PLAN DEL CURSO

INTRODUCCIÓN GENERAL- 6 SEMANAS- 6 TEMAS

1º) REPASO A LOS AUTORES CISTERCIENSES- INTRODUCCIONES DE LOS PADRES Y MADRES:

Vida, Obras, Doctrina. Vamos a verlos por este orden:

_GUERRICO DE IGNY
GUILLERMO DE SAINT-THIERRY
ELREDO DE RIEVAL
BERNARDO DE CLARAVAL
ISAAC DE STELLA
GILBERTO DE HOYLAND
BALDUINO DE FORD
JUAN DE FORD
GERTRUDIS DE HELFTA
AMADEO DE LAUSANA
ADAM DE PERSEIGNE
ESTEBAN DE SALLEY
ARNULFO DE BOHERIES
BEATRIZ DE NAZARET
VIDAS FLAMENCAS: LUTGARDA, IDA DE NIVELLES, IDA DE LAON, IDA DE
LOUVAIN, ALICIA LA LEPROSA.

2º) GÉNEROS LITERARIOS CISTERCIENSES--INTRODUCCIÓN

APOLOGIA DE SAN BERNARDO

BREVE PRESENTACIÓN DE LOS TRATADOS DE SAN BERNARDO: HM, DIL.,GRA.
ARTE CISTERCIENSE--ARQUITECTURA
CARTAS DE SAN BERNARDO
EJERCICIOS DE GERTRUDIS
SERMONES DE ADVIENTO DE SAN BERNARDO
SERMONES DE LA ASCENSIÓN DE SAN BERNARDO
JESÚS A LOS DOCE AÑOS--ELREDO
LITURGIA CISTERCIENSE
MISSUS EST---SAN BERNARDO
SERMONES MARIANOS----ELREDO
HOMILIAS ---- AMADEO DE LAUSANA
MARIOLOGÍA CISTERCIENSE
SERMONES DE GUERRICO

3º) ANTROPOLOGÍA CISTERCIENSE---- INTRODUCCIÓN

SOBRE LOS GRADOS DE HUMILDAD Y SOBERBIA--- SAN BERNARDO

PARABOLA Nº 1--- SAN BERNARDO

SOBRE EL AMOR DE DIOS---- SAN BERNARDO

1
 PARÁBOLA Nº 3---- SAN BERNARDO

2
 SOBRE LA GRACIA Y EL LIBRE ALBEDRIO---- SAN BERNARDO
PARÁBOLA Nº 7--- SAN BERNARDO

ANTROPOLOGÍA EN GUILLERMO DE SAINT-THIERRY

ANTROPOLOGÍA EN ISAAC DE STELLA

4º) FORMACIÓN--- ITINERARIO DE CONVERSIÓN

LOS CUATRO SENTIDOS DE LA ESCRITURA

AMISTAD ESPIRITUAL--- ELREDO
VIDA CENOBÍTICA---- BALDUINO
CARTA DE ORO----- GUILLERMO
REGLA PARA UNA RECLUSA----- ELREDO
CARTA 5 --- ADAM DE PERSEIGNE
CONVERSIÓN DE LA MEMORIA
ESPEJO DE NOVICIOS ----- ESTEBAN DE SALLEY
ESPEJO DE MONJES ----- ARNULFO DE BOHERIES

5º) HAGIOGRAFÍA

HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL
DE MIRACULIS ---- HERBERTO
EXORDIUM MAGNUM ---- CONRADO
VITA PRIMA ---- GUILLERMO
VIDA DE SAN MALAQUIAS ----- BERNARDO
VIDA DE ELREDO ---- WALTER DANIEL
VIDAS FLAMENCAS ----- ESPIRITUALIDAD
HERALDO DEL AMOR DIVINO ---- GERTRUDIS

6º) LA MÍSTICA CISTERCIENSE

MÍSTICOS CISTERCIENSES ---- VOCABULARIO DEL MISTICISMO CISTERCIENSE

ESPEJO DE CARIDAD ---- ELREDO
CONOCIMIENTO DE SI, CONOCIMIENTO DE DIOS
DOCTRINA MÍSTICA DE GUILLERMO
MEDITACIÓN 2 DE GUILLERMO
DESEO DE DIOS
SIETE MANERAS DEL AMOR ---- BEATRÍZ DE NAZARET
SERMONES 5 Y 6 DEL CANTAR DE LOS CANTARES ---- GILBERTO
SOBRE LA CONTEMPLACIÓN EN EL "DE CONSIDERATIONE" ---- BERNARDO
SERMÓN 24 DEL CANTAR DE LOS CANTARES ---- JUAN DE FORD
SERMÓN 74 DEL CANTAR DE LOS CANTARES ---- BERNARDO

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 GUILLERMO DE SAINT - THIERRY

1) VIDA, 2) OBRAS, 3) FISONOMIA ESPIRITUAL, 4) DOCTRINA

1) VIDA.

Lo poco que conocemos de su vida es por pasajes autobiográficos de sus meditaciones y por la
Vita Antigua escrita por un monje de Signy en el siglo XII. Guillermo de Saint - Thierry nace en Lieja
(Bélgica), para unos hacía 1070, para otros en el 1080 o 1085;de familia noble y orientado hacia el
estudio de las letras. Después de sus primeros estudios en su ciudad natal pasa a Francia, a Reims, y se
dirige a la escuela de San Anselmo en Laon donde probablemente conoció e incluso fue amigo de Pedro
Abelardo, pero los dos siguieron caminos distintos, mientras que Pedro Abelardo se dirigió a París a
proseguir sus estudios y buscando fama, Guillermo los abandona y en 1113 entra en el monasterio
benedictino de San Nicasio de Reims. Ignoramos las causas que llevaron a Guillermo a abandonar los
estudios y hacerse monje benedictino.
En 1118 visita Claraval acompañando a su Abad - es probable que él fuera prior- conoce a San
Bernardo y nace entre ambos una profunda amistad. Guillermo desde entonces deseará ardientemente
hacerse cisterciense en Claraval pero San Bernardo nunca se lo permitirá, ya que considerará desde
entonces a Guillermo como una pieza clave para favorecer la reconciliación entre cluniacenses y
cistercienses.
Guillermo en 1119 (para otros en 1121) es elegido Abad del monasterio de Saint-Thierry (diócesis
de Reims). Casi enseguida se abre para él una carrera literaria que nunca será desmentida. Uno de los
rasgos sobresalientes en Guillermo como Abad va a ser su preocupación por la formación de sus monjes,
especialmente de los jóvenes, y escribirá varias obras en su periodo benedictino, como luego veremos.
Viendo fracasados sus proyectos de entrar en Claraval ante la insistente negativa de su amigo
Bernardo, Guillermo se consuela trabajando por la reforma de su monasterio y los de su provincia. Sin
embargo en 1135, después de muchas dudas y vacilaciones, como aparecen reflejadas en su meditación
XI, haciendo caso omiso de los consejos de Bernardo, Guillermo se decide a entrar en la abadía
cisterciense de Signy, fundada recientemente por la abadía de Igny, en la diócesis de Reims. A falta de
Bernardo, cerca del cual habia soñado vivir, tendrá al menos la observancia, la espiritualidad de su
amigo, sobre todo la parte de María después de las preocupaciones de Marta.
Pronto el ex-Abad experimentó la dureza de la vida cisterciense en esta nueva fundación. Los dias
se le volvieron insoportables; en una de sus oraciones - llamada en nuestros tiempos "Meditación XIII" - y
que nos ha llegado independientemente de su colección de "Meditaciones", nos dice lo terrible que fue
esta prueba para él, la tentación que experimentó para volver sobre sus pasos y la gracia de fortaleza
que le concedió Cristo. Sus últimas palabras fueron estas: "Tú, mi Fuerza, sea tu grande gloria la que
mantenga mi flaqueza firme a tu servicio".
La estancia de Guillermo en Signy ( 1135-1148 ) es de las más fecundas. Las obras literarias se
suceden a un ritmo acelerado. Ya que su estado de salud no le permite tomar parte activa en el trabajp
manual común, da un vivo impulso al desarrollo de la biblioteca. "Para escapar a la tirania de la
ociosidad", aplicará su espíritu. En realidad razones de orden más elevado le empujan a escribir.
Hacia 1138, mientras está ocupado en comentar el Cantar de los Cantares, dos obras de
Abelardo (la Teología Cristiana y la Introducción a la Teología) caen en sus manos. Las novedades de
estos escritos turban menos su espíritu que la desfachatez con la que el célebre maestro echa por tierra
la Tradición. Guillermo se da cuenta del peligro que representa para la fe un método aventurado al

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servicio de un pensamiento demasiado seguro de si mismo. Lanza pues el grito de alarma en una carta
famosa a San Bernardo y a Godofredo de Lèves, Obispo de Chartres, gran protector de Abelardo. Su
buen sentido teológico entresaca de los escritos del maestro trece proposiciones erróneas y susceptibles
de engendrar el error. Somete la lista a su amigo y añade una refutación rápida -"Disputatio adversus
Petrus Abelardus"-. Revisado por Bernardo, este documento constituye la pieza maestra del proceso que
termina en 1140 con la condenación terminante del desgraciado maestro.
Guillermo volvió a la sombra mucho antes de este acontecimiento. Sin embargo el asunto de
Abelardo removió profundamente su conciencia de teólogo y estimuló su celo. Olvidando que habia
venido a Signy para si mismo, puso manos a la obra en diversos trabajos, destinados " a calmar la
inquietud de uno u otro de sus hermanos" a afirmar en la fe a los que las nuevas doctrinas han podido
turbar o hacer vacilar. De hecho, las "Sentencias sobre la fe", el "Espejo de la fe" y el "Enigma de la fe"
(Espejo y Enigma fueron compuestos entre 1140 y 1144) no son sino prolongación de la "Disputa contra
Abelardo". Después de haber denunciado y refutado el error, Guillermo hace una obra positiva de
reconstrucción.
La Carta de Oro, su escrito más célebre, escrita con ocasión de un viaje hecho hacia 1144 a
Mont-Dieu, cartuja recientemente fundada en la diócesis de Reims, y donde los hermanos son objeto de
crítica y de pleitos. Un vez más Guillermo interrumpe su reposo de contemplativo para consolar, animar y
estimular. Sus últimos años pasan recogiendo material para una vida de San Bernardo. Termina su
primer libro -Vita Prima- pero Guillermo muere antes que su héroe el 8 de sptiembre de 1148.
Sus restos mortales fueron exhumados y colocados en una bóveda del oratorio en 1215, lo que
paraaquella época equivalía a la beatificación. Guillermo de Lieja, convertido en Guillermo de Saint-
Thierry, es venerado en la diócesis de Reims y en la Orden de Císter.

2) OBRAS

Las obras de Guillermo son testigos de su esmerada formación, la Sagrada Escritura informa todas
ellas. Los textos bíblicos aparecen continuamente, Guillermo los ha hecho suyos mediante su continuo
rumiarlos en la Lectio Divina y en su participación en la Liturgia.
Junto a la Palabra de Dios, los Padres griegos y latinos han sido fuentes de estudio y de oración. De
entre los primeros hay que destacar a Gregorio de Nisa, Juan Escoto Erígena y Orígenes; de entre los
latinos a San Agustín y San Gregorio Magno.
Aunque por sus conocimientos se destacó como uno de los hombres mejor formados de su tiempo,
Guillermo rechaza toda suficiencia de la inteligencia. Se sabe teólogo, pero por encima de ello es un
contemplativo, lo anima un insaciable deseo de Dios; la ciencia es útil, es necesaria, pero por encima de
ella hay una realidad superior a la cual sólo se llega por el amor.
Esta búsqueda amorosa de Dios le hace escribir sus pensamientos para entregárselos a sus
hermanos. Siendo Abad en Saint-Thierry compuso los tres tratados "DE LA CONTEMPLACIÓN DE
DIOS", "DE LA NATURALEZA Y DIGNIDAD DEL AMOR", y "LA ORACIÓN".
En un solo manuscrito se recogen sus doce "MEDITACIONES", que fueron escritas en diversas
épocas. Algunas, como por ejemplo la XI, sin duda en Saint-Thierry; otras, como la IV, en Signy. Como ya
hemos dicho, la meditación XIII nos ha llegado independientemente de esta colección. De ellas nos dice
Guillermo que "no son del todo inútiles para formar en la oración", ¡es excesivamente modesto!. Toda su
alma queda reflejada en estas ardientes elevaciones: siente su miseria, teme acercarse a Dios siendo
impuro, y, sin embargo, hinoptizado, no puede dejar de volverse, dar vueltas cerca de este Rostro a la
hora del Señor, cuando Él lo quiera, y descansar en su Faz. Entonces verdaderamente ora: "La oración
es un descanso del alma iluminada para gozar de Dios, tanto como le es permitido".
En 1111, otro liejés contemporáneo suyo llamado Ruperto de Deutz, habia escrito un tratado
sobre la Eucaristía titulado "De los Oficios Divinos", que interesó mucho a nuestro Guillermo, pero
algunas de sus expresiones le parecieron un tanto imprecisas, sobre todo las que se refieren a la
identificación del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía con su Cuerpo Glorioso "que se sienta a la derecha
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del Padre". Siendo ya Abad, Guillermo pensó escribir una carta a su compatriota, quien por esta época
también se habia convertido en Abad de Deutz. Basándose en textos patrísticos se esforzó en hacerlos
concordar e interpretar con el debido respeto. Por fín compuso un tratado: "DEL SACRAMENTO DEL
ALTAR". En esta obra aborda el tema de la presencia real y la transubstanciación -sin emplear esta
palabra que comenzó a ser utilizada hacia el año 1140- afirmando con énfasis el cambio de sustancia en
la Eucaristía.
Pero es sobre todo siendo cisterciense cuando escribió sus obras principales. Según él mismo lo
afirma, escribió para evitar la ociosidad dado que sus enfermedades no le permitian emplearse en el
trabajo manual. Nos ha dejado dos comentarios al Cantar de los Cantares que son dos compilaciones,
uno extraido de las obras de San Ambrosio y otro de los libros de San Gregorio; dos tratados más
personales: "DE LA NATURALEZA DEL CUERPO Y DEL ALMA" , y el "COMENTARIO SOBRE LA
CARTA A LOS ROMANOS",este último inspirado sobre todo en San Agustín.
En 1138 escribió su obra maestra, "EXPOSICIÓN SOBRE EL CANTAR DE LOS CANTARES".
Nos dice que eso para él era "entregarse a un descanso de delicias". Todo en esta obra está centrado en
torno a la unión mística con Dios, nos habla del "beso del Esposo", "su ausencia", "el coloquio", lo fugaz
de la experiencia, los peligros que la acechan, su cima, la "unión del espíritu", etc. Esta obra no pudo ser
terminada, pues como ya hemos comentado al principio, "Abelardo devastaba la Cristiandad" en
expresión del mismo Guillermo. Guillermo dio el grito de alarma, escribió a Godofredo de Lèves y a
Bernardo de Claraval suplicándoles que intervinieran componiendo él mismo, como también hemos dicho
más arriba, su "DISPUTA CONTRA ABELARDO".
A raíz también de esta disputa escribió el doble tratado de "ESPEJO DE LA FE" y "ENIGMA DE
LA FE". Varios de los jóvenes monjes de Signy fueron discipulos de Abelardo, y ante la disputa su fe
vacilaba, y ante la disputa su fe vacilaba; con el fín de inducirlos a una fe más sencilla y humilde,
Guillermo les dedica estas obras. Aborda en ellas varias veces el tema de la experiencia mística. La fe en
su tercer grado es frecuentemente iluminada, entonces el alma no siente ya más las vacilaciones y los
temores de la razón, gusta más la verdad, el dogma, al cual se adhiere: se percibe, por acción del
Espíritu Santo, con el sentido del "amor iluminado".
A los cartujos de Mont-Dieu les dedica su célebre "CARTA A LOS MONJES DE MONT-DIEU"
más conocida como "CARTA DE ORO". Es una sistematización del itinerario de la vida espiritual. Está
estructurada en base a tres tipos de hombres: siguiendo a San Pablo comienza por el "hombre animal"-es
decir el psíquico, el sensible- pasando por el "hombre racional" para terminar con el "hombre espiritual".
Esta obra, que durante siglos fue atribuida a San Bernardo o a Guigo, tuvo un éxito extraordinario, y sirvió
de base para la formación espiritual de innumerables generaciones de monjes y después de religiosos.
Su gran amistad y admiración para con San Bernardo hizo que Guillermo comenzara una biografía
de su amigo (entre 1147-48) la "VITA BERNARDI"- o "VITA PRIMA"- pero como él mismo lo temiera, no
tuvo tiempo de terminar ya que su Dios, a Quien tan ardientemente habia deseado y amado, lo llamó
junto a Si antes que a su amigo.

3) FISONOMIA ESPIRITUAL

Se puede definir a Guillermo como un "HOMBRE DE DESEOS"; dotado de un rico temperamento,

sensible y firme a la vez; discreto y lleno de ardor, persiguió un elevado ideal, buscó infatigablemente a
Dios.
En sus obras lo vemos dejarse coger por Dios, lo que no le impide experimentar su miseria. Desea
ver a Dios: "¡Oh Rostro, Rostro! ¡qué felíz es el rostroque merece verte y adherirse a Tí!....Pues
escudriñando todos los rincones de mi conciencia, ¡Si! , por tu gracia, mi único deseo, mi deseo ardiente
es verte".(Cant.).
Anhela la visión cara a cara...."para ver tu Rostro al descubierto, me daria seguro a la vida, a la
muerte"(Med.). Por eso desea morir, sólo la muerte le permitirá ver a Dios: "Claro Señor, no me atrevo a
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levantar mis ojos hacia tu Faz-¡esta Faz que me hace morir de deseos!- porque Tú dijiste a Moisés: "el
hombre no puede verme y seguir viviendo"; ahora bien, yo querría morir para poderla ver, o verla para
morir..."(Med.).
Ya que no puede dejar esta vida mortal, al menos pide que pueda morir a sí mismo aquí abajo, lo que
en cierta manera le permitiría ver a Dios: "Que olvidando mi pequeñez y pobreza, me eleve y precipite en
tus brazos de amor, para ver al que amo, y al amar al que veré, me encuentre bien en Tí, ya que me
encuentro tan a disgusto en mí mismo".(Cant.).
Desea el cielo, desea amar. Toda su Meditación VI trata sobre este tema: el deseo del cielo. Este
deseo es para amar, ya que el cielo es el lugar del amor totalmente liberado, desarrollado, en todas sus
dimensiones. En su vehemente deseo del Amor, invoca al Espíritu Santo desde lo más profundo de su
corazón: "Llévanos a Tí, Espíritu Santo, Santo Consolador,....ven para que verdaderamente amemos,
para que de la Fuente de tu Amor brote todo lo que sintamos o digamos.(Exp.).
Guillermo tiene un "ALMA ARDIENTE" en el don de sí mismo, un "CORAZÓN PREPARADO" según
la palabra del salmo, tiene un amor lleno de ternura por Cristo, el cual queda de manifiesto en textos
admirables sobre el Costado de Jesús, su Sangre, su Pasión y la manera de contemplarla.
Hemos dicho ya que Guillermo al mismo tiempo experimentaba su miseria: "A menudo se hace
presente a los ojos de mi espíritu la faz horrorosa de mis pecados, lo cual me hace concebir odio hacia
mí.-¡Oh Señor! ¿Qué decir de la faz abominable de mi conciencia?"(Med.). Esta sincera y ardiente
confesión nos entrega lo más hondo de la conciencia de sí mismo: "Dios de mi corazón, mi parte para
siempre, el fín de todos mis deseos, y término hacía donde se dirige todo mi ímpetu. Desde hace muchos
años me introduje por este sendero,camino por donde se marcha en la fe para vivir en rectitud y asi poder
alcanzarte, camino donde se aprende a purificar el corazón a fín de verte y contemplarte. En este
esfuerzo ya he envejecido, y hasta ahora no he hecho nada".

4) DOCTRINA

Entre los autores cistercienses de la "Edad de Oro" Guillermo ocupa el primer lugar en la
construcción de una doctrina espiritual muy bien ligada y coherente. De hecho todo se liga y encadena: la
estructura del alma-el alma imagen de Dios-, la economía divina en la salida y retorno del hombre a Dios,
los grados de la vida espiritual, el amor como conocimiento, el amor y el Espíritu Santo.
El alma creada a imagen de Dios: las tres energías que hacen su esencia -memoria,inteligencia y
voluntad-, son respectivamente atribuidas a las Tres Personas Divinas(Nat.am.). Esta imagen tenía que
brillar, embellecerse, siendo llevada a su Creador por la memoria, el pensamiento continuo, el amor
siempre actual (Nat.am.- Epist.). Pero vino el pecado que lo deformó todo: "las energías del alma en lugar
de volverse hacia Dios se encorvaron hacia las criaturas ; entonces si, la imagen estructural del alma, de
brillante, dinámica y bella que era desapareció: "Habiéndose despojado de la imagen del Creador, los
hombres se revistieron de otra imagen que mira a la tierra, una imagen animal, bestial"(Nat.Corp.).
Pero Dios tuvo piedad, la Trinidad entró en consejo, el Hijo se ofreció para repararlo todo: "La
imagen de Dios, el Hijo, al ver al ángel y al hombre hechos sobre su propio modelo, es decir a imagen de
Dios, parecidos el uno al otro por haber deseado de una manera desordenada su imagen y semejanza,
exclamó: ¡Lástima! ¿Será sólo la miseria la que no suscite celos?.... Voy entonces a mostrarme al
hombre en aspecto de hombre despreciable, el último de los hombres,....a fín de que celoso de Mí imite
en Mí la humildad, ésta le hará lograr la gloria.....,podrá oir de Mí esta palabra: aprended de Mí que soy
manso y humilde de corazón y encontrareis el descanso de vuestras almas. El Señor Jesús es el Camino,
seguirle es marchar hacia el cielo; mirarle e imitarle es el medio más seguro para volver a encontrar la
semejanza divina".(Exp.).
Aquí se inserta toda la ascesis y por ello las tres etapas o estados de la vida espiritual. En el primero
-el "estado animal- es necesario liberarse poco a poco de la tiranía de los sentidos, de ahí la necesidad
de la mortificación, de la obediencia, ya que la razón en el principiante no es quien gobierna en él, por
eso debe entregarse a la dirección de un guia espiritual. El segundo estado -el "racional"- necesita seguir
con esta labor de despojamiento; luego por fín -en el tercer estado el "espiritual"- vienen las luces divinas,
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las "teofanías", en las cuales la presencia del Espíritu Santo es más fuerte y experimentable, y donde la
imagen divina es maravillosamente reparada y resplandece con increible hermosura en el alma.
Guillermo es un místico; para él toda la vida espiritual está orientada hacia esta meta que es la
experiencia de Dios. En este tercer estado -"el espiritual"- , volvemos a encontrar su deseo intenso de
"ver a Dios". "Ver", es la palabra que más frecuentemente emplea para designar este alcance de Dios,
donde "la inteligencia es agarrada más allá de lo que ella agarra"(Exp.); pero tal alcance experimental
puede ser comparado a la percepción de los otros sentidos, por lo que Guillermo dirá que se "toca", se
"gusta", se "respira", se "oye" a Dios. Cuando el alma alcanza así a su Dios, y es como alcanzada por Él,
Guillermo habla del "sentido del amor iluminado". Es por este camino del amor por el que el Espíritu
Santo, el Amor en Persona, se infunde en el alma, la invade, la transforma. "Todavia, mientras que se
piensa en Dios o en las cosas de Dios, y la voluntad sube hasta volverse amor, el Espíritu Santo, el
Espíritu de Vida, enseguida por el camino del amor se infunde y lo vivifica todo...". "En estos momentos el
Espíritu Santo ama Él mismo en el alma: "Cuando el espíritu del hombre logra la dicha de estarle unido
estrechamente, espíritu a Espíritu, amor a Amor, el amor humano se vuelve de alguna manera divino. En
este acto de amor el hombre coopera, pero es Dios quien obra"(Exp.).

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 SAN ELREDO

San Elredo, Abad de Rieval en Inglaterra, y contemporáneo de San Bernardo, fue llamado a su vez el
"Bernardo del Norte" por su gran influencia en la Iglesia de Inglaterra y en todo el Orden monástico en
ese país. Elredo fue y sigue siendo un "Maestro de vida espiritual", un gran "Educador monástico". Según
un autor (Krowles) : "Ningún otro monje inglés del siglo XII dejó un recuerdo tan memorable como el
suyo".

1) VIDA; 2) OBRAS; 3) PERSONALIDAD; 4) DOCTRINA.

