluidos de esos espacios, los miembros de la
élite criolla, que en general habían gozado de los privilegios de pertenecer a los estratos
más elevados de la sociedad colonial, se hallaron profundamente afectados por las
nuevas leyes. Como advierte Jacques Lafaye, “Para muchos de esos jóvenes mexicanos,
salidos de familias pudientes, la exclusión de los empleos públicos no significaba la
miseria, pero la privación de honores oficiales producía una profunda llaga, reavivada sin
cesar en el naciente espíritu nacional” (1998: 26). La centralización de cargos limitó el
acceso de las élites locales a los espacios de poder (Katzew, 2004: 111), produciendo
una polarización marcada entre colonia y metrópolis, que sin duda comenzó a alimentar
por entonces cierto espíritu revolucionario103. La exclusión por ley de las instituciones
coloniales dejaba a los criollos fuera de los nodos tradicionales del poder político. Los
criollos respondieron buscando maneras alternativas de acceder a estos espacios
(Bertrand, 1998: 103-133). Como señala Gabriel Cori, “una de las estrategias más
utilizadas en esta etapa —pero que había demostrado su eficacia desde mucho antes—
era la construcción de poderosas redes de vínculos familiares y parentales entre los
inmigrantes españoles y los criollos” (2007: 157). Bertrand por su parte ha observado
102
Véase: Catelli (2010), capítulo dos.
103
Aunque creo que es aún muy temprano para hablar de “espíritu nacional”. Para una pertinente
distinción entre nacionalismo, patriotismo y criollismo ver Martínez (2008: 14-15).
154
que los funcionarios que España enviaba a México eran seleccionados precisamente por
su falta de vínculos familiares en las regiones a las cuales eran enviados, a fines de
asegurar su lealtad a los intereses de la corona. Sin embargo, esos mismos funcionarios,
“una vez en territorio americano, construían un nuevo entorno familiar y social,
trastocando los objetivos imaginarios de los Borbones en relación a la reforma de la
administración colonial que se proponían llevar adelante” (Cori, 2007: 157). Los
funcionarios peninsulares, para quienes no era habitual poseer grandes patrimonios, se
casaban con jóvenes criollas de familias que buscaban usufructuar no del escaso
patrimonio del cónyuge peninsular, sino de la red de contactos y mundo de favores al
que éste tenía acceso (Cori, 2007: 158). No creo que debamos llegar al extremo de
afirmar, que “la consecuencia de todo esto es que los esfuerzos de la corona por
asegurar la independencia del funcionario español en América eran infructuosos, y la
división entre criollos y peninsulares no tenía ninguna relevancia para los miembros de la
élite” (Cori, 2007: 158). Más bien, la situación muestra una marcada tendencia general
en la sociedad criolla a acceder a diferentes espacios de poder a través de redes de
sociabilidad articuladas en torno a un discurso de limpieza de sangre (Martínez, 2008:
140) y calidad, tal como sugiere Verena Stolcke (1974) en su estudio sobre los
casamientos en la Cuba virreinal. Es de entender por qué en este momento comienza a
solidificarse un discurso identitario criollista, que arremete contra la mezcla racial a la
vez que proclama la limpieza de sangre para legitimar su acceso a los espacios de
poder104.
La pintura de castas comienza a realizarse en este contexto a principios del siglo

dieciocho y varios aspectos de su desarrollo reflejan la dinámica del entorno que
describimos. Si bien aquí nos ocupamos de obras del periodo virreinal tardío, el género y
el proyecto de fundar una academia criolla tienen sus comienzos en los primeros años
del XVIII. El conjunto que se considera el prototipo para la producción subsiguiente es el
de cuatro cuadros pintados por el criollo Manuel Arellano en 1711, en que aparecen
figuras individuales que representan tipos de castas específicos: un mulato, una mulata,
e indios (Katzew, 2009: 10-14). El primero en seguir el prototipo de Arellano es Juan
Rodríguez Juárez, a quien se le atribuyen dos conjuntos de pinturas que representan
tres figuras en tres cuartos, un hombre y una mujer de diferentes castas y el niño o niña
que resulta de dicha mezcla. Juan Rodríguez Juárez y su hermano Nicolás, también
104
La relación entre la limpieza de sangre y el acceso a las esferas de poder coloniales es directa y
tiene su origen en la Península Ibérica. Sin duda, el estudio más completo sobre el tema de la
limpieza de sangre desde una perspectiva transatlántica es el de Martínez (2008). El capítulo siete,
“The Probanza de Limpieza de Sangre in Colonial and Transatlantic Space” (173-199) profundiza
sobre los mecanismos de probanza de limpieza de sangre en los sectores criollos de la Nueva
España en el siglo diecisiete. Como señala la historiadora, “las preocupaciones con respecto a la
sangre se mantuvieron con fuerza tanto en la metrópolis como en la colonia pero permitieron que
surja una consciencia histórica criolla particular” (2008: 174, mi traducción).
155
criollos, fundaron una academia en 1722 o antes, pero no consiguieron que la misma
recibiera el aval oficial del rey cuando este se peticionó en 1728 (Katzew, 2009: 16).
A esta academia perteneció José de Ibarra, una figura central de la pintura novohispana,
cuyas obras sobre el tema de las castas se diferencian de las anteriores por el uso de
figuras de cuerpo entero en lugar de los tres cuartos anteriores. Ibarra compartía
vínculos profesionales así como una relación de amistad con los Rodríguez Juárez 105.
Además de ser un eslabón clave para la continuación del género, José de Ibarra tuvo
una actuación importante a nivel institucional, fundando una Academia de Pintura en
1753 que reunió casi treinta pintores, en su gran mayoría criollos: Manuel de Ossorio,
Juan Patricio Morlete Ruiz, Francisco Antonio Vallejo, José de Alcíbar, y el más conocido
y considerado por la crítica como el más logrado y prolífico de todos los pintores
novohispanos, Miguel Cabrera. José de Ibarra falleció poco tiempo después de la
fundación de la academia, y se conjetura que quien la dirigió de ahí en más fue Cabrera.
A esta generación de artistas se le ha atribuido buena parte de las pinturas de casta
encontradas hasta el momento y forman parte de una tercera etapa, que es la que nos
interesa, en la que se introducen nuevos elementos, tal como una variedad de detallados
escenarios, nuevos nombres para las mezclas, y variaciones en la gestualidad de las
figuras, que asocian ciertos comportamientos y actitudes con la casta representada.
En 1754, los miembros de la academia fundada por Ibarra firman un documento

(Katzew, 2004: 17; Moyssén, 1965: 20) que nombra a un apoderado, José Vázquez,
quien se habría trasladado a Castilla para “[…] pedir a su real clemencia les admita a su
patrocinio y real amparo y que mediante él [José Vázquez] se sirva de confirmarles
todos los fueros y privilegios que a dicho su arte les están conferidos […] (citado en
Moyssén, 1965: 24). A la fecha, no ha sido hallada la respuesta de la corona, pero
podemos asumir que la misma fue negativa, dado que la primera academia de Bellas
Artes de la Nueva España y del Nuevo Mundo en recibir el aval de la corona, la Real
Academia de San Carlos, se fundó recién en 1783. Tanto la fundación de la academia
como la petición a la corona, por otro lado, muestran la intención de este grupo de
pintores de elevar su arte. Esta tendencia habría comenzado en España y es relevante
para entender el accionar de los pintores novohispanos. Como observa Paula Mues Orts
en su estudio sobre los discursos sobre la pintura en la Nueva España,
Berruguete, El Greco y Carducho fueron iniciadores de todo un movimiento —en algunos

casos individual y en otros grupal—, que buscaba modificar la valoración de la pintura como
105
Hay buena evidencia de esta relación, “Los registros muestran no solo que Ibarra era un
miembro activo de la academia de Rodríguez Juárez y posiblemente uno de sus oficiales, sino que
además era un amigo cercano de Rodríguez Juárez y de su hermano Nicolás. Nicolás fue testigo del
primer casamiento de Ibarra en 1718 y Juan fue testigo en su segundo casamiento en 1719. En
1722, Juan Rodríguez Juárez nombró a Ibarra como ejecutor de su testamento” (Katzew, 2004: 16,
mi traducción). Para el testamento de José de Ibarra, ver Moyssén (1981).
156
arte liberal y también a los artistas como personas de una alta dignidad y jeraquía social.
Estas revalorizaciones —personal y profesional— fueron parte del mismo proceso y no
pueden ser disociadas (2008: 171).
En el contexto de una sociedad de castas como la que fue la Nueva España, cuando
pensamos en esta búsqueda de valorización de los artistas como personas “de una alta
dignidad y jerarquía social”, no podemos obviar el rol de la condición y de la conciencia
de casta de los pintores. Además de que esta temática está presente a nivel discursivo y
de manera contundente en la pintura de castas, en el estatuto IX de la academia
fundada por Ibarra la condición de casta (no ser de “color quebrado” y “que sea
español”) y la calidad (“de buenas costumbres” y la “gracia” innata) se presentan como
criterios fudamentales para la aceptación y el rechazo de los discípulos. Según el
estatuto, los discípulos debían demostrar mediante fe de bautismo y una prueba práctica
que reunían las condiciones necesarias para ingresar a la academia,
Ninguno puede recibir discípulos de color quebrado; y el que contra este estatuto lo
ejecutare, se los expelerá la Junta cuando lo sepa. Mas el profesor que hubiere de recibir
discípulos, ha de ser pintor declarado por esta Academia. Siendo, como se ordena, el
facultativo, cuando se le lleve un niño, deberá saber que sea español, y de buenas
costumbres. Y hará una inspección del genio del dicho; y será como se ha acostumbrado
que es de mostrarle un ojo dentro de un círculo, con todo su repartimiento, y otro actuado
de claro y oscuro, instruyéndole el modo de esta operación, dándole tiempo suficiente para
la ejecución. Y si conociere que el genio del niño es competente para que pueda aprovechar
en esta facultad (que no todos lo pueden conseguir, porque para ésta y la poesía esfuerza
nacer con estas gracias), le ordenará vaya a casa del Secretario, y le diga como quiere
aprender esta facultad con aquel maestro: y dicho Secretario reconocerá, llevando este
dicho niño su fe de bautismo, si es de la calidad dicha. Y si acaso ocurriere alguno con
empeño para recepción, que no tuviere estas condiciones, le dirá no se puede recibir, por
estar prevenido por Estatuto; y si no es como se dice, sino de calidad etc., lo matriculará en
su libro, y le dará un billete para que lo reciban; y sólo de este modo se recibirán los
discípulos, y no de otra manera; con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los
presentes», cap. 9.º, Estatutos o constituciones que deberá observar y guardar la Academia
de la muy noble e inmemorial arte de la Pintura (en: Couto, 1872: 55).
El estatuto está firmado por Miguel Cabrera, Presidente, José Manuel Domínguez, primer
Director, Miguel Espinosa de los Monteros, Juan Patricio Morlete Ruiz, segundo Director,
Pedro de Quintana, Director, Francisco Antonio Vallejo, tercer Director, José de Alzíbar,
Director, ante Lorenzo Barba Figueroa, Secretario (Couto, 1872: 50). La última frase,
“con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los presentes”, cierra el capítulo IX
del estatuto dando una razón para la implementación de tan arbitrario proceso de
selección de los discípulos: no aceptar discípulos de “color quebrado” remediará los
problemas por los que “lloran” los maestros “presentes”, problemas que por otro lado no
se especifican. Este razonamiento es coherente con el pensamiento racial de la época,
que vincula cada vez más estrechamente a cada raza y tipo de mezcla con rasgos
morales y de carácter y con distintas aptitudes intelectuales y físicas. Los pintores que
157
firman el estatuto concuerdan en el punto según el cual ser de “color quebrado” es un

impedimento lo suficientemente grave como para no poder ingresar como discípulo a la
academia.
Pero, ¿qué significa ser de “color quebrado”? El término es mucho más específico de lo
que podría pensarse, y no debe confundirse con el término “casta”. En el Viaje a la
Nueva España del italiano Giovani Gemelli Careri (1651-1725) de fines del siglo XVII, el
sentido de “color quebrado” es definido como el color de aquellas castas que tienen
mezcla con negro,
Todos los negros y mulatos son muy insolentes y se toman nada menos que como los
españoles, a cuya usanza visten, y así también entre ellos se honran con el título de
capitán, aunque no lo sean […] Ha crecido en gran número esta canalla de negros y de
color quebrado (como dicen los españoles), que se duda de que un día no se revuelvan
para hacerse dueños del país; si acaso no se pone remedio, impidiendo la introducción de
tantos negros por medio de los contratos (2002: 63).
Podemos matizar entonces que el estatuto estipula de manera terminante y específica la

no aceptación de discípulos afromestizos. Esto permitiría el ingreso de criollos mestizos,
castizos. Por otro lado, los intentos de impedir el ingreso de castas a las academias de
pintura ya tienen antecedentes en la academia de los Rodríguez Juárez106. Mina Ramírez
Montes ha dado a conocer un documento de 1728, encabezado por la firma de Nicolás
Rodríguez Juárez, en que se solicita un “privilegio” para que “no puedan ser ni sean
recibidos por los profesores de dicho su arte de la pintura, ningunos aprendices que no
sean españoles, descendientes de tales ni menos en razón los indios naturales del reino,
que no constaren ser caciques principales” (2001: 106-107). Notablemente, este mismo
documento contiene la firma de “don Carlos López, indio cacique” (Montes 2001: 106).
Esto refuerza mi observación de que el principal impedimento para el ingreso a la
academia estaba dirigido a negros y afromestizos y a personas de casta de “poca
calidad”. Estos matices, por otro lado, no son circunstanciales. Son creencias
fuertemente arraigadas que las agencias criollas trasladan al ámbito institucional, en este
caso una institución cultural. A la vez, como veremos en la próxima sección, esas
creencias también son articuladas a través de la pintura, donde tienen impacto en el
imaginario cultural colonial.
Mignolo nos recuerda con la idea de doble conciencia criolla (1993) que las jerarquías y
discriminaciones que acabamos de comentar no pueden ser disociadas conceptualmente
del relato, historiográficamente más “visible”, de la lucha de los criollos por ocupar
espacios de poder en una sociedad que privilegiaba fuertemente a los españoles
peninsulares. Los Rodríguez Juárez, Ibarra, Cabrera, Alcíbar, Morlete Ruiz y otros
106
Véase: Soto (2005: 38-48) para un recorrido detallado de las ordenanzas de las academias que
conciernen el ingreso de discípulos de casta.
158
pintores criollos o mestizos de su generación no son excepciones, ya que buscaron ser

reconocidos institucionalmente en el mismo nivel que los españoles, a la vez que en sus
pinturas y en la administración de sus academias desataron un discurso y ejercieron
prácticas racialmente discriminatorias, sobre todo contra los negros y los afromestizos.
Por un lado, como señalamos en párrafos anteriores, tanto en el caso de la academia de

los Rodríguez Juárez como en el de la de Ibarra fue notoria la búsqueda de
reconocimiento institucional y oficial. Pero más allá de los repetidos intentos, la
academia fundada por Ibarra no logró obtener el aval de la corona. Katzew observa que
quien finalmente obtuvo el apoyo del rey fue Jerónimo Antonio Gil (1732-1798), un
español (2004: 22). La suya se convirtió así en la primera academia de arte oficialmente
reconocida en el Nuevo Mundo107. Los americanos participaron solo de manera muy
limitada como docentes, ya que la presencia de los profesores de pintura criollos en la
academia de Gil duró hasta que se consiguieron profesores españoles para
reemplazarlos108.
Francisco Clapera (1746-1810), que aparece mencionado en la lista de pintores

mexicanos, era español, como ya sabemos, y según Katzew no fue removido como
107
“La escuela de grabado de [sic] Jerónimo Antonio Gil fundó dentro de la Real casa de Moneda en
1779 pronto se convirtió en una academia de bellas artes. A pocos meses de dar clases nocturnas
en la casa de Moneda, Gil recibió a centenares de alumnos. Entusiasmado por tanto éxito, Gil y su
superintendente Fernando José Mangino, iniciaron una campaña por una academia mexicana de
pintura, escultura y arquitectura. En su solicitud al virrey Martín de Mayorga, Mangino destacó a los
mismos temas que habían convencido a los monarcas ilustrados europeos a fundar parecidas
instituciones. Mangino mencionó el entusiasmo de los estudiantes por conseguir instrucción
profesional artística y a la utilidad de tal docencia para las industrias mexicanas y la economía
virreinal. Además, municipios y organizaciones locales ofrecieron fondos para el establecimiento de
tan útil institución. Tras considerar tal evidencia, el virrey Mayorga aprobó el plan, y los cursos en lo
que se llamó la Escuela Provisional comenzaron el 4 de noviembre de 1781. La aprobación real vino
sólo después de que un estudio comisionado por el rey llegó a conclusiones idénticas a las de
Mayorga. La Real Academia de San Carlos se fundó oficialmente el 25 de noviembre de 1783. Los
Estatutos de la Real Academia de San Carlos de Nueva España se publicaron el 7 de noviembre de
1785” (Donohue-Wallace, 2004: 50, énfasis mío).
108
“Con la fundación de la academia, Jerónimo Antonio Gil ocupó el puesto de Director General por
el resto de su vida, además del cargo de Director de Grabado en Hueco. Al principio, Gil trabajó con
profesores mexicanos quienes le habían ayudado en la Escuela Provisional. El profesorado mexicano
incluyó a José de Alcíbar, Francisco Clapera, José María Vázquez, Rafael Gutiérrez, Santiago
Sandoval, Juan Sáenz, Andrés López y Manuel García. A pesar de las objeciones de Gil, los artistas
americanos pronto se encontraron reemplazados por profesores españoles mandados por la corte
para asegurar que la academia enseñara los principios del estilo neoclásico europeo. En 1786, Ginés
Andrés de Aguirre aceptó al puesto de Primer Director de Pintura, Cosme de Acuña el de Segundo
Director de Pintura, Manuel Arias el de Director de Escultura, y Antonio González Velázquez el de
Director de Arquitectura. El escultor Manuel Tolsá desembarcó en 1790 y el pintor Rafael Ximeno y
Planes en 1796” (Donohue-Wallace, 2004, 51. Énfasis mío).
159
sostiene Donohue-Wallace, sino que continuó en la academia ocupando diversos

cargos109. El caso de Clapera, quien pintó una serie alrededor de 1785, es llamativo dado
que se trata de el único español en haber pintado una serie de castas del que se tenga
noticia (Katzew, 2004: 26). Clapera era barcelonés y un miembro de la Real Academia
de San Fernando en Madrid. En 1776 viajó al Perú como integrante de la corte del virrey
Manuel de Guiror, y conoció a Gil en 1779, en su regreso a España, cuando pasó por la
ciudad de México. Gil, que había llegado a México un año antes, lo invitó a formar parte
de la academia, que ya se encontraba en etapa de planeamiento. Clapera aceptó, y
continuó allí ocupando numerosos cargos hasta por lo menos 1791, cuando se presentó
para el cargo de director de pintura. Sin embargo, quien lo ganó fue otro español, el
valenciano Rafael Ximeno y Planes. Clapera acabó ejerciendo como tasador oficial de la
academia y, cuando Gil murió, fue responsable con Ximeno y Planes por su inventario
(Katzew, 2004: 25-6). La decisión de Clapera de no regresar a la península, los cargos
que ocupó, algunos muy prestigiosos, su candidatura a director de pintura, la relación
que desarrolló con Gil y Ximeno y Planes, y los aproximadamente veinte años de vínculo
profesional con la academia, son datos que muestran los beneficios sociales y materiales
que resultaban de la obtención del tipo de cargo institucional al que los artistas criollos
raramente tenían acceso.
Que la tan anhelada fundación de la primera academia de arte de la Nueva España se le

haya concedido a un español, y la exclusión de los artistas locales del cuerpo docente de
la Academia de San Carlos, reflejan el ambiente de los últimos años del siglo dieciocho.
En el contexto del fracaso de los Rodríguez Juárez e Ibarra de obtener el aval de la
corona para sus academias y elevar su arte, la pintura de castas quedó relegada al
circuito comercial, circunstancia que torna el género en un emblema de los intentos
frustrados de los pintores criollos y mestizos.
109
El error histórico en Donohue-Wallace es sin duda producto de la poca investigación que se ha
hecho sobre los artistas del Nuevo Mundo antes de la fundación de la Real Academia de San Carlos.
Es realmente limitada la información que tenemos sobre estos pintores del siglo dieciocho. Como la
pintura de castas, y otros temas americanos de la pintura colonial no se analizan desde el ángulo de
la cuestión criolla, no se ha hecho suficiente trabajo de archivo sobre estos artistas.
160
2. Andrés de Islas, “No. 4. De español y negra, nace mulata”, 1774.
161
Al mismo tiempo, la cantidad y continuidad de las series de castas en las Américas

demuestra la existencia de un significativo nivel de demanda. A pesar de la falta de
reconocimiento oficial de las academias criollas, se continuó no solo pintando sino
también enseñando e innovando el género. José de Páez (1720?-1790), por ejemplo,
pertenecía a una generación más joven de pintores, una de las últimas en pintar las
escenas de castas antes de su transformación en escenas de costumbres. Las series de
Páez se han encontrado no sólo en la Nueva España, sino también en Perú, Venezuela,
Guatemala, y otros lugares (Katzew, 2004: 21). Este grado de difusión sugiere que era
buscada y rentable en otras partes de la colonia. Su circulación en lugares distantes de
la Nueva España, sobre todo a fines del siglo dieciocho, es señal de la circulación de un
discurso criollista a través del espacio colonial. Desde la perspectiva de las agencias
criollas, el fracaso de las academias podría verse casi como una de las condiciones de
posibilidad de la pintura de castas, dado que el desarrollo formal y temático del género
corrió en paralelo con la falta de reconocimiento de la metrópolis de la calidad de los
pintores criollos, no sólo como artistas sino también como profesores de su oficio, a lo
largo de más de un siglo. Esta difusión es indicativa de la existencia de un espacio de
producción artística marcada por su diferencia colonial.
La pintura de castas se consolida como un género emblemático del sector criollo y

mestizo y como uno de los elementos de un discurso políticamente cargado que obtuvo
amplia circulación. ¿Cuál era el tema de ese discurso? El neologismo aún no circulaba,
pero se trata de un discurso racial criollo en torno al tema de la mezcla de personas de
distintas “calidades”, que se cristalizaba en la construcción visual de lo que en el siglo
veinte se llamaría “mestizaje”. Si, como sostiene Yolanda Martínez-San Miguel, la
discursividad criolla “se inventa una continuidad con el pasado indígena y los referentes
culturales negros y mestizos para construir cierta legitimidad en la voz del criollo, que a
su vez desplaza la autoridad y hegemonía absoluta del español sobre las redes de poder
en el espacio americano” (1999, 13), la pintura de castas pone al descubierto el
colonialismo interno que acompaña el accionar de los criollos en el plano de la cultura,
tanto a nivel discursivo como institucional. Esta representación del “mestizaje”, sin
embargo, tiene un doble filo: alimenta la construcción de la que nos habla Martínez-San
Miguel, por un lado, mientras que por otro, y este es el que me interesa aquí, articula
mecanismos discursivos que impulsan el colonialismo interno en el ámbito de la cultura,
tanto a nivel institucional como discursivo. En varios estudios se ha señalado que el
discurso del mestizaje tiende a homogeneizar una población que en el fondo es
heterogénea, aplanando no solo las diferencias culturales, también las sociales y las
relaciones de dominación (Castro; Mignolo, 1993). Específicamente con respecto a los
indígenas, hay conciencia crítica de que existen mecanismos de abstracción y
encubrimiento, que operan específicamente a través del despliegue del concepto de
mestizaje. Por ejemplo, en “Who´s the Indian in Aztlán?”, Josefina Saldaña argumenta
que el mestizaje funcionó como una metáfora biologicista en el discurso del Partido
Revolucionario Institucional (PRI) en México que se desplegó para producir una
teleología de progreso, que proyectó la figura del indígena como un movimiento original
162
en una historia que evolucionó, en la que el indígena fue biológicamente disuelto en el

mestizo. El indígena es enterrado en un pasado estático, “noble y trágico” (Saldaña,
2001: 407). Pero el discurso del “mestizaje” impulsado por las agencias criollas esconde,
desde su incepción en la pintura de castas, y en relación con las reglas de la sociedad de
castas, un sentido especialmente discriminatorio contra los negros y los afromestizos.
La contracra de este proceso es que la mezcla comienza a asociarse con los mestizos, los
mulatos, las castas, y a distanciarse de los criollos. La identificación de los criollos con la
pureza y la desidentificación con las castas se manifiesta explícitamente con relación a la
pintura de castas en un ejemplo relevado por Martínez (2008, 242-3)110. En 1746, el
teólogo criollo Andres de Arce y Miranda le dirige una misiva al autor de Biblioteca
mexicana, Juan José de Eguiara y Eguren, a quien urge a minimizar la mezcla de linajes
en su obra y a referirse a ella como “incidental” con el fin de despejar la percepción de
que todos los habitantes de las Américas eran producto de la mezcla de razas. Arce y
Miranda se refiere específicamente a la pintura de castas y critica que en el género no se
represente la unión de criollos y españoles. Para Martínez, el episodio demuestra que, “If
casta paintings were initially a manifestation of pride in the local, by the 1750s they had
clearly become a source of consternation for colonials who did not want to be perceived
as anything but pure” (2008, 243). Si bien es probable que la pintura de castas haya
generado esta reacción en muchos criollos, el comentario de Arce y Miranda arroja luz
sobre la llamativa ausencia de un cuadro en la serie que represente la unión entre
“criollo y español” en la pintura de castas. El comentario de Arce y Miranda destaca
claramente el deseo de establecer una distancia entre los criollos y las escenas de
castas, es decir, una distancia que ya se piensa como construcción simbólica111.
II. Mestizo y mulato: hacia un imaginario racial criollo
“Yo hablo de millones de hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo
de inferioridad, el temblar, la genuflexión, la desesperación, el servilismo”.
Aimé Césaire, Discours sur le
colonialisme
Estas palabras de Aimé Cesáire sintetizan un notable aspecto de la representación de la

