TRATADO SOBRE

LA GRACIA
 I. LA GRACIA EN SUS FUENTES

El término "gracia" tiene acepciones muy diversas, como las tiene la palabra griega a la
cual corresponde: kharis, término procedente de una raíz que significa alegría, luz, brillar. A
partir de esta raíz la derivación es clara; se pueden reducir fácilmente todos los sentidos a cuatro
principales: a) la primera acepción es la de "gracia", o sea, esa forma encantadora de la belleza,
sentido al cual corresponde en castellano el adjetivo "gracioso", el cual no tiene uso en el
lenguaje teológico; b) en segundo lugar, esta gracia en un sujeto, hace que éste "caiga en gracia"
u "obtenga gracia" de otro, lo que corresponde a la acepción castellana de "concesión gratuita";
significaría así, favor, benevolencia, generosidad, perdón; c) el tercer sentido, es que esta
benevolencia se manifiesta por medio de "gracias", es decir, dones, presentes, favores que recibe
el agraciado y que pasan a ser de modo efectivo algo de su propiedad; d) finalmente, en cuarto
lugar, de los dones recibidos se deriva el que el beneficiado "dé gracias", es decir, la acción de
gracias.

La primera y la cuarta acepción son secundarias en cuanto al concepto teológico que nos
ocupa. La segunda y la tercera, o sea, el favor o benevolencia divina, y el don que Dios hace al
hombre (significaciones íntimamente unidas) serán los dos aspectos que revista la realidad de la
gracia y que ya se encuentran presentes desde los albores de la Revelación aunque de un modo
más o menos velado.

1. LA SAGRADA ESCRITURA1

1) Antiguo Testamento .

En el Antiguo Testamento la doctrina cristiana de la gracia fue perfilándose bajo ciertas

figuras o aspectos que preparaban lentamente la futura revelación plena del Evangelio.
Particularmente tres ideas juegan este rol preparatorio:

a. La gracia como favor y benevolencia de Dios: Dios revela a Moisés que es un Dios
de gracia (Ex 34,6-7); Oseas presenta la historia de Israel como una historia de amor divino a
despecho de la ingratitud e infidelidad de su pueblo (Os 2,21-22); Jeremías describe a Dios
enamorado de su pueblo, con un amor semejante a la pasión del hombre por su esposa o la de un
padre por sus hijos (Jer 3,19-20). Lo mismo se repite en Isaías (Is 49,14-15; 54,4-10) y en
Ezequiel (Ez 16).

b. La gracia como transformación espiritual de los hombres: ese amor de Yahvéh por
su pueblo que acabamos de mencionar es fuente de múltiples beneficios espirituales y
temporales. Es principio de una renovación profunda de los corazones; los purifica del pecado,
dándoles fuerza para cumplir la ley. Jeremías profetiza constantemente esa renovación espiritual
(Jer 31,31-34) y también Ezequiel cuando habla del “corazón nuevo” y del “espíritu nuevo” (Ez
36, 25ss). Al mismo tiempo se presenta ese amor como un amor salvador y justificante, como
señala Isaías (Is 45,8; 46,13). En toda la teología de la gracia se perfilarán estos dos aspectos ya
presentes veladamente en el Antiguo Testamento: por un lado la benevolencia de Dios, o
inclinación hacia el hombre; por otro lado, cierta transformación en el hombre como efecto de
dicha inclinación divina.

1 Cf.BONNETAIN, Grâce, en: Supplément du Dictionaire de la Bible.

2
 c. La sabiduría: la doctrina del Libro de la Sabiduría es el paso más perfecto en el
terreno de la gracia dado en la Vieja Alianza. Mientras los Profetas sólo insinúan que Dios se da
personalmente, el Libro de la Sabiduría lo dice claramente: Dios se comunica a las criaturas por
un reflejo de su belleza (7,22-8,1); pero al hombre se comunica de una manera más íntima: el
hombre participa de su naturaleza divina, de su inmortalidad (1,1.15; 2,23); la sabiduría entra en
el alma y la hace amable a Dios (9,10-12; 10,16).

2) El Nuevo Testamento .

a. Los Evangelios sinópticos. El "Reino de Dios" es al mismo tiempo una realidad

presente y escatológica. Cuando en los Sinópticos se hace referencia al Reino de Dios ya
presente en el interior del hombre, corresponde a esa realidad misteriosa que llamamos la gracia.
Por eso el llamamiento o anuncio del Reino corresponde al llamamiento de los hombres a la
"filiación divina", que se da precisamente por la gracia. El término kharis está ausente en Mateo
y en Marcos y es raro en Lucas, pero la realidad que él expresa coincide con la antedicha idea de
Reino. Es por ello que los Sinópticos insisten tanto en la conversión y las exigencias morales
que plantea el llamamiento y anuncio del Reino de Dios, o Reino de los Cielos.

b. San Pablo2. En el pensamiento del Apóstol juegan un importante papel los dos
conceptos claves de la gracia y la justificación que tendremos oportunidad de reencontrar a lo
largo de nuestro tratado (Rm 5,1-2.17). Sintéticamente, al hacerse miembro de la Iglesia por el
Bautismo, el creyente se reviste del hombre nuevo y se hace criatura nueva por la fe en Cristo y
el Bautismo, que es una participación en la Muerte y Resurrección de Cristo (Gál 3,26 ss; Rom
6): morimos al pecado y resucitamos a una vida nueva.