1) VIDA

Para conocer la vida de San Elredo tenemos la "Vita Aelredi" escrita por un monje de Rieval,
secretario y enfermero de San Elredo, Walter Daniel; a pesar de los defectos del autor y las deficiencias
de la obra, esta Vita es un testimonio precioso acerca de la vida interior del Bienaventurado Elredo, de su
sicología de Padre y de Jefe de sus monjes y del ambiente único que creó a su alrededor en Rieval;
también descubrimos la personalidad de Elredo en sus escritos, y en especial en el libro I del Espejo de
Caridad, donde se confiesa, al modo de San Agustín, para manifestar la gracia de Dios en él.
Elredo nació en 1110, en Hexham, en Northumberland (Inglaterra), en las proximidades de la abadía
de Durham, centro de cultura cristiana, donde aprendió las primeras letras. Fue hijo de un sacerdote,
Eilaf, instruido, respetable y concienzudo. La ley del celibato en Inglaterra se introdujo con lentitud, debido
en gran parte a la costumbre de trasmitir en herencia el sacerdocio y el patrimonio eclesiástico a un hijo.
Asi Elredo recibió de su padre Eilaf en 1138 el derecho de patronato sobre la iglesia de Hexham, mientras
que éste se retiraba a la abadía benedictina de Durham.
Hacia los 14 años, Elredo tuvo el privilegio de ser recibido en la corte del rey de Escocia, David I. Se
encontró allí en compañia de los tres hijos del rey: Simón, Waldef y Enrique; con ellos recibió una cultura
anglo-normanda -en la corte se hablaba tanto francés como inglés- y tuvo la oportunidad de recibir una
educación clásica, ya que sabemos que leía asiduamente el tratado de Cicerón sobre la amistad el
"Laelius".
Hacia los 20 años Elredo es el mayordomo de la corte y tiene la responsabilidad de la mesa real. De
este periodo de su vida en la corte su biógrafo Walter Daniel, nos dirá que vivió como un monje. Sin
embargo Elredo en sus escritos autobiográficos se lamenta de sus desvarios de esta época. En realidad
hay que decir que el que vivia como monje en el mundo era Waldef, hijo del rey, que moriría como abad
cisterciense de Melrose y del que Elredo escribiría su vida. No conocemos muchos detalles de la vida de
Elredo en la corte; por temperamento y por inclinación, Elredo se asemejaba más a Waldef y a Enrique,
hijos del rey, que a los caballeros preocupados sólo de la caza y de la guerra. La conducta de estos dos
jóvenes príncipes era ejemplar y es en referencia a ellos que deben medirse las declaraciones de Elredo
acerca de sus desvios. Sufrió las envidias de otros cortesanos e incluso fue acusado ante el rey.
Por este tiempo Waldef entra en los canónigos regulares abandonando la corte; aunque Elredo aún
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permanecerá en ella unos 4 años más es muy probable que este hecho le marcara interiormente e
influyera en su vocación.
En 1134, cuando Elredo contaba 24 años, el rey David lo envia en una misión al arzobispo de York,
Thurstan. Allí a través de un amigo, quizá el mismo Waldef, entonces ya prior de los canónigos regulares
de Kirkham, al norte de York, Elredo conoce la existencia de una pequeña comunidad cisterciense recién
fundada en Rieval. Después de haber cumplido su misión en York, Elredo se dirige con sus compañeros
al castillo de Walter Espec, en Heslmsley, junto a Rieval. Normando de origen, Espec es uno de los
barones del rey de Inglaterra (Enrique Beauclerc), al que San Bernardo se habia dirigido para la
fundación de Rieval en 1132. Espec dió sus tierras a los monjes; lo volvemos a encontrar en la batalla del
Estandarte, al mando de las fuerzas ingless que chocan contra las escocesas (batalla historiada por San
Elredo), y muere con el hábito cisterciense en Rieval, después de haber fundado numerosos monasterios.
Walter Espec los lleva a visitar Rieval. Elredo queda encantado con la vida de aquellos monjes y sin más
decide quedarse y no volver a la corte del rey; no consigue sin embargo convencer más que a un
miembro de su séquito a que haga lo mismo. Después de 4 dias en la hospedería inicia su noviciado en
Rieval.
La formación del joven monje estuvo totalmente impregnada de las enseñanzas de San Bernardo.
Filial de Claraval, Rieval tiene entonces como abad a Guillermo, ex-secretario de San Bernardo, y a
Simón de Claraval como maestro de novicios. Elredo nos dice que leía por entonces preferentemente las
"Confesiones" de San Agustín y el Evangelio de San Juan. Se leía entonces en comunidad el tratado de
San Bernardo sobre los " Grados de Humildad y Soberbia" y se comentaba la Regla de San Benito como
la guia esencial del monje cisterciense. Según Walter Daniel, durante su año de noviciado Elredo se
distingue en las tres cosas que configuran a un monje: La meditación (Lectio), una oración pura y una
labor útil; también subraya algunos aspectos de la vida cisterciense tal como la practicó San Elredo antes
de iniciar a otros con su enseñanza. La alternancia de ocupaciones, a la que atribuye la virtud de pacificar
al hombre y equilibrar su vida, lo llevaba a abandonar la oración, aun la más intensa, para entregarse a
un trabajo manual, por el cual no dudaba en exponer la delicada piel de us manos. En cada momento la
obediencia le indicaba su deber y nunca hacía ni más ni menos de lo ordenado: evitaba asi tanto la
vanidad como la pereza. Walter Daniel destaca también la alternancia de contemplación y compasión:
término éste que describe la vida comunitaria, en la que renunciando a su querer, Elredo se ponia al
servicio de sus hermanos, lo cual es un martirio, pero nadie tiene amor más grande que el que da la vida
por sus amigos.
Elredo es aun un monje joven cuando su Padre Abad lo incluye en su consejo. Poco despés, en
1140, es enviado a Roma en una misión cerca del Papa y pasa por Claraval, la casa-madre, donde tiene
la oportunidad de conocer a San Bernardo personalmente. A la vuelta de este viaje (1142) maestro de
novicios.Al poco tiempo es elegido Abad de Rebesby, donde permanecerá de 1143 a 1147; en este año
es elegido abad de Rieval y lo será hasta su muerte en 1167. Durante todo este tiempo Elredo será guia
espiritual de sus monjes, obra a la cual parecía estar predestinado dada su finísima y delicada
personalidad, unida a un gran corazón, comprensivo y pródigo en cálida simpatía.
Debió ser también un hábil administrador que acertó en todo, pues bajo su dirección Rieval
prosperó notablemente. A pesar de los muchos cuidados de la dirección de una gran abadía, supo
conservar siempre la paz de su alma, dispuesta a la amistad en todo momento y sanamente abierta a los
acontecimientos de su tiempo y país. Si no llegó a ser un San Bernardo, cabalgando por todos los
caminos de Europa al servicio de la Iglesia, sin embargo también se vió obligado a emprender largos
viajes a fín de mirar por los intereses de las abadías por él fundadas; y en la sociedad civil y religiosa de
su tiempo apareció ante todos como una de las personalidades más simpáticas y más influyentes. A
pesar de eso lo mejor de su pensamiento y de su corazón no estaba por tales asuntos; el esplendor de
Elredo no hay que buscarlo en la influencia que ejerció en los acontecimientos políticos o eclesiásticos de
su siglo, sino en el arte tan discreto y difícil con que supo en Rieval ilustrar los espíritus y dirigir los
corazones por la senda que lleva a Dios. Para los historiadores de la Iglesia de Inglaterra, Elredo será
siempre el modelo de abad, jefe de un gran monasterio, consciente de su responsabilidad material y
espiritual, entendido en los negocios, mas ante todo padre de sus monjes y su maestro en los caminos de
la salvación.
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 Elredo, como San Bernardo antes que él, sólo escribirá después de 10 años de vida monástica,
su obra literaria fue muy fecunda como luego veremos.
En los 10 últimos años de su vida, Elredo vivió agobiado por las enfermedades, sobre todo la
artritis; nos dice Walter Daniel que como enfermero estuvo en estos años más cerca de su Abad.
Dispensado de la asistencia a los oficios, Elredo no vivió sin embargo en la enfermería, pues mandó
levantar una choza donde recibía a diario a 20 o 30 hermanos, con los que conversaba acerca de las
Escrituras y las observancias de la Orden.
Terminamos el relato de su vida con el testimonio de otro gran abad cisterciense y amigo suyo,
Gilberto de Hoyland; en el Sermón 41 de su Comentario al Cantar de los Cantares nos da un bello
testimonio de San Elredo:
"¡Qué panal grande, qué inmenso, qué fecundo, ha sido trasladado en estos días al banquete
celestial! Me refiero al señor abad de Rieval, cuyo tránsito nos fue anunciado mientras comentábamos
este pasaje (coseché mi mirra con mis aromas, etc.Ct 5,1). Al sernos quitado aquél, me parece que
nuestro huerto ha quedado desnudo y ha entregado un gran fascículo de mirra a Dios, el agricultor.
Ningún panal semejante ha quedado en nuestras colmenas. En él podíamos ver tanto el panal de miel
como el fascículo de mirra con buenos aromas. ¿Quién más puro en su vida y más prudente en la
doctrina? ¿Quién más
enfermo que él en la carne, más dispuesto en el espíritu?.
Su palabra como un cirio derramaba la miel de la ciencia. Lánguido en la carne, su espíritu
languidecía más aún por el amor de las realidades celestiales. Por su carne mortificada, por su mente
perfumada, por un ardor continuo, ofrecía el incienso aromático de su infatigable amor. Su cuerpo era
seco y árido, su alma se saciaba como de enjundia y de manteca : por eso su boca alabará siempre al
Señor con labios exultantes. Por su aspecto humilde y el porte tranquilo de todo su cuerpo, reflejaba la
serenidad de su espíritu. Su mente era penetrante, sus palabras medidas. Preguntaba con humildad,
respondía con más humildad aún; soportaba a los molestos, sin ser él molesto para nadie; tenía una
inteligencia aguda, una sabia lentitud, una paciencia inalterable.
Recuerdo que a menudo, cuando había comenzado a hablar y alguno interrumpia sus palabras
importunamente, callaba hasta que el otro hubiera desahogado todo su espíritu; y cuando el torrente
impetuoso de la palabra importuna había dejado de fluir, él retomaba la palabra con la misma tranquilidad
con la que había soportado la interrupción, hablando oportunamente y callando también oportunamente.
Era pronto para escuchar, tardo para hablar, pero no tardo para la ira. En efecto ¿cómo afirmar que era
tardo para la ira, cuando, por decirlo así, nadie fue tan tardo como él?..... Obrero asiduo, fabricaba los
panales de la Palabra divina. Panales excelentes que aun hoy subsisten en su integridad y endulzan las
bocas de muchos. No buscaba esa sutileza molesta que suministra materia de contienda más que de
instrucción. Se aplicaba a predicar la ciencia moral y la confiaba a las celdas de un lenguaje cuidado. Era
versado en la lengua mística, que dispensaba a los perfectos. Redundaba en doctrina láctea para salud y
consuelo de los pequeños. Utilizaba un material apto para edificar, pero en sus palabras sentías la
vehemencia de la gracia embriagadora. Se las comprendía con facilidad, pero ¡cuánta vehemencia
encerraban!.
Ciertamente debemos dolernos de haber sido privados de un hombre tan valioso y eximio; con
todo podemos gloriarnos de haber enviado a aquel huerto celestial, tan excelente fascículo de mirra de
nuestros huertitos. Es allí ornato el que aquí fue para nosotros ayuda. Y si nuestros alvéolos aparecen
vacíos y el huerto desnudo, sin embargo dejó muchas gavillas con las cuales el poder de Dios podrá
crear, mediante el incremento de las virtudes, nuevos fascículos." (Gilberto de Hoyland, Comentario al
Cantar de los Cantares, Ser.41,4ss).

2) OBRAS

1- ESPEJO DE CARIDAD (1142). La escribe a instancias de San Bernardo par hacer frente a las
objeciones que se hacen al rigor de la vida cisterciense. Es una especie de apología.
2- LA GENEALOGÍA DE LOS REYES DE INGLATERRA (1152-53).
12
 3-HISTORIA DE LOS SANTOS DE HEXHAM (1155). Estas dos obras son históricas.
4- CUANDO JESÚS TENÍA 12 AÑOS (1156). Elredo la escribe a petición del monje Juan del
monasterio de Wardon. Es un sabroso comentario al texto evangélico de Jesús perdido y hallado en el
Templo.
5- SERMONES LITÚRGICOS (1157). En ellos Elredo transmite a sus monjes la vivencia
personal de la obra salvífica de Jesús.
6- HISTORIA DE LA BATALLA DEL ESTANDARTE (1157). Lucha entre ingleses y escoceses,
obra histórica.
7-VIDA DE SAN NINIÁN (1154-60).
8- LA AMISTAD ESPIRITUAL (1160). El propósito de este tratado es demostrar cómo la amistad
"comienza en Cristo, se conserva en Él y a Él se dirige ya que es su meta y culminación".
9- VIDA DE LA RECLUSA. (1160-62). Según la dedicatoria dirigida a su hermana como regla de
vida.
10- VIDA DEL REY EDUARDO, EL CONFESOR (1162-63).
11- DE ONERIBUS (1163-64). Son 31 homilías que comentan los capitulos 13 al 16 de Isaías.
Los contemporáneos de Elredo dicen que es su obra más importante.
12- LAS SANTAS MONJAS DE WATTON (1165). Narra las vivencias de las monjas gilbertinas,
fundadas por su amigo Gilberto de Sempringham.
13- DE ANIMA (1165-66). Es el tratado antropológico de Elredo. En él aparecen los esbozos de
una psicología.Y la doctrina central del santo, fundamentalmente con el tema de la "IMAGEN Y LA
SEMEJANZA". Es el canto de cisne de Elredo, quedó sin terminar
14- LA ORACIÓN PASTORAL . Escrita en la enfermería en los 10 últimos años de su vida.
Inspirada en los escritos de Juan de Fécamps, San Anselmo, San Bernardo y San Agustín.

3) PERSONALIDAD

Físicamente Elredo era de constitución delicada, pero su belleza y simpatía atraían mucho, tenía un
aire distinguido que se debía probablemente a haber vivido en la corte de Escocia, aunque sin duda lo
que reflejaba era la finura de su alma. Elredo no era un erudito al modo de las escuelas pues aunque en
su juventud frecuentó las de Hexham y Durham, no estuvo en ellas el tiempo suficiente para adquirir una
vasta cultura, no era un maestro o un gran teólogo al modo de Guerrico o de Guillermo; con todo era un
hombre sabio, un espíritu cultivado no tanto por las disciplinas escolares cuanto por su trabajo de
reflexión y por sus dotes naturales de especial agudeza.
Lo dominante en su temperamento parece haber sido una afectividad a base de nobleza y cortesia,
de bondad rayana en la ternura; una naturaleza dotada de gran simpatía, que no hallaba cosa más
maravillosa, delicada y agradable que ser amado y amar a los demás. Le agradaban profundamente los
goces de la amistad. Sin embargo a esta afectividad iba unido un gran sentido de moderación, una
sabiduría práctica que le hacía ser muy paciente y comprensivo con todas las flaquezas humanas, y
siendo conciliador por instinto, preferia unir con dulzura antes que separar oponiéndose o refutar con
acritud. Si defendía los puntos de vista y los intereses de la Orden con firmeza, no le gustaba emplear la
sátira, el libelo o la controversia, pues prefirió ser siempre jefe paciente y compañero discreto. Según un
autor: "...no había entre todos sus contemporáneos ningún prelado tan pacífico y sereno, y era
sumamente compasivo con las enfermedades corporales y espirituales de los demás..." (Jocelin de
Furness). No es preciso decir que tal mansedumbre se vió puesta a prueba en más de una ocasión;
pensemos si no en la gran abadía de Rieval, donde se juntaban tantos caracteres diferentes y a veces
muy rudos. Elredo era el Padre de todos de ahí su comportamiento. Es en su "Oración Pastoral" donde
se deja ver el profundo afecto y el espíritu de sacrificio que el abad de Rieval daba a sus monjes; basta
oirle rezar para convencerse de la sinceridad y delicadeza de su alma de educador.
En la Vita de Walter Daniel hay una página muy hermosa en la que se nos pinta a Rieval a
semejanza de su abad: el ideal del monasterio es ser acogedor con todas las almas, como una "Mater
13
misericordiae"; la suprema gloria que ambiciona Rieval es la comprensión y mansedumbre para con los
desgraciados y los débiles. He aquí el espíritu de Rieval, a imagen del corazón de su Abad.

4) DOCTRINA

Elredo es la tercera luminaria del monacato cisterciense del siglo XII, aunque no posee el vigor de
pensamiento de San Bernardo ni el dominio teológico de Guillermo, no obstante los iguala con sus dotes
pastorales, en especial las de educador, de formador monástico. Tiene la ventaja frente a Guillermo y
Guerrico de no haber asistido a las escuelas y de haber sido formado a un tiempo en la vida cristiana y
religiosa directamente en su forma monástica y cisterciense y por uno de los mejores discípulos de San
Bernardo. Es el único de los cuatro grandes abades que ha sido maestro de novicios, apenas dos años,
pero lo suficiente para seguir siéndolo un poco a lo largo de toda su vida de Abad.
Elredo se nos revela además como una de las mejores fuentes para el conocimiento del espíritu
cisterciense y de sus manifestaciones, tanto en los ejercicios de la vida interior cuanto en las
observancias exteriores. Cuando entra en Rieval la Orden está en plena expansión y la doctrina espiritual
de la escuela de caridad ya está bastante difundida en la filiación de Claraval. Pero San Elredo, discípulo
inteligente y entusiasta, va a dar un nuevo énfasis a los principios de dicha espiritualidad elaborados por
San Bernardo y les va a dar un atractivo nuevo aplicándolos pedagógicamente, sistematicamente, sobre
todo en lo que se refiere a la meditación del Evangelio.
La doctrina de Elredo es una enseñanza concreta, a menudo un testimonio vivo, algo que él mismo
ha experimentado -la propia miseria, el estar lejos de Dios, en el pais de la desemejanza, la necesidad de
la salvación de Dios, único que puede sacar de ese estado-; expresa esta doctrina mediante imágenes y
símbolos. Su síntesis doctrinal es una historia de salvación. La atención de Elredo se centra en el Misterio
de la Redención y Restauración del hombre, Cristo está en el centro de esta historia de salvación, y la
Iglesia como sociedad de los justos y María, Virgen y Madre, ("más Madre nuestra que nuestra misma
madre", como dirá Elredo), inseparablemente unida a Cristo.
El alma imagen de Dios se aleja de Él por el pecado, por un amor desordenado -recesus a Deo-,
tiene que volver a Él por la caridad, un amor ordenado-reditus-; esta doctrina se recoge especialmente en
los tratados del Espejo de Caridad y De Anima.
La Sagrada Escritura es la vida de la enseñanza de Elredo. Con Ella piensa, habla, reza y juzga. Su
doctrina se alimenta de Ella y de ahí coge sabor. Es el alma de su teología y su manual de formación
monástica. Es la fuente doctrinal por excelencia. Utiliza como todos los Padres los cuatro sentidos de la
Escritura, pero el más utilizado, más aún que en San Bernardo, es el sentido moral (tropológico); Elredo
lo inserta siempre, igual que su maestro, en el sentido alegórico.
Su ideal monástico está en íntima conexión con el conjunto de su doctrina. Tal como Elredo la
presenta la vida monástica es, ante todo, cristiana, y la via más segura de retorno a Dios. Es una marcha,
un movimiento, un itinerario, una peregrinación; de ahí su aspecto dinámico y su tensión escatológica.
Ya hemos dicho que la fuente principal de Elredo es la Sagrada Escritura, pero como en todos
nuestros Padres cistericenses los Padres de la Iglesia ejercen una gran influencia en su pensamiento y
entre todos San Agustín; Elredo le tenía una devoción especial, se sentía en sintonía con su alma. los
temas y las expresiones más usadas por San Agustín se encuentran en Elredo: amor, beatitudo, caritas,
forma, memoria, recesus a Deo, requies, ardor,etc.
También se encuentra en sus obras vocabulario, imágenes y símbolos heredados de Sa Gregorio:
compuctio, desiderium, conversio, pax, visitatio, y la media hora del Apocalipsis aplicada a la
contemplación. Había también en la biblioteca de Rieval obras de otros Padres, Orígenes, San Juan
Crisóstomo, etc., pero parece que no le influyeron tanto; aunque la influencia de Orígenes en su exégesis
sea innegable.También contemporáneos suyos ejercieron su influencia en Elredo tales como San
Anselmo y Juan de Fécamp. Sobre todo hay que tener en cuenta que la doctrina de Elredo se situa en el
ambiente cisterciense del siglo XII, en el cual el influjo de San Bernardo fue muy grande. Ya hemos dicho
cómo ya desde el noviciado Elredo estuvo en contacto con la doctrina de San Bernardo.
Por otra parte Elredo amaba la cultura clásica y le gustaba mucho Cicerón a quien leyó desde su
14
adolescencia, es la fuente directa de su tratado de la Amistad Espiritual.
Elredo supo recoger y asimilar de forma personal los elementos recibidos de la Sagrada Escritura,
de los Padres, de la Liturgia y de la tradición monástica. Los repensó una y otra vez, los experimentó, los
probó; y esto es precisamente lo que constituye la originalidad de su enseñanza y también su encanto,
porque su alma no era mediocre. La marca de Elredo en sus obras se debe a su gran personalidad, al
humanismo de su cultura, y al sano realismo su espiritualidad.

SAN BERNARDO DE CLARAVAL

San Bernardo, Abad de Claraval, otro de los cuatro Evangelistas de Cister, sin duda el mayor de los
cuatro y el que más influencia ejerció en ellos; una de las personalidades más poderosas del siglo XII. La
Iglesia desde el siglo XII hasta nuestros dias, proclama y recomienda a San Bernardo como maestro
eminente de vida espiritual. Alejandro III lo canonizó en 1174. Inocencio III lo exaltó como "Doctor
Egregius", mientras los eruditos humanistas, refiriéndose a la dulzura de su elocuencia, prefirieron
llamarlo "Doctor Melifluus". Reconociéndolo como un puente entre las teologías patrística y escolástica se
le venera como "el último de los Padres". Pio VIII lo declaró en 1830 "Doctor de la Iglesia Universal",
reconociendo asi su lugar en la historia.

1) VIDA; 2) PERSONALIDAD; 3) OBRAS; 4) DOCTRINA.

1) VIDA

Bernardo, tercer hijo de Tescelin, señor de Fontaines, y de Aleth de Montbard, nació en el año 1090,
en el castillo de Fontaines cerca de Dijon. Tras su educación en el seno de su familia profundamente
religiosa, fue enviado a Chatillon, a la escuela de los canónigos de San Vorles; en 1103 muere su madre,
y este suceso deja en él honda huella. Al volver a su casa, vivió la vida de cualquier joven de su época
con sus hermanos mayores, pero este muchacho silencioso y reservado, decidió muy pronto que su lugar
estaba en Cister, el Nuevo Monasterio, ya bien conocido en la vecindad. Apenas estuvo seguro de su
vocación, comenzó a convencer a todos sus hermanos, sus parientes más cercanos, y sus amigos para
que se le unieran en la santa empresa. Ésta fue la primera ocasión en que demostró ser un líder nato,
con una voluntad inquebrantable y un atractivo personal irresistible. En la primavera de 1113 -para otros
en 1112- él y sus compañeros entraron en Cister. Bernardo encontró en Cister el medio ambiente más
acogedor para su propio temperamento espiritual, y a su vez demostró ser el intérprete más elocuente y
efectivo del mensaje de Cister al mundo. El Abad Esteban lo reconoció como un genio enviado por Dios,
15
y en 1115, el joven de 25 años se convierte en fundador y Abad de Claraval. Las pruebas y penurias de
Cister se revivieron durante los primeros años de Claraval, mas la fe y la determinación de Bernardo
permanecieron inalterables. El espíritu heróico del Abad atrajo tantos prosélitos que, en sólo 3 años
Claraval pudo fundar su primera casa hija en Trois-Fontaines.
La fama de su santidad y sabiduría se divulgó con rapidez en Francia apenas aparecieron sus
primeros escritos; aunque nunca se preocupó por alcanzar renombre, pronto se convirtió en el centro de
atracción de una época que buscaba desesperadamente un liderazgo capaz y competente.
Le tocó actuar en una época de tumultos políticos en toda Europa Central y Occidental: Alemania,
Inglaterra, Francia, Italia. En 1130, tras la muerte de Honorio II, se produjo un grave cisma, fueron
elegidos dos Papas, Anacleto II e Inocencio II. La solución del problema fue encomendada a San
Bernardo quien se inclinó por Inocencio II. Pero para conseguir que todos lo aceptaran fueron necesarios
8 años de intenso trabajo por parte de San Bernardo a través de cartas, conferencias, encuentros
personales. Durante estos años San Bernardo fue el centro de la política europea, aunque nunca actuó
simplemente como diplomático.Jamás cedió ante una amenaza de fuerza ni la usó; pero tampoco
transigió. El secreto de su éxito fue su superioridad moral, su generoso desinterés y el magnetismo de su
personalidad. Por lo demás, el hecho de que todo el mundo europeo obedeciera al pobre y humilde Abad
de Claraval, indica que todavía se trataba de una época en que prevalecian los ideales morales sobre la
violencia brutal.
La vida pública de San Bernardo alcanzó la cúspide, cuando su discípulo, antiguo monje de Claraval
-Bernardo Paganelli- fue elegido Papa como Eugenio III(1145-1153). Por orden del mismo el Santo inició
la Segunda Cruzada en 1146. Su predicación movilizó a cientos de miles de personas, y no fue obstáculo
para ello que no pudieran comprender su lenguaje. Su palabra poderosa y su irresistible personalidad
hizo maravillas en otro campo de su actividad entre los herejes cátaros -albigenses- de Francia y
Alemania. Aunque su misión tuvo efectos temporales, sus sermones y milagros dejaron honda huella. No
tanto por su elocuencia, como por su inteligencia penetrante y su profunda erudición, luchó con éxito
contra los errores doctrinales, enfrentándose con Pedro Abelardo y después con Gilberto de la Porrée.
La actividad pública de Bernardo no se limitó a temas de importancia política y eclesiástica. Durante
unos 30 años, él y sus cartas, estaban presentes cada vez que la paz, la justicia o los intereses de la
Iglesia reclamaban su intervención. La Orden Cisterciense creció y se expandió juntamente con su fama y
popularidad siempre en aumento. Claraval desbordaba de postulantes, reclutados por el mismo Bernardo
en sus predicaciones o atraídos a Claraval por la fama de su Santo Abad. En vida de San Bernardo
Claraval hizo 65 fundaciones.
El 20 de agosto de 1153 muere en Claraval.