negritud que tiene lugar en la pintura de castas. Escritas por Césaire, y evocadas por
Frantz Fanon como epígrafe de Los condenados de la tierra, enfatizan el modo en que el
discurso colonialista inculca características como el miedo, el complejo de inferioridad, el
servilismo, entre otras, proceso sobre el que ambos reflexionaron en sus obras. En la
medida en que a fines del XVIII las agencias criollas comenzaron a ejercer un nuevo
colonialismo, un colonialismo interno, estos mecanismos de inferiorización de los indios,
110
Y antes de Martínez (2008) en Deans Smith (2005), que se enfoca en la recepción de la pintura
de castas en la Península Ibérica.
111
A la fecha se ha encontrado una excepción, en un cuadro de Ignacio María Barreda de 1777.
163
negros y castas, de un socavamiento simbólico de la autoestima y la identidad, se

hicieron presentes a través de la creación y repetición de estereotipos negativos en
objetos culturales verbales y visuales. La pintura de castas demuestra que esas
características son proyectadas por las agencias criollas, hacia el imaginario sociocultural
colonial, como esenciales o “naturales” en los negros e indios, tal como puede advertirse
en muchos de los cuadros. En esta sección, me interesa poner el enfoque en el análisis
discursivo de la pintura de castas y analizar de manera preliminar la construcción del
estereotipo de “lo negro” en el imaginario sociocultural criollo del periodo virreinal tardío.
Por supuesto que la cantidad de cuadros existente y las variaciones del género a lo largo
del siglo XIX (Katzew, 2004) no nos permiten hacer demasiadas generalizaciones, pero sí
podemos identificar algunas de las creencias raciales que este género articula, algo que
se justifica al considerar que el mismo continúa teniendo una notable visibilidad y un
grado de difusión no menor112.
En la sección anterior mencionamos que tanto en la academia de los Rodríguez Juárez

como en la que fundó Ibarra y continuó Cabrera existió un prejuicio mucho más marcado
contra los negros y los afromestizos que contra las castas que eran mezcla de español e
indio. Cuando observamos el desarrollo de la pintura de castas a lo largo del siglo
dieciocho, es evidente que se refleja allí el prejuicio contra los negros y los afromestizos.
Dicho prejuicio se disemina en distintos niveles de la discursividad desplegada por las
agencias criollas113. La pintura de castas es una instancia contundente que nos permite
advertir que las agencias criollas reproducen un discurso colonial que enaltece primero a
los españoles y a los descendientes de españoles, que coloca en segundo lugar en la
jerarquía a los mestizos mezcla de españoles con indios (capaz de ser “mejorada” o
“purificada” en la medida en que la mezcla incremente la proporción española y de
blancura), y en último lugar a los negros, mulatos, y otros afromestizos (en este caso no
es posible, como se ve en los cuadros, revertir los efectos “negativos” de la mezcla,
incluso en casos donde el sujeto parece blanco, como el “albino”, pero la mácula aparece
en alguna generación, tarde o temprano, simbolizado por el “tornatrás”).
Es preciso entender este despliegue discursivo no solamente a nivel verbal sino también
visual, dado que la representación visual de la diferencia racial muestra la densidad de la
significación (evocando las advertencias de Antonio Cornejo Polar sobre términos como
hibridismo, mulataje, mestizaje) en la construcción de estereotipos coloniales y del
colonialismo interno. Pienso aquí en la definición que nos propone Homi Bhabha del
estereotipo como “estrategia discursiva mayor” (2002, 91) del discurso del colonialismo.
Bhabha explica el estereotipo a partir de la idea de “fijeza” [fixity], que es “signo de la
112
Una serie de Cabrera, de la que “1. De español y de india, mestiza” (Fig. 3) es el primer cuadro,
por ejemplo, formó parte de una importante muestra curada por Joseph J. Risbel. Tesoros, The Arts
in Latin America: 1492-1820 (2006).
113
Esto es claro en el caso de la Nueva España, ya para otras regiones habría que matizar estas
afirmaciones.
164
diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico

de representación: connota rigidez y un orden inmutable así como de desorden,
degeneración y repetición demónica” (2002, 91). En la pintura de castas hay una
construcción de estereotipos que podrían verse tanto como parte del discurso colonial
ibérico así como parte del discurso colonial interno desplegado por las agencias criollas.
Los mismos están basados en sentidos no necesariamente siempre visibles, pero que
pasan a ser codificados, fijados y repetidos en el imaginario sociocultural colonial a
través del lenguaje y de manera particularmente punzante por la imagen, a través de la
asociación entre el color de piel y otros rasgos físicos (el fenotipo), la localización
espacial de los cuerpos en el espacio social (la calidad), las características morales,
aptitudes intelectuales representadas a través de una gestualidad específica y en
combinación con objetos que aparecen en los cuadros que sugieren diversas cualidades
(la “naturaleza”). El estereotipo funciona como,
una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre esta én su
lugar´, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente… como si la esencial
duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas,
nunca pudieran ser probadas en el discurso colonial. Pues es la fuerza de esta ambivalencia
lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en coyunturas
históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y
marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el
estereotipo siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o
construido lógicamente (Bhabha, 2002: 91).
Debemos matizar que para Bhabha el discurso colonial despliega los estereotipos de
colonizador y colonizado de manera generalmente antitética (2002, 95). Este modelo,
que podría tomarse por dual, falla en el caso americano, donde tenemos españoles
peninsulares, españoles criollos, indios, mestizos, esclavos negros, mulatos, y una
importante población de castas. El punto central aquí no es la diversidad racial en
términos biológicos, sino la multiplicidad de posiciones de sujeto generadas por la
clasificación racial colonial (Kellogg, 2000; Quijano 1993) y las posiciones de sujeto en la
sociedad virreinal tardía producidas por el sistema de castas. Por lo tanto, en la manera
criolla de construir estereotipos hay diversas negociaciones y atribuciones de
características que no simplemente “fijan” sino que construyen un orden relacional
multidireccional y una jerarquía de varios niveles, que a causa del mestizaje resultan
bastante porosos, y que sería erróneo pensar como antitéticos o binarios. La idea de
“fijeza” en el espacio colonial americano es entonces más inestable de lo que propone
Bhabha, por eso las estrategias para lograrla deben ser entendidas en términos
localmente específicos. El contraste más marcado por los criollos distingue entre los
indios y los negros, las dos poblaciones con las que los españoles criollos podían
mezclarse. Es en esa comparación entre indios y negros donde se hace perceptible la
ansiedad criolla, el terror a la mezcla con los negros, la actualización del sentido original
de “criollo” como esclavo negro nacido en las Américas. Tal vez por eso, las escenas que
representan los distintos grados de mezcla entre españoles e indios muestran situaciones
165
armónicas en ambientes agradables, tanto públicos como domésticos, que sugieren

prosperidad, salud, limpieza y armonía; no así las que representan mezclas con negros,
que muestran situaciones de pobreza, suciedad y comportamientos violentos. Veamos
algunos ejemplos.
3. Miguel Cabrera. “1. De español y de india, mestiza”, 1763.
166
En este famoso cuadro de Miguel Cabrera (Fig. 3), el hombre español, la mujer india y
su hija mestiza se hallan frente a un puesto de textiles que por sinécdoque nos ubica en
un mercado. La riqueza material y sobre todo la prosperidad de la Nueva España
enmarcan esta escena familiar. Los textiles que vemos detrás de la mujer india, quien
está no solo tradicional sino también ricamente vestida, al igual que su hija mestiza, son
diseños indígenas tradicionalmente hechos por mujeres. En el marco del mercado, la
india aparece representada como un elemento valioso en tanto mediadora entre culturas
en la empresa de explotación comercial colonial. A la vez, si las figuras representan,
como sostengo, características asociadas con la raza, la subordinación de las mujeres al
hombre español las vuelve un símbolo de la subordinación indígena y mestiza a los
españoles (asociados con los criollos). La subordinación de la niña mestiza es
representada relacionalmente ante la figura del hombre español: por su condición de
infante, por su género, y por la asociación cultural que establece su vestido tradicional
indio, al hombre, al padre, español. La mirada de la niña dirigida hacia arriba y su
posición en el centro del cuadro establece un eje vertical que se mueve de abajo hacia
arriba y fija la superioridad del español, acentuada por la punta del sombrero negro que
continúa la línea de la mirada de la pequeña mestiza. No obstante la clara asimetría de
las relaciones que representa esta escena, el mensaje es uno de prosperidad y armonía,
perceptible en los rostros de las dos figuras femeninas que dirigen una mirada atenta y
subyugada al español que les habla a ambas. Es evidente también que en esta escena
familiar del imaginario creado por las agencias criollas el discurso cristiano de la
jerarquía de género es utilizado en la construcción de jerarquías raciales. Así como “La
construcción del sujeto colonial en el discurso, y el ejercicio del poder colonial a través
del discurso, exigen una articulación de formas de diferencia, racial y sexual” (Bhabha,
92), en el colonialismo interno las agencias criollas reproducen formas de diferencia
raciales y sexuales, por supuesto, desde un lugar de enunciación más complejo —más
ambivalente, diría Mazzotti— que el del colonizador procedente de Europa.
En el caso del término “mulato”, recordemos que es definido en Covarrubias como “el
que es hijo de negra, y de hombre blanco, o al revés: y por ser mezcla extraordinaria la
compararon a la naturaleza del mulo” (1611, f. 117 v.). La definición de “mulato”
asemeja al hijo de negro y blanco con un animal híbrido, el mulo, que se define como
“animal conocido bastardo engendrado de cavallo y asna, o asno, y yegua, por ser
tercera especie, ni engendra el mulo, ni concibe la mula, sino es en raros casos, y
prodigiosos” (1611, f. 117 v.). Covarrubias es explícito con respecto a la comparación
entre la persona hija de negro y español y un animal de carga con características
biológicas negativas —se trata de un híbrido que no se reproduce— y, como mestizo, se
asocia con la bastardía. Es decir que “mulato” acarrea todas las connotaciones de
“mestizo”, mientras que manifiesta también un aspecto servil explícito y una supuesta
desventaja biológica, la infertilidad. Las características negativas se trasladan a cualquier
mezcla con negro, tal como se ve en el cuadro de la serie de José Joaquín Magón, que
lee: "Tente en el ayre, nace (ingerto malo) de tornaatras adusta y albarazado." Ambos
padres en este cuadro son afromestizos. La idea de que el niño que nace de esta unión
167
es un “ingerto malo” [sic] demuestra un notable desplazamiento del sentido de “mulato”

en el siglo XVI a los afromestizos del siglo XVIII.
4. José Joaquín Magón, Tente en el ayre, nace (ingerto malo) de tornaatras

adusta y albarazado, s. XVIII
Es interesante notar finalmente que en este cuadro de José Joaquín Magón, como en
otros, no se representa visualmente un carácter violento, ni perezoso, ni una
enfermedad o alguna otra característica que pueda hacernos pensar que la mezcla es
mala. Pero la inscripción lo advierte claramente, echando un manto de sospecha sobre
este sujeto “tornatrás” que, como el nombre lo sugiere, en cualquier momento y de
diversas maneras, podría manifestar su naturaleza vil. Por eso es central recordar que el
estereotipo, como sostiene Bhabha, funciona a partir de la ambivalencia, esa cualidad
que hace posible que el estereotipo mantenga su vigencia —el tornatrás es un “ingerto
malo” [sic] y tal vez peligroso (Fig. 2), aun (o sobre todo) cuando no sea constatable por
qué—.
168
El sistema de castas es un escenario fundamental para entender el despliegue de las

agencias criollas como parte de un entramado de relaciones de poder que incluía a otros
grupos que formaban parte de la sociedad virreinal tardía. Por cierto, la cuestión de los
“otros” grupos y el lugar que ocupan en nuestros respectivos campos de estudio es un
ángulo que merece más atención crítica. El discurso racial de los criollos está
íntimamente vinculado con un proceso identitario social, político, cultural, con un
proyecto de nación, que conjura jerarquías socioculturales a través de la reinvención y
difusión de estereotipos de raza y género que provienen de versiones peninsulares y
coloniales anteriores. En este sentido, el espacio entre los cuadros de las series de
castas nos recuerda el distanciamiento y las fronteras sociales que formaban parte de
una sociedad colonial en apariencia diversa, fronteras que se encuentran en tensión con
la mezcla de razas que se ilustra en los cuadros. La preocupación criolla con los espacios
sociales, la raza y la calidad se hace notar en la pintura de castas sobre todo a partir de
la segunda mitad del siglo dieciocho, cuando se empiezan a incorporar en los cuadros
referencias visuales tales como el espacio de fondo, la ropa, y los oficios de las figuras,
en asociación con cada categoría en particular (mestizo, mulato, zambaigo, coyote, etc.)
(Carrera, 1998). La pintura de castas, más que ilustrar un proceso de mezcla racial,
ilustra las fronteras sociales según las perciben los criollos, y en esa medida también
sugiere cierto proyecto de nación, asociado con la idea de colonialismo interno,
particularmente en la producción más tardía del género.
Conclusión
La pintura de castas revela aspectos del imaginario criollo sobre la sociedad colonial que
son específicos del periodo entre mediados y fines del siglo dieciocho, un periodo de
formación vital, dado que precede inmediatamente los procesos revolucionarios y el paso
por el umbral colonial/nacional o poscolonial. La puesta en práctica de un complejo
sistema de diferenciación puede verse como una estrategia, en el sentido en que la
define Foucault, simultáneamente un medio y una racionalidad desplegados por las
agencias criollas para acceder a posiciones dominantes en la sociedad virreinal tardía.
Desde esta perspectiva, la reproducción y la resignificación de estereotipos negativos

sobre los negros y los afromestizos no es simplemente una característica temática de la
pintura de castas. Si, como sostiene Martínez-San Miguel, la discursividad criolla del siglo
diecisiete “se inventa una continuidad con el pasado indígena y los referentes culturales
negros y mestizos para construir cierta legitimidad en la voz del criollo, que a su vez
desplaza la autoridad y hegemonía absoluta del español sobre las redes de poder en el
espacio americano” (1999: 13), a lo largo del siglo dieciocho, sobre todo en el contexto
del sistema de castas, las agencias criollas renegocian su relación con esos otros del
espacio colonial a la vez que redefinen su posición en la sociedad de castas, asumiendo
una más dominante. La búsqueda de la legitimidad en la voz del criollo que Martínez-San
Miguel entiende en términos de una estrategia de poder revela el estado de
confrontación social y de lucha de poder permanentes en el espacio virreinal. Para evitar
169
ser cómplices del relato histórico dominante que naturaliza en los imaginarios culturales
el ascenso de los criollos a los espacios de poder en las Américas como “herederos” del
legado de los españoles, es necesario que continuemos rastreando y poniendo en
descubierto los mecanismos propios del colonialismo interno en la formación de redes
sociales e instituciones, como las academias de pintura, y en la producción cultural,
como la pintura de castas.
Desde esta perspectiva, quisiera enfatizar la necesidad de llevar adelante análisis más
cuidadosos del aspecto semiótico de este género. Guadalupe Álvarez de Araya Cid 114
señala que en los casos de las “escenas de costumbres” de fines del siglo dieciocho y
primera mitad del siglo diecinueve, la semiosis visual ocurre por la interacción de un
conjunto de elementos que articulan un discurso,
el conjunto de mecanismos y procedimientos a través de los cuales tanto el artista —en la

distribución de figuras sobre la superficie pictórica— como el espectador —en el acto
interpretativo—, operan sobre la base de un conjunto de convenciones de carácter
sintáctico-semántico que administran el espacio y que posibilitan tanto la narración de la
historia como la interpretación de las mismas. Este tipo de convenciones contemplan una
dimensión jerárquica del espacio, así como una dimensión metafórico-metonímica que
posibilita la interpretación de las obras en cuanto discurso (2009, 138).
Quiero destacar que en el caso de la pintura de castas, el “artista” —quien realiza “la
distribución de las figuras sobre la superficie pictórica”— es un agente criollo o mestizo
que se identifica con el discurso criollista. El análisis de la pintura de castas desde la
perspectiva de la construcción y negociación del imaginario racial de las agencias criollas
revela que la aplicación de ciertas convenciones artísticas se relaciona con el despliegue
de una serie de estrategias discursivas: el cruce de lo verbal y lo visual fomentan la
racialización y la visibilización de la diferencia; el uso de la serie como recurso visual va
más allá de la construcción de un sentido taxonómico propio de la época (más
representativo de la mirada imperial), y representa más bien un pensamiento
jerarquizante; se construye un relato visual que encubre la violencia de la conquista,
suplantándola con una unión fundacional armoniosa y voluntaria entre español e india
que en las series se extiende a algunas de las castas, mientras que se caracteriza a los
afromestizos como mezclas indeseables y negativas mediante escenas violentas o
nombres e inscripciones que advierten un peligro latente para la sociedad. Todos estos
ejes “sintáctico-semánticos”, como indica Araya Cid, están claramente organizados según
una jerarquía espacial. Podemos tomar esa organización espacial como cierto reflejo de
la organización espacial colonial, pero podemos también ir más lejos y conceptualizar la
114
Álvarez de Araya Cid (2009: 141-45) sostiene que la pintura de castas refleja dos regímenes
compositivos específicos que son claves para su semiosis específica: la pintura de batallas y la
pintura de la vida de santos. Su artículo también muestra un posible vínculo con la discursividad
visual criolla del siglo diecinueve sobre el que sería necesario hacer una reflexión más detenida a
partir de mi análisis.
170
suma de estas estrategias como una importante instancia en la construcción del

imaginario racial de las agencias criollas y del despliegue de diversos estereotipos
raciales.
Desde luego, dicha instancia excede la simple creación y/o difusión de categorías y
estereotipos raciales y sociales a través de la pintura. Más bien, el despliegue de esas
categorías y estereotipos en tan complejo entramado semiótico pone en evidencia los
múltiples niveles discursivos de las agencias criollas en sus incursiones en el campo de la
cultura, a la vez que nos advierte sobre la efectividad de ciertos mecanismos de
representación y clasificación racial que fueron funcionales para el establecimiento de un
denso estado de colonialismo interno, que se intensifica fuertemente a lo largo del siglo
XIX pero, podríamos seguir arguyendo —y recordando una vez más las palabras que
citábamos de Césaire y repitiéndolas como lo hace Fanon— ha sido reinventado hasta
nuestros días.
Bibliografía Cañizares Esquerra, Jorge. “New World, New

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Álvarez de Araya Cid, Guadalupe. “Algunas of Indian and Creole Bodies in Colonial
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174
Colonialismo acá y allá:

Reflexiones sobre la teoría y la práctica de los estudios
coloniales a través de fronteras culturales
Gustavo Verdesio
University of Michigan
verdesio@umich.edu
Estados Unidos
Resumen: En este trabajo se intentan varias cosas. Primero, entender las razones por las
cuales en Uruguay la época colonial y los temas indígenas despiertan tan poco interés.
Segundo, se busca explorar las posibilidades teóricas y críticas de dos constructos:
colonialidad del poder y settler colonialism. La idea es indagar sobre sus alcances y
limitaciones, sin proponer, necesariamente, que se opte por uno o por otro. Tercero, se
pasa revista y se evalúa crítica e históricamente al llamado “Nuevo paradigma” de los
estudios coloniales latinoamericanos provenientes de programas de lengua y literatura en
universidades norteamericanas. Al final del trabajo se proponen vías o formas para
profundizar los cambios que dicho paradigma trajo consigo en el campo de estudios.
Palabras clave: Uruguay; Época colonial; Estudios coloniales; Settler colonialism;

Colonialidad del poder.
Title and subtitle: Colonialism Here and There: Reflections on the Theory and
Practice of Colonial Studies Across Cultural Borders.
Abstract: In this paper I attempt a few things. First, to understand the reasons behind
Uruguay’s and Uruguayans’ lack of interest in both the colonial era and indigenous issues.
Second, I seek to explore the theoretical and crtical potential of two constructs: coloniality
of power and settler colonialism. The idea is to inquire about their reach and limitations
without having to choose between the two. Third, I offer a history, and advance an
assessment of, the so-called “New Paradigm” in colonial Latin American studies originated
in literature and language programs in the USA. At the end of the paper I propose possible
ways to further the changes that said paradigm brought to the field of colonial Latin
American studies.
Keywords: Uruguay; Colonial period; Colonial Studies; Settler colonialism; Coloniality pf

power.
175
Confieso que a veces me pregunto para qué uno se dedica a los estudios coloniales
cuando la gente de su país de origen (Uruguay) parece no tener el más mínimo interés
en ese largo período. De hecho, cuando uno lee la producción académica uruguaya
sobre la historia del territorio y su gente, provengan de la disciplina que provengan esos
estudios, se encuentra con que la historia humana en dichas tierras parece haber
comenzado alrededor de 1810 o 1811. Nada se dice, por lo general, de quienes
habitaban el territorio antes de la llegada de Juan Díaz de Solís a las costas de lo que
hoy es Uruguay pero que en aquel entonces era un paraje remoto, marginal, y por
completo desconocido para Occidente.
Si esa es la situación general en lo referente a los estudios sobre el pasado, puede

imaginarse lo que ha de ser la que impera en el área de los estudios literarios —que
provienen, como se sabe, de una tradición nacionalista y forjadora de narrativas de
exclusión de todo aquello que no fuera parte de la ciudad letrada. Y si bien a esta altura
no es necesario explicar el constructo forjado por Ángel Rama para dar cuenta de los
mecanismos de dominación y control de poblaciones durante y después de la época
colonial en América Latina, sí es bueno recordar que la lógica que predomina en
nuestras sociedades del presente no es otra cosa que el resultado de la historia que
contribuyó a forjar la ciudad letrada— es decir, no es otra cosa que una continuación de
las formas de dominación gestadas en la colonia y que por razones que veremos luego
prefiero no llamar colonialidad del poder.
Esto no tiene nada que ver con los individuos de carne y hueso que practican los
estudios literarios, cuyas vidas y conductas personales no están en absoluto en tela de
juicio. Cuando hablo de las genealogías de las que son parte dichos estudios, me estoy
refiriendo a estructuras que superan y comprenden, al mismo tiempo, a los individuos.
Es decir que me estoy refiriendo a algo que Walter Mignolo llamó, hace ya bastante
tiempo, legados coloniales (ver, por ejemplo, “Literacy and Colonization”, 1989b,
passim). Esos legados no son determinantes de quienes somos y de cómo actuamos,
pero sí son lo que sobrevive del pasado en el presente y, por lo tanto, tienen una
influencia considerable en el tipo de historia que podemos hacer. Esos legados están
detrás de este hecho: hasta hace muy poco tiempo (el año 2010, si no me equivoco), no
hubo especialista de literatura colonial en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación. Con la llegada del Dr. Francisco Bustamente se empieza a construir la
historia de los estudios coloniales de origen literario en la universidad uruguaya. A esto
habría que agregársele la escasa presencia de textos coloniales en los programas de
literatura e historia de la enseñanza secundaria, junto a la nula inclusión de textos
indígenas de otros países de la región en ellos —el caso de la entrada y salida del Popol
176
Vuh de esos programas es poco creíble y, que yo sepa, aún no ha sido narrado por
escrito y publicado—115.
Si esta es la situación en el mundo de la producción y difusión de conocimiento, lo que