Esta realidad de la vida de la gracia es expresada de diversos modos. Por ejemplo, la

fórmula In Christo Iesu, designa que el cristiano vive en Cristo, y que Cristo vive en el
cristiano, como una mutua inhesión (cf. Gál 2,19-21; II Cor 13,5; Ef 3,17). Asimismo, el
revestirse de Cristo (Gál 3,27; Col 3,9-10), etc. El efecto del renacimiento del hombre por el
Bautismo es la muerte al pecado y la vida en Cristo. También es efecto suyo un nuevo obrar,
propiamente divinizado, que San Pablo expresa con la fórmula de la adopción divina.

c. San Juan. Así como la realidad contenida en el concepto de gracia en los Sinópticos
se encontraba en la noción de Reino, en San Juan se halla en su particular concepción de la
Vida. Jesús es la vida (Jn 1,4); Él la recibe del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres. Esta
vida (como el Reino de los Sinópticos) tiene dos fases: un comienzo en el mundo presente, y una
expansión total en el mundo venidero. Es considerada, en efecto, como una realidad presente:
quien cree tiene ya la vida eterna (Jn 3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente.
Corresponde en su totalidad a lo que llamamos la gracia.

Con otras fórmulas el mismo Juan expresa la misma realidad. Así, por ejemplo, coinonia
(1 Jn 1,5-7), o sea, comunión con el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los
fieles y de los fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16): es el mismo punto de vista que resalta la

2 Cf. BOVER, J.M., Teología de San Pablo, libro IX: Justificación y Gracia (cap. I: La justificación en San
Pablo; Cap. II: La justificación en Rom 5,16-19; Cap. III: La justificación por la fe en la Epístola a los Gálatas; Cap.
IV: Concepción estética de la gracia en las Epístolas de San Pablo; Cap. V: Carismas espirituales; Cap. VI: Los
dones del Espíritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967, pp. 642-758; DENIS, P., La Révélation de la grâce dans saint
Paul et dans saint Jean, Ed. de la Pensée Catholique, Lieja, 1948.

3
alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-15); nacimiento "ex Deo" (Jn 3,3-8): nacer de Dios
o de lo alto, como resalta en la conversación entre Jesucristo y Nicodemo.

d. San Pedro. San Pedro es quien nos transmite la fórmula que la tradición ha recogido
como la expresión más acabada sobre la gracia: Divinae consortes naturae (2 Pe 1,4),
participes de la naturaleza divina. Es el mismo sentido de la "coinonía" joánica, o sea, comunión
y participación. Es una expresión única en toda la Escritura y significa directamente el efecto de
la gracia en nosotros: nuestro nuevo nacimiento, que es la gracia, es una participación de la vida
divina.

2. LOS SANTOS PADRES.

En los Santos Padres se conjugan dos corrientes que se complementan entre sí, cada una
de las cuales ha enfatizado uno de los dos aspectos de la gracia. Por un lado, los Padres Griegos
acentuaron el aspecto elevante y divinizante de la gracia continuando una corriente
preemientemente joánica. Por otro, San Agustín y con él muchos Padres latinos, destacaron de
modo particular el aspecto sanante de la misma, apoyándose en una línea más paulina.

De modo general el tema de la gracia aparece en los Santos Padres a propósito de sus
exposiciones, catequesis, sermones y controversias en torno a los Sacramentos (de modo
particular al hablar del Bautismo y la Penitencia), de las discusiones cristológicas y de las
polémicas trinitarias.

1) Los Padres Griegos 3.

a. En la doctrina sacramental. Los autores del siglo II consideraron la gracia bautismal

en su doble aspecto como remisión de los pecados y como don del Espíritu Santo. El Bautismo,
en efecto, produce una re-creación en el hombre. San Ireneo insiste particularmente en el
segundo aspecto, el de la regeneración (lavacrum regenerationis)4. Para Orígenes, la gracia
bautismal es el fundamento de toda la vida espiritual. El desarrollo de la vida interior es el
desenvolvimiento de esta gracia recibida en el primero de los Sacramentos. En su Comentario
sobre San Juan afirma que la gracia bautismal consiste en la liberación de la servidumbre del
demonio, en la remisión total de los pecados; el Espíritu Santo llena al que se convierte y un
fuego divino destruye todo lo material y terreno5.

b. En la doctrina cristológica. La gracia consiste en la divinización y el principio de

esta divinización no es otro que la Encarnación. El esquema tradicional de la teología de los
Santos Padres griegos estará configurado por un triple momento: 1º el hombre es creado a
imagen y semejanza de Dios; 2º esta imagen se degrada en la caída; 3º la imagen es restaurada
en la redención llevada a cabo por el Verbo divino encarnándose. Es de notar en esta línea las
profundas apreciaciones de San Atanasio quien insiste en que la imagen divina impresa en el

3 Cf. GROSS, J., La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Gabalda, París, 1938.

4 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, V, 13, 3.

5 ORíGENES, Super Ioannis, VI, 32.

4
hombre y deteriorada por el pecado sólo podía ser restaurada por quien es la Imagen Divina por
excelencia, es decir, el Verbo divino6.

San Ireneo, por su parte, hará clásica la distinción entre imagen y semejanza: la imagen
es el ser natural del hombre, cuerpo y alma racional, que no puede perderse por el pecado. La
semejanza es la participación en la incorruptibilidad divina (es decir, la gracia), y se perdió por
el pecado. Esta incorruptibilidad nos es devuelta por el Logos hecho hombre y por su Espíritu 7.

Clemente de Alejandría será el primero en decir que el Logos nos deifica ("Teopoioon":
hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta divinización más o menos claramente con la
filiación adoptiva. Esta es la finalidad de la Encarnación: comunicar al hombre la filiación
adoptiva de Dios. Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se hizo hombre para que el
hombre se hiciera hijo de Dios: "El Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios, hijo del
hombre, para que el hombre entre en comunión con el Verbo de Dios y, recibiendo la adopción,
se haga hijo de Dios"8.

c. En la doctrina trinitaria. La realidad contenida en la doctrina de la gracia se expresa

trinitariamente en la insistencia sobre la presencia y santificación del Espíritu Santo en todo
cristiano. No se duda de la realidad y efecto santificador del Espíritu Santo en el cristiano; por el
contrario, es de aquí que parten algunos de los Padres para probar la divinidad del mismo. Así
por ejemplo San Gregorio de Nazianzo: "Si el Espíritu Santo no es adorable, ¿cómo me hace
dios en el bautismo?"9.