2) PERSONALIDAD

San Bernardo poseía una personalidad muy rica y por lo mismo llena de contrastes. Poseía mucho
valor y a la vez conservó rasgos de timidez. En él se da la violencia y la ternura; es viril y maternal. Su
inteligencia es ávida, rápida, tenía un agudo sentido de observación, una imaginación vivaz, una
capacidad excepcional de sentir de emocionarse, un corazón ardiente, generoso en la caridad y que
puede desembocar en la polémica. Poseía una intensa capacidad de simpatía y tenía muchas y
profundas amistades por citar sólo algunas: Guillermo de Saint-Thierry, Malaquias Obispo de Armagh,
Pedro el Venerable, Elredo de Rieval, etc. Es sobre todo a través de sus cartas, que veremos con más
detalle, donde se conoce su gran corazón, lleno de afecto y ternura, que sufre excepcionalmente por la
lejanía de las personas a las que ama profundamente.
Como Abad, San Bernardo era un verdadero Padre para sus monjes; tenía una predilección especial
por los novicios y conversos; se ponía a su altura a la hora de formarlos, explicándoles las cosas a través
de Sentencias y Párabolas que pudieran comprender; nos han llegado algunos ejemplos de esta
enseñanza oral, a través de textos completos o resumidos por sus discípulos y rezuman vida; su
predicación producía una devoción gozosa. Enseñaba con mucha humanidad y asi también gobernaba.
16
De otro modo es inexplicable que vinieran tantos a vivir junto a él, perseveraran y se lamentaran al ser
enviados a fundaciones lejanas. La carta 70 basta como ejemplo para evocar la vida diaria en Claraval y
demuestra con toda evidencia la debilidad humana de Bernardo, su inmensa humildad, su obediencia a la
Regla, su caridad con todos.
Podriamos decir muchas cosas de la personalidad de San Bernardo pero voy a terminar trayendo el
testimonio de tres personas que lo conocieron personalmente: Guillermo de Saint-Thierry, Godofredo de
Auxerre e Isaac de Stella.
GUILLERMO: "Por aquel entonces empecé yo también mis visitas a Claraval y a tratar a Bernardo.
Un dia que fui a visitarlo, acompañado de otro que era Abad, encontré a Beranrdo en un chamizo,
parecido a los que se habilitan para los leprosos en los cruces de los caminos. Lo encontré totalmente
libre de preocupaciones, como estaba convenido, ocupado sólo en Dios y engolfado en celestiales
consuelos. Al entrar en aquella regia chabola, y ver a quien la ocupaba -pongo a Dios por testigo- que
tuve la sensación de haber entrado en un templo; y fue tan grande el afecto que cobré hacía aquel
hombre, y tal mi deseo de compartir tanta sencillez y pobreza que, de haberme sido posible, nada hubiera
deseado tanto como servirle, quedándome en su compañia. Nos recibió con gran alegría.....Asi encontré
al Siervo de Dios, y así vivía en aquella soledad que no lo era en realidad, pues estaba con él Dios y la
custodia de sus Santos Ángeles...... Indigno como soy, permanecí varios días acompañando a Bernardo,
maravillándome de cuanto veía. Parecíame estar contemplando cielos nuevos y tierra nueva; ver las
antiguas sendas de nuestros antepasados, los monjes de Egipto, y con ellas, señales de huellas
recientes, de contemporáneos.... Tal era, por aquel entonces, la escuela de santidad bajo el Abad
Bernardo en aquel "clarísimo " Claraval. Tal era el entusiasmo por la disciplina regular que el observaba y
exigía. Y así se iba cimentando la vida monástica, que progresivamente se iba estructurando según se le
había mostrado en el monte de la contemplación en que había vivido con Dios en la soledad de
Císter....... Causaba admiración aquel hombre, debilitado, aún enfermizo, acometiendo tareas de gigante,
obediente a todos, por todos preocupado, y que hallaba la obediencia difícil sólo cuando le ordenaba
descanso y caridad consigo mismo. Olvidado de sus progresos anteriores, que consideraba nulos, se
proponía siempre metas superiores en ayunos, vigilias y castigo de su cuerpo, ya más que quebrantado
por la enfermedad. Noche y día oraba, de pie, hasta que ya sus piernas no le sostenían, debilitadas como
estaban por el ayuno; ni sus pies, hinchados por el trabajo. Durante el largo tiempo que pudo mantenerlo
en secreto, atormentó su cuerpo con un cilicio sobre la carne; lo tuvo que suprimir cuando ya no pudo
ocultarlo......... ¿Quién en la actualidad, fuerte y sano, hace tanto como hizo y hace este monje
enfermizo, semimoribundo, por la gloria de Dios y utilidad de la santa Iglesia? ¡ Cuántos han sido por él
arrancados del mundo y llevados, no sólo a la conversión, sino a la santidad! ¡Cuántos monasterios
fundados por todo el mundo, como ciudades de asilo, en que se han refugiado pecadores, reos de eterna
condenación, para arrepentirse, convertirse y salvarse! ¿Qué cismas no apaciguó? ¿Qué herejias no
refutó? ¿Cuántas iglesias y poblaciones pacificó? Y estos son hechos públicos y conocidos. ¿Quién
puede adivinar el bien hecho a particulares en sus circunstancias de personas, lugar y tiempo?". (Vita
Prima nº 33, 34,38, 39, 40).

GODOFREDO: " Era de rostro sereno, de maneras modestas, lleno de prudencia en sus palabras,
reservado en sus obras, asiduo a la santa meditación, piadoso en la oración y confiando en ella más que
en sus propias fuerzas o habilidades. Instruído por una larga experiencia, gustaba frecuentemente
compartirla con otros. Se mostraba grande en la fe, longánime en la esperanza, amplio en la caridad,
soberbio en la humildad, y el primero en la piedad. Prudente en los consejos, hábil en los negocios, y
nunca estaba menos en reposo que cuando reposaba. Gozoso en las humillaciones, y sólo con embarazo
recibía muestras de deferencia. Dulce en sus modales, santo por sus méritos, y cubierto de gloria por sus
milagros.
En fin, estaba lleno de sabiduría, de virtud y de gracia ante Dios y ante los hombres. Dios había
concedido a su alma una ayuda semejante a ella, pues colmó su cuerpo de bendiciones especiales.
Brillaba en su persona un don particular, más espiritual que corporal. Su rostro irradiaba un resplandor
más celeste que terrestre, y sus ojos destellaban pureza de ángel y sencillez de paloma.
La belleza interior de este hombre era tal que se manifestaba al exterior con signos evidentes; y los
17
tesoros de gracia y pureza de que estaba llena su alma se traslucían en toda su personalidad. Su cuerpo
era frágil, y con muy poca carne; su piel era finísima y sus mejillas aparecían siempre sonrojadas.
El calor natural que poseía lo dedicaba continuamente a la meditación y a alimentar sentimientos de
compunción. Sus cabellos eran rubios, aunque con mechones blancos, y su barba, que tiraba a pelirroja,
hacia el fin de su vida se adornaba con una perilla blanca. Su estatura, tirando a media, era más bien
grande que pequeña.
Pero los tesoros de su alma estaban dentro de una vasija de arcilla, en una envoltura casi ajada y
agrietada por todas partes. Efectivamente, su cuerpo se veía afectado por multitud de enfermedades;
aunque no por ello su fuerza interior dejaba de desarrollarse. La enfermedad más grande que padecía
era un estrechamiento esofágico, que a duras penas le permitía tragar y digerir alimentos sólidos y secos.
Su estómago y su intestino eran para él causa continua de sufrimiento. Y si estas enfermedades eran
motivo de preocupación, no lo eran menos otras; y, así, no tenía otra obsesión que huir de la admiración
de los hombres y comportarse en todo como un monje más.
Pero la gloria, que generalmente huye ante aquellos que la buscan con afán, persigue al Santo que
la rehuye. Y así nuestro Santo tenía siempre en la boca y en el corazón estas palabras: "El que hace lo
que nadie hace, se atrae las miradas de todos". Por eso, en consecuencia, se entregaba con todo interés
a la Regla y a las exigencias de la vida común, sin permitirse jamás acción alguna que llevase el
marchamo de la singularidad. Por eso prefirió renunciar al cilicio que ocultamente llevó durante mucho
tiempo, que exponerse a que se supiese que lo llevaba; decía que no se trataba tanto de pasar ignorado
cuanto de comportarse como los que tenían la misma profesión que él. Con todo en las observancias
comunes era él de una delicadeza singular y de una devoción poco común. No rechazaba nada y hacía
todo, hasta las cosas más pequeñas, con gran interés y dedicación. Por experiencia había aprendido que
el verdadero sabio es un hombre para quien cada cosa es lo que debe ser.
Desde su juventud puso interés en no dejarse llevar por los atractivos de la gula, hasta el punto que
casi vino a perder totalmente la capacidad de distinguir el sabor de las cosas. ¡Cuántas veces le
engañaron piadosamente ofreciéndole unos licores por otros para que no sufriera su salud! Y así le
sucedió un día que, sin darse cuenta, bebió aceite creyendo que era agua, y si no llega a ser porque
alguien le vio los labios brillantes se dió cuenta, él ni se entera. Su único alimento lo componía pan
migado en agua caliente, ligeramente hervido todo ello; y aún así se limitaba a tomar unos pocos sorbos,
pues su estómago, si no, arrojaba la mayor parte de lo que había ingerido. Tampoco podía retener los
alimentos, no encontrando placer alguno en comer, pues no podía hacerlo sin riesgo y con graves
molestias
Estos eran los medios por los que la Divina Providencia facilitaba a su servidor que cumpliera los
votos de su corazón, es decir, que así le permitía recoger los frutos de una abstinencia más que ordinaria;
y, además él consiguió camuflarla bajo apariencia de necesidad, liberándose así de la admiración de los
hombres, cosa que le resultaba siempre odiosa.
Por lo que se refiere al vino, con frecuencia nos recordaba él mismo "que un monje, cuando se
viera en el compromiso de beber, apenas si gustara el vino y que no llamara la atención vaciando
completamente su vaso". Esto lo observaba él rigurosamente, ya que siempre que permitía que se le
sirviese vino, fuera en la mesa o en una copa, su vaso estaba siempre a medias, aunque le hubieren
servido varias veces durante la comida.
No podía estar mucho tiempo de pie, y por eso se mantenía casi siempre sentado, y rara vez
cambiaba de sitio. En cuanto podía desembarazarse de los asuntos que le ocupaban, se dedicaba a la
oración, a la lectura, a escribir, a instruir a sus hermanos y trabajar en su edificación, o se entregaba a
santas meditaciones. Hasta para este ejercicio había recibido unas capacidades especiales, pues jamás
experimentaba en ella cansancio o dificultad. Se recogía fácilmente en sí mismo, es decir, en lo íntimo de
su corazón, preparando en él para Cristo,-y asi recomendaba también hacer a otros- un cenáculo bien
dispuesto y espacioso.
Todo el tiempo que pasaba en meditación le parecía poco, y todos los lugares le parecían buenos
para este ejercicio. Con todo, por mucha afición que sintiera hacia esta ocupación, bien fuera el temor de
Dios o bien las inspiraciones del Espíritu Santo, le obligaban a abandonarla para entregarse a cosas más
urgentes, pues sabía buscar lo que resultaba más útil no sólo para sí sino para los demás.
18
 Estando en medio de asambleas, incluso las más tumultuosas, si el tema en cuestión no
despertaba su interés, con gran facilidad se recogía en sí mismo y disfrutaba de las delicias de la soledad
que siempre lo acompañaba; y ya no veía ni oía nada de lo que se decía o hacía en torno suyo.(Vita
L.III,cap.Iº- Cistercium nº 198, pag.633 ss.)

ISAAC: "Vimos sin embargo a un hombre que tenía ciertamente algo sobrehumano. Sus gestos o sus
reproches a veces hacían murmurar contra él, en su ausencia, a algunos que se indignaban por ellos;
pero una especie de majestad divina digna de ser amada y de caridad digna de ser reverenciada
resplandecía en su rostro, con un no sé qué de pacificador a la vez que de temible, y había en sus labios
tal gracia derramada, que al punto, agradados desde que lo veían ellos mismos se censuraban haberlo
censurado, y amaban, alababan y celebraban todo en él. De su alma santa verdaderamente afluían
delicias, como es fácil reconocerlo en sus escritos y sobre todo en aquello que ha dicho sobre el Cantar
de los Cantares. Pues es de San Bernardo, Abad de Claraval, de quien hablamos. A aquéllos pues para
quienes, ausente, era sol, luna y ejército terrible, se sentían en su presencia como inundados de delicias
de las cuales él era colmado sin cesar. Para todos era tan exigente en su amor, tan amable en su
exigencia, que nadie, por su palabra o por su conducta, se dejaba descorazonar por ninguna
pusilanimidad, ni consumir por ninguna impaciencia, ni roer por ninguna envidia."( Ser.52,15).

3) OBRAS LITERARIAS

Homilias en Alabanza de la Virgen Madre-Missus est- : Entre 1120 a 1125. Especie de tratado que
consta de cuatro homilías precedidas por un prólogo y concluidas con un epílogo. Tema:"....sobre aquel
pasaje de Lucas 'el Ángel Gabriel fue enviado por Dios' ". (Carta 18 al Cardenal Pedro, Marzo-Abril, de
1126).
De los Grados de la Humildad y la Soberbia: Poco antes de 1124. Es un resumen de las enseñanzas
de Bernardo a sus monjes de Claraval, durante sus primeros años de abadiato.
Apología a Guillermo: Hacia 1125 aproximadamente. Trata sobre las observancias monásticas.
Defiende la observancia cisterciense frente a los ataques de los monjes cluniacenses.
De Diligendo Deo: Hacia 1126 aproximadamente. Obra maestra de espiritualidad. Fue esbozada en
una carta a Guido, Prior de la Gran Cartuja; y su redacción definitiva formó un tratado que Bernardo
dedicó a Aimerico, Canciller de la Iglesia Romana.
Del Bautismo y otras cuestiones: Hacia 1126 aproximadamente. En una carta (77) responde a
diversas cuestiones de Hugo de San Victor.
De las Costumbres y Oficio de los Obispos: Entre 1127-1128. Es un tratado en forma de carta dirigido
a Enrique, Arzobispo de Sens, a petición suya.
De la Gracia y el Libre Albedrio: Hacia fines de 1127. Dirigida al Abad Guillermo de Saint-Thierry.
Algunas de sus definiciones las tomarán Pedro Lombardo y Santo Tomás de Aquino.
En Alabanza de la Nueva Milicia: En 1128. Lo compuso para los Caballeros Templarios. Expone los
principios teológicos sobre la guerra justa y sobre las milicias religiosas y militares a la vez.
De los Errores de Abelardo: Bernardo a instancias de Guillermo de Saint-Thierry sale en defensa de
la fe: teme que la ciencia de Abelardo vacíe de valor la Cruz de Cristo.
Del Precepto y la Dispensa: Antes de 1143. Tratado sobre la observancia regular, en respuesta a los
benedictinos de San Pedro de Chartres. Santo Tomás seguirá la misma linea de pensamiento.
Tratado de Canto y de la Corrección del Antifonario: Entre 1141-1147. Lo redacta por mandato del
Capítulo General. Es una reforma del canto cisterciense en colaboración con otros.
Tratado De Consideratione: Comienza su redacción en 1149: destinado al Papa Eugenio III.
(Finalizado en 1152 ó 1153). Son cinco libros que contienen consejos para la santificación del Papa y la
reforma moral del clero romano.
Sermones: Es la obra más extensa de Bernardo, los sermones ocupan más de la mitad de sus
escritos y se dividen en cuatro grupos: Del Tiempo, de Santos, Varios, Sobre el Cantar de los Cantares.
Sermones Sobre el Cantar de los Cantares: Entre 1135(durante el Adviento) hasta 1153. Son 86
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Sermones donde comenta los dos primeros capítulos de este libro. Es una exposición sobre las distintas
etapas de la vida espiritual.
Sermon sobre la Conversión: Entre la Cuaresma de 1139 y 1140. Predicado a los estudiantes de
París a petición del Obispo de esta ciudad. Fruto de él fue el ingreso de 20 estudiantes en Claraval.
Sermones sobre el Salmo 90: Durante la Cuaresma de 1139.
Sermones del Tiempo: Adviento y Navidad, se pone el acento sobre el Misterio de la Encarnación
como realidad presente y de las tres venidas de Cristo. Entre estos sermnes están las cuatro homilías
sobre el Missus est. Siguen tres sermones sobre la Epifanía, y dos para el tiempo de Septuagésima.Los
sermones sobre la Cuaresma están dedicados al ayuno, a la oración y al menosprecio de los bienes
temporales. En los sermones sobre la Semana Santa resalta la figura de Cristo Redentor y las virtudes de
la humildad y la paciencia. Siguen tres sermones sobre la Pascua, cinco sobre la Ascensión y tres sobre
Pentecostés. Entre estos sermones se pueden colocar los 17 sermones sobre el Salmo 90-Qui Habitat-,
para alentar a los novicios durante la Cuaresma a la confianza y a la esperanza.
Sermones de Santos: Sermones sobre la Virgen María( uno en la Natividad, ocho en la Asunción).
Dos sermones sobre la conversión de San Pablo, dos sobre San Victor, uno sobre San Benito, uno sobre
San Juan Bautista, tres sobre la fiesta de San Pedro y San Pablo, dos de San Miguel, dos sobre San
Malaquias, uno por San Martín, uno por San Clemente, tres por San Andrés, cinco por Todos los Santos.
Otros seis son sobre la Dedicación de la Iglesia.
Sermones Varios: No es posible exponer la riqueza de los temas de los sermones varios pero se
puede decir que por su brevedad a veces sintetizan los temas fundamentales que encontramos en toda la
obra de San Bernardo.

Cartas: La crítica reconoce 459. Dirigidas a personas de todas las categorías. Algunas simples
billetes, otras verdaderos tratados
Sentencias y Parábolas: Son escritos exegéticos espirituales, con un caracter pastoral y moral. El
género literario es el de la literatura sapiencial; el estilo refleja una enseñanza oral y espontánea, el
lenguaje es simbólico. La vida como combate es el gran símbolo unificador. Las Sentencias son la
síntesis de la vida de Bernardo y de su erudición eminentemente monástica.
Vida de San Malaquias: Hacia 1150. Narra la vida , virtudes y milagors de su amigo Malaquias;
estilo hagiográfico.

4) DOCTRINA

La doctrina de San Bernardo, como la de los demás Padres, se nos trasmite a través de sus escritos,
que como hemos visto son muy numerosos. Con ellos influyó poderosamente en su época y ha
continuado influyendo después hasta nuestros dias. San Bernardo no es un autor piadoso y sentimental
que hace exhortaciones fáciles y frágiles; sino que es un teólogo, un hombre de Dios enriquecido con
gracias insignes, que dotado de una extraordinaria inteligencia, pone todos sus dones al servicio de la
reflexión, a la que se entrega guiado por la fe. Es también un místico, asi se le ha considerado siempre.
Entendida la mística como una experiencia de Dios que en su grado máximo es el "éxtasis", que San
Bernardo designa como una salida de sí "EXCESSUS": el alma pierde el uso ordinario de sus facultades,
porque Dios entra en ella y toma posesión de todo su ser; ha tenido la "visita" del Altísimo. Bernardo
confiesa haber probado esta situación: "Lo confieso: el Verbo ha venido a mí, y más de una vez. Ha
entrado con frecuencia en mí, y a veces yo no sentí su llegada; pero me dí cuenta que estaba allí y
recuerdo su presencia. Y cuando he podido presentir su llegada, jamás me ha sido posible sentir su
marcha. ¿De dónde vino a mi alma? ¿A dónde fue al marcharse? ¿Por dónde entró y salió?. Sigo sin
comprenderlo, lo confieso..."
La doctrina de San Bernardo está expuesta con tal constancia y coherencia interna, que nos revela a
las claras sus convicciones más profundas y más constantes. Por encima de todo nos trasmite una
EXPERIENCIA, sin la cual la doctrina no hubiera existido. Debemos, pues, contar con dos clases de
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elementos, tanto en su método teológico como en la enseñanza que de él deriva: el esfuerzo de la
inteligencia que reflexiona sobre los datos objetivos de la fe, y el recurso a la vida personal, con la cual se
confrontan las realidades reveladas. Esta experiencia inseparable de la reflexión no procede única ni
principalmente de estados místicos muy elevados. Tiene como una doble fuente: por una parte la
mediocridad cotidiana del hombre que siente el peso de la naturaleza, por otra el fervor que puede animar
al monje, que vive intensamente su vocación. La teología de San Bernardo es "monástica" por el hecho
de ser algo vivido y realizado por un Abad y sus hijos, y explicado para ellos. Es al mismo tiempo
universal porque estos buscadores de Dios sólo pretenden especializarse en lo que constituye la
ocupación esencial de la Iglesia y de cada uno de sus miembros.
Toda la doctrina de San Bernardo puede resumirse en tres grandes apartados: EL PECADO,
CRISTO Y LA IGLESIA.