encontramos en la sociedad civil en general no es mucho más tranquilizador. Por el
contrario, es muy común encontrar un rechazo bastante grande a la conversación sobre
temas coloniales. A menos, claro está, que uno esté hablando de algún prohombre
criollo, como Hernandarias (Hernando Arias de Saavedra, varias veces gobernador del
Paraguay e introductor de la ganadería vacuna en el territorio del Uruguay actual), en
cuyo caso se puede admitir que el tema tenga algún interés para algunos sectores
(pocos e integrados por poca gente) de la población116. Pero por lo que no hay casi
nunca es interés por los pueblos indígenas que poblaron el territorio durante milenios.
Por supuesto que Uruguay no ha sido ajeno a los movimientos indígenas e indigenistas
que han tenido lugar, digamos, desde principios de los años noventa, a lo largo y a lo
ancho de las Américas. De hecho, se han producido varias movidas culturales que
incluyen algunos libros (de corte más bien new age, en el mejor de los casos, y
fantasiosos, en el peor de ellos) sobre las sociedades indígenas del pasado, otros que
novelan o dramatizan el evento conocido como Salsipuedes (momento fundamental en
el intento de exterminio que fue lanzado en la primera mitad del siglo diecinueve,
durante la primera presidencia constitucional de la república), o la aparición de varias
asociaciones de descendientes de indígenas117. Sin embargo, estos movimientos y
documentos, esta producción cultural es, por el momento, notoriamente minoritaria. La
mayoría de la población todavía se autodefine como descendiente de los europeos que
vinieron de los barcos. Es más, me atrevo a decir que en la mayoría de la población
uruguaya existe un profundo rechazo a todo elemento o episodio del pasado que nos
recuerde las raíces no europeas de nuestra historia.
115
En un trabajo que leí en algún congreso (2005) de la MLA (Modern Language Association),
mencioné este caso, debido a lo absurdo de las razones por las cuales dejó de estar en los
programas de secundaria después de haber entrado, por decirlo de algún modo, por la ventana a
los mismos (Verdesio, “Between the Lettered City and Oral Tradition”, 2005).
116
De hecho, en el año 1990, Cuadernos de Marcha me publicó un artículo sobre Hernandarias y en
el 2011, con motivo o de algún tema relacionado, Eduardo Roland, el editor general de Dossier, me
pidió permiso para republicar algunos fragmentos de dicho trabajo.
117
El texto que comenzó todo fue la obra de teatro Salsipuedes, de Alberto Restuccia. Luego vino
la exitosísima novela Bernabé, Bernabé, de Tomás de Mattos. Los textos new age un tanto
fantasiosos son los de Danilo Antón. Hay también trabajos populares provenientes de un ex
profesor universitario de antropología, Daniel Vidart, cuyas posicones a veces están un poco
atrasadas teóricamente. También ha habido libros de no académicos tales como Angel Zanón y
Gonzalo Abella, entre otros. Las asociaciones de descendientes de indígenas más influyentes y
activas en los últimos años han sido ADENCH e INDIA, y últimamente Guyunusa y CONACHA (ver
sus sitios web).
177
Estoy convencido que el casi nulo interés por los estudios coloniales proviene, en buena
medida, de ese no querer meterse con el pasado indígena. Tal vez se deba, como he
dicho en alguna otra parte, a que el tema indígena en Uruguay es casi tabú gracias a
que la entrada a pleno tanto al mundo de las repúblicas independientes como al
mercado mundial, se produjo concomitantemente al intento premeditado y persistente
de eliminación de los indígenas que en aquel momento eran conocidos como
charrúas118. Es fácil comprender que a nadie le gusta reconocerse como descendiente de
una sociedad fuertemente basada en una lógica de eliminación del indígena 119.
Al mismo tiempo, está claro que tampoco hay una gran simpatía por los indígenas —
excepto en algunos sectores más bien iluminados o progresistas, que intentan salirse de
los moldes tradicionales y tratan de pensar por fuera de la estructura de la ideología
imperante en el Uruguay sobre estos temas; y excepto, también, aquellos sectores, muy
minoritarios, de la población, que empiezan a animarse a reconocer una conexión, y
hasta a identificarse, con las culturas de sus ancestros indígenas—. Sin embargo, debo
insistir, la situación general es todavía la de negación, desprecio, cuando no el
vilipendio, de las sociedades indígenas que poblaron el territorio del Uruguay actual.
Sin ir más lejos, no hace mucho, en el carnaval uruguayo del año 2010, la murga
Agarrate Catalina, en un cuplé120 que presentaba a un par de conquistadores españoles
hablando de los charrúas, se reía de ellos caracterizándolos como ignorantes, inútiles,
perezosos, etc. —es decir, los adjetivos y conceptos ya conocidos cuando se trata de
describir indígenas en el Uruguay (ver y escuchar el cuplé en este sitio web:
http://www.youtube.com/watch?v=1DmOp3Uo7vM)—. La reacción de la sociedad
uruguaya, con excepción de unas pocas voces discordantes (la más notoria y valiente de
ellas, la del arqueólogo José López Mazz), fue de apoyo a la murga. Por ejemplo, el
diario autodenominado de izquierda La República y el mismísimo presidente de los
uruguayos, el ex guerrillero Tupamaro José Mujica, atribuyeron las críticas de López
118
Grupo variado étnicamente cuya composición, a esa altura de la historia del contacto con
pueblos europeos y africanos, es muy difícil de estimar, debido a la falta de información fehaciente
—las fuentes etnohistóricas no son muy confiables dado que emanan, en general, o bien de la
pluma de militares u otros observadores poco sutiles, o bien de observadores cultos pero de poca
predisposición a la indagación que hoy llamaríamos etnográfica—.
119
Debido a los grandes problemas que tiene desde el punto de vista político y jurídico el término
genocidio, he decidido dejar de usarlo —a pesar de reconocer la fuerza semántica y ética que tiene,
y a pesar de los serios y admirables estudios de, por ejemplo, la red de genocidio en Argentina—
para evitar posibles objeciones de parte de potenciales interlocutores. Por ello, prefiero, como
Patrick Wolfe, hablar de lógica de exterminio o de eliminación (2006).
120
Sketch o cuadro cómico-satírico típico de las murgas uruguayas, un tipo de grupo musical-
dramático tradicional del carnaval de dicho país.
178
Mazz a una inveterada costumbre de los uruguayos: criticar a los compatriotas

exitosos121.
Otro ejemplo de ello es la actitud del antropólogo Renzo Pi Hugarte, quien negó la
importancia de los posibles aportes de los charrúas a la identidad nacional:
¿Qué nos da en términos de cultura y personalidad? ¡Nada!. Vamos con un ejemplo, mi

abuelo era catalán y ¿qué tengo yo de catalán? ¡Nada! No conozco el catalán, no lo
hablaba. ¿Qué íbamos a estudiar si era un idioma regional? Si yo me pusiera a estudiar un
idioma no estudiaría el catalán sino alemán, ruso o acaso el chino; idiomas que tienen una
definición mucho mayor. Entonces ¿qué podría tener un antepasado charrúa?
¡Nada! (“Tabaré that’s right”).
Sin entrar a analizar la serie de presupuestos lamentables en que se basan todas y cada
una de sus afirmaciones, quisiera citar esta otra lindeza que este decano de la
antropología uruguaya nos regala en relación a los que se dicen descendientes de
charrúas: “ahora están los ćharrumaníacos´ que se dicen descendientes, y a mí me
parece peligroso, porque hay atrás una cosa como racista, usan el lenguaje de los
racistas, hablan de ´sangre charrúa´, como si la sangre significara algo" (Tabaré that’s
right”). De más está decir que este tipo de actitud, más allá de lo comprensible del
pasaje en que manifiesta su prevención en relación al uso de la sangre como elemento
probador de identidad, solo agrega obstáculos al camino de etnogénesis emprendido por
algunos de los descendientes de indígenas en el Uruguay del presente.
Sea como fuere, las narrativas de la Nación han sido muy exitosas en excluir al indígena
como actor importante de ellas, razón por la cual es difícil encontrar personajes de ese
origen en los relatos sobre las gestas más significativas de la nacionalidad oriental. Esto
ha redundado en una clara invisibilización del indígena en la esfera pública uruguaya —
fenómeno similar que se puede percibir también en algunas regiones de la Argentina,
sobre todo aquellas que fueron pobladas por indígenas de características sociales y
culturales similares a los del territorio de lo que es hoy el Uruguay—122.
Pero el predominio de la episteme occidental no es un rasgo característico exclusivo del

Uruguay sino que lo es también de las sociedades latinoamericanas en general. En su
influyente trabajo, Aníbal Quijano dice que uno de los elementos que caracterizan a una
situación social proveniente de situaciones coloniales, es el eurocentrismo en las
concepciones sociales, económicas, y culturales en el territorio y la vida del país
121
Un artículo de Gabriel Zirolli salió el 21 de febrero de 2010 en La República 21, bajo el título
“Consecuencias de la fama: Agarrate Catalina en el ojo de la tormenta.
(http://www.lr21.com.uy/cultura/400546-consecuencias-de-la-fama-agarrate-catalina-en-el-ojo-de-
la-tormenta). Consultado: 3/02/2012.
122
Para un estudio de la invisibilización de los indígenas en la provincia de Santa Cruz, ver la tesis
doctoral de Mariela Rodríguez (2010).
179
poscolonial. Lo que sí podría argumentarse es que es posible que en Uruguay esa

condición sea todavía más extrema que en otras partes del continente. Me refiero a la
curiosa situación que se vive en ese país, donde la mentalidad eurocéntrica es
compartida por la enorme mayoría de sus habitantes; donde cada ciudadano se concibe
como miembro de una comunidad sin indígenas, fuertemente europeizada, de fenotipo
más bien caucásico —aunque esto no sea, en la realidad, tan así— de clase media—
algo que hoy dista mucho de ser cierto— y con una fuerte base educativa —entendida
ésta como educación universal, es decir, de origen occidental—. Este tal vez sea el
triunfo más grande del régimen colonial: lograr que un país entero ni siquiera se
plantee, en su etapa poscolonial e independiente, la posibilidad de construirse como
diverso culturalmente.
La ideología dominante en el Uruguay de hoy es, entonces, en algunos aspectos, muy

similar a aquella que informaba a la sociedad controlada por el colonizador. Las
estructuras cognitivas de esa sociedad de hoy son muy similares a las predominantes en
la época colonial. Como consecuencia, la ideología dominante en el país es, en el
presente, la que más se adecua a una población que se concibe a sí misma como
descendiente de la cultura occidental —una sociedad que niega casi por completo su
pasado indígena y que ve al componente afro como una especie de intromisión
indeseable en un conglomerado que se imagina a sí mismo como homogéneo y
monocultural—.
En Uruguay, entonces, los “legados coloniales” existen y toman diversas formas. Ante
todo, el gran legado colonial en el Uruguay es la inexistencia física y legal de
comunidades indígenas —al menos hasta que se produzcan casos exitosos de
reconfiguración de esas sociedades a partir de procesos de revitalización llevados a cabo
por las por ahora llamadas asociaciones de descendientes—. Este dato no es menor y
determina, en buena parte, el devenir histórico humano sobre el territorio. Esa ausencia
física del subalterno indígena explica, en parte, el mínimo papel que se la asignado en
las narrativas de la nación a las que nos referíamos más arriba.
Si a pesar de lo expresado hasta ahora, uno quisiera persistir en su empeño de estudiar

la época colonial (y por lo tanto, hablar de los indígenas) en un país que tan poca
importancia le da a ese largo proceso histórico y a los habitantes originarios del
territorio, debe enfrentarse a la elección de herramientas para hacerlo. El problema es
que el mercado teórico tiene unas cuantas opciones para ofrecernos y a veces es difícil
decidirse por una de ellas. Esto es todavía más difícil si uno viene de Latinoamérica,
lugar periférico si los hay. Ese mismo carácter marginal nos expone, frecuentemente, a
cierta subalternización, con su consecuente desprestigio, de los aportes teóricos de
origen local. Sin embargo, en los últimos años ha empezado a ganar atención y prestigio
un cierto corpus de trabajos que ha sido denominado de manera diferente en diferentes
oportunidades, pero que por estos días responde al nombre de paradigma descolonial.
180
Su líder indiscutido es Walter Mignolo y sus aportes en los últimos años se construyen
alrededor de varias categorías, de las cuales la más popular viene siendo, al menos por
ahora, la ya mencionada colonialidad del poder.
Esta es una buena noticia y como tal hay que tomarla: hacía tiempo que los
latinoamericanos que estudian los fenómenos literarios y culturales no prestaban
atención a la producción teórica de los latinoamericanos —mucho menos la de Mignolo,
quien hace por lo menos 35 años que viene produciendo reflexión teórica de alto nivel—.
Sin embargo, creo conveniente tener siempre una actitud crítica y alerta ante los nuevos
aportes teóricos, provengan de donde provengan, a fin de no cometer los tan frecuentes
errores de paralaje que se producen en nuestra producción intelectual. La colonialidad
del poder, en la forma en que ha sido elaborada por Quijano y desarrollada y
popularizada por Mignolo, que es una noción muy útil para pensar los procesos
coloniales y poscoloniales en un buen número de lugares en Latinoamérica, no parece,
sin embargo, a la luz de la descripción de la situación en Uruguay que ofrecí en párrafos
anteriores, muy adecuada para dar cuenta de los procesos que tuvieron lugar en ese
territorio —y me atrevería a agregar, en una parte importante del territorio argentino—.
Para empezar, la lógica de exterminio aplicada contra los pocos indígenas (cuyas
prácticas sobre el territorio se caracterizaban por una alta movilidad) que todavía
poblaban el Uruguay de primera mitad del siglo XIX, hace que Uruguay sea un país en el
que el modelo explicativo de Quijano encuentre ciertas dificultades y resistencias. El
intento de exterminio sufrido por los llamados charrúas redujo aun más la posibilidad de
explotar, por parte de los españoles, la riqueza del territorio a través de la opresión de
los habitantes originarios. La ausencia de esas masas explotadas, típica de otras partes
del continente, hace que la colonialidad no pueda ser explicada de la misma manera
para este caso de estudio. La encomienda, institución fundamental en la elaboración
teórica de la noción colonialidad del poder, no fue importante como enclave occidental
en el territorio donde hoy se encuentra el estado uruguayo. En el futuro, la agricultura
llegará a desarrollarse en Uruguay gracias al gran flujo de inmigrantes llegados
principalmente de los países del Mediterráneo—aunque también llegaron contingentes
menos importantes numéricamente de otros países europeos. Si acordamos en que el
problema de la colonialidad del poder en la elaboración de Quijano es, en buena parte,
“el problema del indio,” y que “el problema del indio” es, en buena medida, el problema
de la tierra (como quería José Carlos Mariátegui), tenemos una situación en la que la
explotación de la misma mediante el uso de la fuerza de trabajo esclavizada (o casi) de
los indígenas es uno de los elementos fundamentales del constructo. Como ya vimos, el
mismo no funciona demasiado bien en la situación colonial que se gestó y desarrolló en
el territorio de lo que hoy es Uruguay, donde la explotación de la tierra no fue, en los
primeros tiempos, de corte agrícola, y no dependía de la opresión de vastos
contingentes indígenas.
181
En este contexto, otro de los elementos definidores de la categoría colonialidad del

poder también se vuelve problemático. Me refiero al énfasis puesto, por parte del poder
colonial, en la clasificación racial de las poblaciones. En el Uruguay, la discriminación
económica y la explotación de la tierra no tuvieron que ver tanto con la división de las
poblaciones según su raza, ni con la marginalización de un sector de la población (los
indígenas) a fin de ubicarla axiológicamente en una situación inferior a la de los
europeos y criollos, como en otros territorios, a fin de poder usarlos como mano de obra
barata o gratuita para la explotación de los frutos de la tierra. Allí la colonización, la
fundación de enclaves coloniales, fue muy tardía (digamos que el primer enclave
europeo importante data de 1680, la Nova Colonia do Sacramento, y se trataba sobre
todo de un puesto de avanzada militar), y para el momento de la fundación de
Montevideo (en varias y espaciadas etapas durante la década de 1720), no había en el
territorio tantos indígenas para discriminar o explotar, razón por la cual todo ese aparato
de discriminación y de reorganización de las relaciones económicas y sociales en base a
la pertenencia étnica nunca llegó a ponerse en funcionamiento —al menos no funcionó
con los indígenas como mano de obra barata de un sistema de explotación agraria—.
Por ello creo que tal vez sea mejor emplear otras herramientas conceptuales menos
ambiciosas para entender los legados coloniales en el Uruguay —y también en otras
partes de Latinoamérica que no presenten las características del Perú y de los otros
lugares que sufrieron una forma similar de dominación colonial. Me refiero a que no hay
necesidad de recurrir a constructos o categorías transhistóricas como la colonialidad del
poder. Digo transhistóricas porque tanto en Quijano como en Mignolo, su gran
revitalizador, la colonialidad del poder parece ser siempre idéntica a sí misma—
desconozco que existan trabajos de estos autores que se planteen una historización del
concepto, o que tracen la evolución del mismo a lo largo del periodo colonial y de la
historia post-independencia. Y así como no se han ocupado de historizarlo, tampoco han
tenido en cuenta las diferencias geográficas entre las diferentes regiones y países
latinoamericanos. Es decir, no han tenido en cuenta las diferencias enormes que existen
no solo en las consecuencias de la dominación colonial en los diferentes países
latinoamericanos, sino tampoco las que existieron en los sistemas de explotación
utilizados durante el propio periodo colonial. Cada país, cada región, es un escenario
distinto, con sus propias reglas y su propia historia.
Historia y geografía, tiempo y espacio, entonces, deberían ser tenidos más en cuenta
por aquellos que intentamos entender la época colonial y sus consecuencias para el
presente. Creo que es importante intentar comenzar esa ingente tarea. Para ello, es
prudente y necesario empezar por pulir y afinar las herramientas de que disponemos
para que sean capaces de dar cuenta, con menos margen de error, de las situaciones
coloniales y poscoloniales que pretendemos explicar. Acaso una expresión que los
rioplatenses nos negamos a usar para referirnos a nosotros mismos pueda llegar a
sernos de utilidad para entender algunos de los legados coloniales de los que hablaba
182
más arriba. Me refiero a la expresión settler colonialism o colonialismo de colonos123,

que se refiere a aquellas situaciones coloniales en las que el colonizador se instala en el
territorio recientemente conquistado e intenta desplazar a los habitantes nativos.
En los lugares donde ese tipo de colonialismo se da, la demanda principal de los
colonizadores, según Lorenzo Veracini, no es el trabajo de los indígenas (cosa que
ocurre en el colonialismo a secas), sino la desaparición del indígena (2011, 3). En esos
casos, la mejor resistencia a esa demanda es el persistir, el no desaparecer de los
indígenas. El constructo de la colonialidad del poder está pensado para zonas del
continente que sufrieron otro tipo de colonialismo y, por lo tanto, la demanda principal
en esos lugares fue por el trabajo indígena —de ahí que la resistencia haya sido variada,
pero siempre o casi siempre en relación al, o alrededor del, boycott del trabajo—124.
El colonialismo de colonos, además, se presenta a sí mismo como un proceso que busca

su propia muerte o desaparición: su objetivo es dejar de ser un colonialismo de colonos
y absorber, desplazar, o eliminar a los indígenas (Veracini, 2011: 2-3). En el caso de
Uruguay, es evidente el triunfo de ese tipo de proyecto: como ya vimos, la enorme
mayoría de la población se imagina a sí misma como legítima descendiente de Europa y
de la sociedad occidental. Esta es, según Veracini, una diferencia fundamental entre el
colonialismo a secas y el de colonos: el primero busca mantener la diferencia entre la
metrópolis y la colonia, en tanto que el segundo tipo de colonialismo busca borrarla (3).
El caso de Uruguay es claro: el colonialismo se ha transformado de tal manera que la
mayoría de su población no percibe que haya habido en el país colonialismo alguno. Es
que para poder decir que se ha superado la situación colonial creada por el colonialismo
de colonos, tendrá que desaparecer, de una manera u otra, su demanda inicial: la
eliminación del indígena (Veracini, 2011: 9). Es decir, se debe llegar a una situación en
la que, o bien el indígena haya desaparecido, o bien la supervivencia (esa estrategia de
resistencia fundamental de los indígenas al colonialismo de colonos) sea ya innecesaria
por haber desaparecido la demanda incicial del settler colonialism.
En el caso de Uruguay parece claro que la forma en que se ha percibido, por parte de la
psique colectiva, la no existencia del colonialismo de colonos es la primera de las
nombradas: se imagina al país como a una nación sin indígenas. Esta situación es, sin
123
Algunos autores, como Richard Gott (2010), han preferido usar la expresión “colonialismo de
establecimiento” para referirse a este fenómeno.
124
Por supuesto, esto no quiere decir que en los lugares donde se dio el colonialismo a secas los
indígenas no hayan también intentado persistir y sobrevivir a la opresión; también puede haber
habido casos en que los colonizadores del colonialismo a secas hayan intentado (infructuosamente)
la eliminación de los nativos. Lo que Veracini intenta señalar es otra cosa: el principio fundamental,
la demanda principal que predomina en cada tipo de colonialismo. Esa demanda principal es la que
va a influir, en buena medida, en las respuestas de los indígenas, que dependerán, justamente, de
lo que el colonialismo espera de ellos.
183
embargo y como tantas otras, meramente provisional: bastaría que las organizaciones o
asociaciones de descendientes comenzaran a autodefinirse como indígenas tout court e
iniciaran un proceso de revitalización de las identidades indígenas, para que la visibilidad
del colonialismo de colonos aumentara considerablemente en el horizonte cognitivo de la
población en general.
Lo que no subraya Veracini pero está implícito en sus argumentos, es lo que señala
Patrick Wolfe: que el settler colonialism gira alrededor del problema de la tierra (388).
Más arriba vimos que el problema de la tierra y lo que se ha dado en llamar “el
problema del indio” estaban relacionados en la medida en que en los lugares de
Latinoamérica que había poblaciones importantes de indígenas, los colonizadores
europeos se dedicaron a usar a los nativos como mano de obra para explotar la tierra a
través de las prácticas agrícolas. En el caso de Uruguay, hay también, como en todo
caso de colonialismo de colonos, un interés de los colonizadores por la tierra, pero en
este caso se la ve no tanto como lugar a ser explotado por la fuerza de trabajo indígena,
sino como lugar a ser poseído por el colono. Como bien ha señalado Wolfe, el principal
motivo para la eliminación de los indígenas en el colonialismo de colonos es el acceso al
territorio (388). Se trata, entonces, de la tierra como objeto de posesión o como objeto
de deseo del colonizador, y no como lugar destinado a ser trabajado por los nativos. La
tierra es deseada para poder quedarse, para poder habitarla y, por supuesto, explotarla.
De ahí que en el settler colonialism la búsqueda de la extinción del indígena se convierta
en un principio organizador de la sociedad colonial —o sea, no se trata de una
ocurrencia única, de un evento, sino de una estructura (Wolfe, 2006: 388)—.
Para entender casos como el de Uruguay, es importante tener en cuenta estas lógicas
que operan en ese tipo de colonialismo, porque nos permiten visualizar algunas de las
características más salientes de la colonización en ese país. Por ejemplo, nos permite ver
uno de los trucos que están detrás de esa forma de percibirse como europeos que
predomina en la población actual. Ese truco, en los países de settler colonialism,
consiste en que luego de que la trayectoria que incluye el proceso de búsqueda de la
eliminación del indígena y de la domesticación de la naturaleza silvestre terminan, luego
de obtenida la independencia de la metrópolis, los recién nacidos estados declaran que
ya no son coloniales sino poscoloniales, que ya no son settlers sino settled. De este
modo hacen caso omiso de los mecanismos por los cuales la lucha por la tierra continúa
luego de obtenida la independencia —una lucha que toma la forma de intento
sistemático de eliminación del indígena por parte del Estado—.
De más está decir que este tipo de categorías como settler colonialism, por más útiles
que sean, no constituyen una panacea sino más bien un tipo de correctivo a ciertas
miradas sesgadas, tal como la que predomina en Uruguay en relación al pasado colonial.
Pero de ninguna manera puede considerarse como el único aporte teórico desde el cual
conceptualizar o entender la realidad. Por el contrario, creo que tanto en Latinoamérica
184
como en la academia norteamericana hay tradiciones de pensamiento que todavía

pueden dar algunos frutos más. No deberá sorprender a nadie, entonces, que el tipo de
análisis que desearía contribuir a desarrollar para entender las situaciones coloniales
esté inspirado, además, por cierto tipo de trabajo académico que, lamentablemente, y
ojalá que me equivoque, parece pertenecer, al menos por ahora, al reino del pasado. Me
refiero a cierto modo de producción intelectual que fue hegemónico en los estudios
coloniales de los años ochenta originados en los departamentos de lengua y literatura de
las universidades de Estados Unidos.
Como pretendo que mi trabajo sea, de alguna manera, una contribución y, si es posible,
una mejora o al menos una modificación productiva de ese modo de producción
intelectual, voy a hacer un poco de historia, primero, para explicar por qué pienso que
esa forma de hacer investigación encerraba una promesa, y luego me voy a dedicar a
hacer un diagnóstico de ese mismo campo de estudios en el presente, para terminar con
una modesta propuesta al final de este trabajo.
Varias veces he dicho que lo que Mignolo y Rolena Adorno llamaron, allá por principios
de los ochenta, el nuevo paradigma de los estudios coloniales latinoamericanos, fue lo
primero pero no lo segundo. Es decir, fue algo nuevo, pero no fue un paradigma. De
hecho, ni siquiera en el momento de apogeo, cuando su influencia se hacía sentir
incluso fuera del campo de estudios (llegando a afectar las investigaciones de los que se
dedicaban a la literatura latinoamericana contemporánea), se puede decir que haya
habido propiamente un cambio de paradigma. Lo que sí hubo, como he dicho ya hasta
el hartazgo, es un nuevo modo de producción intelectual en el campo de estudios
coloniales (1997: 125, 2002: 4-5). Un modo de producción que postulaba la necesidad
de prestar atención a voces subalternas que habían sido silenciadas no solamente por
las autoridades coloniales y por la ciudad letrada, sino también por los propios
estudiosos de la época colonial, quienes en muchos casos se limitaban a cantar loas a
los conquistadores o a la cultura occidental que aquellos y los misioneros trajeron a
tierras americanas.
Entre las propuestas de los renovadores del campo estaba aquella de Mignolo, que
consistía en promover el estudio de la totalidad de textos producidos durante el
encuentro colonial en vez de limitarse al análisis de unos pocos textos canónicos (1992:
810; 1991: passim). Para Mignolo, el estudio de la totalidad de textos producidos en una
situación colonial es obligatorio si lo que se busca es entender esa situación colonial
(1989c: passim). Por eso prefiere hablar de semiosis colonial (esto es: la totalidad de
mensajes e intercambios simbólicos en situaciones coloniales) en vez de discurso
colonial —una expresión que limita el corpus al conjunto de los mensajes verbales,
orales o escritos (1989c: passim)—. Una de las consecuencias de su propuesta es la
incorporación de mapas de factura europea, representaciones territoriales indígenas,
khipus y otros objetos materiales portadores de signos, a la agenda de investigación de
los estudios coloniales producidos por miembros de departamentos de lengua y
185
literatura en los Estados Unidos ("Colonial Situations", The Darker Side, entre muchas
otras publicaciones).
La incorporación de sistemas de signos no discursivos, sumada a la emergencia de