Cirilo de Alejandría insiste tanto en la presencia del Espíritu Santo que parece reducir
toda la santidad a la unión con el mismo, concediendo principal relieve a la gracia increada hasta
el punto de dejar en penumbras la doctrina de la gracia creada.

2) San Agustín de Hipona .

San Agustín debe a la influencia neoplatónica una profunda noción de la participación

que dará envergadura particular a su teología de la gracia. Además, la historia personal de este
santo, su miseria en el pecado y posterior conversión, los enfrentamientos con la herejía
pelagiana, y otros avatares, lo llevaron a construir, por vez primera, una teología de la gracia
desde el punto de vista del hombre caído y pecador, una teología de la necesidad, gratuidad y
eficacia de la gracia. Podríamos sintetizar la doctrina agustiniana en los siguientes puntos:

1. El hombre caído es esclavo de la concupiscencia y del pecado, ha perdido la libertad o

el poder de amar el bien sobrenatural y de cumplirlo10.

6 SAN ATANASIO, De incarnatione Verbi.

7 IRENEO DE LYON, Adversus haereses, III, 18, 1; IV, 38, 3-4; V, 8, 1.

8 IRENEO DE LYON, Adversus haereses, III, 19.

9 GREGORIO DE NAZIANZO, Oratio 31.

10 SAN AGUSTIN, Epistola 217,4,12. Para San Agustín, sólo las obras animadas por la caridad son
verdaderamente buenas. Esto no significa para San Agustín que todas las obras de los cristianos pecadores sean
malas. En las discusiones con los semipelagianos habla a menudo de las buenas acciones iniciales de los que no han
recibido aún la gracia de la justificación. Pero para San Agustín sólo las obras animadas por la caridad son
5
 2. La gracia de Cristo al justificar al hombre caído, le devuelve la libertad o amor al
11
bien . La operación divina libera progresivamente al hombre de la concupiscencia carnal, para
instaurar en él el reino de la caridad. Contra la delectación carnal le da la delectación vencedora,
que es espiritual.

3. La fe saludable, que es principio de justificación, también es un don de Dios. El

hombre es impotente para hacer el acto de fe saludable sin la gracia preveniente de Dios, sin la
iluminación interior y atracción de la voluntad con su consentimiento.

4. Por el bautismo el pecador es regenerado y se incorpora a Cristo y a su Iglesia,

convirtiéndose en hijo de Dios y templo del Espíritu Santo. Por eso Agustín será el gran doctor
del Cuerpo Místico, siendo el primero en hablar del Cristo total.

5. La justificación comprende el don increado del Espíritu Santo y el don creado de la

caridad. San Agustín designa a veces con la palabra gratia al Espíritu mismo12, pero es más
frecuente que signifique el efecto producido en nuestras almas, el don creado y la gratuidad de
ese don: "La caridad que se dice derramarse en nuestros corazones no es la caridad con que él
nos ama, sino la caridad con que nos hace amadores suyos. Como la justicia es aquella por cuyo
don nos hacemos justos. Es la justicia de Dios que él no solo enseña por precepto de la ley, sino
que la da por don de su Espíritu"13.

6. El hombre justificado tiene siempre necesidad del auxilio actual de Dios para ejecutar
las obras saludables y perseverar en la justicia. El hombre justificado se parece a un
convaleciente. Para no caer tiene que apoyarse en el auxilio de Dios.

7. El hombre justificado, por su cooperación a la gracia de Dios merece la vida eterna;

sin embargo, la perseverancia final es un don de Dios que sólo puede alcanzar por la oración.

8. La predestinación es el acto por el que Dios conoce y decreta ab aeterno la salvación

de los que efectivamente se salvarán. Implica la presciencia y el designio divino. Es una elección
que logra siempre su fin: la salvación. El número de los predestinados es fijo. San Agustín se
inclina a pensar que éstos constituirán un número pequeño comparados con los que perecen.
Para San Agustín, además, no puede haber predestinación alguna al pecado. Admite, en cambio,
la predestinación de los pecadores a la pena, o como dice también, a la muerte eterna 14.

verdaderamente buenas. Algo semejante hay que decir de las obras de los infieles: pueden hacer obras buenas, pero
como están informadas por el pecado original, pueden considerarse malas.

11 Ad Simpl., 11,3.

12 Sermo 144.

13 De spir. et lit., 32, 56; PL 44,237.

14 San Agustín defiende en sus primeros escritos la universalidad de la voluntad salvífica de

Dios. No obstante, en sus escritos posteriores la restringe a los predestinados (de acuerdo a su
doctrina rigorista de la predestinación). Su doctrina sobre la predestinación, según la cual Dios,
en su libre beneplácito, elige una parte de los hombres de entre la “masa de los condenados”,
mientras no elige a los otros, parece no dejar lugar a una auténtica y seria voluntad salvífica
universal (L. Ott, Manual de teología dogmática, p. 368). Cierto que San Agustín no niega la
universalidad de la redención, pero en su polémica contra los pelagianos, subraya de tal forma la
6
 II. ERRORES DEL PASADO Y MAGISTERIO.