A) EL PECADO

La primera experiencia que tenemos es la de nuestra condición de pecadores. San Bernardo no se

detiene a analizarla ampliamente. No es lo que hoy se llamaría un introvertido; no habla casi nada de sí
mismo, ni se analiza. Suele decir con brevedad lo que siente, y después reflexiona a la luz de la fe; hace
teología de su caso y de su propia historia. Esta no es por otra parte, como en el caso de San Agustín, la
de un convertido, plasmada lentamente tras una larga existencia lejos de Dios. Es sencillamante la
experiencia de un monje a quien el recogimiento de la vida contemplativa le ha brindado tiempo y ocasión
de ser lúcido consigo mismo, y el contacto asiduo con la Sagrada Escritura le hace comprender el sentido
de su vida. Bernardo conoce sus dones. Toda la carta 372, dirigida al Obispo de Palencia, desarrolla el
tema de la gratitud necesaria para con el Creador por los talentos y gracias recibidos de él. Pero añade
que la humildad no se opone a reconocer estos dones. Lo hace, alcontrario, más posible. Se situa en otro
nivel mucho más profundo: en el reconocimiento de la necesidad que tenemos de Dios. Tal es "la verdad"
de nuestra condición: sin Dios no podemos hacer nada para Dios, y como estamos creados para él, no
podemos ser nosotros mismos.
Dios nos hizo a su "imagen" y a su "semejanza". El primero de estos favores se manifiesta
particularmente en el hecho de estar dotados del libre albedrío; como inherente a nuestra naturaleza, este
don es inalienable. La "semejanza" era una gracia que confirmaba nuestra libertad en la adhesión a la
voluntad de Dios, un don sobreañadido, capaz de ser perdido y que de hecho se perdió por el pecado: el
hombre se extravió en la "región de la desemejanza". Por el pecado original y el pecado personal ha
desaparecido de él la "semejanza" con Dios, y al mismo tiempo ha quedado alterada la "imagen", aunque
no destruida. Dios amó, buscó y salvó su criatura enviando su propio Hijo a la tierra. El desterrado ha sido
repatriado, el que estaba encorvado ha sido enderezado, conservó una huella de su rectitud original que
le otrogaba la aptitud de hacer el bien y custodiaba en él una especie de protesta espontánea contra el
mal. La gracia de Cristo ha devuelto la "semejanza" y ha restaurado la "imagen". Pero el hombre ha
quedado herido: de su condición de pecador conserva las llagas que Bernardo compara a unas cicatrices
ya curadas y que aún son dolorosas. Está constantemente escindido entre su capacidad sobrenatural de
Dios y la pesantez natural que le aleja de Dios. Para evocar esta miseria de nuestra condición Bernardo
usa fórmulas muy densas. A pesar de estar rescatado, santificado y llamado al "paraíso del claustro", el
hombre es pesado y mediocre: Bernardo palpa que muchos de sus monjes viven en el tedio, la
sequedad, el embotamiento, y casi en el embrutecimiento.
Sin embargo, el Abad de Claraval y sus monjes mantienen una confianza tan grande como profunda
es la experiencia de su miseria. En este mismo texto en que describe la mediocridad de sus monjes nos
ofrece un testimonio de su deseo de Dios, de su esfuerzo en alcanzarlo y de su unión con él en la
esperanza. Cree en la nobleza del hombre, por más pecador que sea: "Somos unas criaturas nobles y
poseemos una gran dignidad de espíritu" dice en el sermón IV sobre la Ascensión. La humildad no sofoca
la magnanimidad. Todo el proceso de la "conversión" en la vida del hombre -y que para el monje no se
acaba al entrar al claustro- consiste en recuperar su verdadero yo por el que se asemeja a Dios, en
purificarse del egoísmo, en adquirir, conservar y desarrollar la vida de Dios. La voluntad, herida por el
pecado y encorvada sobre sí misma, en lugar de buscar espontáneamente la gloria de Dios o el bien del
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prójimo, prefiere su propio interés; la gracia y la ascesis deben sustituir esta "voluntad propia" por la
"voluntad común", que impulsa a buscar el bien general, el bien de todos y por todos los medios; lo cual
no es otra cosa que la caridad: una participación en el amor mismo de Dios.
Esta visión del hombre y de sus relaciones con Dios dimana de la experiencia que cualquiera puede
hacer, y de la doctrina que el cristiano recibe por la Escritura. Es cierto que esta antropología se inspira
en parte en el vocabulario de antiguas corrientes filosóficas. ¿Hay que concluir que se trata de una
antropología platónica, marcada con el sello de un cierto pesimismo y necesitada de compensación y
purificación? Estas teorías tan simplistas no pueden apoyarse en los estudios más recientes de los
historiadores del pensamiento medieval ni en una lectura objetiva de los escritos de San Bernardo; es
más fácil encontrar la respuesta en los Salmos, los Evangelios, San Pablo y el resto de ambos
Testamentos. El Abad de Claraval, por ejemplo, no pone la concupiscencia en los instintos de la "carne",
como si la materialidad del cuerpo creara un dualismo insuperable entre la parte "sensible" y el espíritu.
Pone más bien su sede en el "corazón", en el sentido bíblico de esta palabra, muy próximo al que le
concede la psicología moderna: el centro íntimo donde se encuentran y se rechazan las tendencias y
aspiraciones del alma, las que le hunden y las que le elevan. En el punto de partida del itinerario
espiritual, del que San Bernardo señala las etapas, se halla el "temor de Dios", tal como lo entiende la
Biblia, es decir, no un temor que deprime, sino un conocimiento de sí mismo y una toma de conciencia de
la miseria humana, que es el conocimiento de la sabiduría. Al comprender su miseria, el hombre entiende
que es idéntica a todos los humanos, y, en consecuencia, tiene compasión de sus hermanos y perdona.
En la carta 70 escribe San Bernardo: "Si ser misericordioso fuera pecado, me resultaría imposible
evitarlo, por más que lo intentara. La vida común en el monasterio ofrece, a su parecer, unas condiciones
privilegiadas para alcanzar esta liberación progresiva de todo egoísmo: la humildad, la compasión
fraternal y la oración conducen poco a poco al monje del sentimiento de su verdad -que es su miseria- a
la contemplación de la verdad de Dios, que es amor, y cuya misericordia se ha manifestado en Cristo.

B) CRISTO

La solución del problema del hombre está en Cristo, en quien la "misericordia" ha salido al encuentro
de la "miseria" y en quien Dios se ha reconciliado con su criatura pecadora. La misericordia y la verdad se
encuentran, la justicia y la paz se besan, afirma Bernardo aplicando a este Misterio las palabras de un
Salmo. Es imposible resumir en unas páginas toda la cristología de Bernardo sin atentar contra su
amplitud y precisión. Vamos a indicar algunos de sus temas más importantes.
Cristo es el Salvador del hombre por ser la realización perfecta de lo que el hombre debe ser ante
Dios. Es el hombre ideal, el que da sentido a la existencia humana: es plenamente hombrey, por otra
parte, está tan íntimamente unido con Dios que es el Hombre-Dios. Como Verbo es la imagen del Padre;
como Verbo encarnado es la imagen del hombre reconciliado con el Padre, el modelo a imitar. Bernardo
lo dice a veces con palabras tomadas de San Pablo: es la "forma" con la que debe "conformarse" el
hombre "deformado" para ser "reformado". El fin de la Encarnación consistió en revelar al Padre y
comunicar el Espíritu; y juntamente con eso enseñar a los hombres el camino por el que pueden volver la
Padre en el Espíritu. El Dios invisible e inaccesible para el hombre para el hombre carnal se vuelve
accesible en Jesús. Al asumir nuestra condición y compartir nuestra miseria, que ha experimentado en sí
mismo, Cristo nos infunde confianza. Es, pues, necesaria la Encarnación para convertirse en Mediador
nuestro. El Espíritu comenzó ya a comunicarse al preparar a María para su maternidad, otorgándole la
plenitud de su gracia, liberándola del pecado -del que Bernardo y la mayoría de sus contemporáneos
creía que no estaba exenta- haciéndola capaz de creer que el poder del Altísimo puede hacer que una
virgen conciba, fecundándola y realizando en Ella la unión de la humanidad y de la divinidad. En la unidad
personal de Cristo se hallan estas tres "sustancias": el Verbo, el alma y el cuerpo. Bernardo comprende
esta unión de Dios con la naturaleza humana como una unión de amor, un consentimiento activo,
continuo e indestructible. En virtud del amor incomparable y eterno del Todopoderoso para con la
naturaleza humana que se habia predestinado, y de la presencia de la divinidad del Verbo en ella, esta
unión, a diferencia de la del alma y el cuerpo en un hombre, debía superar la muerte: el Hijo de Dios
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quiso conocer una muerte real, pero de tal modo que el Verbo permaneció unido al cuerpo y al alma del
Hijo del Hombre durante dicha muerte y después de ella.
La Encarnación otorgó a Jesús la plenitud de la divinidad, e hizo de Él el Jefe de toda la humanidad,
con la misión de comunicar su gracia a todos aquellos de quienes habia sido constituido Mediador.
También depositó en Él -y consiguientemente en ellos- el germen de la resurrección. Por ella el Verbo no
sólo asumía y santificaba la naturaleza del hombre, sino también su destino, esto es, volver a Dios y ser
glorificado con Él. La glorificación de Jesús, que tuvo lugar en su Resurrección y Ascensión, hace pasar
su humanidad de nuestra condición humana a la condición divina: Todo lo humano subsiste es Jesús,
pero transformado en gloria, transfigurado y, como se ha dicho "transituado" en la vida misma de Dios. Al
contemplar a Jesús en el triunfo de su Ascensión, Bernardo se dirige a Él con estas palabras en el
segundo sermón de Pentecostés: "Introduces al hombre que habías asumido en la identidad misma de la
divinidad". Al ser glorificado, Jesús llega a ser plenamente Salvador y Redentor, el hombre celeste y el
primer nacido de una raza nueva, principio -es decir, comienzo- de resurrección para aquellos que pasan
con Él de la carne al Espíritu. El descenso de Dios a la humanidad de Jesús tiene, por tanto, como fruto
la subida hacia Dios de la humanidad, primero en Él y después en cuanto se adhiere a Él. Al fin del
tiempo vendrá como Juez en el dia de la cólera, pero también como hermano de esta humanidad que
quiso rescatar y a la que ha manifestado la misericordia del Padre: " ¡Oh Padre, en verdad, de las
misericordias! Quiere que los hombres sean juzgados por un Hombre, para que en medio de tal espanto y
desgracia, la semejanza de una misma naturaleza inspire confianza a los elegidos. En adelante, los
rescatados, por participar en el Espíritu que envió después de su glorificación, están ya asociados a Él en
su nuevo estado, en una manera real, aunque todavía en la oscuridad de la fe.
Esta rápida evocación del misterio de Jesús, tal como Bernardo lo concibe guiado por la Escritura
-particularmente por San Juan y San Pablo-, los Padres de la Iglesia -en especial los griegos-, y de la
liturgia, explican no pocos detalles peculiares de su enseñanza. Ante todo hace ver la importancia que
atribuye a la fiesta de la Ascensión, a la que ha dedicado buen número de sermones, por ser el inicio y el
símbolo del desprendimiento cristiano: el paso continuo del Cristo según la carne al Cristo según el
Espíritu, el progreso en la fe oscura y unificante. En segundo lugar, esta visión tradicional del misterio de
la Redención permite comprender por qué Bernardo insiste tanto en la imitación de Jesús: es un tema
que le sirve para exponer su doctrina sobre la gracia, los sacramentos y la ascesis; y está tan relacionado
con el de la imagen de Dios, que existe en todo este conjunto de ideas una cohesión admirable de la
mayor parte de los textos, a pesar del caracter poético y del poco rigor sistemático.
Para el hombre, la conversión consiste en volver al Padre por el Hijo en el Espíritu. Como segunda
Persona de la Trinidad, el Hijo es la imagen perfecta del Padre; el hombre había sido creado conforme a
ella, imagen de la imagen, reflejo del Verbo que es reflejo del Padre. Por eso asemejarse a Cristo
significa recuperar la imagen y semejanza del Padre. Y Jesús ha venido a restaurar la vida de la gracia
por los misterios que realizó y los ejemplos de su vida: es preciso, pues imitarle y participar en los
sacramentos que nos trasmiten su vida. Él nos imitó en nuestra condición humana, para que nosostros
podamos imitarle de algún modo a Él. En su vida terrestre hizo manifestaciones de gloria y de poder, que
sólo podemos y debemos admirar. Pero lo que si podemos y debemos imitar son sus gestos de dulzura y
humildad. Bernardo no suele entretenerse en las cirscunstancias de la existencia terrena de Jesús;
recuerda brevemente la pobreza de su nacimiento, su obediencia, ayuno, tentaciones, la paciencia ante
la incomprensión de las multitudes, de los dirigentes del pueblo y de los mismos discípulos, su compasión
por Lázaro, las noches que pasaba en oración, el silencio durante su proceso y su muerte dolorosa; en
una palabra, las pruebas incesantes de su bondad, lo que "hacía" para confirmar lo que "enseñaba" sobre
el deber de perdonar y dar la vida. Unió siempre el ejemplo a la palabra; fue el primero en cumplir lo que
decía: "Coepit Jesus facere et docere", gusta repetir San Bernardo, interpretando de esta manera una
frase de los Hechos de los Apóstoles. Y con estas obras realizaba la salvación. Bernardo no se entrega a
analizar los estados de ánimo del Señor, ni describir sus sufrimientos, ni da rienda suelta a su
imaginación: va directamente a los misterios que estos hechos contienen y revelan. Todo esto aconteció
para nosotros. ¿Y cómo podemos aprovecharnos de ello?
Ante todo debemos "representarnos" estos misterios meditando las Escrituras: a eso tiende la
"devoción" y el "recuerdo". Pero esta actividad mental no basta. Es preciso participar también en la
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realidad objetiva de estos hechos celebrando su conmemoración eficaz en la liturgia y recibiendo los
Sacramentos que nos otorga la gracia; es preciso encarnarlos en nuestro ser y nuestra actividad. En el
culto adquieren una "presencia", que incluye el recuerdo de su realización histórica y la espera de su
manifestación completa. Esta anticipación es como "un recuerdo del porvenir", "memoria futurorum".
Conserva en nosotros el deseo de unirnos un día definitivamente a Jesús en la gloria del Padre y nos
estimula en el camino de la humildad, el único capaz de llevarnos a Él. Si no es posible imitar a Cristo sin
recibir los sacramentos es porque las acciones de Jesús son a la vez ejemplo y misterio, es decir,
"sacramenta", en el sentido que dan a esta palabra San Pablo, los Padres y la liturgia. De aquí la
insistencia de Bernardo en la necesidad de comer el Cuerpo y beber la Sangre del Hijo de Dios, y de
recibir el perdón de los pecados, entre cuyos ritos se encuentra el lavado de los pies; de todos estos
sacramentos, el primero, "el comienzo ha sido el Bautismo, que nos ha injertado en la semejanza de la
muerte de Jesús", y nos asocia a su vida de resucitado.
Encontramos también en la doctrina de San Bernardo un realismo sacramental que evita a la
"devoción" caer en puro sentimentalismo, y que la imitación se reduzca a un simple esfuerzo humano e
ilusorio. La Eucaristía, en particular, unida a los ejercicios de piedad y ascesis, asegura la presencia de
Dios en el hombre, ayuda al cristiano a reprimir sus malas tendencias, purificar su memoria, rectificar sus
intenciones y progresar en la fe; comunica luz al espíritu y energía a la voluntad; y es garantía de la futura
resurrección. Toda esta doctrina, muy poco afectiva, pero sólida y ferviente, se expresa de manera
especial en los sermones sobre el año litúrgico, particularmente en los que tratan del Misterio Pascual.
Bernardo no busca una piedad sensible e imaginaria; la considera legítima, pero cree que debe
superarse: lo mismo que los Apóstoles el día de la Ascensión, los cristianos deben aprender a vivir
separados de la Humanidad visible de Jesús; deben poder decir con San Pablo: "antes conocimos a
Cristo según la carne, pero ahora ya no lo conocemos así". Y a ejemplo de Orígenes, deben aplicar a
Jesús esta frase de las Lamentaciones: "Cristo el Señor es un Espíritu ante nosostros, nosotros vivimos a
su sombra entre las naciones".
Bernardo tampoco busca experiencias sublimes de orden intelectual, ni un encuentro especial con
una verdad pura donde se prescinda en absoluto del cuerpo. En los sermones para el Domingo I de
noviembre, en los que comenta aquellas palabras de Isaías: "Vi al Señor sentado sobre el trono de su
gloria", y que constituyen un tratado sobre la visión de Dios, no cesa de dirigir la atención a los misterios
de Cristo -y sabemos muy bien con qué realismo los concibe-, a la necesidad que el hombre tiene de
conformar su voluntad con la de Dios mortificando su carne y ejercitándose en la humildad y dulzura de
corazón a imitación de Jesús. Frente a las revelaciones y éxtasis extraordinarios de Santa Hildegarda,
Bernardo se muestra prudente e incluso reservado, expresándose en términos muy generales e
insistiendo en el camino de la humildad. En una palabra, la espiritualidad de Bernardo está centrada en la
Encarnación; el cuerpo goza de gran estima, lo mismo el del cristiano que el de Cristo: a la Cabeza le ha
permitido manifestar la misericordia invisible del Padre, y a sus miembros le facilita alcanzar el
conocimiento de la fe, amar al Señor con todo el corazón y según su naturaleza, llegar a veces a percibir
las verdades sobrenaturales de un modo intuitivo -que no tiene lugar sin imágenes mentales-, y sobre
todo a penetrar el contenido y la eficacia de los misterios de la salvación en la conducta humana.

C) LA IGLESIA

¿Cuál es el recinto espiritual en que tiene lugar el encuentro del hombre pecador con Cristo el
Salvador? La Iglesia, responde Bernardo. Más aún, Ella misma es ese encuentro, Ella es el misterio de
salvación comunicado a los hombres y realizado en ellos, Ella la unión de los rescatados con Dios en el
Espíritu Santo enviado por Jesús, Ella la comunión de los que participan de ese mismo Espíritu. Los
símbolos que mejor exptresan la esencia de la Iglesia son los que evocan la íntima unión de dos seres y
los que hablan de amor, matrimonio y abrazo. Cuando Bernardo comenta el Cantar de los Cantares
piensa en esa Esposa que es la Iglesia: los esponsales y desposorios de antaño la preparaban y
prefiguraban, y los que canta el Apocalipsis serán su perfecto cumplimiento. Ahora al Iglesia ya es, en la
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fe, la Esposa celeste del Verbo Encarnado: no está revestida aún de la gloria del Resucitado, pero recibe,
posee y comparte el Espíritu que santifica. Los demás símbolos bíblicos iluminan esta función
santificadora de la Iglesia: es Templo y Ciudad de Dios, la verdadera Jerusalén, la Viña selecta que
describen los Profetas: al ser santificada por la presencia de Dios, Ella misma santifica comunicando esa
presencia. Bernardo concibe la Iglesia, ante todo, como una sociedad de santificación, y por eso se hizo
él monje; si el fin de la vida cristiana es mantener relaciones personales con Dios, y la vida del claustro
las favorece, la Iglesia es un gran monasterio, y el Abad de Claraval no duda en afirmar que su
comunidad es Esposa del Verbo, Jerusalén, Templo de Dios y Viña de Israel.
Aunque espirituales y ya eternas, la Iglesia universal y la Comunidad local de buscadores de Dios
viven en el espacio y en el tiempo. Tienen un cuerpo. En los sermones Sobre la Dedicación de la Iglesia
Bernardo se vale de una inusitada densidad poética y sitúa todas estas realidades en un conjunto
armonioso; pero no dice nada de la belleza del edificio de piedra. Fontenay y otras abadías de corte
claravalense nos manifiestan la atención que él prestaba a la estética en la arquitectura; sin embargo, el
edificio era sólo un soporte, un símbolo: el misterio verdadero es el de la vida interior. La construcción
institucional está por completo al servicio de la interioridad.
Todos los que participan de la santidad de Dios pertenecen a la Iglesia, ante todo los espíritus
bienaventurados. Bernardo no vacila en afirmar que Cristo es, en cierto modo, su Salvador, y que son los
primeros en vivir la gracia de Esposa de Cristo. Ve tal continuidad entre la Iglesia terrestre y la Iglesia
celeste -ambas constituyen la única Esposa del Verbo Encarnado-, que muestra a la Iglesia de aquí abajo
asistida constantemente por la de arriba en la lucha contra el mal, en la oración y en todo cuanto hace
para unirse al que ama, y de cuyo amor todos se benefician.
Después entre todas las criaturas humanas, la que ha recibido una gracia singular, es la Virgen
María. Bernardo, como todos los que comentan el Misterio de Cristo, tiene la oportunidad de mencionarla
frecuentemente. Pero es raro verle hablar de Ella con amplitud. Lo ha hecho en páginas admirables de
poesia bíblica y emotividad humana, que se han reproducido sin cesar y han pasado al Breviario: su
calidad literaria y la facilidad con que alimenta la devoción le merecían ese honor, pero no conviene
dejarse guiar por ellas al enjuiciar la doctrina mariana de San Bernardo. Es una doctrina muy poco
original. Su papel en este campo no es la de un innovador, sino la de mantener vivos en la reflexión
religiosa de su tiempo los datos de la tradición, sin los cuales el progreso doctrinal se queda sin raíces y
puede ser peligroso. Su testimonio en favor del pensamiento antiguo en torno al misterio de María
conserva todo su valor: incluso adquiere nueva actualidad en nuestros días. En efecto, en lugar de insistir
en los privilegios personales de la Virgen, considera su papel en la obra de la salvación. Al igual que la
Escritura, los Padres y la Liturgia, Bernardo presenta el misterio de la maternidad divina en el cuadro de
la Encarnación, de sus preparativos y de sus frutos. Y así, al comenzar su tratado "Sobre las alabanzas
de la Virgen Madre", no habla de María sin haber alabado y ensalzado previamente a su Hijo, y después
de haber recordado el desarrollo completo del plan redentor de Dios: María permanece siempre en
segundo plano respecto a Cristo, y Bernardo no cree menguar su afecto para con la Madre de Dios
dirigiendo su contemplación al Hijo más bien que a la Madre. La Virgen fue el medio por el que Dios
realizó su plan; esto explica la importancia concedida por Bernardo, cuando trata el tema, a los símbolos
y personas del Antiguo Testamento que lo habían anunciado y prefigurado. Nunca la separa de Cristo ni
de la Iglesia: como Madre de Dios, se ha convertido también en Madre de todos los hijos de Dios; le fue
concedida la maternidad virginal para la salvación de todo el género humano. Es la realización más
perfecta del Israel de Dios, el modelo y símbolo del pueblo elegido y rescatado, el ejemplo perfecto de
santidad a la que tendían la Antigua y Nueva Alianza, y que se cumple en la Iglesia. Desde este punto de
vista, la mariología de Bernardo, lo mismo que su eclesiología, es monástica: las virtudes que admira y
aconseja imitar de la Virgen son la humildad, la obediencia, el espíritu de silencio, el recogimiento, la
práctica de la oración personal y la búsqueda de la unión íntima con Dios en el amor.
Como el Misterio de la Encarnación redentora es el quicio de las Escrituras, las páginas marianas de
San Bernardo son sin duda alguna las más cuajadas de temas bíblicos entre todas las que escribió. Pero
también ha sabido alabar a María en otro lenguaje, aplicándole el vocabulario feudal de su tiempo: María
es "Reina", "Abogada", "Mediadora"; "reconcilia", "representa" y "recomienda" los hombres a su Hijo; ante
el Juez es la "Madre de Misericordia", la que negocia la "causa" de nuestra salvación, la que intercede en
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el "proceso" que nos enfrenta con Dios. Son expresiones que conviene entender rectamente. Porque en
realidad, cuanto viene del Padre Todopoderoso viene por su Hijo que es semejante a Él. Pero este Hijo
ha querido comunicarse a los hombres por medio de María, que fue realmente su Madre. De este modo
todos los dones que Dios hace al mundo por su Hijo pasan por la Virgen María; Ella es verdaderamente
la intermediaria universal y, según esa expresión que tanto le gusta, la "Mediadora". Está entre Dios y
nosotros para facilitar nuestras relaciones con Dios: se halla muy cerca de nosotros y nos toma de la
mano; pero también muy próxima de Cristo, y nos une y lleva a Él. Por eso podemos tener en Ella una
confianza ilimitada: Ella presenta a su Hijo todas nuestras necesidades, y nos otroga los auxilios que Él
nos envía. Bernardo ha desarrollado esta idea con una comparación encantadora, la del "acueducto"; la
vida eterna es la fuente inagotable que riega los campos del mundo rescatado. Esta fuente de vida es
Cristo Nuestro Señor. Su plenitud se ha vaciado, por asi decirlo, al conseguir nuestro perdón,
encubriendo su gloria bajo las humillaciones de su humanidad. Por la Redención, las aguas de esta
fuente han llegado hasta nosotros por un acueducto que comunica la gracia a cada uno según sus
necesidades. Este acueducto es María, a quien el ángel llamó "llena de gracia": acueducto admirable que
se eleva y empalma con lo más alto de los cielos, hasta el corazón mismo de Dios, y desciende hasta lo
más íntimo de nuestros corazones. Hasta que no apareció María, la gracia no se derramaba de modo tan
abundante sobre la humanidad. Pero desde que María es la Madre del Mediador, se ha convertido en
Mediadora que nos inunda de su gracia. Si la majestad de Dios nos ofusca, si la gloria infinita de
Jesucristo nos parece que esta muy alejado de nosotros, María debe infundirnos confianza: "el Hijo
escuchará a la Madre y el Padre atenderá al Hijo".
En los sermones que ha escrito San Bernardo sobre las solemnidades de los santos insiste más en
sus virtudes que en sus milagros: se puede comparar lo maravilloso que refieren las leyendas y la reserva
de Bernardo frente a todo eso; lo que sí se debe admirar e imitar son sus ejemplos. Su misión en la
historia ininterrumpida del pueblo de Dios -y esto vale para sus contemporáneos como San Malaquias
O'Morghair- es demostrar que el misterio de santidad que es la Iglesia puede realizarse en un grado muy
alto en naturalezas humanas como las nuestras. El santo de quien más habla Bernardo es San José, y lo
hace guiándose únicamente por la Biblia, sin utilizar los datos apócrifos. Ensalza, como tantos otros más,
su fe, su castidad y su humildad. Pero fiel también a una tradición patrística que remonta hasta Orígenes,
Bernardo capta la importancia de José en la historia de la salvación y su misión en la Iglesia. José,
después de María, es la realización más perfecta del misterio de la santidad: el modelo de los prelados, al
que están confiados la Iglesia y sus hijos, como recuerda Bernardo en la carta 50, dirigida al papa
Honorio III; ofrece a los monjes el ejemplo de su vida, según lo explica en el sermón 51 de los Varios, por
haber soportado fatigas y persecuciones por amor a Jesús.
Tal es el misterio de santidad que todos los miembros de la Iglesia deben alcanzar: cada uno en
particular porque se trata de la unión personal con Dios, y conjuntamente porque la Iglesia es una
comunidad, una "congregatio", una comunión con Cristo en el Espíritu que Él ha enviado. El Abad de
Claraval tenía un profundo aprecio por la vida comunitaria, de la existencia fraterna de los monjes. Y en
más de una ocasión se refiere a esta gracia de vivir en sociedad: "socialis vitae gratia" (En la Vig.de Nav.
5,6), de la dulzura de la gracia en comunidad: "suavitas gratiae socialis" (SC 44,5). En otros lugares pone
de relieve el influjo de la fe de otros en la nuestra: "¿cómo pudo convencerse de esto la humanidad y
toda la creación?", dice Bernardo con motivo de los misterios de la infancia de Jesús, "Y sin embargo, tan
fácil y prodigiosamente se convenció, que es precisamente esa multitud de creyentes quien me lo hace a
mí fácil de creer"(Vig.Nav. III,9).
Por ser sociedad al mismo tiempo que misterio, la Iglesia cuenta con una legislación y una jerarquía.
De cara al derecho canónico, Bernardo ha manifestado cierta desenvoltura: "eso no va con nosostros los
monjes", escribe al final del tratado Sobre el Precepto y la Dispensa(nº57). Pero se cuidó de no predicar a
todos esta actitud monástica. No es un especialista en derecho eclesiástico, pero lo conoce y se refiere a
veces a él. Su postura durante el cisma de Anacleto, su criterio sobre las relaciones de la Iglesia con el
poder civil en materia de elecciones episcopales, algunas citas dispersas en su obra y ciertos
manuscritos que consta estaban a su alcance, permiten pensar que leyó la "Panormía", o colección de
textos reunidos por el Obispo Ivo de Chartres, y que se inspiró en las teorías moderadas de ese prelado.
Lo mismo que él, mantiene el principio de la autoridad universal del Papa; pero al igual que Ivo, también
26
él se opuso a la excesiva centralización del poder pontificio. Protestó sobre todo en contra de las
enormes facultades otorgadas a los legados, de la exención de la autoridad diocesana local solicitada por
los monasterios, de las frecuentes "apelaciones" con las que se recurría a Roma en contra de los
obispos. Incluso se atreve a lanzar esta pregunta, refiriéndose a la curia romana: "¿por qué no se
escogen de todo el mundo los que vayan a juzgar al mundo entero?". A medida que aumentan las
prerrogativas de los cardenales y el fasto del palacio pontifical, Bernardo, fiel al espíritu cisterciense y a
las auténticas exigencias de la reforma, insiste en la pobreza y sencillez, y en un concepto más
evangélico del gobierno de la Iglesia. Sus tratados Sobre los deberes y la conducta de los obispos y
Sobre la Consideración contiene páginas vigorosas y muy firmes sobre el espíritu de servicio de la
jerarquía.
Y finalmente, como la Iglesia es una sociedad de santificación, incluye a los justos que nos han
precedido a Dios. Inspirado en textos de San Agustín y San Ambrosio, un tanto olvidados, Bernardo ha
elaborado respecto a los elegidos una curiosa teoría que merece recordarse, aunque sea con brevedad,
porque completa y aclara la síntesis que él se hacía del mundo sobrenatural. La expone sobre todo en los
Sermones de Todos los Santos y en el tratado Del Amor a Dios. Los elegidos, afirma, están ya en el cielo,
en la luz, con Cristo; pero hasta el momento de la resurrección las almas separadas de su cuerpo no
ocupan su lugar en la "casa de Dios", sino que esperan en "las plazas" -esos "tabernacula" de que habla
frecuentemente la Biblia- hasta ser totalmente dichosas. Ya están en el descanso, pero no aún en la
dicha. Están unidas con Dios de un modo definitivo, pero no perfecto; esto tendrá lugar cuando el cuerpo
y el alma, nuevamente unidos, participen conjuntamente en la resurrección de Cristo y en la integridad de
su cuerpo, que es la Iglesia: "No conviene que se otorgue la felicidad completa hasta que el hombre esté
íntegro y la Iglesia imperfecta haya alcanzado la perfección"(Todos los Santos III,1). Así, pues, entre las
"tiendas" provisionales donde acampa la Iglesia militante, y la "morada" o Iglesia de los resucitados,
existe un estado de espera. Esta visión de Bernardo no ha sido confirmada por el Magisterio de la Iglesia,
pero revela al menos la gran estima que le merecía el cuerpo.
Explica también la importancia que otorga al deseo de Dios en su experiencia y en su doctrina.
Bernardo habla a menudo de la "sed", "ansia", "concupiscencia" espiritual, "tensión hacia el infinito", "afán
vehemente de ver a Dios", de poseerlo plenamente, de estar siempre con Él. La muerte, que él mira con
serenidad, será el paso de lo provisional al Eterno:"Ver siempre al que siempre se ha deseado". Pero la
espera es también un tiempo de gratitud: Bernardo insiste por ello en la acción de gracias. Agradece al
Señor los bienes recibidos: la gracia, la conversión, la vida en comunión en el claustro y en la Iglesia, la
promesa de la vida eterna. Da gracias a la Virgen y a los santos por la ayuda que nos reportan sus
ejemplos y su intercesión. Agradece a los hombres que, su posición y misión, sirven a los otros y les
ayudan, y los anima con su oración y sus buenos deseos. Porque los dones son diversos, pero el Espíritu
es único, las moradas son diferentes pero una sola la casa.