estudios sobre autores de origen indígena —como Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti
Yamqui y Titu Cusi Yupanqui en la región andina, Fernando Alva Ixtlilxochitl, los escribas
indígenas que redactaron el Popol Vuh y los que colaboraron en la elaboración de las
Relaciones Geográficas, para el caso de Mesoamérica— y la aparición de nuevos
estudios sobre escritoras —además de la ya canónica Sor Juana Inés de la Cruz— son
síntomas del que se dio en llamar cambio de paradigma en los estudios coloniales
latinoamericanos. Estos cambios tienen como consecuencia una nueva situación en el
campo de estudios, caracterizado ahora por la incorporación de lo indígena, lo femenino,
lo africano y otras entidades, agencias, y perspectivas no Europeas y no patriarcales a
las investigaciones enmarcadas por la disciplina.
En resumen, entre las cosas que buscaban los fundadores de ese nuevo modo de
producción de conocimiento en el campo de estudio, estaba, primero, la posibilidad de
ofrecer un panorama mucho menos sesgado de los intercambios discursivos (este era el
programa de Adorno), y segundo, de los intercambios de signos en general (esta fue,
como vimos, la agenda de Mignolo). De este modo, los estudiosos de la época colonial
se pusieron a la vanguardia, casi sin quererlo, de los debates que en los años ochenta se
llamaron, en Estados Unidos, las guerras del canon —o canon wars—.
Esas guerras enfrentaron a los propulsores de agendas académicas conservadoras

contra los que buscaban cambiar el status quo. Los primeros se aferraban a lo que se
dio en llamar “the big books,” o sea, las grandes obras del pensamiento y la literatura
occidentales, que debían estar en la base de la educación de cualquier persona que
deseara ser considerada una buena ciudadana de la cultura occidental. La idea era que
para ser una persona culta y funcional en esa sociedad, para poder declarar la
pertenencia legítima a ella, había que conocer en profundidad una serie de obras que
encarnaban los valores y principios de esa cultura. Los segundos buscaban ampliar los
límites de esa lista de libros (que eso y no otra cosa es un canon), a fin de que otras
voces pudieran ser oídas y estudiadas en los claustros universitarios. La idea era que en
un mundo (léase: en Estados Unidos, que a menudo funge de mundo en la mente y el
discurso de sus ciudadanos) crecientemente multicultural, la lista de libros obligatoria
para considerarse un ciudadano culto y educado, era demasiado sesgada y excluyente.
Amplios sectores de la ciudadanía norteamericana (irónicamente llamados minorías,
sobre todo en casos donde constituyen la mayoría numérica, como es el caso de las
mujeres) quedaban sin representación en las listas, y por lo tanto se les hacía una
suerte de injusticia, si no a ellos mismos, al menos a las tradiciones culturales de donde
venían.
186
En esas luchas por el canon fueron muy importantes dos autores latinoamericanos y dos
campos de estudios: Rigoberta Menchú y Guamán Poma de Ayala, por un lado, y los
estudios sobre el testimonio como género (literario o discursivo) y los estudios
coloniales. Es por eso que los trabajos de Adorno sobre el segundo de los nombrados se
convirtieron en una poderosa carta de presentación para aquellos que estudiaban los
textos, discursos y sistemas semióticos coloniales. A partir de ese momento, crece el
número de gente que se dedica a ese campo, se abren nuevos puestos—al punto que
ninguna universidad que tuviera grandes pretensiones intelectuales podía tener una
sección de literatura latinoamericana sin un experto en colonial—y el cachet intelectual
de ese campo de estudios sube considerablemente.
Lamentablemente, esa situación no duró demasiado tiempo: ya para mediados de los

años noventa, en una reseña sobre un volumen que recopilaba los artículos (más de 65
artículos, 667 páginas) de un congreso sobre estudios coloniales latinoamericanos,
decía:
Lo que realmente llama la atención es constatar qué pocos trabajos encajan en la

descripción del nuevo modo de producción que postulan Mignolo y Adorno, por lo cual cabe
preguntarse si estamos, efectivamente, ante un cambio de paradigma en los estudios
coloniales. La evidencia que constituyen esta y otras compilaciones recientes parece
sugerir un estado de cosas algo diferente: la coexistencia de dos paradigmas de producción
académica. Una coexistencia que no implica, necesariamente, un diálogo entre ambas
formas de entender el quehacer disciplinario (Verdesio, 1997: 125).
Esto quiere decir que incluso en un momento de supuesto apogeo del también supuesto
paradigma nuevo, ya era evidente que la mayoría de los integrantes del campo de
estudios seguían produciendo trabajos pertenecientes a un modo de producción
intelectual que las declaraciones triunfalistas de Adorno daban por muerto. Desde ese
entonces hasta el presente, la situación solo se ha deteriorado: hoy estamos en un
momento histórico en el que la enorme mayoría de los jóvenes investigadores que
terminan su doctorado en prestigiosas universidades norteamericanas parecen
enmarcarse en un espectro intelectual que va desde el historicismo más pedestre hasta
el neo-filologismo más rampante. Con esto quiero decir que o bien se encuadran en una
corriente que privilegia al documento histórico como única autoridad —una autoridad
que se la confiere el ser concebido como transparente y como portador de verdad— o
bien se dedican a producir un trabajo meramente filológico que pierde por completo de
vista los costados políticos que un texto cualquiera pueda tener 125.
125
El predominio actual de los historiadores en el campo de los estudios coloniales proveniente de
los departamentos de lengua y literatura en universidades norteamericanas tiene un punto de
inflexión que puede ubicarse, acaso (lo digo tan solo tentativamente y a modo de ilustración), en el
momento de la publicación del libro How to Write the History of the New World, de Jorge Cañizares
Esguerra. Después de él vinieron muchos más y la hegemonía del pensamiento historiográfico
187
En suma, ese campo de estudios que amenazó con convertirse en vanguardia de los
estudios literarios y culturales allá por la década de los ochenta, es hoy una especie de
reducto del neoconservadurismo más rampante. Aquellos que seguimos intentando
producir en un marco conceptual y en una tradición disciplinaria menos reaccionaria,
estamos definitivamente en la minoría. Por eso creo que, a pesar de lo triste de la
situación del campo en los Estados Unidos y de la escasa importancia que se le da en mi
país, acaso sea hora de hacer un llamado a una revitalización de los estudios coloniales.
Y esa revitalización no puede hacerse repitiendo lo que propusieron sus cabezas más
visibles en los años ochenta, porque eso, reconozcámoslo, fue solo un auspicioso y
promisorio comienzo.
Es por ello que creo que lo que corresponde es subir la apuesta e intentar transformar el
campo en un lugar donde se produzca una fuerte inflexión subalternista; es decir, una
inflexión que permita no solo abrir las puertas a las voces y subjetividades subalternas
en el marco colonial, sino que además les dé privilegio epistemológico. Por otra parte,
otra movida que creo que se impone es el darse cuenta, de una vez por todas, que los
que estudiamos la época colonial debemos, si no queremos convertirnos en meros
anticuarios, prestar especial atención a las consecuencias de esa época en nuestro
presente. Es decir, tenemos que poner un gran énfasis en los legados coloniales que
persisten en este momento histórico. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de hacernos
cómplices del poder, en tanto que productores de un conocimiento que hace caso omiso
de la miseria y la opresión que no solo lo rodean sino que también lo hacen posible. Si
no queremos seguir siendo cómplices de las estructuras e instituciones generadoras y
reproductoras de subalternidad (y la academia, la universidad en tanto que máquina de
enseñar y de producir ciudadanos modelo para la sociedad dominante, es una de esas
instituciones126), deberíamos apuntar nuestras baterías a denunciar esos mecanismos de
dominación. La mejor forma de hacerlo, como ya fue dicho, es poner el énfasis en el
privilegio epistemológico de los sujetos que han sido subalternizados no solo por los
poderes coloniales, sino también por los productores de conocimiento del presente. Solo
de esa manera podríamos evitar convertirnos en los productores de subalternidad de
este presente que nos toca vivir.
menos propenso a la interpretación de los documentos se instaló y predomina en el campo—al

menos hasta el momento.
126
Esto es algo que gente como John Beverley viene diciendo desde hace ya unos cuantos años,
pero se trata de un mensaje que los practicantes de las disciplinas dedicadas al estudio de lo
literario parecen no querer oir.
188
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191
Siempre se trató de la modernidad y del

colonialismo.
Una lectura entre teorías coloniales desde una perspectiva
fanoniana
Alejandro De Oto
INCIHUSA-CCT Mendoza- CONICET
adeoto@gmail.com
Argentina
Resumen: El trabajo recorre algunos de los itinerarios de la crítica poscolonial y del

pensamiento descolonial haciendo énfasis en la articulación conceptual y política que
representan los trabajos de Frantz Fanon para ambos campos. Dos son las dimensiones en
juego, por un lado, la discusión sobre la modernidad en el interior de las tramas de la
colonialidad, por otro, la dimensión política que atraviesa estas lecturas. Más que señalar los
momentos de diferenciación se destacan las coincidencias analíticas que proveen un conjunto
de fuentes vinculadas a la escritura crítica del colonialismo.
Palabras clave: Modernidad; Poscolonial; Descolonial; Fanon.
Title and subtitle: It Was Always about Modernity and Colonialism. Reading Between
Colonial Theories from a Fanonian Perspective.
Abstract: This essay surveys some postcolonial itineraries in relation to decolonial thinking
focusing on the conceptual and political articulation that Frantz Fanon´s work represents for
both fields. Two main dimensions are at stake here: On the one side, the discussion about
modernity from the locus of coloniality, and, on the other, the political dimension that runs
across postcolonial and decolonial readings. Rather than pointing out moments of
differentiation, the essay highlights coincidences provided by a set of sources that are close to
the early critical writing on colonialism.
Keywords: Modernity; Postcolonial; Decolonial; Fanon.
192
I.
Cuando fui invitado a participar de este dossier me hice la pregunta acerca de cuál
podría ser mi contribución al mismo dado que las preguntas que lo ordenan se
dirigen hacia el espacio académico conocido como estudios coloniales,
estrechamente vinculado con las investigaciones literarias sobre un conjunto muy
amplio de textos y artefactos que cubren varios siglos de historia latinoamericana y
colonial. La familiaridad de las palabras a veces resulta engañosa porque, al poco
de andar ciertas lecturas nucleares del campo me di cuenta que los registros eran
muy diferentes a los míos aunque pude percibir dimensiones que, debido a la
naturaleza transdisciplinaria y política que las alientan, conectaban con mis
preocupaciones. Una de esas dimensiones fue sin duda el problema de la
subjetividad y el de la política en tanto preocupaciones centrales del espacio de
trabajo y reflexión (Verdesio, 2001). Al mismo tiempo, la invitación al dossier fue
para pensar zonas de contacto, al estilo de Mary Louise Pratt y las diferentes
circulaciones que vuelven difícil la existencia de un canon. Teniendo este marco
presente, y aprovechando que mis lecturas sobre el problema colonial provienen
del espacio heterogéneo de la historia de las ideas y de la reflexión epistemológica,
imaginé un relato en donde pretendo mostrar ciertos avatares de uno o varios
pensamientos teóricos sobre el colonialismo, que van desde un acotado universo
poscolonial a uno también acotado descolonial. El viaje que propongo tiene
nombres conocidos y problemas recurrentes que todavía nos desafían en nuestras
encuestas críticas. Aquí simplemente me interesa anotar marcas por donde un
relato de la teoría y sus fuentes puede articularse. En ese viaje, están implicadas
muchas de las preguntas que alientan este dossier y que sin duda provienen de la
proximidad con conceptos de amplia circulación en el campo de los estudios
coloniales.
II.
Una de las dimensiones cruciales del debate teórico contemporáneo en distintas

disciplinas, y aun en marcos interdisciplinarios o transdisciplinarios, es que casi
todos los saberes implicados se disponen en alguna de las tramas abiertas por la
modernidad, en función de ella y de acuerdo a sus zonas complejas. Como tal,
cierta dependencia de lo moderno, en la forma que cada cual quiera pensarlo, ha
sido una de las características más persistentes y concretas del desenvolvimiento
teórico, tanto en las academias latinoamericanas como más allá de ellas. Como se
sabe, uno de los términos que marcó con peculiar intensidad las lejanías y
acercamientos a lo moderno fue el de posmodernismo, y la variante
posmodernidad destinada a describir un estado de la cultura y de los tiempos
193
finiseculares en tanto condición de prácticas de todo orden. Se podría decir que los
primeros años de la década del ochenta fueron testigos de una larga discusión
sobre qué papel le correspondía al prefijo post cuando era enunciado en relación
con la palabra “modernidad” o “moderna”. De aquellos años febriles de los relatos
sobre el fin de la modernidad quedaba claro que al menos la posición que
postulaba la superación de las condiciones precedentes inscribía en su propia
narrativa a dichas condiciones. No había posibilidad alguna de imaginar una
dimensión posmoderna de la experiencia, sin haber habitado alguno de los suelos
fértiles de la modernidad. Las escrituras de Jean François Lyotard, por ejemplo,
caracterizaban el sentido escurridizo de la posmodernidad al mismo tiempo que
poblaban con una nueva jerga el discurso filosófico y de la teoría. Lo que se
avecinaba junto con aquella discusión eran las facetas más evidentes de un
capitalismo tardío que postulaba, y practicaba, en la esfera del consumo la
desaparición de casi todas las ontologías sociales en juego, desde las ideologías
hasta la diferencia que el arte supuestamente implicaba en el mundo. Toda
distancia imaginada entre ellas y el consumo desaparecía a pasos agigantados, no
solo de las tramas discursivas sino también de las esferas de simbolización de las
prácticas sociales.
Fue un tiempo de profetas, menos dispuestos a grandes relatos, pero de todos

modos fue un tiempo también complejo en que las formas de la política poco a
poco devenían en símiles del mercado, y éste, devenía a su vez en la norma, al
parecer desustancializada, desde la cual derroteros ideológicos, formas sociales
persistentes, relatos históricos totalizantes, epopeyas del sujeto, etc. se juzgaban
como inadecuados.
Las derivas del prefijo fueron varias. Su persistencia hizo que se convirtiera en la
llave de entrada a otras esferas de la crítica de los trayectos modernos y sus
formas de producción de sentido. Desde mediados de los años setenta por distintos
lugares del paisaje intelectual global comenzaron los estudios sobre la construcción
cultural que estaba implícita en la idea de occidente en relación con la idea de
oriente. Este movimiento que tiene antecedentes cercanos en las luchas de
liberación nacional, los movimientos independentistas de África y Asia, fue
consolidándose como una crítica del colonialismo en sus dimensiones discursivas y
evolucionando hacia lo que podría llamarse una teoría colonial cuando el objeto
que le había dado lugar, al menos formalmente, estaba en retirada. Sin embargo,
lo que anunciaba la aparición de esta crítica era que los fenómenos más
persistentes en el orden de los discursos seguían presentes y tenían una notable
capacidad performativa. El papel desempeñado por Edward Said en tal contexto
194
fue fundamental. Con su trabajo, articulaba los viejos temas gramscianos de la

dominación y la hegemonía con las novedades del análisis del discurso de Michel
Foucault en un objeto que no había estado disponible para estas perspectivas
teóricas, llamado por Said, orientalismo, o discurso orientalista. Los textos de Said
tuvieron como contexto lo que podría considerarse un retroceso a escala masiva de
las causas populares: inicios de las políticas neoconservadoras, dictaduras,
neoliberalismo, guerra como la de Malvinas, etc. Y aunque sus escritos no eran los
primeros en notar y describir los modos discursivos en que se disponía la otredad
cultural y política representaban, en especial Orientalismo (1990), un intento por
abrir el arcón de las dimensiones simbólicas y subjetivas que los discursos ponían
en juego. Lo que me interesa destacar de ese movimiento de los textos de Said es
que ellos sirvieron para imaginar que procesos como la descolonización, los cuales
habían atravesado los escritos teórico políticos de una pléyade de intelectuales
latinoamericanos-caribeños, africanos y asiáticos, entre los que se encuentran
Frantz Fanon, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, John William Cooke, Roberto
Fernández Retamar, José Carlos Mariátegui, entre muchos otros, seguían siendo
una tarea pendiente, en especial en lo referido a las tramas discursivas que
envolvían y construían la otredad cultural. Así, con justicia se podría decir que el
prefijo “post” asumía para sí caracterizaciones diferentes en tanto ponía sobre la
mesa la discusión, ampliamente retaceada en los debates posmodernos, sobre la
política. Hay pocos intentos en casi todos los textos de aquellos años por ocultar la
pregunta política que los articulaba y a la vez los conectaba con las tradiciones más
fuertes de la descolonización del siglo XX. En esos momentos liminares, la agenda
poscolonial se constituyó a partir del impulso no agotado de la emancipación
política, cultural y económica de las sociedades que habían sufrido el colonialismo,
en especial las de Asia y de África, y de la necesidad de pensar de qué se trataban
las subjetividades que aparecían en las ex metrópolis coloniales como consecuencia
del desplazamiento, a escala relativamente masiva, de habitantes de los antiguos
países colonizados hacia ellas.
En muchos sentidos, los problemas de la agenda poscolonial nutrieron páginas

felices del análisis cultural y político contemporáneo. De todo esto, lo que me
interesa destacar es que a diferencia de otros registros considerados de manera
genérica posmodernos (aunque la precisión de esos motes debería ser revisada en
extenso), el problema de la articulación política con las preguntas teóricas nunca
desapareció. Hubo, y todavía hay, versiones sumamente domesticadas de este
impulso inicial, como por ejemplo el que convirtió a las teorías poscoloniales en
sucedáneos de las posmodernas, disponibles ahora para pensar el tercer mundo,
entre otras imaginerías. Sin embargo, el punto de la cuestión fue que la política, en
la medida que abre la pregunta por la acción histórica y por las subjetividades
195
implicadas en la misma, más que volverse una categoría elusiva del pensamiento
se tornaba más compleja en tanto ponía en escena cuánto de aquello que es
rechazado del mundo colonial habita en las nuevas formas de protesta y de
subjetividad, cuánto se ha negociado en las tramas del significado por medio de
resistencias, apropiaciones o, simplemente, modos de circulación discursiva,
digamos por el propio funcionamiento de los discursos. Esta es la perspectiva que
atraviesa las páginas herméticas de los trabajos de Homi Bhabha (2002) y Gayatri
Spivak (1990), por ejemplo.
En esta instancia, cuando se está haciendo una suerte de recuperación

historiográfica de los movimientos del pensamiento teórico y político cabe la
pregunta acerca de cuán legítimos son tales ordenamientos textuales, las
definiciones de un campo, el trazado de genealogías críticas, etc., para establecer
una serie de influencias y escarceos y para defender una hipótesis organizacional
de un conjunto de textos. No hay nada de ocioso en la pregunta porque
justamente lo que hace es precisar marcas hacia el pasado y el presente, marcas
que definen de por sí el modo, como diría Foucault, en que una nueva
configuración del saber se produce. En tal dirección, la escritura poscolonial, en el
amplio rango de registros que contempla, incorporó la demanda política específica
que provenía de los registros del pensamiento crítico anticolonial antes que de los
avatares de las lecturas deconstructivas, las cuales sin duda también inscribían una
concepción política en sus planteos.
La demanda concreta en este punto es cuáles son y cómo actúan las fuentes de
estas reflexiones. Al pasar mencioné que muchas de las preguntas del campo
reflexivo estaban anudadas con los impulsos políticos dados por los trabajos de
varios críticos y militantes contra el colonialismo, como Frantz Fanon, entre otros.
Esta zaga se encuentra con claridad en la secuencia poscolonial de la discusión y
en la articulación descolonial que produce Walter Mignolo, entre otros. Pero antes
de ver eso es preciso mostrar cuáles eran los elementos de la agenda que
organizaban las lecturas de aquellos inscriptos en el movimiento de la crítica
poscolonial. A riesgo de resultar repetitivo es inevitable no señalar una figura que
es clave de toda la articulación crítica que suponen tanto la crítica poscolonial como
el giro descolonial, en particular en los textos de Walter Mignolo: la figura de
Frantz Fanon ¿Por qué es importante para ambas perspectivas? Trataré de dar
respuesta a esto. En primer lugar es preciso señalar que las preguntas e
intervenciones sobre el colonialismo en Fanon remiten a las experiencias de la
colonización de lo que podríamos llamar una segunda modernidad. Es decir,
aquella que da lugar al surgimiento de las potencias imperiales británicas y
196
francesas principalmente. Toda su escritura se concentró en el espacio de una

crítica amplia a los modos de organización social resultado del colonialismo. Por lo
tanto, al mismo tiempo que ofrecía un campo novedoso de reflexión, inquiriendo
sobre las dimensiones discursivas y simbólicas de la subjetividad lo hacía desde
una dimensión que no perdía el anclaje en dos cuestiones muy precisas; en primer
lugar, en el hecho de una agencia descolonizadora de los sujetos, y por lo tanto se
afirmaba su validez teórica política, y en segundo, en una dimensión material de
los procesos históricos. En ese marco, la lectura de Said, por ejemplo, tomaba a
Fanon como un núcleo reflexivo para abordar el problema político de la
desalienación y de la descolonización. Fanon era un aviso de las posibilidades
críticas que había cuando se pensaba el mundo colonial, era también un recuerdo
concreto del vínculo entre pensamiento y acción y, por último, un recordatorio de
que las condiciones del mundo colonial se proyectaban bajo formas neocoloniales
en el período poscolonial. Los pensadores latinoamericanos como Aníbal Quijano y
el mismo Mignolo llamarían luego a esta proyección de las matrices de poder y de
relación social, colonialidad127. Sobre ello volveré recurrentemente.
Fanon era seductor (más allá de los avatares por los que su escritura había pasado
en los tempranos años sesenta y setenta) porque sus posiciones ofrecían un
principio de explicación acerca de cómo abordar, desde las entrañas mismas del
colonialismo y sus dispositivos discursivos, una reversión de los términos y de las
palabras que habían asolado las mentes y los cuerpos de los colonizados. Palabras
que habían representado no sólo un modo de designar posiciones sociales sino
también que habían constituido una trama del saber, y en el extremo, una
epistemología.
La escritura de Fanon fue una de las claves centrales de la lectura de Said en