En el misterio de la gracia se conjugan dos realidades aparentemente inconciliables: la

gracia de Dios y la libertad del hombre. Afirmar la gratuidad parece destruir la libertad; por el
contrario, la afirmación de la libertad no parece dejar lugar al don divino. Todos los errores han
nacido del fallido tentativo de elaborar una doctrina que de luz sobre este misterio pero
unilateralizando alguno de sus aspectos. Han exaltado la libertad el pelagianismo, el
semipelagianismo, el voluntarismo y los inmanentismos contemporáneos (teología política,
teología de la liberación y otros). Han subrayado solamente la gracia el agustinismo estricto, las
corrientes predestinacionistas, Lutero, Bayo, Jansenio y sus seguidores. La doctrina católica ha
señalado la armonía y conjugación de ambas realidades en el obrar humano; sin embargo, la
explicación de esta armonía ha dado lugar a discusiones intracatólicas, conocidas como las
controversias De auxiliis.

1. El Pelagianismo15.

Pelagio representa la perenne tentación del naturalismo, la pretención de la salvación

mediante las propias fuerzas, sin la intervención divina. Su núcleo es una especie de
voluntarismo práctico que afirma la salvación procedente de las obras propias. Es la misma
concepción que reaparecerá en todas las utopías materialistas que pregonan paraísos puramente
terrenales como fruto de la mano del hombre.

Pelagio fue un monje nacido en Gran Bretaña a fines del siglo IV, probablemente de
origen irlandés, instalado en Roma con fama de asceta y director de conciencias. Se formó con
la lectura de los padres griegos, particularmente con Orígenes. De espíritu exaltado, adquirió
pronto cierta influencia y compuso obras, especialmente un comentario a San Pablo, en el que
expresaba su doctrina. Elaboró un sistema coherente y homogéneo, especialmente en cuanto se
refiere al concepto de libertad en sí y en sus relaciones con el pecado original y con la gracia. De
esto tomaron conciencia inmediatamente los pensadores cristianos más preclaros de entonces
como fueron San Jerónimo, San Agustín, San Paulino de Nola, Orosio, quienes denunciaron
prontamente el nuevo error individuando a sus portadores (Rufino el Sirio, Celestio, Pelagio,
Juliano de Eclano).
El centro del pensamiento pelagiano está constituido por un concepto radical de libertad
entendida como una propiedad absoluta que no admite ningún limite o atenuación: la plantea
como pura indiferencia, por lo cual todo aquello que la inclinase hacia una u otra parte, hacia el
bien o el mal, la destruiría. En tal sentido, no admite ninguna intervención exterior y pensar en
un auxilio de la gracia significaría para él hacer depender la salvación de una decisión arbitraria
de Dios.

eficacia de la gracia y su gratuidad absoluta, entendiendo por tal que esta gracia es negada a
todos los que son dejados en la massa damnata, da tal relieve a estas doctrinas, que el rigorismo
queda como uno de los aspectos innegables de su teología de la gracia (Ch. Baumgartner, La
gracia de Cristo, p. 98)
15 Cf. las voces Pélage et Pélagianisme, en: Dict. de Spiritualité, T. XII, col. 2889-2942. GALLI, A., Il tratatto
teologico..., op. cit., 325-327.

7
 El verdadero don que Dios ha hecho al hombre es esta libertad y junto con ella, la
capacidad de distinguir el bien del mal: "Queriendo Dios dotar a la creatura racional de la
capacidad del libre albedrío y de cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la
posibilidad de volverse hacia una y otra parte, hizo de modo que esta facultad fuese de su
propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer naturalmente lo uno y lo
otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo otro. Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar,
rechazar"16.

Particularmente inconciliables con este concepto de libertad aparecen la idea del pecado
original (o sea, un pecado que inclina la voluntad hacia el mal pero que, sin embargo, está
presente en el hombre sin su culpa personal), y la idea de una gracia que precede la voluntad
conduciéndola hacia el bien.

Según San Agustín, el pensamiento de Pelagio sobre la gracia se desarrolló en tres

momentos o etapas:

1º Ante todo, comenzó negando que la gracia fuese necesaria para merecer la vida eterna.
Lo que el hombre tiene necesidad de recibir de Dios es la misma facultad de la libertad, es decir,
el posse, el poder que tenemos de hacer el bien; en cambio, el querer, velle, y la acción libre que
se deriva de ella, el esse, dependen exclusivamente de la libre iniciativa del hombre. Con el
término gracia, pues, solamente se debe entender el libre albedrío, o bien a lo sumo, los dones
exteriores, como visiones, inspiraciones y ejemplos17.

2º En un segundo momento Pelagio admitió que con la palabra gracia se debe entender
no solo el libre albedrío sino también la revelación y la predicación del Evangelio.

3º Finalmente, bajo la presión de las objeciones y tras la condenación de Celestio, llegó a

admitir también cierta gracia interna relativa especialmente al intelecto que nos da un obrar más
expedito: ad facilius agendum 18. También reconoció la intervención misteriosa de la gracia en
la remisión de los pecados (pero en el bautismo y penitencia de los adultos)

Concluyendo, según los pelagianos, el hombre o es justo con sus solas fuerzas o no lo es
de ningún modo. En efecto, cada uno nace íntegro como Adán antes del pecado. Por eso,
podemos observar por nuestra cuenta toda la ley y evitar todos los pecados.

La doctrina pelagiana fue condenada repetidamente en los Concilios de Cartago 19,

Éfeso20, Trento21y el Vaticano I22. La doctrina del Concilio Cartaginense reunido en el 418 bajo
el reinado de San Zósimo Papa, puede sintetizarse en estas tres afirmaciones centrales:
16 PELAGIO, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101.