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES PRIMARIAS

-LA LUZ DE CRISTO -HOMILÍAS PARA EL AÑO LITÚRGICO; P.P.Cistercienses nº 10

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-PANORAMA HISTÓRICO Y LITÚRGICO EN TIEMPOS DE SAN BERNARDO (F.García); Cistercium
1990, pag.31-48.
37
-LOS PRIMEROS AÑOS DE SAN BERNARDO. PROBLEMAS E INTERPRETACIONES (F.Gastaldelli);
Cistercium 1994, pag.485-528.
-LOS TESTIMONIOS BIOGRÁFICOS MÁS ANTIGUOS SOBRE SAN BERNARDO. ESTUDIO
HISTÓRICO CRÍTICO SOBRE LOS "FRAGMENTA GAUFRIDI" (F.Gastaldelli); Cistercium 1994,
pag.255-338.
-"FRAGMENTA GAUFRIDI" (G.de Auxerre); Cistercium 1994, pag.339-374.
-FUENTES DE LA ESPIRITUALIDAD DE SAN BERNARDO (I.Gómez); Cistercium 1992, pag.261-273.
-LA IGLESIA CONTEMPLADA POR SAN BERNARDO (E.Gonzalez); Cistercium 1966, pag.165-181.
-EL HOMBRE Y LA EXISTENCIA EN LAS CATEGORIAS DOCTRINALES DE SAN BERNARDO
(L.Gonzalez); Cistercium 1991, pag.735-766.
-BERNARDO DE CLARAVAL, EL SANTO CONTEMPLATIVO EN LA ACCIÓN (Audiencia en
Castelgandolfo al Congreso Cisterciense -Juan Pablo II-); Cistercium 1990, pag.327-330.
-CARTA APOSTÓLICA : "SCHOLA CHARITATIS" : UN MAESTRO DE AMOR A CRISTO, A LA IGLESIA
Y A MARÍA. (Juan Pablo II); Cistercium 1990, pag.331-338.
-DIRECCIÓN ESPIRITUAL EN SAN BERNARDO (L.Nuño); Cistercium 1963, pag.53-60 y pag.109-116.
-LA VIDA MONÁSTICA EN CLARAVAL EN TIEMPOS DE SAN BERNARDO (Presentación y traducción
de la carta a Pedro de Roya); Cistercium 1971, pag.211-225.
-LA ACCIÓN DEL ESPÍRITU SANTO EN LA PERSONALIDAD Y DOCTRINA DE SAN BERNARDO
(G.Marcos); Cistercium 1990, pag.185-194.
-LA MUJER Y MARÍA, LA MUJER PERFECTA EN BERNARDO (A.Masoliver); Cistercium 1990, pag.135-
154.
-VERSOS CONFIDENCIALES A SAN BERNARDO (R.Matesanz); Cistercium 1990, pag.305-306.
-A PROPÓSITO DE LA EDICIÓN ANASTÁTICA DE LA "VITA ET MIRACULA" DE SAN BERNARDO DE
CLARAVAL (T.Moral);Cistercium 1988, pag.381-394.
-SAN BERNARDO DE CLARAVAL, CLUNY Y PEDRO EL VENERABLE (T.Moral); Cistercium 1990,
pag.242-252.
-LA ORACIÓN EN LOS ESCRITOS DE SAN BERNARDO (J.Nicolas); Cistercium 1990, pag.366-412.
-BASES DE LA TEOLOGÍA MÍSTICA DE SAN BERNARDO (B.Olivera); Cistercium 1971, pag.187-210.
-EL ASCENSO A LA VERDAD SEGÚN SAN BERNARDO :LOS GRADOS DE HUMILDAD Y SOBERBIA
(B.Olivera); Cistercium 1972, pag.203-224.
-EN EL VIII CENTENARIO DE LA CANONIZACIÓN DE SAN BERNARDO (Carta Apostólica de Pablo VI);
Cistercium 1974, pag.169-173.
-CRÓNICA DE CONGRESOS. SAN BERNARDO, Congresos y Semanas (F.R.Pascual); Cistercium
1991, pag.135-148.
-SAN BERNARDO, DOCTOR DE LA CARIDAD (A.Quirós); Cistercium 1966, pag.89-98
-"BERNARDO ¿A QUÉ HAS VENIDO?" (Carta circular de D.Ambrosio); Cistercium 1990, pag.9-14.
-EL ESTADO DE LOS ESTUDIOS SOBRE SAN BERNARDO (C.Stercal); Cistercium 1992, pag.497-519.
-SAN BERNARDO Y GUILLERMO DE SAINT-THIERRY NOS HABLAN DEL ESPÍRITU SANTO
(R.Thomas); Cistercium 1990, pag.253-278 y pag.339-365.
-LAS CARTAS DE VOCACIÓN DE SAN BERNARDO (J.A.Torres); Cistercium 1993, pag.415-471.
-SAN BERNARDO Y LA PROPAGACIÓN DE LA ORDEN CISTERCIENSE EN ESPAÑA (W.Tyburg);
Cistercium 1964, pag.79-88.
-SAN BERNARDO "REVOLUCIONARIO" DEL ARTE (D.Yañez); Cistercium 1990, pag.64-84.
-CRÓNICA DE CONGRESOS : EL CENTENARIO DE SAN BERNARDO EN PORTUGAL : LAMEGO Y
SAN JUAN DE TAROUCA (D.Yañez); Cistercium 1991, pag.148-153.
-RELECTURA DE LA "REDEMPTORIS MATER" CON SAN BERNARDO (A.Yelo); Cistercium
1989,pag.385-392.
-LA APORTACIÓN DE SAN BERNARDO A LA LITURGIA DE LAS HORAS (R.Gonzalez); Cistercium
1996 (207), pag.679-694.
-BERNARDO DE CLARAVAL, MAESTRO DE VIDA MONÁSTICA (M.Lorenzo); Cistercium 1998 (211),
pag.377-424.
-APUNTES SOBRE EL CONOCIMIENTO PROPIO EN SAN BERNARDO (B.Olivera); C.Monásticos
38
1973,pag.155-175.
-LA SABIDURÍA DE CRISTO EN LA OBRA DOCTRINAL DE SAN BERNARDO (Mons.E.Pironio);
C.Monásticos 1974,pag.115-126.
-LA BIBLIA EN LA ESPIRITUALIDAD DE SAN BERNARDO (B.Olivera); C.Monásticos 1974, pag.127-
141.
-SAN BERNARDO MÍSTICO, DE ACUERDO A LA REGLA BENEDICTINA (Ch.Dumont); C.Monásticos
1981, pag. 447-460.
-BERNARDO DE CLARAVAL A LOS ABADES (B.Lackner); C.Monásticos 1984, pag.381-391.
-LA CUARESMA EN LOS SERMONES DE SAN BERNARDO DE CLARAVAL (G.Scanarino);
C.Monásticos 1988, pag.60-73.
-LOS SERMONES DE SAN BERNARDO SOBRE EL SALMO "QUI HABITAT" (M.N.Bouchard);
C.Monásticos 1989, pag.27-41.
-FORMA-REFORMA-CONFORMATIO DEL LIBRE ALBEDRIO SEGÚN SAN BERNARDO (A.Costa);
C.Monásticos 1990, pag.369-378.
-SAN BERNARDO Y LA REGLA DE SAN BENITO (J.Leclercq); C.Monásticos 1990, pag.307-321.
-PARA UNA LECTURA DE LAS OBRAS DE SAN BERNARDO (B.Olivera); C.Monásticos 1990, pag.287-
306.
-SAN BERNARDO, EL ÚLTIMO DE LOS PADRES MONÁSTICOS (G.Penco); C.Monásticos 1990,
pag.271-286.
-LA VOLUNTAD PROPIA SEGÚN SAN BERNARDO (R.Peña); C.Monásticos 1990, pag.323-346.
-DE DILIGENDO DEO : EL ITINERARIO DEL AMOR (E.C.Rava); C.Monásticos 1990, pag.347-367.
-"LO VISIBLE ENCUENTRA SU EXPLICACIÓN EN LO INVISIBLE", LOS SERMONES "IN
DEDICATIONE ECCLESIAE DE SAN BERNARDO (F.García); C.Monásticos 1990, pag.379-395.
-PARÁBOLAS DE SAN BERNARDO ; C.Monásticos 1990, pag.397-436.
-ASPECTOS DEL AMOR AL PRÓJIMO EN LA DOCTRINA ESPIRITUAL DE SAN BERNARDO
(B.Olivera); C.Monásticos 1991, pag.263-303.
-RAZÓN, VOLUNTAD Y GRACIA EN EL "AD CLERICOS DE CONVERSIONE" (E.C.Rava); C.Monásticos
1994, pag.451-470.
-SEMBLANZA DE NUESTRO PADRE SAN BERNARDO (R.Soto); C.Monásticos 1995, pag.375-378.
-LA RÈGLE DE SAINT BENOÎT ILUSTRÉE PAR SAINT BERNARD (D.J.B.Chautard); Collectanea 1934,
pag.7-20 y pag.65-84.
-LE HUITIÈME CENTENAIRE DES SERMONS SUR LE CANTIQUE DES CANTIQUES (C.Hontoir);
Collectanea 1935, pag.129-141.
-LE PRINCIPE D'ORDINATION DANS LA THÉOLOGIE SPIRITUELLE DE S.BERNARD (M.Standaert);
Collectanea 1946, pag.178-216.
-LA NOTION D'AMOUR PUR D'APRÈS S.BERNARD (J.M.Struyven); Collectanea 1946, pag.69-90.
-SAINT BERNARD EST-IL ALLÉE EN ANGLATERRE? (A.Dimier); Collectanea 1947, pag.16-19.
-LES AMUSEMENTS POÉTIQUES DE S.BERNARD (A.Dimier); Collectanea 1949, pag.53-55.
-UN SERMON INÉDIT DE S.BERNARD POUR L'AVENT; Collectanea 1951, pag.283-294.
-UN SERMON DE CHARLES DE VICH POUR LA FÊTE DE S.BERNARD (M.Albert); Collectanea 1951,
pag.8-17.
-LA LUMIÈRE DE LA CHARITÉ CHEZ S.BERNARD (P.Delfgaauw); Collectanea 1956,pag.42-69 y 306-
320.
-L'EXPERIÉNCE DU CONSENTEMENT SELON S.BERNARD (F.Aimé); Collectanea 1956, pag.269-275.
-COMME ABORDER S.BERNARD (J.Leclercq); Collectanea 1957, pag.18-21.
-DIEU RENDU ACCESSIBLE DANS LE CHRIST D'APRÈS S.BERNARD (A.Van den Bosch); Collectanea
1959, pag.185-205.
-LE CHRIST DIEU REVENU AIMABLE D'APRÈS S.BERNARD (A.Van den Bosch); Collectanea 1961,
pag.42-57.
-LE CARÊME SACREMENT DU COMBAT SPIRITUEL SELON S.BERNARD (Ch.Dumont); Collectanea
1962, pag.11-21.
-EN PÈLERINAGE AVEC S.BERNARD. A PROPOS DE QUELQUES ÉTUDES RÉCENTES SUR SA VIE
39
ET SON OEUVRE (A.Hoste); Collectanea 1964, pag.294-302.
-"MARIE REINE" DANS LES SERMONS DE S.BERNARD (J.Leclercq); Collectanea 1964, pag.265-276.
-S.BERNARD ET LES JEUNES (J.Leclercq); Collectanea 1968, pag.120-127.
-DIEU DEVENU CONNAISSABLE DANS LE CHRIST D'APRÈS S.BERNARD (A.Van Den Bosch);
Collectanea 1960, pag.11-20.
-LE CHRIST, DIEU DEVENU IMITABLE D'APRÈS S.BERNARD (A.Van Den Bosch); Collectanea 1960,
pag.341-355.
-LE RÔLE MISSIONNAIRE DU PAPE SELON S.BERNARD (B.Jacqueline); Collectanea 1969, pag.220-
224.
-S.BERNARD ET LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ DANS L'ÉGLISE (B.Jacqueline); Collectanea 1970,
pag.321-324.
-A PROPOS D'UN MOT CÉLEBRE DE S.BERNARD : "LES CHÊNES ET LES HÊTRES, MES MAÎTRES"
(A.Dimier); Collectanea 1971, pag.283-286.
-S.BERNARD DE CLAIRVAUX ET LA COMMUNAUTÉ CONTEMPLATIVE (J.Leclercq); Collectanea
1972, pag.36-81.
-ÉPISCOPAT ET PAPAUTÉ CHEZ S.BERNARD DE CLAIRVAUX (B.Jacqueline); Collectanea 1972,
pag.218-229.
-DEUX TÉMOINS DE L'EXPÉRIENCE DE DIEU : S.BERNARD ET PIERRE LE VÉNÉRABLE (P.Miquel);
Collectanea 1973, pag.108-120.
-S.BERNARD PARMI NOUS. DIX ANNÉES D'ÉTUDES BERNARDINES ( J.Leclercq); Collectanea 1974,
pag.3-23.
-LE DÉSIR DE LA SAGESSE CHEZ S.BERNARD (B.Piault); Collectanea 1974, pag.24-44.
-LANGAGE MYSTIQUE EXPREXION DU DÉSIR ( J.Blaupain); Collectanea 1974,pag.45-68 y 226-247;
1975,pag.145-166.
-S.GRÉGOIRE LE GRAND ET L'ECCLÉSIOLOGIE DE S.BERNARD (B.Jacqueline); Collectanea 1974,
pag.69-73.
-L'ATTITUDE SPIRITUELLE DE S.BERNARD DEVANT LA GUERRE (J.Leclercq); Collectanea 1974,
pag.195-225.
-LA CONCORDANCE DES OEUVRES DE S.BERNARD (J.W.Roumen); Collectanea 1974, pag.323-326.
-LA DOCTRINE SPIRITUELLE DE S.BERNARD (A.C.Halflants); Collectanea 1975, pag.227-248; 1976,
pag.40-59 y 134-146.
-L'UNIVERSALISME DE L'ÉGLISE SELON S.BERNARD DE CLAIRVAUX (B.Jacqueline); Collectanea
1975, pag.279-282.
-IMITATION DE CHRIST ET SACREMENTS CHEZ S.BERNARD (J.Leclercq); Collectanea 1976,
pag.263-282.
-LA DOCTRINE DE LA PERFECTION CHEZ S.BERNARD (P.Delfgaauw); Collectanea 1978, pag.111-
1127.
-INTRODUCTION À QUELQUES ÉTUDES SUR S.BERNARD (J.Leclercq); Collectanea 1978, pag.139-
149.
-L'ARCHITECTURE DE S.BERNARD (P.Dalloz); Collectanea 1980, pag.36-51.
-L'INFLUENCE DE S.BERNARD AU XII ème SIÈCLE (B.Jacqueline); Collectanea 1980, pag.22-35.
-LA COMMUNAUTÉ FORMATRICE SELON S.BERNARD (J.Leclercq); Collectanea 1980, pag.3-21.
-QUELQUES REMARQUES SUR "S.BERNARD, L'ART CISTERCIEN" (M.Cocheril); Collectanea 1981,
pag.377-388.
-BERNARD ET ORIGÈNE COMMENTENT LE CANTIQUE (L.Brésard); Collectanea 1982, pag.111-130,
183-209 y 293-308.
-DEUX ÂMES FRATERNELLES:S.BERNARD ET S.FRANCOIS DE SALES (R.J.Hesbert); Collectanea
1982, pag.210-237.
-S.BERNARD ET THOMAS MORE (G.Marc'Hadour); Collectanea 1982, pag.26-59.
-L'ÉPISTÉMOLOGIE SPIRITUELLE DE BERNARD DE CLAIRVAUX ET DE GUILLAUME DE SAINT-
THIERRY (Evans G.R.);Collectanea 1983, pag.57-68.
-LIRE S.BERNARD AUJOURD'HUI (Ch.Dumont); Collectanea 1984, pag.272-290.
40
-S.BERNARD A-T-IL UN MESSAGE SPÉCIFIQUE POUR LES MONIALES? (J.Leclercq);Collectanea
1984, pag.13-32.
-S.BERNARD ET LA CONFESSION DES PÉCHÉS (J.Leclercq); Collectanea 1984, pag.122-130.
-S.BERNARD ET LE CANTIQUE DES CANTIQUES (S.Breton); Collectanea 1985, pag.110-118.
-LE JEU BIBLIQUE DE BERNARD (J.Figuet et H.Rochais); Collectanea 1985, pag.119-128.
-GENÈSE D'UN CHEF-D'OEUVRE (J.Leclercq); Collectanea 1985, pag.99-109.
-LE MARIAGE SPIRITUELLE DANS LES SERMONS DE S.BERNARD SUR LE CANTIQUE (R.Fasseta);
Collectanea 1986, pag.155-180 y 251-265.
-QUE PENSE S.BERNARD DE SES MERITES? (R.Thomas); Collectanea 1987, pag.201-217.
-S.BERNARD EN FRANCAIS (D.Bertrand); Collectanea 1988, pag.46-56.
-LE PORTRAIT DE S.BERNARD DANS LA LITTÉRATURE DES "EXEMPLA" DU BAS MOYEN ÂGE
(J.Leclercq); Collectanea 1988, pag.256-267.
-LE SERMON V DE S.BERNARD POUR LA DÉDICACE (R.Thomas); Collectanea 1988, pag.239-248.
-TÉMOINS DE L'EXPÉRIENCE DE L'ÉGLISE : S.BERNARD ET LANCELOT ANDREWES (Allchin A.M.);
Collectanea 1990, pag.245-254.
-S.BERNARD ET MÈRE MECHTILDE DU SAINT-SACREMENT (S.Audral); Collectanea 1990, pag.318-
329.
-RANCÉ ET S.BERNARD (L.Aubry); Collectanea 1990, pag.140-162.
-L'INFLUENCE DE S.BERNARD SUR LA PENSÉE FRANCISCAINE (Bougerd); Collectanea 1990,
pag.284-298.
-L'AMOUR EXILÉ. S.ANSELME ET S.BERNARD (Y.Cattin); Collectanea 1990, pag.171-190 y pag.257-
283.
-LA CONSOLATION DANS LES "SERMONS POUR L'ANNÉE" DE S.BERNARD (Emery); Collectanea
1990, pag.191-203.
-DES JEUX DE MOTS DE S.BERNARD...À S.BERNARD (J.Figuet); Collectanea 1990, pag.66-83.
-S.BERNARD AU SECOURS DE S.JEAN DE LA CROIX (H.Longcham); Collectanea 1990, pag.307-317.
-S.BERNARD ET LA TENDRESSE (J.Leclercq); Collectanea 1990, pag.1-15.
-LA PREMIÈRE DES ÉDITIONS DES PÈRES: L'ÉDITION MAURISTE DES OEUVRES DE S.BERNARD
(Oury); Collectanea 1990, pag.16-26.
-OÙ IL EST QUESTION DE SOURCE ET DE RIVIÈRE: S.BERNARD ET M.LUTHER À PROPOS DU
RAPPORT DE L'ÉGLISE À L'ÉCRITURE (Pérès); Collectanea 1990, pag.299-306.
-PRÉSENCE DE S.BERNARD À SAVIGNY (M.Pigeon); Collectanea 1990, pag.204-212.
-UN DISCOURS DE S.BERNARD RETRANSMIS EN DIRECT. LA RECENSION PRÉLITTERAIRE DU
SERMON AUX ABBÉS (G.Racitti); Collectanea 1990, pag.89-109.
-LA VIE MONASTIQUE SELON LA DOCTRINE DE S.BERNARD (S.Schindele); Collectanea 1990,
pag.27-53; 110-139; 213-237; 1992, pag.145-174; 1996, pag.28-60; 1997, pag.292-313.
-MEMORARE NOVISSIMA TUA. SUR LA PENSÉE DE LA MORT CHEZ S.BERNARD ET SES
DEVANCIERS (A.de Vogué); Collectanea 1990, pag.54-65.
-DE S.BERNARD À S.IGNACE (B.de Vregille); Collectanea 1990, pag.238-244.
-UN MOINE DE SON SIÈCLE : S.BERNARD -1090-1153- (P.Miquel); Collectanea 1990, pag.163-169.
-LA TERRE D'APRÈS LES "SERMONS POUR L'ANNÉE" DE S.BERNARD (Emery); Collectanea 1991,
pag.257-262.
-RÉFLEXIONS SUR L'ENSEIGNEMENT DE S.BERNARD (R.Lecharlier); Collectanea 1991, pag.233-239.
-LA CONSOLATION CHEZ S.BERNARD (R.Thomas); Collectanea 1991, pag.157-173 y pag.240-256.
-UNE ÉTUDE DU SERMON 25 DE DIVERSIS DE S.BERNARD SUR LA PRIÈRE (S.Callerot);
Collectanea 1992, pag.66-79.
-CINQUIÈME SERMON DE S. BERNARD SUR LA DÉDICACE (S.Callerot); Collectanea 1992, pag.284-
299.
-L'ACTION CONTEMPLATIVE, LE TEMPS DANS L'ETERNITÉ, D'APRÈS S.BERNARD (Ch.Dumont);
Collectanea 1992, pag.269-283.
-BERNARD DE CLAIRVAUX LECTEUR DE S.AGUSTIN (Rigolot); Collectanea 1992, pag.132-144.
-"LES CHOSES DES PLUS GRANDE IMPORTANCE..." CONRAD RUDOLPH ET L'APOLOGIE DE
41
S.BERNARD (M.Coune); Collectanea 1993, pag.364-372.
-LA COMPASSION COMME CHEMIN SPIRITUEL CHEZ S.BERNARD (J.Regnard); Collectanea 1993,
pag.314-323.
-VIERGE ET MÈRE ET AUSSI ÉPOUSE. S.BERNARD : " À LA LOUANGE DE LA VIERGE MARIE"
(J.Regnard); Collectanea 1994, pag.331-342.
-L'ASCENSION POUR BERNARD (L.Bresard); Collectanea 1995, pag.238-248.
-JÉSUS ET JÉSUS CRUCIFIÉ CHEZ S.BERNARD (S.Brigitte); Collectanea 1995, pag.219-237.
-UNE PAROLE "MERVEILLEUSE" DANS LA "LETTRE AUX CHARTREUX" DE S.BERNARD -LETTRE
11- (S.Callerot); Collectanea 1995, pag.163-180.
-À LA RENCONTRE DU SOLEIL ! RELECTURE DES SERMONS DE S.BERNARD POUR LE CYCLE DE
LA NATIVITÉ (S.Cabazome); Collectanea 1995, pag.331-344.
-LA PAROLE CHANTÉE CHEZ S.BERNARD. UNE LECTURE DE SA LETTRE À L'ABBÉ DE
MONTIÉRAMEY (X.Frisque); Collectanea 1995, pag.191-218.
-"IL NOUS SAUVE NON SEULEMENT PAR SA MORT, MAIS AUSSI PAR SA VIE" -LA RÉDEPTION
CHEZ S.BERNARD- (J.Regnard); Collectanea 1996, pag.141-148.
-S.BERNARD ET LA CHARITÉ FRATERNELLE DANS LES "SERMONS SU LE CANTIQUE DES
CANTIQUES" (D.S.Dupin); Collectanea 1996, pag.111-124.
-"LE VERBE EST MÊME DESCENDU JUSQU'À NOTRE IMAGINATION " (A.Burton); Collectanea 1997,
pag.132-151.
-UNE THÉOLOGIE DE L'UNITÉ CHEZ S.BERNARD. UN ÉTUDE DE DERNIERS PARAGRAPHES DU
V.ème SERMON POUR L'ASSOMPTION (S.Callerot); Collectanea 1997, pag.64-71.
-DEUX ÂMES SOEURS :BERNARD DE CLAIRVAUX ET THÉRÈSE DE LISIEUX (Couette); Collectanea
1997, pag.245-257.
-LECTURE DE S.BERNARD ET SENS DE LA VIE. (L.Haesuert); Collectanea 1997, pag.72-74 y pag.314-
317.
-"QUITTE LA MAISON DE TON PÈRE À LA RECHERCHE DE DIEU, CAR LUI MÊME A QUITTÉ POUR
TOI LA MAISON DE SON PÈRE -LETTRE 412, S.BERNARD- (M.C.Zaffi); Collectanea 1997, pag.61-63.
-LE TRAITÉ "DU PRÉCEPTE ET DE LA DISPENCE" ET LES ORIGINES CISTERCIENNES (J.Regnard);
Collectanea 1998, pag.31-59.
-UN NOUVEAU SERMON DE S.BERNARD POUR LA FÊTE DE S.BENOÎT (G.Racitti); Collectanea 1998,
pag.60-107.
-LE CITEAUX DE S.BERNARD (A.Louf); Collectanea 1999, pag.40-78.