Cultura e Imperialismo (1996). En ese texto, Said pensó la cultura de la
insurgencia, en especial aquella que se organizaba poco a poco en las voces y
escrituras de poetas y artistas alrededor de conceptos como los de cultura nacional
porque detectaba en ellos una marca central de la discusión fanoniana del
colonialismo, a saber, en sus procesos de subjetivación. Así entonces, en la sombra
de Fanon tramó algunos principios para pensar la complejidad de la
descolonización. Una de las más importantes de tales complejidades fue establecer
que no hay sincronía entre independencia y liberación. El Fanon de Los
condenados de la tierra (1961-1994) era una fuente de advertencias sobre las
127
En el volumen compilado por Edgardo Lander titulado La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales Perspectivas latinoamericanas (2000) se puede ver una discusión ampliada sobre las
consecuencias en el orden epistemológico de la colonialidad.
197
consecuencias negativas de no ahondar en lo que estaba en juego en la

descolonización. Una independencia formal no era la respuesta. La liberación, que
aparecía como el objetivo deseado, impulsaba como pocas categorías histórico-
políticas a pensar que ella debía contemplar todos los eventos de la crítica al
colonialismo, desde la crítica a la vida material que éste había logrado desplegar en
el largo período de su dominio, hasta la esfera de la producción simbólica de la
sociedad afectada y las formas de subjetividad en juego en ella. En esa dimensión
Said sacaba algunas conclusiones morales hacia el final de Cultura e imperialismo,
pero también del pensamiento crítico occidental adonde abrevaba, en definitiva, su
compresión teórica del problema. La conclusión más importante era de naturaleza
trágica porque ponía a los hombres y a las mujeres en la situación de pensarse
como excedidos por los procesos históricos y sociales. Lo atractivo era que el relato
de Said en este punto tramaba esto precisamente desde la noción de liberación
que Fanon y otros, habían propuesto años antes. La tragedia se hacía presente no
por el fracaso de las experiencias históricas concretas de la descolonización sino
por una forma de aprendizaje, en una suerte de pedagógica, que insistía en
decirnos que toda forma de pensarnos de manera unívoca se dirigía al fracaso
teórico y político. Es una inflexión interesante en un doble sentido la que pone en
juego esta noción trágica. Por un lado reproduce lo que podría llamarse una
naturalización de las relaciones sociales y culturales del imperialismo, al hacer que
los sujetos se piensen de un solo modo, como solo una cosa, pero al mismo
tiempo, la conciencia crítica de ello, empujaba a una suerte de tragedia de distinto
signo, la que postula la compresión de los sujetos por fuera de todo absolutismo
cultural. En tal escenario se puede leer con mucha comodidad una de las
dimensiones centrales de la modernidad, ahora atravesada por la historia del
colonialismo y el imperialismo, y mucho de la trama de un humanismo crítico que
por todos los medios proponía reflotar la idea de la emergencia de una humanidad
hasta entonces cancelada detrás de etnocentrismos, de discursos civilizatorios,
coloniales, etc. El viejo humanismo, que de alguna manera podría pensarse como
el mito sostenedor de los años de colonización había sido cuestionado hasta su
médula por Fanon antes de que la máquina de captura del pensamiento francés
posestructuralista diera una batalla frontal contra él. Sin embargo, la crítica
fanoniana del humanismo, de la que Said es seguidor, ponía también el acento en
una noción reconstruida de humanismo que era el resultado de haber devenido
accional en la historia. Y ese nuevo humanismo, tejido en los pliegues de las
políticas de la liberación nacional y en los discursos que le son concomitantes no
suponía un avance de un relato homogéneo y hegemónico sino una suerte de
heterogeneidad radical en la que las dimensiones de la diferencia, luego pensada
en términos deconstructivos, le daban contenido. En este punto, el proyecto crítico
198
poscolonial se encuentra, más tarde, en sintonía con las perspectivas descoloniales

del pensamiento de Walter Mignolo, en relación con el término “diversalidad”. Este
término evoca un horizonte realmente fascinante de la reflexión latinoamericana
que parte de Enrique Dussel y que Mignolo aborda de lleno en varios trabajos. Lo
que es fascinante desde todo punto de vista es que los desarrollos de Dussel se
siguen de manera autónoma a las lecturas de las academias norteamericana e
inglesa en las que creció la crítica poscolonial. El argumento de Mignolo es que
Dussel mostró el modo en que el pensamiento hegeliano inscribió una Totalidad
que produjo exterioridad. Como pensamiento geopolíticamente situado el hegeliano
produjo el cruce de Europa con Asia, África y América. La Ontología del Ser que ya
había recibido un segundo lugar de enunciación con la lectura de Emmanuel
Levinas al señalar la irreductibilidad de la metafísica y el Otro, recibió con Dussel
un tercer espacio, con la analéctica 128 (1974), que se multiplica en la medida que
las historias coloniales son diversas. Se trataba de la colonialidad del ser. Esto
permitió la emergencia de historias divergentes con respecto al proyecto de la
Totalidad pero vinculadas por la colonialidad del poder que se desplegó en la
historia del capitalismo (Mignolo, 2001: 34-36). Y es claro que se podría haber
optado por reforzar la exterioridad pero el proceso fue claramente otro. Lo que
salió reforzado de esta discusión de Dussel, reapropiada por Mignolo, fue
precisamente el carácter colonial de la modernidad, la imbricación de la
colonialidad en la subjetividad moderna, cualquiera sea el relato que de ella se
asuma. Desde mi punto de vista es correcto vincular la dimensión trágica que Said
veía en la historia del imperialismo y la colonización con el proyecto de la
diversalidad. En ambos casos quedaba claro que no hay discusión de la
subjetividad moderna sin el acecho de la colonialidad, aunque el término fuera
claramente enunciado en el espacio descolonial, por Quijano, Mignolo y otros. La
huella fanoniana, entonces, más que desaparecer, se volvía a poner en el centro de
esta historia.
Me gustaría referirme brevemente ahora, para luego abordar la problemática más

directamente en referencia a las posiciones de Mignolo, el tipo de reflexión que
produce Homi Bhabha con respecto al discurso colonial y anotar otra vez que su
memoria poscolonial, al menos la que se deduce de su escritura, se encuentra
128
Dussel con la analéctica intenta dar combate a las tramas hegelianas de la comprensión de América y
en especial al método dialéctico, al cual lo percibe como un método imperial. Resumido para los efectos
de esta nota, se trata de un concepto capaz de dar cuenta de la entidad libre del otro, no encerrado en
la totalidad dialéctica que no tiene exterioridad. Para Dussel el método dialéctico describe una totalidad
que no tiene fisuras, se realiza, podríamos decir en sí misma. Frente a esto, y con todos los rasgos del
pensar levinassiano detrás, lo que propone la analéctica es un método donde el otro es el punto de
partida dado que no es el resultado de un proceso interno sino alguien libre que se me revela.
199
atravesada por los trazos de la escritura fanoniana. La genealogía del pensamiento

descolonial que propone Bhabha podríamos decir que se aleja de Los condenados
de la tierra y se acerca a Piel negra, máscaras blancas (1952-1974) y, como alguna
vez lo planteó Voloshinov, los acentos dentro del mismo signo ideológico son otros.
Bhabha (2002) proyectó las ideas de Fanon en el espacio de las demandas por la
identidad y la diferencia en escenarios metropolitanos, en las llamadas minorías, y
concentró su trabajo en formar una analítica del discurso colonial destinada a
entender los modos en que se articulaban y trabajaban todas sus dimensiones. Su
propuesta, en consonancia con el movimiento deconstructivo, consistía en describir
las relaciones en las que se articulaba el discurso colonial. Así, Piel negra, máscaras
blancas se brindaba como una suerte de huella cultural única porque en sus
páginas Fanon trazaba el modo trabajoso en el que la subjetividad colonial
emergía, en un lugar poco apto para autonomías y “lujos” de esa naturaleza.
Bhabha propuso entonces no una impugnación moral frente al colonialismo sino
una analítica de sus procedimientos. Desde allí tramó sus textos, muy
heterogéneos y eclécticos por cierto, en relación con cuatro conceptos para
estudiar el discurso colonial, casi todos ellos pensados en tensión y en deuda con
la escritura fanoniana. La ambivalencia, la función del estereotipo en ella, la
mimesis y la hibridación provenían de escenarios propios del psicoanálisis, en los
viajes complejos desde Freud a Lacan, pero la articulación en términos de una
subjetividad colonial tenía el nombre de Frantz Fanon. Cada uno de estos
conceptos significó organizar una epistemología que se desplazaba de cualquier
relación causal y mecánica entre la vida material y el universo simbólico y apostaba
a encontrar las zonas por donde el funcionamiento mismo de los discursos, en este
caso obvio el colonial, producía subjetividades de posición dispersa, a la postre,
probablemente excéntricas de las nociones de normalidad y orden del discurso
colonial mismo. Fanon había advertido en sus textos que el colonialismo al mismo
tiempo que execraba al colonizado al nivel de la animalización lo constituía en un
cuerpo deseante, al establecer las relaciones con el mundo de los colonizadores 129.
Homi Bhabha invirtió los términos fanonianos y puso la situación deseante como
una característica crucial del discurso colonial. Allí entonces el estereotipo, una
figura destinada a estabilizar en su monstruosidad la figura del colonizado en su
procedimiento iterativo, revelaba al mismo tiempo fijación, angustia y, entonces,
producía un modo de conocer. La iteración, por lo tanto, garantizaba cierto
registro de verdad que se sostenía como una dimensión evidente de su modo de
conocer. Debía repetir constantemente las razones de lo monstruoso para que
adquiriera verosimilitud pero al mismo tiempo actuaba en la estabilización un
129
Ver de: Alejandro De Oto y María Marta Quintana “Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de
Homo Sacer” (2010) y “El fauno en su laberinto” (2012).
200
intento por volver familiar aquello que era fuente de angustia. Volver familiar la
diferencia implícita en el cuerpo de una subjetividad colonial compleja, no unívoca.
En esa instancia, entonces, al mismo tiempo que el cuerpo colonial era arrinconado
en el estereotipo, la demanda por el parecido se articulaba lentamente. Entonces,
si el estereotipo proveía cierta estabilidad, la mimesis aparecía en la economía de
signos coloniales como la operación más compleja del discurso colonial. La idea es
que la demanda por el parecido arregla los cuerpos coloniales en función de la
misma, de modo tal que lo que se pone en acto son imágenes de la identidad con
las que identificarse, tales como civilización, progreso, razón, racionalidad, orden,
etc. Hay una suerte de paradoja aquí porque al mismo tiempo que se reclama el
parecido hasta casi la asunción completa de la cultura metropolitana (los evolués
de las colonias francesas) esa asunción nunca puede completarse hasta el grado
en que se manifieste la autonomía y la autodeterminación. Sin embargo, lo
interesante del asunto es que los nativos se encontraban frente a esta demanda en
los términos de práctica cultural y por lo tanto la mimesis debía ser necesariamente
otra. La mímesis se produce, pero inaugura formas en el mismo proceso
performativo que mueven a los signos en una esfera que ya no es la de origen.
Bhabha, a mi juicio, sitúa esta perspectiva en la influencia de las lecturas de
Jacques Derrida. La palabra colonial es tomada para formar las cadenas de signos
pero dicha cadena, en la performance en el que se inscribe, deriva el significado. El
modelo de la differAncia se formula ahora en el corazón de la relación colonial. Si
la mimesis pone en juego la idea de la “mala apropiación” el entre medio, el “ in
between”, aparece como el espacio revisionista en el que se articulan las prácticas
culturales. Derrida había, años antes, postulado en De la gramatología (1971) que
el significado se produce en el doble proceso que implica diferir y diferenciar en la
cadena de signos que constituyen el lenguaje. La noción de DifferAncia (como se
anota en español) retoma en su notación los dos momentos. Si uno piensa en el
proceso que Bhabha pone en juego para el lenguaje en el discurso colonial esta
dimensión parece presentarse en el mismo momento en que, como él los llama,
nativos de posición dispersa producen una secuencia diferente en la cadena de
signos. Para decirlo de otro modo, los signos del discurso colonial pueden parecer
estables en su desenvolvimiento para un locus de enunciación centrado pero en el
momento en que la mimesis se produce esa estabilidad del signo está en duda. La
cadena y sus modos de significación en la DifferAncia es otra.
II.
Tomé estas dos referencias del pensamiento poscolonial para ver de qué manera la
dimensión política de sus lecturas era nuclear y para decir que cada vez que
intentemos pensar el problema de la modernidad nos encontraremos en revisiones
201
arduas y en pensamientos complejos. Si bien ni Said ni Bhabha asumieron una

categoría como la de colonialidad, lo cierto es que sus operaciones conceptuales se
aproximaron a la misma. La persistencia de una inquietud política, evidente de
distinta forma en ambos, y la reflexión sobre el problema de la subjetividad
colonial, desde las marcas a fuego que sobre el tema había pensado Frantz Fanon,
hicieron por sí mismas el trabajo de conexión entre modernidad y colonialismo. La
tensión emergente de una subjetividad que no se dirime monolíticamente abonó, a
mi juicio, por el lado de esta genealogía intelectual, la idea de que la modernidad
ya no era un patrimonio europeo sino una zona compleja de contactos, tensiones,
mezclas, obliteraciones, etc. Pero el componente crucial para que ello ocurriera de
tal modo no fueron por el orden de las lecturas gramscianas y foucaultianas de
Said, o la mélange teórica que va desde el psicoanálisis a la deconstrucción en
Bhabha, sino por el objeto de su interés: el colonialismo. Me arriesgaría a decir que
lo que evitó el deslizamiento completo de estos trabajos a la esfera de un
posmodernismo ramplón que asoló las academias en las décadas del ochenta y
noventa fue precisamente que mantuvieron contacto con la dimensión histórica y
cultural que el colonialismo representaba en el mundo moderno. Y este aspecto es
el que las conecta con las experiencias críticas de Quijano, Dussel, Mignolo, entre
otros. Dicho de otro modo, lo que ocurre es que la modernidad y sus valores ya no
pueden ser pensados separados de los procesos imperiales y coloniales que
estuvieron en la base de su misma existencia. Las posibilidades de pensar que la
subjetividad moderna es hija de unas pocas tradiciones continentales europeas se
achican. Desde el prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra, pero aún en el
mismo libro de Fanon, suena con fuerza la advertencia de que estaba ocurriendo
algo distinto con los términos clásicos del pensamiento político europeo. La
subjetividad moderna salía de viaje pero el viaje, como ocurre, la transformaba por
completo.
El quid de la cuestión en todo este relato es que la crítica poscolonial se constituyó

en un movimiento consciente de explicación del mundo contemporáneo, en otras
palabras, de elaboración de una crítica de la modernidad que mantuvo, a pesar de
las imbricaciones con la llamada filosofía continental, una exterioridad crucial que
no estaba dada por el exotismo, la extrañeza cultural, o dimensiones semejantes,
sino por la diferencia cultural, epistémica y subjetiva que el proceso del poder
colonial había desplegado. El primer movimiento de las teorías poscoloniales fue
asumir que las formas organizacionales clásicas estaban desbordadas por el tipo de
experiencia contemporánea, lo cual se había vuelto evidente a escala global a
partir de la segunda posguerra mundial, es decir, desde la descolonización como
proceso histórico, político y cultural. Y si bien hay similitudes con el desarrollo
202
conocido de la crítica posmoderna, ésta, en cualquiera de sus versiones

disponibles, no incorporó al colonialismo en su repertorio crítico de la racionalidad
moderna, de la racionalidad técnico instrumental, de los grandes relatos130. Tal
perspectiva sólo pudo intuirse en la crítica poscolonial, en la filosofía de la
liberación, los primeros estudios de la teoría de la dependencia, del colonialismo
interno, y ya luego abiertamente en los trabajos de Quijano, en el giro
descolonial131 y en los estudios coloniales latinoamericanos, campo en el que
Mignolo es una referencia central (Verdesio, 2001). Lo interesante del caso es que
si bien permanecían incomunicados por la misma trama de lo que Mignolo
denomina diferencia colonial y diferencia imperial (me refiero en particular a las
teorías anteriores al giro descolonial), todas eran formas específicas de respuesta
en la trama de la colonialidad del poder.
Sin dudas, el panorama se vuelve complejo cuando se conecta la politicidad en

juego en todos estos desarrollos teóricos y filosóficos con la epistemología que
comienza a desplegarse para enfocar el objeto complejo de la subjetividad. Un
recorrido rápido sobre cada uno de ellos devuelve preguntas que parecieron
durante muchos años haber permanecido en estado de latencia. Por ejemplo: ¿es
la racialización de las relaciones sociales algo superado en el análisis social
contemporáneo? ¿Qué le ocurre a nuestras nociones generales acerca del pasado
cuando se desafían los modos en que se dan los procesos afiliatorios a escala
nacional, por ejemplo? ¿De qué modo se re inscriben nociones como las de
liberación en la imaginación de una subjetividad subalterna? El punto que me
interesa destacar es que cada una de estas preguntas, y por supuesto muchas
más, han hecho presión sobre los espacios del saber y su organización. Como
problema permanece abierto en tanto cada una de las prácticas críticas de las que
estoy haciendo referencia se delinearon por lo que podría llamarse “restos no
articulados” de la hegemonía. En ese sentido me parece que los estudios
poscoloniales se encuentran con formulaciones que si bien no tienen la misma
proveniencia conceptual están atravesadas por una similar densidad de fenómenos.
Ahora bien, la noción misma de crítica poscolonial en el espacio intelectual

latinoamericano ha presentado algunas resistencias que varios autores han hecho
130
Fernández Retamar ha señalado que en La condición posmoderna de Jean François Lyotard es una
tarea en vano buscar alguna referencia al imperialismo. La mercantilización del saber en reemplazo de
la humanidad buscando sus destinos de liberación en dicho saber es una de las descripciones más
importantes del texto de Lyotard. La actitud de describir sin juzgar que Retamar lee en Lyotard hace
que diga de él que es una suerte de pensamiento “subdesarrollante” el que despliega (Fernández
Retamar, 1998: 129-130).
131
Ver: Dussel (1973; 1980).
203
evidentes, por ejemplo Fernando Coronil (2003), Mignolo (2007-2008), Santiago

Castro Gómez132 (2007). En general las razones de esta resistencia se pueden
resumir en el hecho de que los debates culturales, teóricos y políticos posmodernos
tuvieron una recepción desigual en el continente 133, y para muchos se alineaban
con políticas desmovilizadoras junto a rasgos conservadores del pensamiento
metropolitano. Por un efecto que hizo poca justicia a estas discusiones, la aparición
de un nuevo “post” en la teoría social, ahora ligado al colonialismo, liquidó, antes
de empezar, una discusión que de otro modo hubiera sido muy valiosa. De todos
modos, el efecto no fue duradero ni permanente. Eduardo Mendieta ha señalado
con agudeza que Orientalismo de Said implicó un trabajo fertilizador de los
discursos críticos latinoamericanos y que en una segunda etapa se dio el
surgimiento de una “comunidad crítica latino transamericana, que incluye a
Fernando Coronil, Walter Mignolo, Santiago Castro Gómez y Ofelia Schutte”
(Mendieta, 2006: 69).
La razón más vinculada a esta discusión, y tal vez la que se adecua mejor a las
dimensiones históricas en juego, la ha dado Walter Mignolo al señalar que América
Latina fue representada como extensión de occidente y por ello nunca asumió el
papel de una entidad caracterizada como otredad absoluta, compleja y lejana como
de algún modo se percibía en los imaginarios Asia y África. Un dato crucial al
132
Mignolo propone un problema de parentesco entre la crítica poscolonial y la posmodernidad, ya que
sus bases teóricas fueron Derrida, Lacan, Foucault, entre otros (2007, 26). Esto es bastante evidente,
por ejemplo, en la escritura de Said, Bhabha y Spivak. Mignolo, pero en realidad el conjunto de
intelectuales vinculados al proyecto modenidad colonialidad, sostienen que el giro descolonial abreva
en otras fuentes y se diferencia amigablemente de la crítica poscolonial. Tales fuentes son Waman
Poma u Ottobah Cugoano dado que en ellos se puede pensar y discutir la experiencia de ser
esclavizados y colonizados [Esta perspectiva se puede leer también en “La opción de-colonial:
desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso” de Mignolo (2008)].
133
En los años ochenta, en Argentina por ejemplo, prosperaron estas discusiones. En ellas se tomaban
los textos críticos de la modernidad en clave posmoderna, viendo allí una posibilidad de desconexión de
visiones sobreintegradas del marxismo, conservando sin embargo una trama crítica de la subjetividad.
Ver por ejemplo, la compilación de Nicolás Casullo titulada El debate modernidad posmnodernidad
(1989). Ese libro reunió un amplio espectro de lecturas que iban desde las visiones más festivas de la
crisis de la modernidad, al estilo de Gianni Vattimo, hasta otra pensadas en el entramado de una
modernidad potente y vital, palpable en las calles, como la de Marshall Berman. Lo que quiero destacar
es que no había en esa época una retirada de la discusión política, sino que ese fue un efecto posterior,
derivado y alineado con el desguace neoliberal. A principios de la década, los textos de Jean Francois
Lyotard, Jürgen Habermas, entre otros, acompañaron las discusiones sobre la transición democrática.
En los primeros años de la década siguiente con la afirmación del neoliberalismo, los momentos de
ambivalencia y diseminación que habían alumbrado los debates se esfumaron dando paso a una suerte
de equivalencia entre posmodernidad y zona de goce acrítico. Esta situación se volvió compleja, en
ambientes intelectuales donde la recepción del término “poscolonial” se asimiló a la desmovilización y el
textualismo de ciertas lecturas posmodernas. Por suerte, todo pasa, incluso las generalizaciones.
204
respecto es que la mayor parte de las independencias nacionales las llevaron a

cabo las élites criollas, quienes de muchas maneras se pensaban en la trama
históricas europeas (Mignolo, 1999, 2000a, 2007)134. Al respecto vale la pena
destacar que Coronil y Mignolo discutieron la categoría de occidentalismo y su
crítica como post occidentalismo. En ese sentido quedó claro que muchas de las
operaciones historiográficas sobre los espacios no metropolitanos debían ser
examinadas a la luz de la colonialidad al mismo tiempo que se requería un análisis
de las epistemologías para dar cuenta de los distintos modos en que esa
colonialidad se volvía parte del sentido común. He mencionado varias veces este
término, crucial para entender la trama de esta discusión. El mismo funciona como
un descriptor al tiempo que como llave conceptual para pensar el modo en que las
relaciones sociales y la producción del poder colonial se proyectan más allá de las
independencias políticas135. La colonialidad en su función conceptual permitió
estudiar también las formas del saber en el espacio colonial y la subjetividad,
asumida en el formato de la discusión filosófica acerca del Ser. De este modo el
concepto se deslizó entre dos movimientos concurrentes, por un lado, el de
describir el funcionamiento silencioso de los discursos, y por otro, percibir que en
cualquier instancia lo que conocíamos como mundo moderno era interdependiente
con la colonialidad. Se comprende luego de esto que sea el enemigo a derrotar en
las batallas por la autonomía política y cultural. La noción de herida colonial, que
Mignolo toma de Gloria Anzaldúa y la proyecta a la historia de América Latina,
adquiere (2007), en el contexto de la colonialidad, toda una nueva dimensión, en
tanto lo que señala la noción de herida es que ella sigue aconteciendo.
No hay demasiada distancia entre estas ideas y las de los pensadores de la

liberación nacional y el proyecto descolonizador, como Frantz Fanon, por ejemplo.
Fanon proponía en una escritura febril la desorganización del régimen colonial y su
sistema de representaciones. Para ello escribía sobre políticas emancipatorias de
las regulaciones del ser social. En el camino quedaba trazado el mapa de los
lenguajes sociales y la dimensión de la “herida colonial” que marcaba, al punto casi
de la sustitución, el cuerpo colonial. La saga inaugurada por entonces de una
epistemología crítica no dejó de crecer. La lista de nombres que han trabajado en
ella es larga y reúne reflexiones de tres continentes. Me detendré en algunos
134
De todos modos es interesante notar que las discusiones sobre las independencias nacionales en el
siglo XIX tenían presente una miríada de opciones, entre las que aparecerían algunas nada referidas a
trayectorias históricas europeas o al menos de una complejidad que merece mayor detenimiento. Al
respecto ver de Dante Ramaglia “Revolución e indigenismo en la independencia de América del Sur”
(2008).
135
Ver en especial de: Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” (2003)
y “Colonialidad de poder. Cultura y conocimiento en América Latina” (2001).
205
aspectos de las misma y, claro está, solo en el modo de una anotación. Así, por
ejemplo, si uno se sitúa en los trabajos de Said de entrada se advierte que apuntan
a establecer una discusión sobre el problema del lugar en donde se producen los
conocimientos sobre la otredad. En el terreno simbólico implicó poner ciertas
marcas desde las cuales pensar contra el imperialismo y sus modos de
subjetivación, pero también permitió, y este era el punto, discutir tanto la
naturaleza del estado nacional poscolonial como las maneras de conocer la historia.
En América Latina, las reflexiones de Enrique Dussel fueron el fundamento para

pensar de qué manera la herencia moderna de Hegel condicionaba un pensar
filosófico, político y cultural. Roberto Fernández Retamar, con Caliban136, personaje
de La Tempestad de Shakespeare, propuso pensar el impacto de la lengua del
colonizador para un proyecto emancipatorio. Antes incluso, los trabajos de
Edmundo O´Gorman, una fuente de Dussel, en especial La invención de América
(1958) quien ya advertía el carácter de América como una extensión del imaginario
europeo. La lista podría seguir, pero contengamos el impulso. Desde la orilla
sulbalternista se desplegó la propuesta de provincializar Europa en manos de gente
como Dispesh Chakrabarty (2000). Esta tarea implicaba devolverle al pensamiento
europeo una territorialidad de la que había renunciado, por efectos de la diferencia
colonial, en el momento en que se convirtió en el equivalente universal para todas
las culturas y sociedades.
El trabajo de Mignolo se mueve con comodidad en este contexto al retomar gran

parte de los escritos de Enrique Dussel 137. Mignolo (2000) hizo explícita la
dimensión geopolítica del conocimiento y con ello mostró que los lugares de
enunciación anclan la diferencia colonial 138 de la que son parte. La descolonización
entonces, se torna un problema de orden epistémico en tanto ello implicaría, como
parte esencial de su funcionamiento, una revisión radical de los procesos que
otorgaron validez universal a las categorías y conceptos. Así, la diferencia colonial
desoculta que la colonialidad no es un derivado de la modernidad sino su trama
constituyente. Si una subjetividad moderna emancipada pudo en algún momento
de los relatos modernos ser pensada fue porque había un correlato “subhumano”,
una no-subjetividad colonial dispuesta en relación. En este punto, Fanon es un
136
Hablo aquí del fascinante libro de Fernández Retamar ya citado.
137
En especial el trabajo sobre la analéctica citado en este trabajo con anterioridad.
138
Esta distinción aparece en varios trabajos de Mignolo pero en especial en Local Histories/ Global
Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000). (Hay traducción al castellano.
Historias locales/diseños globales. Colonialidad, pensamiento subalterno y pensamiento fronterizo.
Madrid: Akal, 2003. En este artículo utilizo la versión en inglés).
206
mojón central de la genealogía descolonial, porque habilita la doble pregunta por