17 Cf. SAN AGUSTIN, De gratia Christi, IV, 5.

18 Cf. BOHLIN, T., Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala, 1957.

19 Cf. Dz. 101-108.

20 Cf. Dz. 126

21 Cf. Dz. 812-13

22 Cf. Dz. 1791

8
 1º La gracia de la justificación no consiste en la sola remisión de los pecados ya
cometidos, sino que es además un auxilio, un audiutorium para no pecar más (cfr., canon 3).

2º La gracia de Cristo que nos ayuda a no pecar no sólo da el conocimiento del bien que
hacer y del mal que evitar, sino también el amor del bien y el poder de hacerlo (cfr., canon 4).

3º La gracia de la justificación no da solamente más facilidad (facilius posse), sino que

sin ella no podemos cumplir los mandamientos divinos (cfr., canon 5).

2. El Semipelagianismo.

El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la ortodoxia teológica y

del Concilio de Cartágo. La discusión tuvo su centro propulsor en el monasterio de San Victor
de Marsella (de ahí que también se los llame marselleses o galos) y sus principales personajes
fueron Casiano, San Vicente de Lerins y Fausto de Rietz; estos fueron llamados
"semipelagianos" por cuanto estaban dominados por la preocupación de salvar la libertad
humana al tiempo que no veían como hacerlo sin limitar la eficacia de la intervención divina.

San Agustín había expuesto su doctrina en sus obras De gratia et libero arbitrio y De
correptione et gratia, encontrando mucha oposición en la Galia, entre los antedichos personajes,
relevantes en la vida monástica de entonces. En el 430 Agustín muere en plena controversia. Al
mismo tiempo un laico galo, San Prospero de Aquitania se hace eco de las enseñanza
agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta a los Obispos de las
Galias alabándola. En el 433 es nombrado abad de Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de
considerarse el verdadero fundador del semipelagianismo. A éste se opondrá duramente San
Fulgencio de Ruspe, marcando la línea del agustinismo estricto, y San Cesáreo de Arlés, quien
esbozará la gran solución preparando las declaraciones del Concilio Arausicano.

Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, además de aceptar las definiciones

Cartaginenses sobre el pecado original y sobre la necesidad del Bautismo, admitían también la
necesidad de la gracia sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y
para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que algunas tesis agustinianas
enunciadas en los libros más arriba citados y en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo
de Hipona, sobre la gracia eficaz y la predestinación podían comprometer la libertad y
propugnar cierto determinismo teológico. De ahí que la controversia se concentrara sobre esos
dos vértices: la gracia y la predestinación.
Casiano, en su Collatio XIII había planteado el problema: si es nuestra buena acción la
que atrae la intervención salvífica de la gracia divina o, como afirmaba San Agustín, es la gracia
divina la que suscita la buena acción. Los semipelagianos suponían que esta segunda posición
comprometía la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a la santidad; tanto la
salvación como la condenación dependerían de una predestinación divina absolutamente
independiente de la voluntad humana.

Forzados por el concepto de libertad que hemos encontrado en Pelagio (perfecta

indiferencia y equilibrio entre el bien y el mal) y preocupados con razón en sustraer la perdición
humana a la intervención divina, debían atribuir la condenación y la salvación a la definitiva
decisión de la libertad humana. Se diferenciaban de los pelagianos en que solamente sostenían

9
que el hombre puede prepararse a la gracia con sus buenas obras23, y de este modo merecer la
primera gracia, que dejaría así de ser gratuita; asimismo la última gracia tampoco sería
gratuita sino que sería dependiente y merecida por las obras hechas en gracia durante nuestra
vida.

Éste fue el núcleo central del error semipelagiano; error nada ingenuo, ya que la solución
teológica deberá esperar a la magnífica exposición del Aquinate entre la relación de la Causa
Primera con las causas secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible
dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o semipelagianismo enumeró
entre sus sostenedores (hasta las declaraciones arausicanas, se entiende), como ya hemos dicho,
hombres de una profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins y San
Honorato, fundador de la abadía lerinense.

Finalmente, en el año 529, bajo el pontificado de San Félix III (526-530) el Segundo
Concilio Arausicano24, reunido en Orange, Galia, condenó los sutiles errores del
semipelagianismo. Podemos sintetizar sus declaraciones en los siguientes puntos:

1º Las causas de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la

voluntad por el pecado (cánones 1-2).

2º La función de la gracia antes de la justificación es la siguiente: antecede todo esfuerzo

y de ella proceden la misma oración (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium
salutis25 (canon 5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda
preparación hacia la fe (cánones 8 y 12).

3º La función de la gracia en la justificación es reparar (canon 13), liberar (canon 14), dar
la justicia de Cristo (canon 21).
4º La función de la gracia después de la justificación en los justos es necesaria para obrar
el bien y evitar el mal (canon 9), perseverar en la obra buena (canon 10), para las virtudes
cristianas (canon 17) para permanecer en Cristo (canon 24), para amar a Dios (canon 25).

5° Se rechaza formalmente el predestinacionismo: no hay predestinación al mal (Dz

200).

3. Lutero y el Concilio Tridentino.

En Lutero convergen dos corrientes teológicas diversas: por un lado el influjo del
Nominalismo y de Scoto que le legan el profundo voluntarismo que le llevará a afirmar que
Dios de derecho puede justificar al impío sin la gracia santificante y aunque de hecho sea la

23 Es decir, el initium fidei (conjunto de actos que preparan la fe, y la misma fe inicial) viene de
nosotros.
24 Cf. Dz. 173b-200b.

25 El initium salutis o initium fidei (conjunto de actos que preparan la fe, y la misma fe inicial,
tal como existe en estado inicial en el convertido): al verificarse el acto de fe, el primer juicio
valorativo sobre la credibilidad de la revelación (iudicium credibilitatis) y la disposición para
creer (pius credulitatis affectus) hay que atribuirlos al influjo de la gracia inmediata de
iluminación y moción (L. Ott, Manual de teología dogmática, p. 356).