-BERNARD DE CLAIRVAUX -CULTE ET HISTOIRE- (A.H.Bredero); Ed. Brepols, 1993.

42
 GILBERTO DE HOYLAND

INTRODUCCIÓN

En la historia de la espiritualidad cisterciense, Gilberto de Hoyland es uno de los autores menos

conocidos y, por eso mismo, uno de los menos estimados. Se le conoce como aquel autor que continuó
los sermones de San Bernardo sobre el Cantar de los Cantares; se afirma también, sin tomarse el trabajo
de penetrar un poco más profundamente en su obra, que Gilberto se esforzó en imitar el estilo y el
lenguaje de San Bernardo. Hasta hoy se han realizado muy pocos estudios sobre él.
Y sin embargo, cuando se leen y releen sus obras, sobre todo los sermones sobre el Cantar de los
Cantares, puede descubrirse a un autor de espiritualidad extremadamente rica, de doctrina teológica
segura y, sobre todo, de experiencia religiosa, monástica y mística muy profunda. Por estas razones
debemos contar a Gilberto entre los grandes autores espirituales de Cister, y siempre rico en enseñanzas
para la vida cristiana y monástica actual. Gilberto no es un autor fácil de leer, debido tanto a su estilo
particular y al latín difícil que utiliza, como a la manera en que usa los textos escriturísticos, con muchas
alusiones, aliteraciones, aplicaciones o explicaciones simbólicas y alegóricas. Para entenderlo bien
habría que leerlo en latín; hasta la mejor traducción es incapaz de transmitir las particularidades de su
estilo.

1) VIDA ; 2) OBRAS; 3) DOCTRINA ESPIRITUAL

1) VIDA

La historia nos proporciona pocos datos sobre la vida de Gilberto. La Crónica claravalense dice de él
que fue abad de Hoyland, en Inglaterra, autor de sermones sobre el Cantar de los Cantares y muerto en
1172 en el monasterio de L'Arrivour, cerca de Troyes, en Francia. Con más precisión, Gilberto fue abad
del monasterio de Swineshead. Esta fundación (1134) de la abadía benedictina de Furness, ambas
pertenecientes a la Congregación de Savigny, adoptó en 1147 el modo de vida de los monjes blancos y
recibió entonces a un pequeño grupo de cistercienses para facilitar su adaptación a la nueva observancia;
en ese momento era abad del monasterio un tal Juan, pronto reemplazado por Gilberto, quien iba en ese
pequeño grupo de cistercienses enviados por Elredo de Rieval. Hay indicios de que Swineshead era una
comunidad fervorosa, bastante numerosa, con un excelente espíritu, que supo apreciar las enseñanzas
de Gilberto. Gilberto fue elegido abad antes del año 1150 y permaneció en el cargo hasta el año 1168-70;
parece que también se ocupó de unas monjas cercanas tal como lo muestran algunos de sus sermones
sobre el Cantar (por ej. ser. 16-19).
43
 Los Sermones nos permiten extraer un retrato de Gilberto. Se manifiesta en ellos como quien tiene
una gran experiencia de la vida monástica, con una vida espiritual muy profunda, un hombre de acción y
de unión con Dios. Está al corriente de las opiniones teológicas de su tiempo y menciona de paso
algunos acontecimientos trágicos de la Iglesia, por ejemplo el cisma del antipapa Victor. Tiene una
profunda estima por la vida monástica y por la Orden de Cister a la que pertenece. En sus últimos
sermones alude a ciertas persecuciones -o cuando menos molestias- que el rey Enrique II infligió a los
cistercienses en los años 1168-69, dado que éstos permanecieron en general como defensores de
Thomas Becket, exiliado en aquel tiempo en Pontigny. Aunque no tengamos ningún argumento explícito,
podríamos suponer que Gilberto haya presentado su dimisión al cargo de abad de Swineshead
precisamente a causa de esta clase de dificultades, y que por ellas se haya retirado a Francia, al
monasterio de L'Arrivour, donde murió.
En el Menologio cisterciense se menciona a Gilberto como beato, con fecha del 25 de mayo; sin
embargo, no parece haber gozado en ningún momento de culto. Se cuenta entre las grandes
personalidades de la Orden sólo por sus obras y por su experiencia espiritual.

2) OBRAS

El nombre de Gilberto de Hoyland va unido al de San Bernardo porque fue el continuador del
comentario al Cantar de los Cantares que el Abad de Claraval dejó sin termonar al morir en 1153. El
Capítulo General pidió a Gilberto que continuara la obra y a los 86 sermones de San Bernardo, Gilberto
añadió 48 -este último sin terminar-; en ellos comenta los Cap. 3,1-5,10 del Cantar; su obra quedó
también inacabada a causa de su muerte. Las pocas alusiones cronológicas que encontramos en los
sermones permiten fecharlos entre los años 1160-1170/72.
Estos sermones tuvieron una amplia difusión, ya que sólo de la Edad Media se conservan 45
manuscritos. Después de la invención de la imprenta se encuentran ediciones en los años 1485, 1487,
1495, 1496 y 1508. A partir de 1495 se le encuentra en todas las ediciones de las obras de San
Bernardo, cuyo éxito comparte desde entonces.
Gilberto dejó también siete tratados ascéticos, que tratan sobre todo de la oración; el último de ellos
es una carta dirigida a cierto abad Rogelio, probablemente el abad Rogelio de Byland. Un breve sermón
sobre la Palabra de Dios y 4 cartas dirigidas a amigos y abades. Sólo uno o dos manuscritos conservan
estos tratados o cartas. Estas obras se encuentran en la Patrología de Migne.
Hay otras obras que se han atribuido a Gilberto pero la crítica contemporánea no las admite como
suyas, podrían ser de Gilberto de Poitiers.
Parece que la obra de Gilberto influyó en autores posteriores pero no se puede establecer con facilidad
hasta dónde llegó esta influencia. Habiendo vivido en la literatura posterior a la sombra de San Bernardo,
Gilberto no ha sido de ninguna manera olvidado, pero no se le ha aprovechado según sus méritos
propios, como uno de los grandes autores de Cister.

3) DOCTRINA ESPIRITUAL

Gilberto de Hoyland puede ser considerado como un testigo fiel de la más auténtica tradición
cisterciense sobre la vida monástica, tal cual era enseñada y practicada en nuestros monasterios. Nos la
ha transmitido en un lenguaje quizá difícill, pero no falto del encanto ni de la profundidad que tan
vigorosamente marcaron a nuestros grandes autores del siglo XII.
Aunque la obra espiritual de Gilberto no tiene la amplitud ni la profundidad de la de San Bernardo
constituye uno de los florones de la escuela cisterciense del siglo XII. A lo largo de su comentario Gilberto
traza el itinerario espiritual del alma humana hacia Dios. Su antropología es tradicional, pero hay que
subrayar el papel preponderante que da a la "MEMORIA" en la búsqueda de la presencia divina. El
fundamento ontológico del hombre es en él la imagen de Dios, pero su condición terrena está marcada
44
por la caída de Adán, de donde le viene su estado miserable y pecador; el hombre caído no ha perdido
sin embargo la "LIBERTAS" natural en la que arraiga y germina la gracia liberadora. Esta gracia, don
gratuito de Dios, es vista toda entera como el fruto de la Redención por la Sangre de Cristo : "Envía tu
Espíritu y se renovará la antigua libertad; digo se renovará y no, se recreará. Porque si bien ha sido
obnubilada, no ha sido quitada. Permanece la que fue creada, pero no puede moverse hacia aquello para
lo cual fue dada; vive, pero no tiene fuerza...." (Ser.39,4-5).
Gilberto contempla la historia de la salvación en un doble plano: por una parte su realización histórica
en Cristo y por otra su aplicación al alma. De aquí que la meditación de los Misterios de de la Humanidad
de Cristo, la devoción tierna y afectuosa hacia Él, el acento puesto en su Pasión, la insistencia sobre su
Palabra que es alimento del alma y sobre su Santísima Humanidad que es el único Modelo a imitar, no
dejan ninguna duda sobre el caracter cristocéntrico de la espiritualidad de Gilberto. Es a través de Cristo
como el alma vuelve a Dios, entra en el conocimiento divino y responde al amor de Dios con su amor,
hasta la unión con Dios; tal es el fin de la ascensión espiritual.
Los medios para alcanzar esa meta son los de la vida monástica, ya que Gilberto escribe para monjes;
estos han elegido el camino estrecho que les conduce a la perfección: "Lo que en vosotros es débil es
más fuerte que las cosas del mundo. Su debilidad reside en las cosas lícitas; la vuestra se esfuerza por
alcanzar la perfección. Su debilidad es usar las cosas permitidas; la vuestra no haber llegado a la
perfección. ¿Que es en vosotros ser débil sino no ser perfecto? ¿Qué es en vosotros ser débil sino no
haber alcanzado la meta? ¿Y qué es ser fuerte sino correr para llegar a alcanzarla?. Por lo tanto lo que
es débil en nosotros es más fuerte que las cosas del mundo y, por decirlo asi, es mejor la debilidad del
monje que la fuerza del seglar. Las obras que entre nosotros son consideradas como una debilidad ¿qué
estima no merecerían si se las viera entre los seglares?." (Ser.37,3). Las observancias no son más que la
parte externa de las dos grandes obligaciones de la vida monástica: La vida de comunidad en la caridad y
la búsqueda de Dios en la contemplación. a) La vida de comunidad en la caridad: Dos aspectos parecen
atraer la atención del abad de Swineshead cuando describe el ambiente del monasterio: la unanimidad y
la tranquilidad, el sosiego (quies).
Al hablar de la unanimidad Gilberto piensa en la primitiva comunidad de Jerusalén; todos tienen un
corazón y un alma (Hech.4,32ss.) y el famoso versículo "Mirad que dulzura que delicia convivir los
hermanos unidos" del salmo 132 son frecuentemente aplicados a la vida cenobítica: "Cuando veais
comunidades ordenadas y unidas consideradlas como semejantes a granadas que nacieron de la fuente
del bautismo. Según leemos, los creyentes tenían un solo corazón y una sola alma, de estos como de
otros tantos granos nacieron las granadas de los que viven ordenadamente y unidos en un solo corazón.
A aquellas primeras comunidades no las obligaba el orden institucional sino la fuerza del amor. No
consideraban solamente útil, no solamente bueno, sino también agradable vivir unidos, como ungüento
que baja por la barba, la barba de Aaron, hasta la orla de su vestimenta, desde la misma Cabeza de
Cristo Jesús que vive y reina por los siglos de los siglos.Amén."(Ser.35,7).
Por otro lado, para exhortar a los monjes a la unanimidad y la concordia les propone modelos mucho
más sublimes todavía. Son invitados a considerar el amor recíproco y la paz que reinan en la familia
celeste, en la sociedad de los ángeles o incluso a imitar el ejemplo de unidad perfecta entre las Personas
de la Santísima Trinidad: "La unión y suavidad y el amor del Padre y del Hijo, y el mutuo abrazo de
ambos por el Espíritu Santo ¿no nos inunda de un aroma grato que nos invita a imitarlos, a fin de ser
también nosotros uno como ellos son Uno?".(Ser.32,6).
Para salvaguardar esta unanimidad Gilberto llama la atención a menudo sobre los vicios capaces de
arruirnarla. "El amor a la propiedad y la voluntad de poder" deben ser desterrados del claustro (Ser.35,7).
Pero es más fácil para el monje renunciar a la posesión que desembarazarse de su amor propio. En sus
sermones Gilberto estigmatiza ante todo la murmuración y la envidia que son la carcoma de la
unanimidad.
Murmurar contra la Regla, murmurar contra la orden del superior: he aquí el peligro que acecha al
monje, sobre todo en los sombrios momentos de la prueba. El Abad invita a sus monjes a un serio
examen de conciencia sobre este punto. Y dejándose llevar por su pensamiento, les invita a figurarse las
consecuencias lamentables de tal situación (Ser.23,1).
La observancia de los votos monásticos, sobre todo la obediencia y la pobreza, es una condición
45
necesaria para realizar la unanimidad, la que, por otra parte, también se opone a toda otra violación de la
caridad. En efecto, no hay nada más ruinoso para la paz comunitaria que una lengua depravada que
engendra toda clase de males. Sin embargo el vicio, quiza más sutil pero no menos pernicioso, que hay
que denunciar entre los claustrales, es la envidia. Estos apóstrofes contra el monje envidioso nos
muestran la penetración del talento sicológico del abad de Swineshead : "¿Por qué tú con tu envidia,
quieres corromper el bien que está en los otros? ¿Acaso añades a lo tuyo lo que quitas a los otros? Tal
vez sea así, si le sacas algo de su riqueza material. Pero no es en los claustros donde temo este vicio de
la rapacidad. La envidia es una especie más refinada de rapacidad. ¿Por qué no piensas que es
rapacidad, respetar las riquezas pero quitar la fama? No deseas sus posesiones pero hieres su
renombre. ¿Qué ganas con rebajar a los demás?..." (Ser.19,4). ¡Qué contraste con el alma dilatada por la
caridad que se goza del bien de todos! "Cristo ¿no es común a todos?". El ambiente del monasterio debe
estar hecho de esta caridad y de la comunión del corazón y del espíritu, fuente de fructuoso estímulo y de
alegría espirirtual. Pues "la santa asamblea de los monjes es como el Líbano, que la profesión y la vida
embellecen y hacen brillar en un puro fulgor" (Ser.29,7). El buen monje, como la abeja diligente, aprende
a coger de las flores diversas de este jardín elegido, es decir de las virtudes de sus hermanos, de lo que
hacer su miel espiritual. Por el contrario, desgraciado el que vive en medio de tantos perfumes sin
apreciar su olor. (Ser.28,1)
La unanimidad supone una aspiración común, una "búsqueda unánime de Dios"(Ser.47,7). El progreso
de uno hace también la alegría del otro que da gracias a Dios con su hermano. (Ser.46,2).
Y en otro lugar los monjes son invitados a hacer suyos los bienes espirituales de sus hermanos, por un
gozo común y una santa reciprocidad (Ser.19,4). Por otra parte Gilberto les muestra, a través de ejemplos
vivos, la fuerza comunicativa de las gracias espirituales que difunde la paz y la alegría en la comunidad
(Ser.17,2).
He aquí en qué consiste la unanimidad monástica : En primer lugar en una comunidad de vida, pero
sobre todo en una misma comunión de corazón y de espíritu en la misma aspiración de buscar a Dios. La
"UNANIMITAS" constituye en el pensamiento de Gilberto, un elemento importante de la familia
monástica, pero es al mismo tiempo un testimonio precioso para los demás : "Que aprendan los otros,
invitados por nuestro ejemplo, qué bueno y agradable es habitar en una estrecha comunión y bajo la
protección de la corteza. Que la caridad una, que la corteza proteja." (Ser.35,7).
Bajo este aspecto, la comunidad monástica, como vuelta a la asamblea primitiva de los discípulos, es
en el seno de la Iglesia un signo permanente y vivo destinado a llamar a sus hijos al ideal evangélico de
la caridad. Es ya una "realización del misterio de la Iglesia o del Cuerpo Místico", "una célula de la
Iglesia", "una Iglesia en pequeño".
Otro trazo que caracteriza el cuadro monástico es la paz y la tranquilidad. Ya la situación exterior del
monasterio, habitualmente, contribuye mucho a ello. En uno de sus escritos Gilberto nos da esta bella
descripción de una abadía cisterciense de su tiempo, tipo de tantas otras semejantes : "Es un lugar
retirado, una tierra sembrada, regada y fértil, un valle plantado de árboles que resuena con los cantos de
los pájaros en la primavera. Un entorno natural capaz de reanimar un espíritu abatido, de disipar el
disgusto de un corazón sensible, y de ablandar la dureza de un alma desengañada. Estos trazos os
describen de antemano la bienaventuranza futura, o bien os recuerdan un poco la condición primera del
hombre, cuando en su integridad gozaba de las alegrías del Paraíso". (Tratado 7,4).
Pero la tranquilidad monástica es ante todo la ausencia de solicitudes del mundo. Al elegir la vida de
renuncia ¿no ha renunciado el monje a todo cuidado, incluido el cuidado de sí mismo?. Pertenece pues al
abad atender las necesidades tanto materiales como espirituales de sus monjes. Estar libres de
preocupaciones exteriores, es a lo que tienen derecho los monjes. Y el abad de Swineshead procuró
asegurarles este derecho. Él nos señala cómo el monje está al abrigo de los asaltos de "preocupaciones
mordaces" e instalado en la paz y el reposo (Ser.2,5). Sin embargo, por su experiencia de abad, Gilberto
nos dice con pena que esta situación privilegiada no es bien aprovechada por todos : algunos, en efecto,
no encuentran en ella sino la ocasión para favorecer su torpor (Ser.12,1). Ahora bien, en realidad, es
liberado de estos cuidados con el fin de entregarse mejor a la búsqueda de Dios.
Al hacer asi de la tranquilidad un rasgo propio de la vida monástica, Gilberto de Hoyland no hace sino
recoger una idea tradicional. "Quies", al igual que "Otium", "Lectulus", "Vacatio", forman la pléyade de
46
nociones aplicadas a la contemplación; sin embargo estas palabras se aplican también a la vida
monástica en cuanto que ella "presenta la oportunidad a la "vacatio" " (Ser.35,2).
El Abad de Swineshead, al poner de relieve la UNANIMIDAD y la TRANQUILIDAD del cuadro
monástico, ha reunido dos aspectos aparentemente antinómicos del ideal cisterciense : una forma de vida
netamente cenobítica unida a las exigencias del recogimiento necesario para la vida interior. De estos
dos rasgos que hemos visto Gilberto mismo nos da un resumen, definiendo así la vocación de los monjes
: "Aquéllos que son llamados a la simplicidad del silencio, a la actividad del amor, a la calma del reposo, a
la escuela de la humildad, al voto de obediencia, al vínculo de la unidad". (Ser.20,7).
En el cuadro excelente del monasterio, el monje dedica toda su vida a realizar este bello programa, por
su fidelidad a las observancias regulares que deben ser para él, el vehículo de su ascenso hacia Dios.
b) La búsqueda de Dios en la contemplación : Gilberto presenta la búsqueda de Dios preferentemente
como una búsqueda amorosa; utiliza la imagen del "CIRCUITUS" de la Esposa del Cantar sobre las
huellas del Amado ( "Me levantaré, pues, y recorreré la ciudad. Por las calles y las plazas buscaré al
amor de mi alma. Busquéle y no le hallé" Cant.3,2), para expresar a la vez la alternancia del deseo
"DESIDERIUM" y de la delectación "DELECTATIO" espirituales, y la continuidad de esta búsqueda de la
presencia de Dios en la gracia de la contemplación : "El alma hambrienta y siempre en búsqueda -cuando
algunas cosas no la sacian- es arrastrada sin cesar a otras; da vueltas en una especie de circuito y es
llevada por el torbellino de sus impostergables deseos, hasta que su hambre de amor se ve saciada y
encuentra en aquello que no tiene término el punto final de su carrera. Porque ninguna cosa creada es
infinita según su naturaleza; por eso el alma que recorre todas las cosas, que pasa a través de ellas, no
puede encontrar reposo allí donde encuentra finitud. Un único reposo, una única alegria hay para el que
ama: aquel Ser que es el fin de todos los seres y en el cual no hay fin. Por eso la esposa, en su recorrido,
atraviesa todas las cosas para llegar a Él. Dice me levantaré y recorreré la ciudad. Recorreré todo
buscando a Aquél que amo, pero sin encontrarlo" (Ser.4,8).
Como toda la tradición espiritual, Gilberto insiste en la necesaría purificación "PURGATIO" del alma:
Huida de los cuidados que turban la paz interior, ejercicio de las virtudes, sobre todo de la humildad,
meditación de las verdades de la fe. Gilberto concibe la anturaleza de la contemplación como una
revelación de la verdad o como una experiencia de la dulzura o de la alegria divina. En los dos casos,
debe convertirse en amor, pues es por el amor como el alma se une a Dios. Por otra parte, en todas las
etapas de su doctrina espiritual, Gilberto concede un papel preponderante al elemento afectivo. El amor
es la cúspide del edificio espiritual, el fin de todos los ejercicios, incluido el de la contemplación.
Subrayemos que la interiorización espiritual, la impregnación progresiva de las potencias del alma por el
objeto contemplado, es para Gilberto una interiorización de la salvación dada en Jesucristo, una
conformación progresiva con Cristo, hasta la experiencia de la unión mística.
Las fuentes de Gilberto son sobre todo San Agustín, que utiliza en su teología del pecado original, de
la gracia y la libertad, de la predestinación; la Regla de San Benito le sirve de guia en lo que concierne a
su enseñanza monástica. Parece haber leído a Casiano, y San Gregorio Magno le es muy familiar, pero
en su doctrina espiritual su maestro indiscutible es San Bernardo, al que sin embargo no copia nunca.