cómo se producen apropiaciones por parte de los subalternos del proceso de la
diferencia colonial al mismo tiempo que señala la dependencia y tensión críticas
con respecto al colonialismo que habitan en esas subjetividades 139. Las fuentes y
las preguntas de Mignolo, pero estimo que del conjunto de intelectuales vinculados
al giro descolonial, tiene pocas diferencias con los pensadores poscoloniales con los
que comencé este ensayo. Y eso lo anoto como saldo positivo de este recorrido ya
que todos perciben el carácter complejo de la modernidad y el colonialismo. Tengo
presente que el núcleo de los debates descoloniales se refieren a la diferencia en el
modo de pensar el problema de la modernidad, tal como lo señalé en una nota
anterior. Sin embargo, la dependencia de la crítica poscolonial, (asumiendo el
riesgo de una generalización abusiva) con respecto a los pensadores post-
estructuralistas no oculta, en absoluto, que las preguntas políticamente
organizadas de sus trabajos provienen de la naturaleza de sus objetos temáticos y
reflexivos, a saber, el colonialismo y sus despliegues prácticos. Es decir, ese vínculo
teórico puede haber sido afectado por la geopolítica del saber implícita en esta
discusión acerca de la dependencia teórica, pero ese terreno se dirime menos, otra
vez en el espacio de una generalización, y más en el abordaje de problemas
concretos de investigación. Es, en un punto, un proceso en la urdimbre textual, en
los clivajes de la escritura, y en la organización de las fuentes. El problema, sin
embargo, se sitúa en que la colonialidad se ha movido en el orden de la oclusión
de los procesos históricos y sociales de las sociedades afectadas por el colonialismo
en nombre de los valores investidos de universalidad que representaban la versión
situada espacial y temporalmente del desarrollo histórico europeo desde el
renacimiento140. Entonces, lo que podríamos llamar la localidad del saber regula
una diferencia que es cultural, histórica y espacial. En ese sentido nos enfrentamos
a una encrucijada en tanto la idea es que las diferencias colonial e imperial son
distribuciones de objetos y sujetos del saber moderno que desafían a las demandas
emancipatorias en su misma estructura. De otro modo, para pensar la
emancipación, o mejor aún, la liberación, primero hay que saber qué se deja de
reproducir. Cómo se resuelve esta encrucijada sigue siendo el gran problema
político (en términos de su formulación) y práctico. Por tal razón, entre la variedad
de tareas a emprender es central revisar los modos de la sujeción y de producción
de la existencia social que los procesos históricos del colonialismo y del
imperialismo desplegaron en cada contexto específico.
139
Ver: la introducción de Mignolo a Tiempos de Homenaje (De Oto, 2012).
140
El libro central para esta discusión es de Mignolo: The Darker Side of the Renaissance: Literacy,
Territoriality, and Colonization (1995).
207
Si continuamos con esta exploración aparecen otras referencias casi de inmediato

que son ejemplo de una diferencia con los modos de enunciación hegemónicos de
la modernidad. Por ejemplo, la escritura de W. E. B. Du Bois, el intelectual negro
norteamericano, captó con sutileza la racialización de las relaciones sociales al dar
cuenta de la idea de inadecuación de los cuerpos negros para cualquier forma de
explicación sobre la ciudadanía en la sociedad norteamericana de fines del siglo
XIX y principios del XX. Una inadecuación que hacía difícil cualquier escapatoria de
los discursos normalizadores de la civilidad. Du Bois pasó largos años de su vida en
esa lucha, lo cual no necesariamente significó una disminución del problema. En la
misma línea y con años de por medio (entre cincuenta y sesenta años
aproximadamente) Fanon en Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la
tierra, insistió sobre la inadecuación llevándola al paroxismo, lo que produjo, como
consecuencia, una pregunta por el cuerpo colonial que lo organizaba ahora en una
historicidad revisionista y contingente. La pregunta de Fanon acerca de qué quiere
el hombre negro es en sí misma una historia de esta inadecuación. Lo monstruoso,
lo inadecuado, lo que jamás se conforma a la civilidad de occidente, tiene un
registro que excede varias bibliotecas y es imposible recorrerlo con mínima justicia
aquí. Por ello pido que se me permita señalar algunas marcas. La exploración
fanoniana sobre el desajuste del cuerpo del colonizado con respecto al colonialismo
señala una sospecha que ulteriormente puede indicar algunos de los itinerarios de
la crítica en estos días. Fanon advirtió como nadie que si se proyectaban hacia el
espacio histórico de las independencias nacionales las inadecuaciones que el
colonialismo había producido sobre los cuerpos no habría posibilidad alguna de
sostener la descolonización. Lewis Gordon en un atractivo artículo exploró estas
perspectivas en Sylvia Wynter, Irene Gendzier y Amartya Sen (2009). El problema
de la inadecuación aparece también con fuerza en Fernández Retamar, en el texto
citado, Todo Caliban. Fernandez Retamar da cuenta que la inadecuación de Caliban
permite señalar que las categorías construidas en los años cuarenta para
representar el mundo emergente después de la segunda guerra mundial se
encontraban pobladas por los mismos fantasmas del viejo colonialismo. Fernández
Retamar hablaba de un cambio en las palabras para seguir enunciando lo mismo
(1998, 124-125).
Para resumir y esbozar una salida provisoria de este viaje. La inadecuación,

funciona como un resto imposible de alcanzar, no importa los esfuerzos que se
hiciesen hacia el sistema de valores de la sociedad metropolitana blanca. Frantz
Fanon, pieza clave del rompecabezas poscolonial/descolonial, en Piel negra,
máscaras blancas, hablará de la imposibilidad de toda ontología para el negro
colonizado, imaginando cierta imposibilidad en juego para constituir un sujeto de
208
derechos en la maraña intrincada del régimen colonial. Cada página de ese libro
recorre a veces con sarcasmo, a veces descriptivamente, otras irónicamente, la
estructura misma del linde por el cual los cuerpos coloniales eran empujados hacia
esa demanda del sistema de valores del mundo europeo y blanco. Al colonizado le
quedaba la paradoja productiva, si se lo piensa en términos de la performance, de
verse obligado a desear ese mundo, y estará al mismo tiempo inhabilitado para
acceder a él. El resultado, serán las tensiones musculares, los sueños de
persecución, el miedo y la ira que en más de una ocasión se dirigirá hacia sus
congéneres. Cada página de los textos fanonianos se entrelazan con la idea
fundamental de esta inadecuación del colonizado. Si Fernández Retamar con
Caliban piensa algo parecido, ya no es una causalidad. Para gente como C. L. R.
James, Aimé Césaire, René Depéstre y otros, la idea misma de la inadecuación
producida por los relatos culturales del colonialismo y por las políticas neocoloniales
después, ofrece la marca, el lugar geopolítico de un revisionismo en primer lugar y
de una proposición en segundo lugar dirigida a la organización del saber, del
conocimiento y de los relatos culturales.
Walter Mignolo enfatiza la idea misma de “Después de América Latina” y de crítica

“de-colonial” (2007). Esas ideas se pueden adosar con claridad a alguna de las
derivas que he presentado aquí referidas a la noción de inadecuación. Derivas que
no pretenden tener un carácter historiográfico sino genealógico, desde el cual
deberíamos abandonar cualquier sospecha acerca de una secuencia desde la crítica
poscolonial a la decolonial. Según Mignolo, y acuerdo con él, lo que interpela el
término decolonial es que cualquier visión de la modernidad, aun la de la rica
textualidad de los teóricos de Frankfurt, no puede explicarse sin la colonialidad
(2007: 24) El fundamento del debate se sitúa en la necesidad de que la(s) teoría(s)
trasciendan la historicidad europea, en el orden del poder, del ser y del saber,
ubicándose a sí misma(s) en lugares “inadecuados”, al lado de experiencias
“inadecuadas” del mundo. La teoría, podríamos decir agregando al argumento de
Mignolo, presentada en el modo de los “damnés”. Allí estaría atravesada
directamente por el terreno complejo, tenso, auto-contradictorio y conflictivo de
descolonización de la modernidad y de la experiencia contemporánea (25). En ese
modo retornaría a la política porque nunca se fue de ella. El camino no está exento
de riesgos. Las visiones de la modernidad/colonialidad son habitadas por figuras
ambivalentes como las de Caliban. La pregunta que bien vale la pena hacerse es si
en esa ambivalencia, en la parcialidad que toda inadecuación revela, no hay una
posibilidad revisionista para el pensamiento crítico y la imaginación política. Así,
frente a la evidencia de la inadecuación, la tarea es descolonizar. Mignolo, en
“Después de América Latina”, una sección de su libro La idea de América Latina,
dice que los “post” siguen vinculando el proyecto crítico con el mismo marco
209
epistemológico del que se quiere salir y por ello el después “es la conceptualización
a partir de la construcción sub-humana de América Latina por parte de Europa [la
inadecuación] y de Latinoamérica, y la reconstrucción de un concepto de América
que parta en verdad de Tawantinsuyu, Anahuac y Abya-Yala…”(224). Si el después
significa eso hay toda una discusión abierta que no pretendo resolver aquí.
Fanon, mi conector genealógico preferido para estos debates, sabía que la

posibilidad de encontrar un mundo emancipado estaba dada principalmente por el
trazado de otras redes, otros mapas, más allá del legado colonial. Sabía, en suma,
que la historia y la política ocurren en lugares concretos como por ejemplo, la
cultura nacional. Cada uno de esos lugares tenían en él la marca de la invención y
el llamado de la política.
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212
ENTREVISTAS
INTERVIEWS
El regreso de Juan Sebastián de Elcano a Sevilla (8 de septiembre de 1522), después de la primera

circunnavegación del Mundo. Óleo sobre lienzo (254 x 239 cm) pintado en 1919 por Elías
Salaverría Inchaurrandieta (1883-1952). De: http://www.foroxerbar.com/viewtopic.php?t=8635
213
Laura Esquivel: “La educación solo es posible a

través del arte”
Sonia Peña
Universidad Nacional Autónoma de México
sonia-pena@hotmail.com
México
Mario Eraso
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
México
Laura Esquivel es la autora de una de las novelas más leída a nivel mundial, todo buen
lector conoce la trágica historia de Tita y Pedro. La obra ha sido traducida a más de
treinta idiomas y figura entre los programas de preparatoria e incluso de licenciatura de
varios de nuestros países. Actualmente, la novelista es directora de Cultura de la
Delegación Coyoacán, uno de tantos sitios históricos que posee México y el preferido de
los turistas. Aquí vivieron personajes como Diego Rivera y Frida Kahlo, David Alfaro
Siqueiros y León Trosky, solo para nombrar algunos. La escritora hace un alto en sus
actividades y nos recibe en su despacho. No deja de sonreír y es dueña de un carisma
que invita a la charla abierta.
Pregunta--- En primer lugar gracias por recibirnos. Empecemos por sus inicios,
sabemos que usted escribía para niños, ¿fue difícil el salto de la literatura infantil a la
literatura para adultos?
Laura Esquivel--- Bueno, yo soy educadora, trabajaba en un jardín de niños donde se

proponían nuevas técnicas educativas, ahí uno podía presentar otras perspectivas, y yo
siempre he creído que la educación solo es posible a través del arte, esa es la mejor
manera y entonces yo propuse un intercambio de talleres artísticos. Una vez a la
semana cada salón se convertía en un taller y los niños podían elegir a donde entrar
independientemente de la clase, y resultó muy bien. Después todas las semanas
improvisábamos una obra de teatro para los niños, y, la directora que teníamos al ver
esto nos recomendó a la Secretaría de Educación Pública y la persona que estaba en la
Secretaría en ese momento nos llamó, nos sacaron de ahí y fundamos el taller de teatro
y literatura de la Secretaría de Educación Pública. Desde el punto de vista pedagógico
estábamos perfectamente bien preparados y teníamos mucha creatividad y mucho
entusiasmo pero teníamos conocimientos básicos, muy elementales de teatro, entonces
yo me salí y tomé la carrera de teatro aquí en Coyoacán, fue una temporada muy bella
porque inclusive algunos tuvieron la oportunidad de salir inclusive fuera de México a
estudiar y luego llegaban y lo compartían, fue un taller que funcionó de una manera

Esta entrevista se realizó el 18 de mayo de 2010 en el despacho de la Dirección de Cultura de
Coyoacán, Distrito Federal.
214
muy solidaria y muy integral. Bueno y finalmente dábamos cursos, nosotros dábamos
cursos a educadores y montábamos obras de teatro que se presentaban en teatros
formales y otras las llevábamos nosotras mismas a diferentes escuelas, y resulta que
hay muy poca gente que escribía para niños, no siempre hay suficiente material,
entonces es así que yo empiezo a escribir, primero escribíamos en equipo, era creación
colectiva, pero rápido a mí me desencantó esta manera de trabajar porque para
empezar… ah, perdón, aparte nos dieron un programa de televisión en canal 11 que
nosotros escribíamos y actuábamos, era un proyecto muy lindo que se llamaba
“Tiliches, trebejos y cachivaches” y se supone que nosotros éramos niños que
entrábamos a jugar a un cuarto que era el cuarto de los tiliches y entonces ahí había
trapos, sombreros y los juegos que los niños inventan. Un programa muy lindo. Al
principio en los guiones teníamos toda la libertad, pero ya cuando empezó a tener éxito
el programa entonces ya las inspectoras querían que les mandáramos con anterioridad
el guión, cuando el chiste del programa era la improvisación y entonces de pronto te
decían que por qué te habías puesto una capa roja, que por qué el rojo… bueno… y
entonces eso me empezó como a fastidiar, y en ese momento estaba yo casada con
Alfonso Arau que era director de cine y él me decía y por qué tú no te sales y haces tus
cosas, y dije pues si es cierto y me salí y empecé a tener talleres artísticos para niños y
llegué a tener 32 talleres diferentes, porque contaba con talleres de pintura, cerámica,
teatro, había de veras muchos talleres y los niños estaban encantados. Y Alfonso me
dijo, ¿por qué no escribes para cine? A él le gustaba mucho lo que yo escribía, y yo le
dije: No, no creo poder, yo sé muy bien qué quiero dar a los niños pero cine no sé. Y él
fue el primero que me enseñó la técnica para los guiones de cine, después yo estudié
con un maestro en Los Ángeles, que es uno de los primeros que desarrolló la técnica de
la escritura dramática para cine, no descubría el hilo negro sino que retomaba a los
griegos y en base a eso él desarrolló la escritura dramática para los guiones de cine. Y
después ya empecé a escribir para cine y descubrí que la verdad sí me gustaba mucho,
me apasionaba, pero ahí de nuevo me empecé a llenar de frustraciones porque la
industria cinematográfica en México y en Latinoamérica en general no es una industria
próspera entonces uno de pronto tiene en el cajón infinidad de guiones que no se van a
filmar o hay historias que nunca puedes abordar por la temática, una película de época
por ejemplo, solo los que tienen mucho presupuesto, o una película con muchos
personajes pues tampoco, y luego ya por ejemplo antes de Como agua para chocolate,
yo escribí un guión donde Alfonso era el director pero no el productor, y el productor ya
con la película terminada y editada hizo un nueva versión desastrosa, entonces de
entrada siempre era esta cuestión, hay un editor que va a interpretar un guión y luego
hay un editor que va ir quitando y finalmente uno no siempre tiene la fortuna de que se
respete su trabajo o de que lo que tú querías decir quede ahí, entonces fue así como yo
me decidí a escribir Como agua para chocolate con esta idea de que ahí sí iban a
quedar las imágenes que yo quería que quedaran, los personajes que yo quería que
estuvieran e iba a poder contar lo que yo quería si ningún tipo de presión ni de recorte,
y entonces fue así que escribí Como agua para chocolate..
215
P.--- ¿Nace primero como guión entonces?
L.E.--- No, no como guión pero lo que sí hice fue partir de la estructura dramática
porque es básica, tal vez porque yo vengo de ahí, vengo del teatro y porque vengo del
cine, donde tiene uno que tener muy claro qué quiere decir, y para mí es importante
que los personajes tienen que jugar el papel que yo necesito que jueguen en la historia
porque si de pronto la madre de Tita que para mí tenía que representar toda esta
castración, toda esta represión de una sociedad totalmente castrante, que tal que a la
mitad se nos volvía buena, a mí como escritora me convenía que Tita se enfrentara
ante una mujer que le está imponiendo un destino que ella no quería ella fuera la que
decidiera cómo cambiar su suerte. Entonces yo trabajo siempre antes, hago mi
estructura y desarrollo mis personaje como si fuera a escribir una obra de teatro o
como si fuera a escribir una película, escribo la biografía del personaje, hago mi paleta
básica, después ya me dejo llevar, sí hay un proceso mágico obviamente y sí entra uno
en un contacto muy bello y un desarrollo muy creativo de los personajes pero yo
siempre me baso en la estructura, que sea muy sólida, mi estructura debe ser muy
sólida.
P.--- ¿Cuánto de autobiográfico tiene Como agua para chocolate?
L.E.--- Pues yo creo que todas las obras tienen un contenido de la vida del autor, del
creador, uno siempre escribe en base a lo que uno a tenido a mano, en base a lo que
uno conoce, por supuesto que juega un papel importante la imaginación. Pero en mis
personajes por ejemplo en uno solo se mezclan dos o tres personas que yo conozco, es
decir tengo la referencia de cómo pueden pensar o reaccionar, y obviamente también
está la biografía. Mi mamá por ejemplo era una mujer muy fuerte, gente del norte, yo
nací en el Distrito Federal pero mi mamá nació en Piedras Negras (Ver si es Chihuahua)
ahí en la frontera, donde sucede la novela. Mi mamá era una mujer muy alegre, muy
vital, llena de vida, cantaba, bailaba, pero era controladora digamos, no era mamá
Elena…
P.--- ¿No como la mamá de Tita?
L.E.--- No, no, pero sí era algo controladora, y entonces nosotros vivimos sus técnicas
que no de represión pero sí de chantaje emocional, entonces para mí imaginarme cómo
se sentía Tita pues sí lo llegué a sentir, no a esos niveles pero sí obviamente hay una
parte que uno experimenta de que yo quiero hacer esto otro y no me dejan, eran cosas
mucho más simples y tontas. No como el “no te vas a casa nunca para que me cuides”,
no, en ese aspecto mi mamá era muy cómplice, muy solidaria, como mujer siempre fue
muy solidaria. Mi mamá era una gran feminista, y ahora que ya ha pasado el tiempo no
saben cómo le agradezco la disciplina y el orden porque sí me ha ayudado mucho,
inclusive para mi trabajo.
216
P.--- El personaje de la mamá de Tita es como muy paradójico ¿no?, ella vivió la
represión de su sociedad al tener un hijo fuera del matrimonio, y sabe lo que se siente,
pero lo ejerce a la vez con Tita. Tiene todas las características masculinas…
L.E.--- Sí, y qué bueno que lo dices. Porque la gente siempre me dice pero ¿por qué
pones ese tiempo de mujer? No, ella está representando un mundo patriarcal que es el
que impone otro tipo de orden, el orden social y el orden de lo que se debe hacer y ella
lo acepta y es lo que la tiene tan reprimida y tan enojada y la convierte en un ser
castrante porque representa eso, no representa el mundo femenino.
P.--- ¿Usted cree que la cocina es un ámbito de lo femenino?
L.E.--- De lo femenino mas no en cuanto a género, la cocina es como el vientre la casa

donde se cobija la vida, ahí está el fuego, uno de los principales elementos que
conforman el mundo…
P.--- También Elena Garro retrata la cocina como el sitio privilegiado de la casa, el
espacio de complicidad…
L.E.--- Claro, porque además es donde está uno en contacto con tu verdadero origen,
literal y espiritualmente hablando, porque tú eres lo que comes porque el alimento se
va a convertir en parte de tus células, y espiritual en el sentido amoroso, en el sentido
inclusive social, porque en la cocina se refleja qué producimos como sociedad, cómo lo
distribuimos. Es lamentable que en le mundo actual tengamos los problemas que
tenemos de obesidad y de diabetes que están ocasionados por toda este alejamiento de
la cocina, de la ceremonia de sentarnos y compartir. Entonces ahora se come en
función de la producción y en función de que yo tengo que comer en media hora
porque es el tiempo que tengo libre y entonces me compro una torta y un refresco, y ya
no me da tiempo de cocinar porque tengo que trabajar, y a lo niños en el camino se les
compra unas papitas y un refresco y esto se va reflejando en la sociedad.
P.--- ¿Qué se siente saber que Como agua para chocolate es una de las novelas más
leídas en la historia de la literatura mexicana?
L.E.--- A mi me da mucha satisfacción, no solo por mí, sino porque la verdad yo les di
voz a muchas mujeres a las que nunca nadie reconoció su trabajo, que pasan la vida
cocinando para los demás, dándose a los demás y nunca nadie voltea ni siquiera a
verlas, entonces sí me dio mucho gusto el reconocimiento de la novela porque es un
reconocimiento que comparto totalmente. Yo nunca hubiera escrito esa novela si no
hubiera visto a mi madre toda la vida ahí, si yo no hubiera tenido ese contacto, si yo no
hubiera escuchado además todas las historias que yo escuchaba mientras se cocinaba,
todo esto es dar voz a una presencia femenina. Entonces sí me da mucho gusto porque
inclusive los hombres me escribían mucho, me decían que me agradecían mucho que
les hubiera hecho voltear hacia la cocina y descubrir qué estaba pasando, y que a partir
de entonces tenían mucha más atención, que sabían que había una energía que se
217
estaba trasmitiendo a la hora de cocinar, muchos de ellos se metieron a la cocina.

Entonces no es un espacio de género sí es un espacio femenino pero como lo hemos
devaluado la sociedad materialista, el mundo que estamos viviendo por mucho tiempo
devaluó todo lo que pasaba en la cocina, porque ahí la actividad no tiene ninguna
retribución económica, hablo de la familia, no de la cocina profesional de chef, sino de
la mamá que pasa las horas ahí, entonces en un mundo materialista no vale la pena.
Ahí no me van a dar un título universitario, ni voy a ganar, no vale la pena. Entonces
ese es el problema, que nosotros como sociedad fuimos devaluando todo lo que tenía
que ver con el mundo femenino en ese ambiente.
P.---¿Ya vio esos delantales que tienen la leyenda “¿Y para esto fui a la universidad?”
L.E.--- (Ríe), mira, las jóvenes ahorita, que ya todas fueron a la universidad, que ya
todas tienen títulos, ahora resulta que “descubren” que lo más sano es tener a tus hijos
en tu casa con una comadrona, con una partera y que te quedes en tu casa y te den
tus atolitos y que tengas a tu niño juntito. Hay una necesidad y una urgencia de volver
a la casa como ese espacio que yo siempre lo he defendido, nos urge sacralizar la casa,
nos urge sacralizar ese espacio, todo tiene un sentido, nada más que nosotros se lo
quitamos porque nosotros le dimos sentido e importancia al capital, al conocimiento, no
niego que las universidades den conocimiento yo no estoy negando eso, pero ahora nos
estamos enfrentando por ejemplo a que los que están gobernando el mundo son los
que han ido a las universidades y que están totalmente en contra del ser humano.
Entonces de qué se trata ¿no? El sentido de la vida, la sabiduría y el verdadero
conocimiento no siempre está en las instituciones, surgió de la tierra, surgió de ahí
junto al fuego, ahí es donde se empieza a entender el mundo y a modificarlo. Alguien
decía que si Aristóteles hubiera guisado mucho más hubiera escrito. Mi generación
creíamos que se podría cambiar el mundo, pero mientras no haya un cambio interno no
importa que la ley haya cambiado, si el que la va a respetar no ha cambiado
interiormente lo van a corromper y entonces surgen cosas totalmente absurdas, y ahí
tenemos la Ley Arizona. Es dentro del hogar donde yo me armonizo, donde yo resuelvo
me conecto con lo que sé y entonces sí puedo enfrentar un mundo materialista, si yo no
tengo ese espacio para mí aparecen males como la depresión que tenemos como el mal
número uno. Y los jóvenes cada con depresión son cada vez más, porque se dicen para
qué esto, para qué lo otro, inclusive para qué voy a ir a la universidad si voy a salir y no
hay trabajo. Entonces yo sí creo que la cocina es un espacio esencial, cuando tú te
pones a cocinar para tus seres amados, para otros hay un cambio interno, y tal vez por
eso la novela se siguió vendiendo y se siguió traduciendo y siguen pasando cosas con la
novela porque yo nunca me imaginé que iba a tocar exactamente ese punto tan
sensible que todos nosotros necesitamos recuperar. Yo llego a Noruega o a Japón y la
gente siempre me dice “usted no tiene idea cómo me acordé de la cocina de mi
abuela”, y no tiene nada que ver ni con los ingredientes ni con las recetas, tiene que
ver con ese espacio, con ese lugar al que llegabas y tenías la certeza de que había una
persona ahí con un plato caliente para que tú te alimentaras con un abrazo, a eso no
hay nada que lo pueda suplir y es algo que los niños de ahora no saben.
218
P.--- ¿Esperaba el éxito de Como agua para chocolate?
L.E.--- Nunca en la vida me lo pude haber imaginado. En México fue impresionante, y

en el extranjero curiosamente fue en Italia. Yo decía, bueno porque es latino ¿no? Pero
al año de que había salido aquí las traducciones fueron aumentando una tras otra…
P.--- ¿Se tradujo a más de treinta idiomas?
L.E.--- Treinta y seis idiomas, y entonces fui a los países nórdicos y yo decía cómo y
por qué, y entonces fue que empecé ya ahí a asimilar. Porque a mí me preguntaban y
yo no tenía respuesta, no tenía la menor idea del por qué del éxito del libro…
P.--- ¿Y se han hecho traducciones a lengua originarias de México?
L.E.--- Fíjate que eso no, eso falta…
P.--- Porque sería interesantísimo…
L.E.--- Eso sería lindísimo…es una idea genial.
P.--- Qué opinión le merece este Diccionario Crítico de Literatura Mexicana de