10
caridad la que excluya el pecado, Dios podría disponer lo contrario; por otro lado el
Predestinacionismo que se remonta a Gottschalk, en el siglo IX, condenado en el Concilio de
Quiersy (año 853)26, y que sostenía que la gracia se requiere para obrar bien, por lo que los que
no están predestinados a la vida eterna, necesariamente pecan. No es extraño que Lutero afirme
la predestinación al mal.

Martín Lutero en su obra De servo arbitrio27, publicada el año 1521, negaba la

existencia de la libertad humana, aunque a tal radical postura no llegó ni de golpe, ni sin
antecedentes. Ya León X, antes de la aparición del libro, había condenado en el artículo 36 de la
Bula Exsurge Domine, del año 1520, la afirmación que decía que "el libre albedrío, después del
pecado, es cosa de mero nombre; y mientras hace lo que está de su parte, peca mortalmente" 28.
Según Lutero, por el pecado original, identificado con la concupiscencia que el bautismo no
borra, la naturaleza humana quedó totalmente corrompida: el hombre caído es pecador en su
mismo ser y en todas sus acciones; el hombre no puede prepararse a la justificación. La
enseñanza del monje alemán insiste esencialmente en que resulta insostenible afirmar que el
libre albedrío o libertad pueda obrar bien alguno sin la gracia. Por el contrario, bajo el efecto de
la gracia el hombre sólo puede obrar bien, no teniendo entonces libertad para obrar mal. Esto lo
explicaba con el ejemplo del jumento: "la libertad humana, situada entre Dios y Satanás, se
asemeja a un jumento. Cuando Dios hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya...cuando el
jinete es Satanás, va donde éste pretende. No está en sus manos ni siquiera elegir a uno de estos
dos jinetes, sino que ellos luchan entre sí para apoderarse del alma y poseerla" 29.

Esta acción de Dios en el hombre, sin embargo, no debe entenderse como algo intrínseco
al mismo. Toda la salvación es obra exclusiva de Dios a tal punto que jamás llega a ser una
cualidad intrínseca del salvado, sino que es una inclinación divina de benevolencia y
misericordia hacia los que predestina, por la cual Dios, aun dejándolos pecadores y miserables,
los considera justos (la remisión de los pecados consistirá sólo en que el pecado no es
imputado). Lutero jamás superará este extrinsecismo de la gracia. Por eso la fe fiducial exigida
como auténtica virtud cristiana no implica un empeño moral sino un sentimiento exterior de
confianza y entrega a Dios.

La única libertad que admite Lutero en el hombre es la libertad de elección en cuanto a

las realidades terrenas, económicas y sociales, porque son cosas inferiores al hombre. En
cambio, para el orden moral, superior al hombre, éste carece de libertad. Parece que no todos los
protestantes siguieron y siguen rigurosamente la teoría de Lutero: Calvino se identifica
plenamente con ella30, Melanchton, según algunos, se aparta de la misma y la Confessio
Augustana escrita por él en 1530, en su artículo 18 habla de modo ambiguo; pero según otros,
Lutero siempre reconoció su pensamiento en el de Melanchton.

26 Cf. Dz. 316-318.

27 Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.

28 Dz. 776.

29 Cf. Luthers Weke, 18, op. cit., 635.

30 Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33, 326.

11
 La refutación de las tesis luteranas se realizó magníficamente en el Concilio de Trento,
en la sesión VI, del 13 de enero de 1547. En esta sesión se elaboró el Decreto sobre la
justificación31, el cual distingue los siguientes estadios:

1) El paso de la infidelidad a la fe (cap. 1-9).

2) Conservación y desenvolvimiento de la gracia recibida (cap. 10-13).
3) Recuperación de la gracia perdida (cap. 14-15).
4) El mérito como fruto de la justificación (cap. 16).

Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la manera que sigue:

1. El hombre por sus solas fuerzas no puede salir del estado de pecado. El libre albedrío
no está totalmente perdido sino atenuado. Dios en su misericordia envía a su Hijo para
salvarnos. La justificación es obra divina (Dz. 793-794).

2. Los justificados son los que se unen a Cristo por la gracia que los hace justos (Dz.
795-796).

3. El hombre coopera a su justificación preparándose para recibirla estando dispuesto a

aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios quien actúa con la gracia
preveniente incluso para esta preparación (Dz. 797-798).

4. Naturaleza de la justificación (centro del decreto): la justificación no es sólo el

perdón de los pecados sino también santificación y renovación del hombre interior por la
voluntaria recepción de la gracia y los dones; el hombre por la justificación se convierte de
injusto en justo (Dz. 799-800). «Si alguno dijere que los hombres se justifican o por la sola
imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los de los pecados, excluida la
gracia y la caridad que se difunde en sus corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o
también que la gracia, por la que nos justificamos, es sólo el favor de Dios, sea anatema»(Dz
821, cn 11).

5. Las causas de la justificación son las siguientes: final, a gloria de Dios y de Cristo;
eficiente: Dios misericordioso; meritoria: Cristo; instrumental conjunta: la Humanidad de
Cristo; instrumental separada: el Bautismo; formal: la justicia de Dios, no aquella con la cual Él
es justo (protestantes) sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la
que, dotados por El, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados,
sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir cada uno su propia justicia (cn
10-11). Esta justicia puede ser distinta para nosotros porque Dios da su gracia de diferente
manera a los hombres según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno como
quiere y según la propia disposición y cooperación de cada uno (Dz. 799).