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 BIBLIOGRAFÍA

FUENTES PRIMARIAS

-ENCUENTRO CON DIOS - COMENTARIO AL CANTAR DE LOS CANTARES-

Padres Cistercienses nº 11.

FUENTES SECUNDARIAS

-LA SEMILLA DE LA PALABRA DE DIOS (Sermón) ; Cistercium 1971, pag.57-63.

-LE MONASTÈRE: FOYER DE VIE SPIRITUELLE D'APRÈS GILBERT D'HOYLAND (J.W.-Dina-Lam);
Collectanea 1964,pag.5-21.
-LES OBSERVANCES MONASTIQUES: INSTRUMENTS DE VIE SPIRITUELLE D'APRÈS GILBERT
D'HOYLAND (Idem) ; Collectanea 1964, pag.170-199.
-LES CARACTÈRES DE L'EXPERIENCE RELIGIEUSE D'APRÈS GILBERT D'HOYLAND (P.Miquel);
Collectanea 1965, pag.150-159.
-LA
JOIE MONASTIQUE CHEZ GILBERT DE HOYLAND.(J.Holman); Collectanea 1986, pag.279-296.

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 BALDUINO DE FORD

1-VIDA; 2-OBRAS; 3-DOCTRINA

1-VIDA
Se sabe poco de los primeros años de Balduino. Según Gervasio de Canterbury nació en Exeter de
familia humilde, pero este comentario acerca de la condición de sus padres, puede reflejar la actitud de
los monjes de Canterbury que según veremos aborrecían a Balduino, y pudieron muy bien calumniarlo.
Según otro autor hay otra fuente que dice de la madre de Balduino que podía leer latín –cosa rara entre
las mujeres de la época-, si esto fuera así, indicaría que Balduino pertenecía a la clase aristocrática y
culta.
El mismo Gervasio sin embargo sigue diciendo que Balduino era un hombre instruido tanto en los
asuntos seculares como sagrados, y que es probable que hubiera estudiado en la escuela catedralicia de
Exeter. Es posible, aunque no seguro, que enseñase como algún tiempo como Maestro en esa escuela.
Según una carta de Juan de Salisbury, Balduino fue a Italia y estaba allí en el año 1150 cuando fue
presentado al Papa Eugenio III. El motivo más probable de su estancia en Italia fue la de continuar sus
estudios de Derecho en alguna de las universidades italianas y es posible que estudiase en Bolonia hacia
el año 1140, bajo el futuro Alejandro III. Este último lo conocía bien y apreciaba mucho su habilidad en
cuestión de leyes, y en años posteriores lo nombró a menudo Juez-Delegado papal. Ya en 1150 era
conocido por su erudición, pues fue nombrado como tutor de Graciano, sobrino de Inocencio II. No se
sabe con certeza cuánto tiempo permaneció Balduino en Italia, sin embargo se puede calcular que volvió
a Exeter en 1159 ó 1160, pues está incluido en una lista de clérigos del Obispo de Exeter, Roberto
Warelwast, que murió en 1160. Su sucesor, Bartolomé, amigo de Balduino y eminente canonista, nombró
a Balduino Archidiácono de Totnes hacia 1161-62.
El año 1162, fue de gran importancia en la historia eclesiástica de Inglaterra; Thomas Becket fue
nombrado Arzobispo de Canterbury; durante los 8 años siguientes el gran conflicto entre el rey y el
Arzobispo, enredaría gradualmente a toda Europa, llevando al Arzobispo al martirio. Balduino apoyaba y
defendía a Thomas Becket y se puede asegurar que la violencia de la controversia influyó mucho en su
decisión de renunciar a su puesto de Archidiácono y entrar en la vida monástica en 1169 ó 1170. En el
Tratado II el mismo Balduino nos dice: “Recientemente, el furor de los perseguidores se abatió sobre
nuestro Jefe. Ellos persiguieron hasta la muerte a un hombre bienaventurado en Cristo, nuestro Obispo
Tomás, por su magnífica defensa de la libertad de la Iglesia”. (Trat.II, P.P. Cistercienses nº 14, pag.26).
Balduino, fuertemente inclinado a la ascesis y a la austeridad, ingresó en la abadía cisterciense de
Ford, fundada por Waverley (primera abadía cisterciense en Inglaterra) en 1141, unos 30 años antes de
que Balduino llegara allí.
En 1175 fue elegido Abad de Ford; tres años más tarde encontramos a uno de los Cardenales de
Alejandro III, recomendándolo para el capelo cardenalicio e informando al Papa que su erudición, su
integridad y religión, eran conocidas en toda la Orden Cisterciense. Fue en esta época de monje y de
Abad cuando compuso la mayor parte de sus escritos espirituales. Estas obras lo revelan como un
hombre plenamente identificado con el ideal y la espiritualidad cisterciense; teólogo agudo, bien
informado de los acontecimientos y corrientes contemporáneas, y uno de los últimos representantes
49
auténticos de la rica tradición patrístico-monástica que tan rápidamente cedería ante el a menudo árido
escolasticismo del siglo XIII.
En 1180 fue nombrado Obispo de Worcester, pasados 4 años en 1184 fue consagrado Arzobispo de
Canterbury, a partir de aquí su vida fue dolorosa y sombría.
Su elección como Primado no fue aceptada por todos, sobre todo por la llamada “Iglesia de Cristo”
que eran monjes, y un cuerpo litigioso que por largo tiempo había reclamado para sí el derecho único a
elegir el Primado, se opusieron a Balduino como siempre lo hicieron para la elección del Obispo y
propusieron otros candidatos. El rey, Enrique II, se vio forzado a intervenir y, con bastante dificultad,
persuadió a los monjes contumaces a aceptar al Obispo de Worcester, Balduino. Balduino mismo había
dicho que aceptaría el Primado sólo si el Prior y los monjes aceptaban, tomó el oficio y expresó su
esperanza, su primero y más alto deseo, de que él y los monjes llegaran a ser “uno en el Señor”. Su
deseo no sería cumplido. Balduino era un cisterciense y un canonista: culto, asceta y cosmopolita. La
“Iglesia de Cristo” era una comunidad poderosa, dada al lujo y celosa, que intentaba preservar sus
privilegios, sus poderes y su propio estilo de vida –un estilo de vida que, por este tiempo, era monástico
sólo de nombre. Parece que la independencia del monasterio era gravosa a Balduino como Arzobispo, y
su lujo lo disgustaba como cisterciense, y ya desde el comienzo su relación con los monjes estaba
condenada al fracaso.
Los roces con los monjes fueron continuos, aunque al decir de algunos autores Balduino no actuó
siempre con prudencia y caridad, sino que se dejó llevar de su temperamento un tanto violento y en
algunos momentos sus actitudes y decisiones fueron poco edificantes.
El último año de su vida estuvo marcado por la Cruzada a Tierra Santa; Balduino acompañó al recién
consagrado rey de Inglaterra, Ricardo Corazón de León, en marzo de 1190. El papel de Balduino en la
Cruzada fue muy activo, tanto eclesiástica como militarmente: por un lado fue delegado del Patriarca
Heraclio que estaba enfermo, y por otro preparó una compañía de 500 hombres para luchar bajo el
estandarte de Santo Tomás de Canterbury. Él mismo era uno de los encargados del campamento
cristiano, y fue él quien bendijo el ejército y le dio la absolución cuando partía para combatir a los infieles.
En este momento era ya de edad avanzada, y las condiciones y el clima de Palestina, no eran lo más
propicio para hombres de edad. La conducta anticristiana del ejército en la cruzada lo afligió aún más, y
habiendo contraído una fiebre, murió durante el sitio de Acre el 19 ó 20 de noviembre de 1190. Un
cronista contemporáneo describe así los sucesos:
“Cuando el Arzobispo de Canterbury vio lo que anteriormente había escuchado –que el ejército estaba
totalmente disoluto, dado a la bebida, a la prostitución y al juego- su espíritu, incapaz de soportar tales
excesos, se afligió y se sintió cansado de vivir. Y porque una enfermedad generalizada es difícil de curar,
un día, cuando las peores noticias de este tipo iban llegando cada vez más frecuentemente a sus oídos, y
sabiendo que aunque el hombre es responsable de las cosas, Dios está por encima de todo, suspiró y
exclamó: “Señor Dios, ahora hay necesidad de reprobar y de corregir con santa gracia; si le place a
Vuestra Merced, sea yo sacado del torbellino de esta vida; ¡ya he permanecido largo tiempo en este
ejército!” Fue como si el Señor lo hubiera escuchado, pues no habían pasado quince días desde que
pronunciara estas palabras, cuando empezó a sentirse frío y rígido, y vencido por una fiebre ardiente, se
durmió felizmente en el Señor pocos días más tarde”.
Balduino fue sepultado en el mismo lugar donde murió; en su testamento dejaba todas sus riquezas
para ayudar a Tierra Santa. Sus vestiduras –una túnica, una dalmática y casulla, recamadas en oro, y dos
capas- fueron legadas a Canterbury. La noticia de su muerte llegó a Inglaterra al mes siguiente, y en
1193, Huberto Walter, compañero de Balduino en la Cruzada, fue elegido para sucederle como Arzobispo
de Canterbury.

2- OBRAS

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 Durante su vida Balduino fue reconocido como un hombre de amplia cultura, amigo de las letras y
enérgico orador. Escribió un buen número de obras, algunas de las cuales han sido publicadas otras
permanecen inéditas.
De las publicadas en castellano tenemos “El Sacramento del Altar” (P.P. Cistercienses nº 3) y “16
Tratados” (P.P. Cistercienses nº 14). Las demás están en latín o en francés: Elogio de la Fe, dos
Sermones, Carta al Papa Urbano, Cartas.
Los inéditos son: “De los dogmas ortodoxos”, “De las sectas heréticas”, “De la unidad de la caridad”,
“Del amor”, “33 Sermones”, “Elogio de la Virginidad”, “Del anuncio del Ángel”, “De la Cruz”.
Estos libros nos indican los temas favoritos del autor: Misterio de Cristo, Eucaristía, Palabra de Dios,
Fe, Unidad de la Iglesia y de la Comunidad Monástica, la Vida Común, El Hombre Viejo, etc.
En cuanto a las fuentes de Balduino, las Sagradas Escrituras están en el centro de su pensamiento, de
su fe y de su estilo. Su actitud fundamental es un profundo respeto por el texto sagrado, y nada extraño
debía mezclarse con él. El uso de la Escritura para interpretar la Escritura, y considera los escritos de los
Padres sólo como comentarios sobre esta divina Revelación.
El conocimiento que Balduino tenía de la Sagrada Escritura, como el de muchos de sus
contemporáneos, era enciclopédico. Hay muy pocos libros que no estén citados aunque sea una vez en
sus escritos, aunque como es lógico unos aparecen más que otros; las citas más utilizadas son las de los
Salmos y los cuatro Evangelios.
Balduino no acostumbra a nombrar a los Padres de la Iglesia en los que se inspira, sin embargo parece
que San Agustín era el maestro de Balduino. Además de que lo nombra más frecuentemente que a
cualquier otro, Balduino escribió una multitud de pasajes que, o están fundados en el pensamiento de
San Agustín, o son un eco de su enseñanza. De todas formas Balduino raramente nombra sus fuentes y
la razón principal es que no era un plagiario. Leía los “Padres ortodoxos”, reflexionaba y meditaba en
ellos y gradualmente los asimilaba a su propio pensamiento y teología, pero cuando escribía, escribía
como Balduino de Ford, y no como Agustín o Jerónimo. Algunas veces se capta un reflejo de uno u otro
de los Padres, pero más a menudo nos encontramos en una atmósfera teológica y espiritual, que
ciertamente tiene sus raíces en la tradición patrística, pero en la cual las voces individuales sólo
raramente pueden ser distinguidas. De sus contemporáneos parece clara la influencia de San Bernardo
en el tema de la caridad y de San Elredo en su concepción de la vida común. En su mariología se nota la
influencia de San Anselmo. En sus obras hay citas de los escritores clásicos paganos, aunque nunca los
nombra; era una costumbre común en esta época embellecer los propios trabajos con citas clásicas; se
nota que Balduino no tiene ningún interés en impresionar a sus lectores con su amplio conocimiento de
los clásicos; para Balduino la fe, enraizada en la roca fundamental de la Revelación de Dios es lo más
importante.
En cuanto al influjo que él ejerció no parece fue muy grande aunque había manuscritos de sus obras en
distintos monasterios cistercienses y fragmentos de ellas en varias obras; hasta el siglo XVI hay alguna
evidencia del interés por las obras de Balduino pero a partir de esa fecha se hundió en el olvido, como
tantos otros autores de los siglos XII y XIII. Ahora, como sabemos, hay un nuevo resurgir y también la
obra de Balduino de Ford está siendo rescatada.

3- DOCTRINA

Como los demás Padres cistercienses, Balduino describe las etapas del itinerario espiritual que van
desde los orígenes de la ascesis hasta las cumbres de la unión con Dios. Su originalidad consiste en su
particular manera de insistir, en la fuerza de sus mandatos, en la precisión con que impone la
mortificación de sí mismo. En esta obra de purificación quiere que cada uno se ayude mutuamente; cada
uno debe excitar a su hermano para que reclame la muerte del hombre viejo, el hombre terrenal, el
hombre carnal. Cada uno tiene su cruz sobre la que debe ser clavado: “Como él hace, ¡que se le haga
también a él!”, “él crucificó al Señor ¡que sea crucificado!”.
Balduino es un teólogo, pero lo es a la manera de los Padres cuyas enseñanzas provienen
51
fundamentalmente de la Sagrada Escritura, no le preocupan demasiado las llamadas “cuestiones”
planteadas por la Escolástica naciente. Su enseñanza teológica no está fragmentada en diversos tratados
cerrados sino que considera en su totalidad la historia de la Salvación con sus grandes jalones: Creación,
caída, levantamiento gracias a la Encarnación redentora, prolongación en la acción salvífica de Cristo por
medio de los Sacramentos, en particular por la Eucaristía.
Este bosquejo de la historia de la salvación es siempre considerado de una manera espiritual, calurosa,
afectiva, en lazada por temas referentes a la imagen del amor.
Se llama también a Balduino el Doctor de la vida común; para él el origen de la vida en común se
encuentra en la vida misma de Dios, en la vida común de las Tres Personas de la Santísima Trinidad. Se
encuentran alusiones a este tema aquí y allá en sus obras, y en el Tratado IV, pero es sobre todo en el
Tratado “De la Vida Común o cenobítica” donde Balduino desarrolló el tema admirablemente dándole
toda su medida y profundidad.
Realmente Balduino concibió una teoría propia sobre la vida común; elaboró su teología principalmente
a partir de tres textos de la Sagrada Escritura: “La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón
y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era común entre ellos”.(Hech. 4,32);
“Poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz. Un solo Cuerpo y un solo
Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados”.(Ef.4,3-4); y “La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios (Padre) y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros”.
(2,Cor.13,13).
La caridad es como un fuego, tiende a propagarse, a reunir en unidad por absorción. El amor
transforma la propiedad en comunidad; el amor quiere la comunión: “amor de comunión”; es tan fuerte
que desea que el amado comparta su mismo bien: “comunión de amor”.
El Espíritu Santo es la llave, la razón de ser de esta comunión, de esta unidad, de esta vida común. Lo
es en la Trinidad, en los ángeles, y en la comunidad monástica.
Balduino lleva las conclusiones hasta el fin: la caridad pone en común cualquier propiedad personal,
aún un bien espiritual dado por Dios. Este bien es verdaderamente poseído sólo si es compartido. Una
gracia tiene siempre un carácter comunitario: aquél que la tiene y aquél que no la ha recibido la
comparten en común puesto que aquél que la tiene la comunica al otro, de esta forma la tiene “para” el
otro, y aquél que no la tiene, la tiene “en” el otro, porque lo ama.

52
 BIBLIOGRAFÍA

- SACRAMENTO DEL ALTAR; Colección P.P.Cistercienses nº 3.

- TRATADOS ESPIRITUALES: -EUCARISTÍA
-AMOR
-RESURRECCIÓN
-VIDA COMÚN
-BIENAVENTURANZAS
-LA CRUZ
-LA PALABRA
-VIDA MONÁSTICA
Colección P.P.Cistercienses nº 14.

FUENTES SECUNDARIAS

- LA TEOLOGÍA DE LA COMUNIDAD EN BALDUINO DE FORD (Carlos Gutierrez); Cistercium 1998, nº

211 ,pag.689-742.
- EL SANTÍSIMO SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA (Balduino de Ford); Cuadernos Monásticos
1986, nº 76, pag. 115-137.
- TERCER TRATADO: EL AMOR DE DIOS. (Balduino de Ford); Cuadernos Monásticos 1986, nº 78,
pag. 411-430.
- CUARTO TRATADO: LA DOBLE RESURRECCIÓN COMO FRUTO DE LA PERSEVERANCIA EN LA
OBEDIENCIA. (Balduino de Ford); Cuadernos Monásticos 1987, nº 81, pag. 223-246.
- LA ESPIRITUALIDAD ASCÉTICA DE BALDUINO DE FORD (David N.Bell); Cuadernos Monásticos
1987, nº 82, pag. 329-356.
- QUINTO TRATADO: EL REPOSO BUSCADO Y PREPARADO POR CRISTO PARA SÍ Y PARA
NOSOTROS (Balduino de Ford); Cuadernos Monásticos 1987, nº 82, pag. 357-374.
- DÉCIMO QUINTO TRATADO: DE LA VIDA COMÚN O CENOBÍTICA (Balduino de Ford); Cuadernos
Monásticos 1988, nº 85, pag. 221-245.

53
 JUAN DE FORD

1-VIDA; 2-OBRAS; 3-DOCTRINA

1-VIDA

Juan de Ford, llamado también “Joannes Devonius” y confundido a veces con un tal Juan Fordun,
nació en Devonshire (Inglaterra), en la parroquia de Musbury cerca de Axminster. Entró en la abadía
vecina de Ford, fundada en 1136 por los monjes de Waverley, abadía de la filiación de Cister. Uno de los
monjes más conocidos de este monasterio es Balduino de Ford, que llegó a ser Arzobispo de Canterbury
(m.1190). Otros monjes de Ford, como Roger y Maurinus (Mauritius), dejaron obras escritas. Ford era
pues un centro de vida intelectual y espiritual en el sur de Inglaterra, comparable a Rieval en el Yorkshire.
Juan acompañó varias veces como secretario a su abad Balduino al Capítulo General de Cister. En
fecha desconocida fue nombrado prior de Ford. En 1186, fue designado como abad de Bindon, abadía-
hija de Ford fundada en 1172. En 1192 fue elegido abad de Ford.
Muy preparado gracias a las diversas funciones que había desempeñado, Juan demuestra ser un hábil
administrador; desmpeñó también en nombre del Capítulo General de Cister varias misiones a veces
delicadas en otros monasterios cistercienses de Inglaterra. Cuando el rey Juan Lackland reivindicó ciertos
derechos sobre los monasterios cistercienses y sobre todo contribuciones financieras para su expedición
en Irlanda, Juan de Ford, que había sido confesor del rey durante tres años, fue encargado de defender
la exención y los privilegios de la Orden. Su intervención no tuvo éxito. Las abadías tuvieron que pagar
enormes impuestos; Ford tuvo que vender sus libros, sus objetos de valor, las reservas de sus graneros,
etc.; Juan vio en esto una invitación de la Providencia a volver a la pobreza de los primeros días de la
Orden.
Murió probablemente en 1214 y fue sepultado en la Iglesia Abacial. Sus escritos muestran que tenía un
conocimiento profundo de las literaturas patrística y monástica; conocimiento adquirido seguramente en
los años pasados bajo la dirección de Balduino. En cambio la ausencia de toda influencia de la teología
escolástica en su obra parece indicar que entró bastante joven en la vida monástica y que recibió lo
esencial de su formación en Ford.
Las fuentes biográficas son las propias obras de Juan, los Estatutos del Capítulo General de Cister y
algunas cartas de Inocencio III.

2- OBRAS

En los antiguos catálogos bibliográficos, algunas obras atribuidas a Juan de Ford no son auténticas,
otras no se han encontrado. Nos limitamos aquí a las obras auténticas conocidas.
1º- “VITA SANCTI WULFRICI EREMITAE NAGELSTUDENSIS”, precedida de dos cartas dedicatorias,
una dirigida al Obispo Bartolomé de Éxeter, la otra al Arzobispo Balduino de Canterbury. Estas
54
precisiones sitúan la composición de esta vida entre los años 1180-1184; Juan era entonces prior de
Ford. El eremita Wulfric (m.1154) había tenido relaciones fraternas con los cistercienses de Waverley y
de Ford. Según el género hagiográfico de la época, esta vida está tejida de acontecimientos
extraordinarios, milagros, etc. El autor se remite constantemente a los testimonios directos de sus
hermanos. El estilo, la estructura, las citas de la Sagrada Escritura en la Vita están muy cercanos a otras
obras de Juan.
2º- “Sermón en el Domingo de Ramos”. Este Sermón aislado, transmitido por el manuscrito de Oxford,
Bodleian 705, probablemente formaba parte de una colección de homilías de Juan para las fiestas
litúrgicas. El autor se dice “monje”, lo que dataría la composición de este sermón antes de su abadiato
(1186). El tema es la explicación alegórica de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén.
3º- 120 Sermones sobre la última parte del Cantar de los Cantares. Es la obra más extensa y la más
rica de Juan de Ford. El autor nos dice su intención de continuar y de terminar el comentario empezado
por San Bernardo y continuado por Gilberto de Hoyland. El primero le había consagrado 86 sermones, el
segundo 47; Juan redactó 120. Muy visiblemente, retoma el método de San Bernardo; está más próximo
de la claridad y de su profundidad espiritual que del pensamiento y de la escritura complejas de Gilberto.
Sin embargo, Juan tiene un estilo propio y su obra es muy personal.
A juzgar por los cuatro o cinco manuscritos conocidos, este texto no fue muy ampliamente difundido,
sea a causa de su extensión y del coste excesivo de las copias para los monasterios ingleses de la
época, sea a causa de la creciente influencia de la escolástica.
Se piensa que Juan redactó su comentario en los diez últimos años de su vida, porque se puede fechar
el sermón 76 en 1210-1211. Pero es posible, al menos para algunas partes, que haya existido una
primera redacción bajo la forma de sermones dados en el Capítulo conventual. Sea lo que fuere, la
redacción final muestra una notable homogeneidad en la composición y el pensamiento que parecen
indicar que el trabajo ha sido concebido y realizado de una manera continuada.
El autor ha resumido cada sermón y ha reunido estos resúmenes al comienzo de la obra como una
introducción o un índice explicado donde cada uno puede encontrar más fácilmente lo que busca. En
cuanto a los sermones, Juan, explica en primer lugar, brevemente, el sentido literal del pasaje
comentado, después pasa a la exégesis alegórica y en fin a la aplicación moral. La explicación de un solo
versículo del Cantar puede extenderse en varios sermones. Todos terminan con una doxología en honor
de Cristo Esposo de la Iglesia. Dentro de este esquema el autor trata muy libremente el texto del Cantar y
se deja llevar más a menudo por sus sentimientos personales que por la lógica; sin duda, su objetivo es
sobretodo hacer crecer en él y en los monjes el amor, la caridad. En la oración final del último sermón se
dice de Cristo “Materia, intentio, et finis totius carminis huius” (Materia, intención y fin de todo este himno),
por lo que nos damos cuenta de la intención y del espíritu de Juan.
En varios lugares introduce oraciones (soliloquia) dirigidas a Dios y más a menudo a Cristo, que
marcan como el paso de la “Meditatio” a la “Oratio” o a la “Contemplatio”; son generalmente de una
espontaneidad y de una belleza extraordinarias.
La fuente principal de la doctrina de Juan es sin duda alguna la Sagrada Escritura de la que se sirve
con habilidad y libertad; muestra preferencia por los Salmos, los Profetas, las Epístolas de San Pablo. En
esto también se muestra cercano a San Bernardo. Los Santos Ambrosio, Agustín y Gregorio Magno son
sus guías en la explicación de las verdades de la fe. Cita muy a menudo la Regla de San Benito. En una
época en que la influencia de San Anselmo de Canterbury declina, Juan le considera como una autoridad
en materia teológica. Sobre todo las ideas y las obras de San Bernardo de Claraval, Gilberto de Hoyland
y Guerrico de Igny le son muy familiares y sus citas literales abundan.
A parte de una gran afinidad de pensamiento y de expresión, Elredo de Rieval y Balduino de Ford no
son fuentes inmediatas para Juan; sin embargo no se puede dudar de su influencia, por ejemplo en lo
relativo a la doctrina eucarística y la devoción a la Persona de Cristo. Juan conoció también algunos
tratados de Ricardo de San Victor, aunque no sigue su método. La última fuente importante que hay que
citar es la Liturgia; a menudo los textos bíblicos son introducidos en la obra de Juan bajo la forma que
tienen en la Liturgia. Finalmente, varias citas prueban que nuestro autor tenía un cierto conocimiento de
la antigüedad clásica.