Christopher Domínguez, en el que no la incluyen a usted ni a muchos otros.
L.E.---- Mira, pues desde que salió la novela él se portó bastante mal, despreció mucho
la novela y no sé por qué él creía que yo había salido de Elena Poniatowska. Yo creo
que como Elenita me presentó el libro y fue muy generosa, la verdad, nunca he dejaré
de agradecérselo, él debe haber asumido que yo era alumna de Elena, entonces
siempre la han acusado como que ella fue la culpable de que apareciera esa novela.
Pero la verdad respeto mucho lo que cada quien ve, no sé qué pueda ver él, pero es su
visión y yo la respeto, le provoca un gran rechazo la obra, y yo no me voy a meter a
juzgarlo ni a responder. Él hizo su selección en base a las cosas con las que se conecta,
hay una frase del Talmud que dice que uno nunca ve el mundo como es, sino como uno
es. Obviamente, yo no vería la cocina como la veo si no hubiera tenido ese
acercamiento a la cocina y depende mucho entonces la percepción de cada uno.
Generalmente la percepción es proyección, es el significado que le estoy poniendo
nombre a un proceso interno, mío. Por lo tanto yo respeto lo que cada quien lee, lo que
cada quien ve, lo que cada quien puede apreciar o rechazar.
P.--- En general ¿cree que la crítica ha sido justa con sus obras?
L.E.--- Es que no habría tal cosa como justa o injusta porque sería hacer lo mismo que
ellos están haciendo, estaría negando el trabajo de ellos, de la función de ellos, yo me
limito a escribir, disfruto con lo que hago y para mí no tiene precio que yo de pronto
entre a un mercado y la señora de la fruta me reconozca y me regale una fruta, ese
agradecimiento, ese compartir, ese conectarse con uno, eso sí me importa. Esta o no
219
estar en determinados libros, bueno de pronto si uno está les agradece, pero si no está
no importa, para mí la vida está en otro lado. Y ahí es donde si vale oro lo que ha
significado Como agua y me sigue significando en conexiones en amor, porque he
conectado sin saberlo con tanta gente en todos lados y eso para mí es importante.
P.--- Esa estructura a la manera de folletín de la novela es un homenaje a la literatura

folletinesca.
L.E.--- Si, claro. Yo creo que ahí si liberé una culpa porque cuando mi abuela fue joven
ella juntó una novela de entregas allá en Piedras Negras, y era preciosa, cada capitulito
venía cubierto con un papel como papel de china, de colores, eran diferentes colores y
lo tenía en un arcón especial, eran como trescientos capítulos. Imagínense en esa
época que no había telenovela, yo a la fecha me acuerdo de la historia, yo la leí como
cuando tenía catorce años, mi abuela se la regaló a mi mamá y mi mamá la tenía ahí y
yo le dije, ¿me la prestas? Y me la eché toda, era un melodrama de esos, se llamaba
“La princesa mendiga”. Les juro que me acuerdo cómo empezaba. Y me gustó y
entonces mi mamá me la regaló y una vez en una mudanza se perdió, alguien se la
llevó, y esa pérdida me dolió mucho. Cuando empiezo a escribir Como agua… también
era una manera no solo de recuperar todo lo que tenía que ver con la emoción, con un
espacio tan devaluado sino con un género totalmente devaluado como es el melodrama
que yo siempre lo defenderé porque a pesar de la cuestión maniquea que pueda tener,
bien hecho, porque no estoy hablando de lo que hacen en la televisión, estoy hablando
de los grandes melodramas, sí permite una catarsis y una liberación de energía que
puede llegar a mostrar un camino, yo en Como agua… precisamente planteo eso, es
decir, cómo una mujer que es un objeto del deseo de su madre se convierte en sujeto,
como podemos dejar de ser “víctimas de”. El mexicano es muy melodramático, por eso
las señoras ven tanta telenovela, lo malo que ahí no les dicen cómo salir de su estado
de fracaso, al contrario. Yo he tenido muchas ganas de escribir una telenovela con el
fraude electoral, pero no he tenido tiempo, la tengo ya diseñada, la estructura, los
personajes, pero hasta ahí lo dejé.
P.--- Pero hay ciertas telenovelas que rompen moldes, pensemos en “Mirada de mujer”
por ejemplo.
L.E.--- Como no, yo la seguí también y me encantó, planteaba la relación de una mujer
madura con un joven, rompía todos los esquemas ¿no? muy buena telenovela. Pero son
casos aislados, contados con los dedos de la mano.
P.--- ¿Cómo surge el título de Como agua para chocolate?
L.E.--- Primero yo le había puesto “Tita” pero Alfonso me decía, no dice nada ese título.
Luego se llamó “Recuperando el tiempo perdido” o algo así, luego otro que ya no me
acuerdo y luego Como agua para chocolate, como es un dicho tan mexicano que en
otros lugares no tiene sentido, solo en Estados Unidos, fíjense qué curioso, el país más
220
abusivo, es el único que respetó el título original, ellos lo tradujeron literalmente, pero
en todo el mundo le cambiaron el título porque no tenía nada que ver la frase con el
idioma de ellos.
P.--- ¿Es un dicho popular entonces?
L.E.--- Sí, en México cuando estás muy enojada dices ahora sí que estoy como agua
para chocolate, porque antes de la llegada de los españoles no había vacas y entonces
el chocolate se hacía con agua, pero tenías que esperar hasta que ya estuviera a punto
de hervir el agua, cuando ya empieza a hacer burbujitas ahí es cuando le pones el
chocolate, si se lo pones antes no funciona, entonces de allí el dicho, cuando ya estás
que hierves de enojo dices estoy como agua para chocolate, pero a eso nadie lo
entendía, entonces fue muy chistoso porque cada cultura le puso su propio título. Por
ejemplo en Holanda se llama algo así como “Rosas rojas y tortillas”, en Noruega
“Corazones en chile”, el único que es bellísimo es el de Japón, ahí le pusieron “La
leyenda de la salsa de pétalos de rosa” y me encantó.
P.--- En Malinche, la protagonista es una mujer que no sabía realmente las

consecuencias de ser “la lengua” del extranjero. “Su” Malinche termina convenciendo al
lector de la inocencia de sus actos, es una mujer que se deja llevar por la pasión y se
arrepiente de ello, ¿usted cree que la imagen de la mujer “traidora” ha desaparecido de
la sociedad actual?
L.E.--- Es que fue muy injusta la forma en que se trató a la Malinche, yo creo que ella
nunca sintió pasión, sí tuvo una fascinación por Cortés y tiene que haber tenido un gran
deseo de ser especial. Una mujer que había sido maltratada, abandonada, que se le
regala en calidad de esclava a Cortés tiene que haber deseado ser vista, ser adorada,
imagínense que lo que tiene que haber significado que de pronto él la viera, la de ha de
haber hecho sentir muy bien, pero no necesariamente eso significa que ella se haya
enamorado de él, yo creo que había una fascinación, un “¡me vio!, soy importante para
alguien”. Y ella era un mujer muy inteligente que hablaba náhuatl y maya y rápido
aprende el español, y no saben ustedes cómo la admiro, porque tanto el maya como el
náhuatl están llenos de poesía, son muy simbólicos, ha de haber sido dificilísimo
traducir, y lo hizo de maravilla. Y además siempre piensan que era traidora, tú para
traicionar a alguien tienes que ser parte de… ella no era mexica, ella vivía en un lugar
donde el imperio azteca los tenía sojuzgados a todos esos habitantes, donde le pedían
una cantidad impresionante de tributos, ella tiene que estado harta de eso y tiene que
haber deseado un cambio también. Y eso es lo que yo intenté, ponerme en sus zapatos,
no juzgarla desde nuestra perspectiva sino volver a esta frase de que uno ve el mundo
como uno es. Y yo me preguntaba ¿y como era ella, cuál era su concepto del mundo? Y
para ellos este concepto de que la vida no era lineal sino circular y que los ciclos volvían
y había una vuelta, ella tiene que haber estado convencida de que quetzalcóatl iba a
regresar y cuando le dicen que ya está aquí ella tiene que haber celebrado lo que
significaba la liberación. Y sí, colaboro y además soy importante, yo puedo participar.
Por su misma inteligencia rápidamente se tiene que haber dado cuenta de que era
221
mentira, pero ya no había vuelta atrás. A mí siempre me causa risa que dicen que ellos
traían armas, caballos pero ¿cuántos eran? El imperio azteca llegaba más allá de
Guatemala, era un imperio, un ejército, lo que pasa es que también Moctezuma de
entra les dijo bienvenidos señores, tomen posesión de su reino, porque también creía
que venían de parte de Quetzalcóatl.
P.--- Eso se ve muy bien al final de la novela, cuando ella se va a enfrentar la muerte
con mucha tranquilidad, deja todo en orden.
L.E.--- A mí me llamó mucho la atención que el motivo del equívoco fuera Quetzalcóatl,
porque el simbolismo es cómo la parte humana levanta vuelo, o sea cuando también
Quetzalcóatl cae porque se enfrenta a su espejo negro y cuando se purifica se convierte
en luz, yo creo que ese es el gran mensaje y es el que todavía está presente hasta
ahorita, no lo hemos hecho. Ese es el mensaje, yo creo que ahí está y no lo hemos
hecho, yo creo que ese es el mensaje y es lo que nos corresponde hacer ahorita a
todos los latinoamericanos, porque la idea es cuál sería el espejo negro, si somos hijos
del sol, si somos luz, cuál sería el espejo negro, bueno para ellos era la oscuridad que
tenía todo un significado, pero bueno, es obviamente el miedo, las culpas, todas estas
ideas que nos carcome, que no nos deja ni reconocernos como parte de la luz. Por eso
en el diálogo final ella le dice “lo que más lamento es haberme mirado en tu negro
espejo”, ella ve ese lado oscuro en él, su miedo de ser abandonada, su miedo de no ser
vista, pero en el momento en que ella lo confronta y es capaz de trascenderlo ahí yo
quise jugar con a imagen de que te largas y te vas y te conviertes en luz. Si es un
personaje que me encantó meterme de cabeza en ella y vivir en mi imaginación lo que
pudo ella haber vivido y visto y sentido…
P.--- Eso se relaciona con la siguiente pregunta, en el sentido de que muchos escritores
dicen que sienten frustración, impotencia cuando están escribiendo una obra. ¿Qué
siente Laura Esquivel frente a la página en blanco?
L.E.--- No, a mí me entusiasma mucho porque no me da miedo sino todo lo contrario,

me desafía, todo está por hacerse y me gusta mucho, mas bien me cuesta trabajo,
porque es un desgaste porque no es un trabajo en el que estás metidita tres horas y te
vas al cine, vas en el coche y vas pensando, estás en el cine y se te ocurren otras cosas
y regresas y entonces es meterte en serio, veinticuatro horas…
P.--- ¿Y ahora está escribiendo otra novela?
L.E.--- No ahora no, tengo mucho trabajo, tengo una empezada pero no sé cuándo voy
a tener la oportunidad de acabarla porque aquí en Cultura es muy absorbente…
222
P.--- ¿Qué piensa de la asignación del Premio Cervantes a José Emilio Pacheco?
L.E.--- Muy justo, es un hombre que en verdad admiro que ha sido un hombre
constante, congruente, con una brillantez de pensamiento, con una poesía impecable,
en verdad me dio mucho gusto. Es de esos premios que uno comparte a la distancia y
me dio mucho orgullo como mexicana que tengamos un escritor así.
P.--- ¿Qué la decidió a entrar en política?
L.E.--- Pues yo creo que me decido porque el país se nos está yendo de las manos y si
no hacemos un esfuerzo todos los mexicanos por recuperalo desde la trinchera que sea
se nos va a acabar el tiempo, ya ahorita hay lugares en los que el narco impone el
toque de queda imponen candidatos, entonces era el momento de entrarle. Yo siempre
he dicho que estoy dispuesta a dar tres años de mi vida a México que me ha dado
tanto, porque todo lo que soy se lo debo a mi país, entonces desde ahí yo voy a hacer
mi trabajo porque sigo estando convencida de que el camino es a través de la cultura,
del arte porque esa es la verdadera transformación para cualquier ser humano, hay que
reinventar el país y para reinventarlo se necesita echar a andar la imaginación y buscar
nuevas maneras de organizarnos, nuevas maneras de reunirnos, nuevas maneras de
hacer la política porque tal como se está haciendo ahorita es una vergüenza.
P.--- ¿Y cómo ve la izquierda mexicana?
L.E.--- Bueno, me duele mucho ver como está, me duele mucho ver la división y que
realmente el partido que tanto tiempo y tanto esfuerzo tomó está agonizando. Hay
gente muy valiosa todavía en la izquierda, pero lamentablemente el movimiento está
disperso, y creo que mas bien ahora lo que corresponde es a la sociedad cívica
organizarse, y no estar esperando que sea un partido el que vaya a salvar la situación,
como nosotros hicimos ese partido que no funcionó y que ahorita está en la peor crisis
de su historia, yo creo que podemos encontrar nuevas maneras, a lo mejor ya ni
siquiera estamos en los partidos, somos nosotros los que vamos a decir cómo nos
vamos a organizar y quién cómo y a qué hora va a sembrar y como vamos a distribuir,
porque el gobierno ya vimos que no lo va hacer, tenemos que buscar otra manera. Lo
que me llena de esperanza es que la gente se está organizando y está tomando
conciencia, eso me llena de esperanza.
P.--- Y la militarización del país, ¿usted cree que es la solución al problema del
narcotráfico?
L.E.--- Yo creo que no, es como darle una aspirina a un enfermo de cáncer, la
enfermedad no es esa, no es el narcotráfico, ese es solo un síntoma de una
descomposición social, de una corrupción. Entonces no es reprimiendo, ni con la
entrada del ejército que se va a acabar con el narcotráfico. La salida sería la legalización
pero obviamente no lo van a hacer nunca mientras Estados Unidos no les diga ya
háganlo, y Estados Unidos no lo va hacer hasta que ellos controlen la producción, ellos
223
se van a convertir en los grandes productores porque son los grandes consumidores,
pero mientras para ellos es necesario este tráfico. Yo creo que hay muchas preguntas
que de pronto nadie ahora, si Estados Unidos es un país tan desarrollado que puede
darle a su población un gran nivel de bienestar yo me pregunto por qué el pueblo
norteamericano no quiere estar dentro de su cuarto rosa de bienestar material que le
ofrecen, ellos están viendo como todos se van a no sé dónde pero no quieren estar
concientes y es un escape colectivo tremendo ante un sistema. Ahora, aquí a mí me
duele mucho que la gente emigre ante la imposibilidad de no tener el mínimo, de donde
alimentarse, de tener el mínimo de bienestar, pero de nada resuelve que un gobierno
reprima, lo único que resuelve es que les demos la oportunidad de ser algo más, de
ellos también decidir qué destino quieren, quiénes quieren ser. Hay alguien que de
pronto ya decidió que yo voy a ser narcotraficante, o que yo voy a ser inmigrante o que
yo voy a ser maquilador, discúlpenme pero eso no me gusta, o sea yo puedo escribir mi
propio guión y puedo convertirme en un sujeto y en un ente actuante de otra manera, y
cómo lo descubro, a través de la educación, no hay de otra, tenemos que llegar al
último rincón con un proyecto cultural que le permita a la gente pensar…
P.--- Bueno, Laura Esquivel, le agradecemos muchísimo que nos haya recibido en su
despacho y que haya hecho en un alto en sus actividades…
L.E.--- De nada, ha sido un placer charlar con ustedes.
P.--- ¿Quiere decirle algo a sus lectores argentinos?
L.E.--- Pues que me encanta la idea de que me lean hasta allá. Yo adoro Argentina, es
un pueblo maravilloso, pues les mando un saludo muy cariñoso, muy afectuoso y a
ustedes mil gracias por ser ese puente…
224
RESEÑAS
REVIEWS
Puerto de Sevilla, Siglo XVI. (Grabado de autor desconocido). De: http://2.bp.blogspot.com/-

gC3iXzJbp70/T9N_q2QvIMI/AAAAAAAABVM/oHdNuxFpgfw/s1600/PUERTO+DE+SEVILLA+SIGLO+XVI.jpg
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Carlos Thorne. Yo, San Martín.

Prólogo de Abel Posse. Madrid: Huerga & Fierro Editores, 2011.
Graciela Maturo
Universidad del Salvador
gmaturo@gmail.com
Argentina
Agradezco a mi viejo amigo Carlos Thorne el haberme elegido como presentadora o

comentarista de su libro Yo, San Martín. Conozco su trayectoria, su talento, sus trabajos
históricos y literarios. Sus novelas Papá Lucas, El Señor de Lunahuaná, El encomendero
de la adarga de plata, tomaron el rumbo de la novelización americana que enlaza
tiempos y espacios en una tarea de comprensión de nuestra realidad, revelándolo como
un gran intérprete de la historia y un señor del estilo.
Pero en su camino de hijo del Perú se hallaba sin duda este personaje que a todos los
sudamericanos nos pertenece: José de San Martín. Un gran novelista encontró a su
héroe, y en tal sentido comparto lo asentado por otro grande de nuestras letras, Abel
Posse, en su breve prólogo: Escribir esta novela poética estaba seguramente en su
destino. Hay en efecto algo destinal en este encuentro del escritor con un personaje al
que puede dar carnadura porque ha pasado por los filtros de su propia interioridad.
Captar, recrear, comprender, es sin duda más importante para el escritor que discutir o
analizar. Tal el acto del novelista, amoroso en esencia, que nos aboca como lectores a
la difícil tarea de discernir las fibras del autor entremezcladas en el retrato de su
personaje.
Y a mi ver debía ser en el Perú donde se emprendiera esta plena recuperación del
Capitán, no en la Argentina —donde hace poco tiempo se escribió una historia
infamante— ni en Chile, Bolivia o el Uruguay, también ligados a su gesta emancipatoria.
En el Perú alcanzó San Martín el apogeo de su gloria; allí fue reconocido y venerado
como gobernante, conductor y maestro. No era solamente el militar que había triunfado
con la espada; era el autor de leyes, el fundador de bibliotecas, el maestro de la
comunidad.
Con ese reconocimiento colectivo viene enriquecido Carlos Thorne cuando aborda, con
el esfuerzo del historiador, el amor del discípulo y la destreza del escritor maduro, esta
empresa novelística. Arduo habrá sido desbrozar los documentos, cartas, actas y
testimonios de distintos archivos y repositorios, pero más lo sería descongelar ese
material, insuflarle vida, pasión, aliento, descubrir la cuota de verdad y humanidad que
harían de San Martín un personaje creíble a sus lectores.
226
Carlos Thorne se impuso ese desafío: ser leal a la documentación existente, y servir a
esa otra verdad más honda de lo histórico, esa que no figura en el museo ni en las
actas notariales.
Porque es tarea poética, es decir de escritor, ese “oficio de intersubjetividad” —sin

pretensión de caer en tecnicismos— que permite el encuentro con el otro, el
descubrimiento del otro en el sí mismo, y del sí mismo en el otro.
Pero dejemos estas disquisiciones y abordemos esta obra excepcional, que nos acerca a
un San Martín anciano, próximo a la muerte —el escritor se ha preocupado de asentar
la fecha: 2 de agosto de 1850—, un hombre de carne y hueso que en los días finales
de su vida arrastra una silla para sentarse frente al mar, dedicado al arte de la
reminiscencia. Y se produce el milagro: gracias al novelista, podemos escuchar su voz,
esa voz de viejo todavía aguerrido, la voz del padre, el joven, el militar, el galán, el
esposo, el soñador, el conductor.
“En esta soledad he sentido el aullido de la muerte” dice Don José, acariciado por la
brisa marítima que hace ondular su poncho americano. Un San Martín sin rencores,
transfigurado, ecuánime, va a desplegarnos los recuerdos de su vida, desde el Yapeyú
de la niñez hasta el destierro en la bella Francia.
En 15 capítulos sabiamente administrados, Carlos Thorne va desgranando los años de

San Martín desde que sale de España —de la España por la que ha luchado— con
pasaporte inglés, pasando por encuentros, batallas, sufrimientos, saraos, e intimidades,
hasta el lúcido balance del presente, en el interior de su casa, o a orillas del mar.
La rememoración adquiría para los antiguos, el carácter de lo sagrado. El encuentro con

el devenir, en la intención de recapturar lo esencial, rescatándolo del deterioro, era una
actividad constituyente de la persona, un triunfo contra el olvido. En este caso aparecen
en el horizonte dos móviles tácitos del personaje: dejar testimonio sobre los hombres y
los hechos, revalidando una memoria personal, y ajustar cuentas consigo mismo, como
lo hace todo buen cristiano en la proximidad de la muerte.
Una voz castiza y sin alambicamientos, una voz argentina, sudamericana, peruana si
cabe, nos acerca ese devenir en momentos fulgurantes y variados, públicos e intimistas.
Voz que sin perder la universal riqueza del español, acusa los matices de la
irrenunciable patria sudamericana del personaje, y de la reconocible patria del autor
que hace gala de sobriedad y riqueza idiomática. Es muy bello recuperar el idioma en su
versión prístina, expresiva y carente de empaque; ese idioma es el castellano
americano, hoy maltratado y empobrecido en nuestras grandes ciudades, recuperable
en algunas provincias argentinas como en el Perú, el Ecuador, Colombia y otros países
de la región.
Esa voz asume por momentos la primera persona del título, o bien la segunda propia
del monólogo interior, del hablar consigo mismo. El yo interpelado como un tú por ese
227
yo interior que asume consistencia moral, nos va llevando con sutiles matizaciones a los
diferentes momentos de la vida del héroe.
En cada uno de ellos surge un presente que anima la escritura y hace vívidas las
escenas ante nuestros ojos.
Daré un ejemplo: “Tú habías trepado en las jarcias y ayudado a desplegar la vela de la
verga mayor del palo de proa, para recibir mejor el viento, también habías ayudado
junto con Holmberg y Arellano a desaguar la cubierta grasosa del pañol. El cocinero trae
un frasco de higos secos, el capitán los ofrece con mucha cortesía, primero a Doña
Carmen y luego a ti. Es la víspera del 25 de febrero de 1811 y tú mañana cumplirás 34
años”.
El monólogo da lugar a otras voces, a diálogos vivaces, también a preguntas sin

respuesta.
La pregunta es una modalidad que se reitera en el discurso de Carlos Thorne, y con

toda evidencia es algo más que un recurso retórico: es la expresión de juicios no
definitivos, de cuestiones morales e históricas no totalmente resueltas. Hay asuntos que
la propia historia ha dejado abiertos, mostrando que la vida humana no es un teorema
matemático y que la grandeza no es ajena al error y la labilidad del hombre.
Van sucediéndose los momentos del pasado y las detenciones del presente, que
integran un itinerario público y un recorrido personal, íntimamente fusionados. Pero
sobre todo va desplegándose ante nuestros ojos la personalidad moral de José de San
Martín, su perfil interior no eminente ni marmóreo sino sencillamente humano,
atravesado por algunos errores y debilidades pero en lo fundamental, tocado por la
grandeza. No son los intereses personales ni los apetitos mundanos los que movilizan a
este hombre austero, soñador, algo triste, sino su raigal amor a la Patria y su
aceptación del destino. Esta aceptación, de carácter religioso, siempre desborda la
voluntad individual: es un pacto del hombre con la Providencia. El lector percibe la
fuerza de ese pacto destinal que sostiene al personaje en medio de sus contingencias y
flaquezas. Siente la proximidad afectiva del hombre que ha obedecido a un llamado, y
se mantiene ajeno a la solemnidad, el orgullo y el engolamiento de los mediocres.
El cuerpo frágil es azotado por dolores y enfermedades, que sólo la fuerza del carácter
es capaz de ordenar y sobrellevar.
Y se dice a sí mismo: “Tú no puedes olvidar que naciste en una reducción de indios
donde los jesuitas cultivaron hermosos hierbales, huertos y muchos jardines, y que lo
lograron domando la feracidad de estas tierras, merced a la disciplina que corrige las
pasiones”. Esa voz interior es un yo ético que le habla continuamente en la hora última,
organizando la totalidad de sus recuerdos y haciendo vivo el testimonio de una vida
228
cumplida. Es una introspección y una defensa, el testimonio de haber respondido

plenamente a la vocación.
José de San Martín pasa revista a la condición moral de los otros, al débil patriotismo de
algunos funcionarios, a la ambición de otros, a la vanidad de embajadores y militares
que trataron con él, obstaculizaron sus planes, le mezquinaron los recursos o a medias
accedieron a su obstinación.
El lapso, no muy largo, de los servicios del Capitán a la Patria y a la Patria Grande que
es América —esta convicción salta a la vista en la conducta del héroe y en su discurso—
es repasado con ayuda de cartas y documentos que el novelista supo reinterpretar con
singular ahondamiento y destreza.
Como lectores, compartimos el punto de vista del soldado, el héroe doliente que exige
al máximo a sus fuerzas corporales, el esposo, el hombre sensible a la solicitación de
algunas mujeres, el solitario, el hombre de gobierno tanto en Mendoza como en el Perú.
Vemos nítidamente a San Martín en los años en que le tocó actuar, conocemos una vez
más las incomprensiones que sufrió, las causas profundas que lo llevaron al destierro.
Es el héroe de la renuncia, el hombre de las Provincias Unidas que se niega a participar
de las luchas civiles.
Y también conocemos al filósofo introspectivo —entretejido entre Carlos Thorne y José

de San Martín— que reflexiona con la sutileza de un Pascal o un Montaigne sobre la
inteligencia y las pasiones, sobre la diversa y contradictoria condición humana, sobre la
fidelidad a una tierra, sobre el amor, la libertad y el pecado, sobre el enigma del
tiempo.
Las olas del mar septentrional y la brisa del atardecer vuelven como estribillos poéticos
en ese largo y diversificado monólogo del héroe casi descarnado, que deja su
testimonio. Thorne ha desnudado la personalidad de San Martín y ha novelado su vida a
partir de la técnica de la remembranza, sin eludir espinosos tramos de su gesta, e
incluso el delicado tema del encuentro de Guayaquil en que se enfrentaron los
Libertadores. Todo desfila en un discurso más lírico que épico, que si bien hace lugar a
descripciones realistas de batallas o aprestos pronto los envuelve en la mirada de un
capitán que denuncia la inmoralidad de la guerra.
La narración se diversifica, inserta cartas históricas y otras inventadas, al menos una.