6. Las propiedades de la justificación:

a) Gratuidad: nada de aquello que precede a la justificación merece la gracia de la

justificación (Dz. 801).
b) Incertidumbre: nadie puede saber con certeza de fe que ha conseguido la gracia de
Dios, por lo cual de nuestra justificación tenemos solamente una certeza moral (Dz. 802).

31 Dz. 792a-843.

12
 c) Observancia de los mandamientos: el hombre justificado puede cumplir los
mandamientos y no necesariamente peca en toda obra buena (Dz 804, cn 25)
d) Perfectibilidad: las buenas obras del hombre en gracia son meritorias y merecen un
aumento de gracia, la vida eterna (si se muere en gracia) y el aumento de la gloria (Dz. 803,
cn.24 y 32).
e) Amisibilidad: se puede perder la justicia y no sólo por un pecado contra la fe, sino por
cualquier otro pecado que se oponga gravemente a la ley de Dios. La reparación de los caídos se
da mediante la confesión sacramental (Dz. 807-808).
f) El mérito y la recompensa: las obras del hombre en gracia merecen un premio divino y
éste no peca al obrar bien con miras a la eterna recompensa (Dz. 804, cn. 26 y 31; Dz 809).

4. Miguel du Bay.

Miguel du Bay (1513-1589), conocido como Bayo, fue Canciller de la universidad de

Lovaina, y aunque pretendió apartarse de los protestantes, quedó manchado de sus errores.
Consideraba a los reformadores como peores que los maniqueos, en cuanto, y tal vez no yerre en
ello, admitiendo no dos dioses, sino solo un Dios bueno, atribuyen a Él tanto las acciones buenas
como las malas de los hombres.

La posición de Bayo es una posición combinada (como por otra parte la de los
protestantes) en la que se pasa de un optimismo exagerado a un pesimismo recalcitrante. En
efecto, en la concepción bayeciana del hombre distinguimos un triple momento:

a) Antes de la caída original hay un auténtico desconocimiento del orden sobrenatural

como tal, en cuanto toda criatura está ordenada por su misma naturaleza al plano sobrenatural, es
decir, a la visión beatífica. Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros padres
eran debidos a la naturaleza humana y se llaman "gracia" en un sentido lato. Para Lutero y
Calvino, los dones de la justicia original, son una propiedad de la naturaleza, algo natural al
hombre; para Bayo, son exigidos por la naturaleza inocente, es decir, no son gratuitos ni
sobrenaturales.

b) En cambio, después del pecado la naturaleza humana queda completamente

corrompida, prueba de lo cual es la concupiscencia (que él como Lutero identifica con el pecado
original) entendida como una inclinación irresistible hacia el pecado; en tal estado, el libre
albedrío solamente puede pecar, incapaz físicamente de todo bien.

c) Finalmente, tras la redención el don de la caridad y del Espíritu Santo es una gracia
que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero gracia sanante y no elevante ya que el hombre
está naturalmente ordenado a lo sobrenatural. La gracia no interviene más que para devolver las
fuerzas naturales que el pecado había destruido en el hombre (diferencia con los protestantes y
acercamiento al pelagianismo). Bayo ignora el estado de gracia. La concupiscencia permanece
pero ya no se le imputa tras el Bautismo.

El Papa San Pio V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de 1567, condenó globalmente

79 proposiciones de Bayo; el documento fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio
XIII, que adjuntó la bula Provisionis nostrae. En síntesis, el Magisterio de la Iglesia afirma que
antes de la caída, la elevación de la naturaleza humana al consorcio de la naturaleza divina, es
algo sobrenatural y gratuito (Dz 1011, 1021, 1023); asimismo reafirma el poder del libre
albedrío en el estado de naturaleza caída, en el sentido de que no todas sus obras son pecado (Dz
1025, 1027, 1028); y, finalmente, ratifica el aspecto sanante y elevante de la gracia divina como
13
don habitual que nos renueva interiormente haciéndonos partícipes de la naturaleza divina (Dz
1031, 1032, 1034, 1038, 1042).

5. Jansenio, Quesnel y el Sínodo Pistoriense.

Cornelio Jansenio (1585-1638), un tiempo profesor de la universidad de Lovaina y luego

obispo de Ypres, renovó los errores de Bayo. Sus enseñanzas se encuentran en su obra póstuma:
Augustinus, seu doctrina S.Agustini de humanae naturae sanitatae, aegritudine, medicina,
adversus Pelagianos et Massilienses, publicada en 1640 y que influyó durante todo un siglo en
la teología de la gracia.

a) Para Jansenio, como para Bayo, la justicia original es debida al hombre inocente. Per
no en cuanto que es exigida por la naturaleza inocente (como decía Bayo), sino en cuanto que
Dios no puede rehusar a la criatura inocente su amor. Esta gracia es, por ende, debida, en cierto
modo, no a la naturaleza misma, sino a la bondad, la justicia y sabiduría del Creador. En este
estado, la gracia era un auxilium sine quo non del que la libertad se servía cuando quería y como
quería (una especie de gracia suficiente que daba sólo el poder de obrar -un auxilio de
posibilidad-, pero que aguarda el consentimiento del hombre). Realizado con el auxilium sine
quo non, el acto es atribuido al libre albedrío, pues la gracia es sólo un instrumento de que se
sirve (luz para ver, espada para herir, pié para andar, barco para navegar, tales son las
comparaciones de Jansenio).