55
 3- DOCTRINA

La exégesis del Cantar de Juan de Ford se sitúa en la línea de San Bernardo y de sus predecesores
del periodo patrístico, como Orígenes. Para él el libro canta sobre todo las relaciones íntimas de Dios con
el alma. Lo llama “amoris canticum”, “carmen praedulce sacri epithalami”, “spirituale eloquium”, “carmen
amoris sacri”, “carmen amatorium” o “nuptiale”, etc. Estas expresiones evocan su exégesis alegórica que
él cree inspirada por el Espíritu.
Sabe utilizar las imágenes del Cantar para profundizar las verdades fundamentales de la fe, las
larguezas divinas hechas a los hombres, las experiencias espirituales de la unión con Dios. En la base de
su doctrina espiritual y en su concepción de la vida monástica, hay una cristología y una eclesiología muy
estructuradas. Aunque en muchos lugares Juan habla de la Virgen María, no ha querido hacer del Cantar
una exégesis mariana, como hicieron Ruperto de Deutz y Tomás de Cister.
Aquí no vamos sino a esbozar algunas grandes líneas de la doctrina de Juan de Ford, sin tocar puntos
como la Trinidad, el Espíritu Santo y sus dones, las virtudes, la gracia, etc.

1- CRISTOLOGÍA
El Esposo del Cantar es Cristo, que por su divinidad, su humanidad y su Espíritu, vive en la Iglesia y
En cada alma. Cristo está en el centro de la doctrina de Juan.
Le da muchos nombres tomados de la Escritura (Nuevo Adán, Cordero Pascual, Cordero del Gran
Consejo, verdadero David, verdadero Salomón, nuestro Zorobabel, Señor de toda la Creación, fuente de
Justicia y de Santidad, Forma e Imagen del Padre, Hombre Celeste, Sacerdote, Rey, etc.), pero también
otros nombres sacados del Cantar o de otras fuentes: Águila Generosa, Árbol frondoso, Pez, Luz, etc.
Muchos de los nombres indican el papel de Cristo en la Iglesia y en la comunidad de fieles: Cabeza de
los mártires, Doctor de la humildad, Ejecutor de la Voluntad divina, Sacramento de Salvación, Principio de
Reparación, etc.
Otra serie expresa bien la intención del autor cuando comenta el Cantar: Cristo es el fin de nuestras
alabanzas, fin de todos los himnos. Algunos términos por fin indican una relación íntima con Cristo, como
los nombres de Esposo, muy amado, maestro, meta de nuestro deseo, etc.
Juan sabe usar un lenguaje poético para cantar las grandezas y las bellezas de Cristo.
1) En el sermón 8, Juan de Ford hace un resumen de su doctrina cristológica. La humanidad asumida
por el Verbo en la unidad de su Persona divina es incomparablemente santa. La carne de Cristo,
formada de la de María, no fue nunca manchada por el pecado. En la unión hipostática, el alma de
Cristo unió la naturaleza superior de la Divinidad a la inferior de la humanidad. En la carne, en la
naturaleza humana de Cristo se unieron la humillación del Verbo y la exaltación de la humanidad.
El sermón 9 desarrolla las humillaciones de Jesús en su Vida, su Pasión y su Muerte, y su
humildad interior, la del Verbo que se manifiesta a través de la Humanidad de Jesús. Muy a
menudo Juan habla no de la naturaleza humana asumida, sino del hombre asumido por el Verbo;
conocía la teoría del “homo assumptus”, aún defendida por algunos de sus contemporáneos, y la
hace suya explícitamente. La unión hipostática es un peso de gloria llevada por Cristo humilde,
cuya gloria propia, especial podíamos decir, consiste en que: “ El hombre es asumido en la gloriosa
unión del Verbo”. Con la carne humana Cristo asumió las enfermedades. Son como sus vestidos;
Juan habla también, como San Bernardo, de las “necesidades” de Cristo, esas debilidades de su
humanidad que el alma fiel quiere llevar como un ramillete de flores sobre su pecho. El Señor de la
libertad se ha doblado voluntariamente bajo el yugo de esas debilidades.
2) Si la humildad es la característica del Misterio de la Encarnación, la caridad, el amor divino se
manifiesta aún más claramente en el Misterio de la Redención: la Pasión, la Muerte y la
Resurrección nos abren las “entrañas” de Cristo, nos revelan el “Sacramento de la Caridad”, su
56
 “Victoria” sobre el corazón del hombre. El sermón 10 da una explicación muy gráfica de la
Redención: El Hijo de Dios, cargado como Isaac con todos los pecados del mundo, es llamado ante
el tribunal de su Padre, que está rodeado por todos los ángeles. El Padre le pide que descienda
entre los pecadores, que satisfaga por sus pecados. El Hijo acepta soportar el castigo para hacer la
paz y la reconciliación de la Creación con Dios. En recompensa el Padre le instituye Juez Supremo
del Universo. Pero esta escena no aclara a Juan de Ford la forma en que se concilian la
misericordia y la justicia divinas que sin embargo se manifiestan en el Misterio de la Redención; le
parece solamente oír esta respuesta divina: “ Mi Caridad, mi Amor, esta es mi Justicia” (Caritas
mea..., hoc est iustitia mea).
3) Todos los misterios de la vida terrena de Cristo retienen la atención de Juan de Ford; en este punto
es verdaderamente discípulo de San Bernardo, de Elredo y de toda la escuela cisterciense del siglo
XII. El Nacimiento, su Misterio como sus circunstancias, manifiestan la pobreza y la humildad de
Cristo; por ellas Cristo ha vencido al príncipe de este mundo sobre la Cruz. La Pasión ocupa un
lugar importante; toda la vida del Salvador ha de ser contemplada a su luz. Si Cristo ha sufrido
todas estas “necessitates” de la Pasión, es para que el hombre siga su ejemplo y no se queje
demasiado de las penas de este mundo. Así hizo el Señor, que olvidó sus propias penas para
ocuparse de sus discípulos. Los sermones 83 y 84 tienen páginas admirables sobre el Misterio de
la Cruz. El Misterio de la Resurrección corona y manifiesta la obra salvífica de Cristo; desde este
mundo el creyente toma parte en ella por la paciencia y la penitencia: “Tú experimentarás que has
resucitado con Cristo y que andas en novedad de vida si le ofreces las dos a Cristo y con Él las
asimilas”. Son numerosos los textos que vuelven una y otra vez sobre el amor y la caridad de Cristo
por los hombres y de estos hacia Él; subrayemos sobre todo el lenguaje afectuoso (por ejemplo las
expresiones “dulcis Iesu”, “bone Iesu”) y las numerosas oraciones dirigidas a Cristo de las que
algunas tienen un sabor agustiniano.

2º- ECLESIOLOGÍA.
1) La Iglesia es la Esposa del Cantar; Ella es también “ rebaño, huerto, viña, etc.”. Por extensión cada
alma al formar parte del Cuerpo de la Iglesia puede por derecho llamarse la esposa de Cristo. Pero
la Iglesia comienza ya con los ángeles desde el principio de la Creación “sincera et immaculata
ecclesiae portio” ; ellos, los ángeles, tienen vocación de construir y de proteger a la Iglesia en el
mundo. Juan habla también de la Iglesia del Antiguo Testamento y sobre todo de la Sinagoga y del
pueblo elegido. En la Encarnación y sobre todo en la Pasión del Señor, este pueblo elegido,
predestinado a ser la Esposa, fue rechazado por su infidelidad y su falta de fe; fue reemplazado
por la “Ecclesia Gentium” nacida del Costado del Salvador. La nueva Iglesia “Mater omnium
nostrum”, ha sido fundada únicamente en la unidad y la caridad del Espíritu Santo; y es con el
fuego de este Espíritu como predica la verdadera fe al mundo entero. La obra de salvación
comenzada por Cristo es continuada por la Iglesia; y en primer lugar en su propio seno por el amor
que da a Cristo: “Divinae caritatis negotium” (el negocio del amor divino). Al píe de la Cruz, María,
Juan, María de Cleofás, María Magdalena son ya la figura de la Iglesia, los vírgenes, los casados,
los penitentes. La Iglesia ejerce la cura de almas por su doctrina, su Magisterio, sus Sacramentos,
sobre todo la Eucaristía y la Penitencia. Ella tiene la misión de enseñar una doctrina sin error y
sólo Ella puede distinguir lo verdadero y lo falso porque su ciencia está iluminada por la fe, la
caridad y la sabiduría. Juan insiste sobre la unidad de la Iglesia, Metrópoli del Reino de Dios; ello
supone la unidad de gobierno, de Jefe visible e invisible, la unidad del Sacrificio Eucarístico y de
Sacramentos; por la unidad que mantiene, la Iglesia es “Mater et Genitrix omnium nostrum”. Esta
Iglesia es santa. Cada estado de vida tiene en Ella su misión propia, vive en Ella su carisma
particular. La variedad de funciones es explicada por Juan de Ford bajo los símbolos tradicionales
de Noé, Job, Daniel. Pero sobre todo es una felicidad habitar en esta Santa Montaña, es decir, ser
miembro del Cuerpo de Cristo, porque se participa de la plenitud de la Cabeza. A continuación del
sermón 78, Juan hace una exposición sobre el Cuerpo Místico: la gracia divina le llega a través de
los “canales” que son los Padres, los Doctores, las Instituciones, los Ejemplos, etc. No hay
57
 ninguna duda que Juan reconoce al Papa como Jefe visible y único de la Iglesia de Cristo; atribuye
al Papa el poder supremo sobre los príncipes, concepción entonces bastante corriente. Pero sobre
todo en sus últimos sermones, insiste sobre el deber que tienen los representantes de la Iglesia
jerárquica de ocuparse en primer lugar de la salvación de los hombres, y no de sus privilegios
temporales; señala los abusos y los peligros de la Iglesia de su tiempo. Notemos también que las
relaciones de la Iglesia y la Sinagoga ocupan a menudo a nuestro autor. La Sinagoga está todavía
ciega, pero al fin de los tiempos será conducida a la verdadera fe por la Iglesia; reconocerá su
error y se reunirá con la Iglesia universal –“Ecclesia Gentium”-. Al fin de los tiempos , la Iglesia
reunirá a todos los que han deseado el Rostro del Esposo; una sola ley regirá el universo, la
Caridad de Dios. La gloria del cielo la meta de toda la Creación; la muerte es vencida por la Muerte
de Cristo, por su Sacrificio y su obra de Salvación, Él ha cambiado la muerte en alegría de
inmortalidad, como lo manifiesta su Resurrección. Pero ya la Iglesia está regada por la Caridad
perfecta que reina en la Jerusalén celestial.
2) MARIOLOGÍA. La dignidad de María le viene de su papel en el Misterio de la Encarnación; de aquí
parten sus títulos, gracias y privilegios; de aquí también su papel en la Iglesia, de la que Ella es el
miembro principal. Elegida por Dios para ser Madre del Verbo Encarnado, del “Homo assumptus”,
es santificada por el Verbo; Juan parece ignorar sin embargo la doctrina de la Inmaculada
Concepción. Si por su parte Ella ha merecido estos privilegios es por su humildad. El sermón 70 es
esencialmente mariano; el autor desarrolla en él la santidad de María, sus virtudes, en particular su
humildad, y su función en la Iglesia. Es el único sermón de la colección que hace una exégesis
mariana del Cantar. Según Juan todo lo que aquí se dice de la Iglesia y de cada alma puede ser
dicho de María, Esposa por excelencia; la llama “Sponsa Dei” y “Sponsa Iesu” pero sin explicar
estos títulos. En cambio, muestra como Ella es “Summum ac praecipuum amoris exemplar” ( El
primero y más alto ejemplo de amor) y que todo fiel participa de su plenitud de gracia. El medio
por excelencia para avanzar en la vida espiritual es meditar en el Amor de Dios tal como se ha
revelado incomparablemente en la Virgen María. Como ha perseverado fielmente en su vocación
de Madre de Cristo, la gracia no ha hecho sino crecer en Ella. Es Madre de Cristo que es la
Cabeza del Cuerpo Místico; y por eso es también Madre de todos los miembros de este Cuerpo;
es la nueva Eva: “Si esa (Eva) es llamada madre de todos los vivientes, ella que los engendró para
la muerte.... con cuanta más razón Ésta (María) será más verdaderamente llamada Madre de
todos los vivientes, Ella que ha engendrado la Vida y que fue hecha la Madre de la Gracia para
todas las generaciones de fieles”. Juan de Ford da otros títulos a María: “Reparatrix generis sui”,
“Mediatrix ad Deum”, “Sanctitatis exemplum”, “Patrocinium pietatis”. En el sermón 59 explica
largamente que María, Virgen y Madre, es la Patrona especial de los que se han consagrado a
Dios, Ella es: “Continentium forma, tutela et laus” ( Modelo, defensa y honor de los continentes).

3º- VIDA ESPIRITUAL.

El Comentario sobre el Cantar es ante todo un tratado de vida espiritual; describe en él las etapas, los
ejercicios, los fines en el contexto de su exégesis alegórica. Nos contentaremos con resaltar algunas
ideas sobresalientes para mostrar el lugar de nuestro autor en la espiritualidad cisterciense.

1) EL ALMA. Como en el caso de sus hermanos del siglo XII, la doctrina sobre la estructura del alma
está bastante desarrollada en Juan de Ford. Trata de su naturaleza, de sus funciones, de sus
afectos, de sus capacidades naturales y sobrenaturales. Esposa de Cristo o de Dios, ella es el sujeto
de la experiencia espiritual, puede gozar de la unión íntima con Dios. Sus “affectus” o “affectiones”
juegan un papel importante: Revelan en el nivel de la experiencia la verdadera naturaleza del alma,
sus capacidades, sus deseos. Sobre todo el Sermón 14 muestra cómo las expresiones de la
afectividad humana y del amor mismo revelan que el alma en su fondo está orientada hacia su
origen, Dios. Porque es capaz de amor, es la imagen y el débil reflejo de la vida trinitaria. (Notemos
que el autor emplea raramente las palabras “anima”, “affectus”, “affectio” sin un complemento que lo
precise. Así habla del alma racional “bene affectata” o “affectuosae voluntatis”, que participa del amor
58
 de Dios. Ayudada por la inteligencia en su deseo de Dios, persevera en sus buenos deseos).
2) “AMOR, DILECTIO, CARITAS”. Juan de Ford emplea constantemente estos tres términos y es difícil
distinguir lo que les diferencia en su pensamiento. Conducen a una misma realidad, a Dios, que es el
origen de donde emana, “gratuita emanatione”, lo que ellas expresan; conducen también a una sola
realidad fundamental en todas las criaturas, pero sobre todo en el hombre y en el Hombre por
excelencia, Cristo. Si pues, el amor viene del Creador, cada manifestación del amor es don de Dios.
Por naturaleza el amor quiere asumir y abrazar todas las dimensiones de la vida humana; en esta
tendencia universal e irresistible se puede y se debe reconocer la presencia activa del amor eterno de
Dios; Juan lo explica en un admirable pasaje del sermón 14. El amor es la sustancia misma del alma;
tiene radicalmente necesidad de alimentarse siempre del amor divino. Varios sermones (13,14,105,
107, 109,) tratan más explícitamente de la “ dilectio”, pero este término y sus derivados se encuentran
en los contextos más diversos en todos los sermones; está a menudo en conexión con la idea de
caridad (vg “caritas quae diligit”). La caridad de Dios ama (diligit) a la Iglesia que no puede sino
rendirse a su amor; la Caridad divina es la primera, “dignitate, origine et aeternitate”. En el sermón
105 se encuentran las mismas ideas, pero esta vez centradas en la Persona del Verbo encarnado; a
propósito del versículo del Cantar: “Fortis est ut mort dilectio”, Juan de Ford señala cómo la “dilectio”
de Cristo ha vencido la muerte en Él y en todos los que le aman. La fuerza del amor se manifiesta en
los santos, los amigos del Señor, los elegidos, especialmente en los mártires que, como la Iglesia
Esposa, participan en la muerte de Cristo de una forma especialísima. Más aún que “amor” y
“dilectio”, la “caritas” es central en la doctrina de Juan de Ford: ella expresa la naturaleza misma de
Dios, la obra redentora de Cristo, la respuesta del hombre a la llamada de Dios y la cima de la unión
de Dios y del hombre. La existencia humana, en particular la vida monástica, es la escuela donde el
hombre aprende la caridad, a ordenarla por el ejercicio de las virtudes, para llegar a gozar de sus
delicias y a entrar en el “sabbatum delicatum”, el reposo final en Dios. La caridad es Dios mismo y se
difunde hacia fuera. Su misterio no será plenamente revelado más que en el cielo, así como los de la
justicia y la misericordia de Dios que se originan en la fuente de la caridad. Aunque la caridad no
tenga más que una fuente, Juan distingue sin embargo tres clases de caridad: “Caritas qua diligit
Deus, et illa qua diligitur Deus, et illa postremo qua diligitur proximus” (La caridad con la que Dios
ama, aquella por la que Dios es amado, y finalmente aquella por la que el prójimo es amado).
Después de haber explicado extensamente esta triple división, dice que la manifestación suprema y
la prueba de la caridad de Dios, es el Misterio de la Encarnación: puesto que Cristo nos ha sido dado
hemos llegado a ser deudores de Caridad. La caridad del hombre que ama a Dios encuentra su
origen y su fuente en la Caridad que es Dios; recibe en ella “causam et formam”, lo que significa que
la caridad del hombre está esencialmente unida a la intervención constante de Dios y que, por otro
lado, no puede sino tender hacia Dios. Es la caridad la que conduce al hombre a la intimidad
suprema con Dios.
3) La Sabiduría ocupa un lugar muy importante en la doctrina de Juan de Ford: Ella conduce a la cima
de la vida interior y al mismo tiempo es la perfección de esta vida. Con otras virtudes como la
prudencia o la humildad es “el amor de la virtud” al servicio del amor. Va frecuentemente unida al
“intelecto” al ser las dos condiciones de la contemplación. En fin, plenamente coherente con el
cristocentrismo de su doctrina, a Juan de Ford le gusta presentar a Cristo como la Sabiduría
encarnada, no solamente en la Encarnación sino precisamente en la locura de la Cruz.
4) La Sabiduría conduce, pues, al hombre a la unión con Dios en la Contemplación, en la experiencia
de la presencia y de las visitas del Esposo. Como San Bernardo, Juan utiliza a menudo el versículo
paulino: “Quien se adhiere a Dios, se hace un Espíritu con Él” (1Corintios 6,15), para definir la unión
perfecta tal cual el hombre puede esperarla en esta vida. Pero emplea también términos tomados del
Cantar, como “osculum”, “amplexus”, “adhaerere”, “unio”, etc. u otros como “nubere Verbo Dei”. Pero
para llegar a la contemplación el camino es difícil y las condiciones numerosas; hace falta la
conciencia de la propia miseria, la humildad, el deseo del amor divino, la santidad y la pureza del
corazón (obtenida por la compunción), la apertura del alma a la acción del Espíritu derramado en el
mundo, y sobre todo el amor de Cristo, luz y fuego para la esposa. El acto mismo de la
contemplación se expresa con fórmulas muy variadas: es una visión del rostro de Cristo, de la luz
59
 eterna del cielo, de la gloria del Señor; es una entrada en el abismo del misterio de la justicia divina,
de la majestad, de la sabiduría y de la bondad de Dios, en la belleza inefable de Cristo. Juan de Ford
describe también la contemplación como un perderse completamente en Dios. Pero, según él, la
contemplación no es nunca un estado permanente en esta vida: presencia y ausencia del Señor se
suceden, creando una alternancia de “fruitio” (gozo) y de deseo. El “excesus mentis” es muy raro;
San Pablo conoció estos “raptus sublimes y excessus divini”; la Esposa tiene algunas veces estas
experiencias que le hacen cada vez más humilde. A veces Juan utiliza la expresión “excessus
contemplationis”. La vida de unión con Dios según Juan de Ford está como resumida en un texto
(Sermón 99,35-55) que la presenta bajo la simbólica del “Sabbatum aeternum”, simbólica muy
querida a Elredo y a otros autores cistercienses. Todo lo que el cristiano, o más bien, Cristo en sus
miembros, sufre es el Viernes Santo que precede y anuncia este sábado.
La Vida Monástica. Juan de Ford es ante todo un doctor de la vida de unión con Dios por la Caridad, lo
que es la perfección de la vida cristiana. En sus sermones a los monjes, no siente la necesidad de hacer
sobre este punto una distinción entre su perfección y la del simple cristiano. Sin embargo, tiene algunas
ideas notables sobre el carácter propio de la vida monástica; no obstante no llega a construir con ellos
una teología personal. Para describir la parte del hombre en su propia santificación, en la ascesis y la
práctica de las virtudes, emplea un término muy conocido en la literatura espiritual de su tiempo: “Militia
Christi o christiana” –“Milicia de Cristo o cristiana”-. Es un arte que enseña el Esposo del Cantar y que
implica sus “exercitia scholae”. La victoria se adquiere en la Milicia de Cristo porque la reina de las
virtudes, la Caridad, conduce al combate. Esta milicai del amor sagrado está compuesta por tres géneros
de actividad (diligencia) simbolizados por las reinas, las concubinas y las doncellas del Cantar; las
primeras se esfuerzan por dejarse llevar a la perfección por “las cosas arduas y ásperas” (per arcta et
ardua); las segundas, que tienen el gusto de la caridad de Cristo, “le siguen con suavidad y dulzura”
(tenera eius sectantur et dulcia); las terceras, que no tienen todavía la experiencia de la suavidad interior
de Cristo, corren con las otras “en la obediencia y los sagrados ejercicios de la milicia” (ad obedientiam et
sacrae exercitia militiae). Los monjes forman una milicia especial que se distingue de los otros estados de
la vida por sus observancias propias: austeridad en los alimentos, austeridad de los vestidos, gravedad
del silencio, disciplina del trabajo y las vigilias, la dignidad de la continencia ( austeritas victus, austeritas
vestitus, gravitas silencii, laborum et vigilantium disciplina, continentiae decus). La forma ideal de la vida
monástica para Juan es la profesión de la Regla benedictina, cuyas exigencias son grandes, y tiene un
cuidado constante en hacerla observar en su abadía. Pero el abad no es tanto el que exige obediencia o
da leyes, como el que debe edificar a sus hermanos e instruirlos con su palabra. En varios lugares Juan
dice que este cargo pastoral puede convertirse en un peso pesado de llevar. El monasterio es una viña
confiada a guardianes celestiales, los ángeles, pero también a los monjes que comparten la
responsabilidad del abad. En el cuidado de las almas, la principal virtud del abad es la “discretio”;
ordenada por la caridad, no debe temer señalar los abusos y sostener firmemente a los débiles. El
sermón 77 es un excelente comentario de esta “discretio” en la dirección de las almas. La vida monástica
llega a ser muy dura cuando la caridad fraterna está en peligro, cuando hay disensiones en la comunidad;
Juan describe de forma muy realista lo que pasó entre dos de sus monjes (Sermón 109). La pobreza es
la virtud propia del monje. Juan, que admira tanto la pobreza exterior y la humildad del Misterio de la
Encarnación, de Cristo y de la Virgen, coloca estas virtudes en el centro de la vida monástica. El sermón
100 y sobre todo el 110 presentan la pobreza como imitación de Cristo pobre; ella es un camino seguro
pero difícil porque las limitaciones impuestas por la profesión a la libertad humana se hacen sentir muy
concretamente en el uso de los bienes. Sin embargo, la pobreza material no es la principal, debe ir
acompañada por la pobreza interior, es decir por el despojamiento de la voluntad propia. La vida
monástica es también una soledad, un desierto; el alma que busca a Dios con una verdadera compunción
se encuentra solo ante Dios en una “solitudo unitatis”. El Sermón 100 trata explícitamente de la vida
monástica como vida de soledad. A ejemplo de Moisés, de Elías, de Juan Bautista, los monjes
construyen su morada en las alturas para estar más cerca del cielo y no mirar más que de lejos lo que
pasa en la tierra. Estos tres personajes del Antiguo Testamento son los tipos, las figuras del monacato:
Moisés busca la verdad por la meditación de la Ley divina; Elías vive en la pobreza a la búsqueda de la
perfección; el Bautista prepara el camino del Señor ayudando y enseñando a sus hermanos por sus
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propias experiencias de la vida solitaria. Aquí también la soledad exterior está al servicio de la soledad
interior en la cual el monje debe entrar a ejemplo de Cristo. Juan pone el acento sobre el espíritu, sobre la
interioridad que es la que únicamente da a las formas exteriores de la vida monástica su valor y su
fecundidad para conducir el alma a Dios.

CONCLUSIÓN: De esta exposición sucinta de algunos puntos de su doctrina, se manifiesta que Juan
de Ford es un testigo importante de la espiritualidad cisterciense de su tiempo. Tiene su puesto al lado de
San Bernardo, de Elredo y de otros. Viviendo en una época que vio el nacimiento de la teología
escolástica en su Orden, demuestra que la inspiración primitiva de Cister como escuela de caridad está
siempre muy viva.

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