Conoce nuestro amigo Carlos Thorne el papel heurístico de la imaginación que otorga
valor a la actividad del escritor en aquellos huecos donde ha faltado el documento, y se
ejerce aún sobre el documento mismo, al recrearlo imaginariamente.
Carlos Thorne, descendiente de un prócer de nuestra historia, nos condujo a lo largo de

veinte años en que su personaje estuvo vivo y actuante en América, pero nos libra a su
incorporación desde el siglo XXI, desde nuestro ahora difícil y conflictivo. Tal el triunfo
hermenéutico de la novela sobre la historia documental. Siempre será la suya una
229
lectura personal de la historia, una lectura comprometida, silenciosamente opinante,

que reclama del lector una respuesta.
Así el texto, cuyo nombre quiere decir tejido, se convierte también en un entretejido de
subjetividades, la del autor, la del personaje —en este caso histórico— la del lector,
convocado a su turno. No se trata pues de texto como cosa dispuesta al análisis, sino
de un juego conversacional entre sujetos.
José de San Martín, desprendido del bronce, alcanza en este libro una extraordinaria
estatura moral a partir de su introspección rememorante y filosófica. Establece, sin
pregonarlo, un claro contraste con figuras históricas dominadas por la soberbia y el
afán de poder, ya sean del pasado o del presente. La obra literaria siempre es leída
desde el ahora, es reconocida desde el marco del lector, desde su contemporaneidad.
Mucho más podríamos decir de esta obra magnífica y oportuna, provocadora,

iluminadora. Pero deberemos escuchar a otro gran novelista —Abel Posse— también
abocado en su labor a sucesos y personajes históricos, que seguramente hallará en ella
otros aspectos dignos de atención.
Solo me queda agradecer al consumado escritor, historiador y amigo Carlos Thorne esta
obra que comparto plenamente, nacida —como decía el Inca Garcilaso— de su amor a
la verdad y a la patria americana.
230
Juan Vitulli y David Solodkow (compilación,

edición e introducción). Poética de lo criollo.
La transformación del concepto "criollo" en las letras
hispanoamericanas (siglo XVI al XIX). Buenos Aires:
Corregidor, 2009.
Walter Burrigini
Humboldt-Universität zu Berlin
burriguini@hotmail.com
Alemania
Poética de lo criollo es un volúmen colectivo compuesto por diecisiete artículos cuya

edición y compilación estuvo a cargo de Juan Vitulli y David Solodkow. La Introducción
(también a cargo de los profesionales mencionados) probablemente es una de las
propuestas más originales dentro del panorama de la crítica literaria contemporánea.
Allí encontramos todos los elementos propios de dicha rama del conocimiento:
interpretación, análisis y discusión. De suerte que su originalidad no esta en el método
sino en el objetivo que se propone: examinar los momentos que atraviesa el tropo
criollo desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la primera década del siglo XIX en el
ámbito de la literatura hispanoamericana.
Claro que la propuesta de Vitulli y Solodkow no es el primer intento de abordar las

transformaciones del tropo criollo. Sin embargo, propuestas anteriores —como Lavallé
(1993)141— no son “integradoras”, en el sentido que estan dominadas por un efoque
que podríamos denominar nacional (su perspectiva se limita a las fronteras del país del
autor) antes que continental. Aspecto que, conviene aclararlo, no ha sido un obstáculo
para que Vitulli y Solodkow deriven de aquellas aproximaciones parciales algunas
generalizaciones y hasta instrumentos de análisis válidos.
Como sea, el objetivo que se plantea el capítulo introductorio de Poética de lo criollo

exige seguir la evolución no de una sino de varias sincronias que, por eso mismo,
corresponden a ritmos históricos diversos. Y los autores inentan alcanzar dicho objetivo
recurriendo al concepto focaultiano de “serie”, el cual permite pensar a lo criollo como
un sema reelaborado y transformado constantemente, inestable, asumiendo distintos
sentidos de acuerdo a la situación enunciativa en la que se encuentra.
Ahora bien: el problema es que este valiosísimo capítulo introductorio a Poética de lo

criollo crea unas expectativas que el resto del volumen no logra satisfacer, no solo
porque no trasunta el proceso de irrupciones y discontinuidades que nos invitaba a
esperar (y nos había prometido) la categoría de “serie”, sino también porque tampoco
141
Cfr. Bernard Lavallé. Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.
Lima: Fondo Editorial/ Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.
231
trasunta la visión integradora que se nos había dicho al principio que debíamos esperar.
En lugar de eso encontramos un conjunto de textos que, por un lado, vuelven a
examinar en forma aislada e inconexa experiencias nacionales y/o grupales y, por otro
lado, en muchos casos ni siquiera aparentan relacionarse con el tema en cuestión.
Veánse, por ejemplo, los artículos “¿Mujeres alborotadas o amas de casa espirituales?:
Dos beatas en la urbe andina colonial” o “‘Ilustres varones apostólicos’: el paradigma
de la masculinidad jesuita en México de los siglos XVII y XVIII”.
En suma, Poéticas de lo criollo se trata de una selección de artículos de mucho interés

en sí mismos pero escogidos sin acierto cuando pensamos en los objetivos planteados
por los editores en el capítulo introductorio. Capítulo introductorio que, a pesar de eso,
logra exponer en forma clara y en diálogo con las articulaciones teóricas más recientes,
la fuerte inestabilidad semántica y la variación conceptual del tropo criollo en la
literatura hispoanoamericana.
232
NORMAS DE PUBLICACIÓN
Alcance y política editorial

El objetivo de los Cuadernos del CILHA es El proceso de arbitraje contempla la evaluación
difundir la investigación y la reflexión crítica en de dos jueces, que pertenecen a distintas
el ámbito cultural argentino y latinoamericano. instituciones y universidades. Se estima un
plazo de unos tres meses para que los
Comprende temas relevantes de distintas especialistas informen los juicios. Dependiendo
disciplinas (literarios, sociológicos, plásticos, de las opiniones de los árbitros, la revista
históricos, científicos, etc.), surgidos de informará al autor la factibilidad de la
investigaciones y estudios provenientes del publicación de su trabajo.
mundo universitario e intelectual de Argentina
y América Latina. Cuadernos del CILHA se reserva el derecho de
no enviar a evaluación aquellos trabajos que no
Es una publicación dirigida a investigadores, cumplan con las indicaciones señaladas en las
pensadores, artistas y lectores en general “Normas para la publicación”, además se
interesados en el desarrollo de las ideas, el reserva el derecho de hacer modificaciones de
conocimiento y el diálogo intelectual crítico. forma al texto original aceptado.
Sistema de arbitraje y selección de La revista se reserva el derecho de incluir los
artículos artículos aceptados para publicación en el
Los Cuadernos del CILHA consideran para su número que considere más conveniente.
publicación artículos inéditos, los que serán Los autores son responsables por el contenido
sometidos a evaluación. y los puntos de vista expresados, los cuales no
Se acogen trabajos posibles de ser incluidos en necesariamente coinciden con los de la revista.
las siguientes secciones de la revista: El autor recibirá gratuitamente un ejemplar de
· Artículos: los que deben tener 20 páginas la revista.
como máximo, incluyendo referencias Derechos de publicación
bibliográficas y resúmenes en español e inglés.
Los autores conceden a Cuadernos del CILHA
· Notas: las que deben tener 10 páginas como derechos de publicación y difusión de los
máximo. artículos seleccionados para la revista, tanto en
· Entrevistas: las que no deben superar las sus versiones papel, electrónica o cualquier
10 páginas. otro soporte, así como su inclusión en
catálogos, bibliotecas, servidores o sitios
· Reseñas: que deben tener 4 páginas como virtuales.
máximo.
Orden de publicación de trabajos
Los artículos enviados deben ceñirse a las
“Normas de publicación”. Solo aquellos trabajos El orden de publicación de los artículos quedará
que cumplan con dichos requisitos formales, a criterio del Director.
serán sometidos al arbitraje de pares.
233
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES
1. Originales
Los artículos que se envíen a Cuadernos del CILHA deberán cumplir las siguientes condiciones, en
caso contrario, no podrán ser incluidos en el proceso de arbitraje.
1.1. Los artículos deben estar escritos en español y revisados por hablantes nativos de esta lengua
en el caso de que el autor no lo sea. Debe enviarse una copia impresa y una copia digital del
original. La copia impresa del trabajo no será devuelta.
1.2. Junto al original debe ser enviada una fotocopia de Cesión de Derechos firmada por el o los
autores.
1.3. Los artículos o trabajos deben ser inéditos. El artículo no debe ser sometido simultáneamente
a otro arbitraje no proceso de publicación.
1.4 Las contribuciones a la revista deben ser escritas a simple espacio, sin sangría izquierda, en
hoja tamaño A4, con márgenes a la derecha e izquierda y superior e inferior de 2 cm, en
caracteres Tahoma tamaño 9 para el texto y 8 para la cita textual y la bibliografía. Debe
consignarse:
a) Título del trabajo en español e inglés.
b) Nombre de autor(es).
c) Especialidad, institución a que pertenece y correo electrónico.
d) Resumen (100 a 250 palabras) y palabras clave (tres a cinco).
e) Abstract y keywords
1.5. Los trabajos deben ser enviados a las direcciones electrónicas:

mndigeronimo@yahoo.com.ar; ramirozo2002@yahoo.com.ar; cl_maiz@yahoo.com.ar,
debidamente identificados con el texto digitado en software Word para Windows y a la dirección
postal: Cuadernos del CILHA - Departamento de Letras - Facultad de Filosofía y Letras -
Universidad Nacional de Cuyo. Ciudad Universitaria - Parque General San Martín - Mendoza - 5500
- Argentina.
2. Instrucciones para el texto del manuscrito

2.1. Las tablas, figuras y gráficos deberán incorporarse en el texto, debidamente numerados.
2.2. Las Notas deben ir a pie de página.
2.3. Citas y referencias bibliográficas:
2.3.1. Las citas directas incluidas en el texto deberán señalarse con comillas dobles y las citas
extensas (de más de tres renglones), constituir un párrafo aparte. Éstas deben tener un margen
izquierdo mayor que en el empleado en el texto y un tamaño de fuente menor (8 Tahoma) al del
resto del texto.
2.3.2. Las citas de referencia en el texto y la lista final de referencias se deben presentar según
formato de Modern Language Association (M.L.A.):
234
a) Cuando el apellido del autor forma parte de la narrativa se incluye solamente el año de
publicación del artículo entre paréntesis. Ejemplo: González (2001) estudió las relaciones entre...
b) Cuando el apellido y la fecha de publicación no forman parte de la narrativa
c) Cuando tanto la fecha como el apellido forman parte de la oración no se usa paréntesis.
Ejemplo: En el 2001 González estudió las relaciones entre políticas y lenguaje...
d) Si hay más de una obra/artículo de un solo autor aparecido el mismo año, se citará con una
letra en secuencia seguida al año. Ejemplo: (González, 2001a, González 2001b, etc.).
e) En caso de múltiples autores (más de tres) se debe mencionar todos en la primera cita y luego
utilizar el apellido del primer autor seguido de et al.
f) Las referencias bibliográficas en lista final deben disponerse en orden alfabético y año de
publicación en caso de más de una obra del mismo autor.
Ejemplos:
Artículo de revista:
Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Título de la publicación, época, volumen o
sección, número, fecha o año: páginas. Ejemplo: González, Manuel. “Política y lenguaje”. Atenea,
n. 485, 2000: 21-26.
Libro:
Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Ejemplo: González, Manuel. Teoría del signo. 2da
ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.
Documento electrónico:
Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Volumen o sección, número, año: páginas, sitio
web. La fecha debe indicar ya sea la fecha de publicación o de su más reciente actualización; si
ninguna de estas puede ser determinada, entonces ésta debe indicar la fecha de búsqueda. La
dirección URL debe proveer suficiente información para recuperar el documento. Ejemplo: Cunietti,
Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14, 1999: 31-
24. Extraído el 25 de agosto de 2005 desde:
http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf
Artículo o contribución en CD-ROM:

Ejemplo: Martín, Marina. “Espacio utópico y metáfora de Juan Rulfo”. La literatura iberoamericana
en el 2000; Balances, perspectivas y prospectivas. Carmen Ruiz Barrionuevo, et al (eds.). CD ROM.
Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2003.
g) Todas las citas en el trabajo deben aparecer en la lista final de referencias y todas éstas deben
ser citadas en el texto.
3. Redacción de reseñas
3.1. La estructura textual de la reseña es la siguiente:
a) referencias bibliográficas: con el título de la obra y la presentación, en la que se completa la

información sobre la obra del autor;
235
b) identidad del reseñador: nombre y apellido del responsable de lo expresado, también su correo
electrónico y la institución en la que desarrolla sus actividades;
c) comento: se señalan el contenido del libro, las fuentes, los antecedentes del autor, los
propósitos, la organización de la obra, la metodología, destinatarios de la obra, potenciales
lectores, relación con otros trabajos sobre el mismo tema, contexto y lugar de aparición;
d) evaluación: con sus dos categorías opcionales, la crítica negativa y la crítica positiva.
236
GUIDELINES FOR WRITERS 237
Reach and publishing policy
The objective of Cuadernos del CILHA is to spread to the investigation and the critical reflection in
the Argentine and Latin American cultural scope. It includes relevant subjects of different
disciplines (literary, sociological, plastic, historical, scientific, etc.), arisen from investigations and
originating studies of the university and intellectual world of Argentina and Latin America. It is a
publication directed to investigators, thinkers, artists and readers in general interested in the
development of the ideas, the knowledge and the critical intellectual dialogue.
System of arbitration and article selection
Cuadernos del CILHA consider for their publication unpublished articles, those that will be put
under evaluation. Possible works of being including in the following sections of the journal take
refuge:
· Articles: those that must have 20 pages at the most, including bibliographical references and
summaries in Spanish and English.
· Notes: those that must have 10 pages like maximum.
· Interviews: those that does not have to surpass the 10 pages.
· Reviews: that they must have 4 pages at the most.

All submitted articles should conform to the guidelines as specified in “Guidelines for publication”.
Review will only consider articles complying with formal as well as content-related aspects.
Manuscripts are reviewed by two external anonymous readers. Because of readers’ affiliation to
other academic institutions and research centers, authors should allow at least three months for a
decision. Upon favorably deciding on the acceptance of the manuscript for publication, the Editorial
Board will inform the author(s) about readers’ decision.
Cuadernos del CILHA reserves the right to both send for review articles that do not conform to the
“Guidelines for publication” and edit the format of the original accepted.
Likewise the journal reserves the right to include articles for publications in the issue he considers
appropriate.
Authors should take full responsibility for the content of their articles as well as the opinions they
express, which are not necessarily endorsed by the Editor.
The author(s) will receive one issue of the journal free of charge.
Copyrights
The authors grant to Cuadernos del CILHA of publication and diffusion of articles selected for the
journal, as much in their versions paper, electronics or any other support, as well as its virtual
catalogue inclusion, libraries, servants or sites.
Publication order of works
The publication order of articles criterion of the Director will have left.
237
GUIDELINES FOR PUBLICACTION
1. Originals
Authors wishing to submit manuscripts to Cuadernos del CILHA are requested to consider the
following formal aspects. Manuscripts neglecting these guidelines will not be assessed for
publications.
1.1. Manuscripts written in Spanish should be review/edited by native speakers of this language in
case the author(s) is (are) not. Authors should attach one hard copy and one electronic copy for
the original. The hard copy will be retained by the journal.
1.2. Author(s) should attach a signed photocopy of Copyright to the original manuscript.
1.3. The journal does not accept works considered for publications elsewhere, nor does it consider
simultaneous submissions.
1.4. Manuscripts typed on letter-sized paper; double space; with right, left and top margins of 2
centimetres, font Tahoma, size 9. Each manuscript should contain a front page including:
a) Title in Spanish and English.
b) Name of the author(s).
c) His/her specialty, academic address and e-mail address.
d) A 100-250-word summary in both languages.
e) Three to five key words in both languages.
1.5. Authors wishing to submit articles for publication should send to the Editorial Board of
Cuadernos del CILHA to this e-mail: cmaiz@logos.uncu.edu.ar, properly identifiable with digital text
in Word for Windows (RTF extension) and to this postal address: Cuadernos del CILHA
Departamento de Letras - Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo - Ciudad

Universitaria - Parque General San Martín - Mendoza - 5500 - Argentina.
2. Instructions on the manuscript
2.1. Tables, figures, and graphs should be inserted into the text and should be properly numbered.
2.2. All notes should be footnotes.
2.3. Citations and bibliography references:
2.3.1. In-text citations should be signaled in double quotation marks, and long citations (more of
three lines of writing), should have all lines block-indented from the left margin. These should have
a margin greater than that of the text and a font size smaller than the rest of the text (9 Tahoma).
2.3.2. The in-text citations and the Reference section should present according to Modern
Language Association (M.L.A.) specifications:
238
a) When the last name of the author forms part of the narrative includes only the year of
publication of the article between parentheses. Example: González (2001) studied the relations
between...
b) When the last name and the date of publication do not comprise of the narrative of the text,
both elements, separated are included between parentheses by one comma. Example: The study
of the relations between policy and language (González, 2001) opened a new perspective....
c) When as much the date as the last name comprises of the oration is not used parenthesis.
Example: In the 2001 Gonzalez it studied the relations between policies and language...
d) If is more than one work/article of a single appeared author the same year, will mention with a
letter in followed sequence the year. Example: (Gonzalez, 2001a, Gonzalez 2001b, etc.).
e) In cases where more than three authors are cited, use authors’ last names in the first reference.
For subsequent references, use the first author’s last name only followed by the abbreviation et al.
f) The bibliographical references in final list must have in alphabetical order and year of publication
in case of more than a work the same author.
Examples:
Journal article: Last name and names of the author. Title between inverted commas. Title of the
publication, time, volume or section, number, date or year: pages. Example: González, Manuel.
“Política y lenguaje”. Atenea, n. 485, 2000: 21-26.
Book: Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Example: González, Manuel. Teoría del
signo. 2da ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.
On line document: Last name and names of the author. Title between inverted commas, volume
or section, number, year: pages, Web site. The date should indicate either the date of publication
or its most recent updating; if neither of these can be ascertained, then the search date should be
indicated. The URL address should provide enough information to retrieve the document. Example:
Cunietti, Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14,
1999: 31-24.
Extracted on August 25, 2005 from: http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf
Article or Contribution on CD-ROM: Example: Martín, Marina. “Espacio utópico y metáfora de

Juan Rulfo”. La literatura iberoamericana en el 2000; Balances, perspectivas y prospectivas.
Carmen Ruiz Barrionuevo, et al (eds.). CD ROM. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca,
2003.
g) All the citations in the work must appear in the final list of references and all these must be
mentioned in the text.
3. Guidelines for book reviews
3.1. The textual structure of the review is the following one:
239
a) Bibliographical references: with the title of the work and the presentation, in which the
information is completed on the work of the author;
b) Identity of the reviewer: full name of the person in charge of the expressed thing, also its
electronic mail and the institution in which it develops his activities;
c) comment: the content of the book, the sources, the antecedents of the author, the intentions,
the organization of the work, the methodology, reading addresses of the work are indicated,
potentials, relation with other works on the same subject, context and place of appearance;
d) Evaluation: with its two optional categories, the negative critic and the positive critic.
240
CESION DE DERECHOS - COPYRIGTHS
Cesión de derechos
El siguiente documento debe ser completado por todos los autores de manuscritos o artículos. Si
es insuficiente el espacio para las firmas de todos los autores, pueden agregar copias de esta
página.
Título del Manuscrito:
________________________________________________________________________________
________________________________________________________________________________
Declaración: Mediante el presente documento declaro que otorgo (amos) licencia exclusiva y sin
límite de temporalidad para el manuscrito dentro de la revista titulada Cuadernos del CILHA que
edita la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, a través
del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana. Siendo de mi conocimiento que la
distribución de la citada revista no es con finalidad lucrativa, sino académica, otorgo la autorización
correspondiente para que la difusión pueda efectuarse a través de formato impreso y medios
electrónicos, tanto en red local como por vía Internet.
Atentamente,
NOMBRE Y FIRMA DE CADA AUTOR
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Each author whose appears in this literary journal must complete the following form. If more space
is necessary, photocopies of this page can be attached to this form.
Title of Article:
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________________________________________________________________________________
Statement: By signing this document, I give the publishers of Cuadernos del CILHA and its editors
at the Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana at the Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, exclusive permission, with no time
limit, to published my article, the title of which is written above. I am aware that this journal will
be used for academic purposes only. Therefore, I agree that my work may be published as a part
of this journal both in hard copy and electronic forms, both on local websites, an on the Internet.
Sincerely yours,
NAME(S) AND SIGNATURE(S) OF AUTHOR(S)
________________________________________________________________________________
241

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a. 13, n.

Cuadernos del CILHA

Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo

© 2012 by Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo.

Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana, CILHA

Latindex latindex.unam.mx MLA mla.org

Índice Cuadernos del CILHA

MISCELÁNEAS. MISCELLANIES 10-42

La prosa melancólica de Fernando Vallejo. 11-22

La literatura Resplandeciente de Raúl González Tuñón: 23-41

TENDENCIAS, PERSPECTIVAS Y DESAFÍOS ACTUALES DE LOS ESTUDIOS

Introducción: ¿Por qué estudios coloniales latinoamericanos? 44-55

Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y

José María Arguedas, traductor del Manuscrito de Huarochirí.

Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales caribeños: 90-111

Negro, pero blanco de alma: 112-145

Pintores criollos, pintura de castas 146-174

Colonialismo acá y allá:

Siempre se trató de la modernidad y del colonialismo.

RESEÑAS. REVIEWS 225-232

Carlos Thorne. Yo, San Martín. 226-230

Juan Vitulli y David Solodkow (compilación, edición e introducción). 231-232

NORMAS DE PUBLICACIÓN 233

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES 234-236

GUIDELINES FOR WRITERS 237

CESIÓN DE DERECHOS. COPYRIGTHS 241

Editorial Cuadernos del CILHA

Los Cuadernos del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana han pasado

En esta ocasión nuestra publicación pone a consideración de la comunidad científica un

En cuanto a los otros trabajos publicados abordan escritores de la vanguardia histórica

Editorial Cuadernos del CILHA

MISCELÁNEAS Cuadernos del CILHA

Detalle mapa de Ortelius, año 1590. En: http://barcosonline.blogspot.com.ar/2012/09/efemerides-

La prosa melancólica de Fernando Vallejo

Resumen: En este trabajo, me propongo, analizar la obra narrativa de Fernando Vallejo,

Palabras clave: Melancolía; Ironía; Decadentismo; Fernando Vallejo.

Title and subtitle: The melancholic prose of Fernando Vallejo.

Key-words: Melancholy; Irony; Decadentismo; Fernando Vallejo.

Recibido: 1/VII/2011 Aceptado: 28/X/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (11-22)

La muerte y con ella, la pérdida, la descomposición, el desastre y el desbarrancadero del

Las autoficciones se presentan como novelas aunque se sostenga la identidad entre

Vallejo, con la desmesura y la furia que lo caracteriza, acumula y destruye todo a su

La prosa, en especial la de El río del tiempo y El desbarrancadero, es una prosa

la noche se vuelve silencio, y he dejado en Santa Anita a la abuela esperándome. (…) En el

Entre sus injurias y desmedros están incluidos presidentes colombianos, funcionarios

La melancolía abarca un conjunto de nociones desde diversas disciplinas: comenzando

Juan Bautista Ritvo define al melancólico desde la imposibilidad radical de iniciar un

Se comprende así como la iconografía tradicional ha mostrado al hombre melancólico en

brotes de demencia violentos y un exceso libidinal invasor (Premat, 2002: 29). Es el

Pareciera que en el mundo de Vallejo todo está en descomposición, en el estado

A él en Medellín, en la casa de laureles, atiborrado de morfina. A mí unas horas después,

broma y seriedad, todo dolorosamente franco y todo profundamente disimulado. El

Los dos comparten la característica de obtener a la vez placer y dolor de la conciencia de

El instante, dice Juan Bautista Ritvo parafraseando a Kierkegaard, es el equívoco en el

La acumulación de diversos registros y elementos de toda índole, y la digresión típica de

Vallejo tiene la certidumbre melancólica de que es un genio. Considera tener la

Hay una superposición de códigos sin mediación, una alteración de elementos

En este punto se reúnen la mistificación y la mixtificación, el ocultamiento y la mezcla.

El humor de Vallejo con su verbosidad agresiva y macabra envuelta en un tono

La ambigüedad vallejiana de afirmación omnipotente de sí y de negación desencantada

diatriba, y es provocada por el abismo de la propia vida y por la devastación que

Bibliografía latinoamericana de las últimas décadas.

Ladagga, Reinaldo. “Cantatas e Vallejo, Fernando. Chapolas negras.