b) La libertad del hombre caído siempre actúa obligada por una necesidad que él llama
delectatio victrix: si no actúa bajo el auxilio de la gracia, peca necesariamente forzada por la
"delectatio victrix" de la concupiscencia; si actúa, en cambio, bajo el influjo de la gracia, no
puede oponerse a ella, obligada físicamente por la "delectatio victrix" de la gracia, que es
siempre y necesariamente eficaz (el auxilium quo o gracia eficaz), lo cual no obsta al mérito o
demérito de la acción realizada, ya que en las condiciones de naturaleza caída, para merecer o
no, basta la libertad de coacción. La obra es meritoria o demeritoria, por el hecho de ser
voluntaria, espontánea, no forzada, aunque esté determinada interiormente. Se ve pues que
Jansenio no admite la posibilidad de que el hombre caído (infiel o bautizado) realice actos
moralmente buenos en el orden natural. O todo es pecado y demérito bajo el influjo ineludible
de la "delectatio victrix", el amor de concupiscencia, o todo es santo y meritorio bajo el influjo
también ineludible de la "delectatio victrix" que lleva consigo el amor de Dios o gracia.

c) En la naturaleza redimida, exagera la función de la gracia. Es más una actividad que

un hábito. La gracia de Cristo por excelencia no es para Jansenio la gracia habitual o
santificante, que renueva interiormente nuestro ser y lo une a Dios. Para él, la gracia por
excelencia es la gracia actual eficaz. La función de esta gracia no es devolver al hombre la
libertad de elección entre el bien y el mal, la libertad de indiferencia que tenía Adán en el
paraíso. Su objeto es determinar eficaz y victoriosamente la voluntad inspirándole la caridad. Es
una gracia que somete a sí el libre albedrío. En el paraíso, la gracia era un instrumento de la
libertad. Ahora la libertad es un instrumento de la gracia de Cristo. Ya no hay, pues, gracia
suficiente. Sería perniciosa.

La obra de Jansenio fue condenada por Urbano VIII apenas se publicó, e Inocencio X
en 1653 condenó como heréticas cinco proposiciones de Jansenio, a saber:

1) «algunos mandamientos son imposibles para los justos según las fuerzas presentes que
tienen»; en el estado de naturaleza caída sin duda es posible cuando se tiene la gracia, paro ni los
14
mismos justos tienen siempre la gracia, por consiguiente, no siempre pueden observarlos; 2) a la
gracia interior no se puede resistir; 3) para el mérito y el demérito no se requiere la libertad de
necesidad sino solo de coacción; 4) los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia
preveniente interior; 5) Cristo no murió por todos sino sólo por los predestinados (Dz 11092-
1096).

Pascasio Quesnel, parisino, sucedió a Antonio Arnauld en 1694 como cabeza del
jansenismo. Rechazó la doctrina de Jansenio sobre las dos "delectationes victrices", afirmando
seguidamente que la gracia interior no es otra cosa que el Autor de la misma, o sea, Dios
omnipotente actuando de modo irresistible para suscitar en el hombre actos saludables. El
hombre caído que carece de esta intervención, como enseñaron Bayo y Jansenio, peca siempre y
en todo.

La Bula Unigenitus, del Papa Clemente XI, condenó en 1713 los errores de Quesnel
expresados en 101 proposiciones32.

Finalmente, entre los avatares del jansenismo ha de señalarse el Sínodo de obispos

jansenistas convocado en Pistoya (Toscana-Italia) entre el 18 y el 28 de setiembre de 1786, que
renovó los errores de Bayo y Jansenio. Pio VI, en la Constitución Apostólica Auctorem fidei, de
1794, condenó 85 proposiciones pistorienses33.

III. LOS ERRORES DE NUESTRO TIEMPO

Las relaciones entre el orden natural y el orden sobrenatural lejos de ser una discusión
reservada a los anales de las primeras incursiones teológicas de la Cristiandad, es una
problemática siempre acusiante y presente en el planteamiento teorético católico. Tres casos
significativos de nuestro siglo han colocado, con sus pseudo soluciones, en peligro la doctrina
siempre vigente de la gracia y de sus relaciones con la naturaleza: De Lubac, Rahner,
Maritain.

1. Henri de Lubac.

Henri de Lubac, S.J., nacido en 1896, profesor en un tiempo en la Facultad Teológica de

Lyon-Fourbière y en el Instituto Católico de Paris, se desempeñó como perito en el Concilio
Vaticano II y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Es una de las figuras más
enconadas del así llamado "grupo de Lyon", al cual pertenecían, entre otros, G. Fessard, H.
Bouillard, J. Daniélou y, en un primer momento H. Urs Von Balthasar (quien luego tomó
distancia de éstos). Este grupo se caracterizó por una especie de concordismo entre kantismo y
tomismo34.

De Lubac, admirable en muchos de sus estudios particularmente en torno a la teología y

exégesis medieval, y agudo en sus observaciones sobre distintos pensadores de la enmarañada

32 Cf. Dz. 1351 ss.

33 Cf. Dz. 1516 ss.

34 Cf. COMPOSTA, D., La nuova morale e i suoi problemi, Studi Tomistici, Ed. Vaticana, Città del Vaticano,
1990, pp. 92-93.

15
filosofía occidental, publicó en 1946 su obra Surnaturel35, donde afirmaba prácticamente que el
orden sobrenatural está exigido necesariamente por el orden natural. En este sentido, el orden
sobrenatural no sería gratuito en cuanto es debido a la naturaleza; por lo tanto, excluida la
gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza por el mero hecho de existir, se identificaría con
lo sobrenatural. El P. Meinvielle, llega incluso a afirmar que de esta corriente "evidentemente
gnóstica", De Lubac es, con este libro, el autor más representativo 36.

De Lubac, en el decir de Michael Schmaus, cree poder demostrar que los Santos Padres,
lo mismo que los teólogos medievales, han defendido la doctrina según la cual la visión de Dios
es connatural al hombre, por ser éste un ser dotado de espíritu. Por eso, también el hombre desea
ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale). La visión de Dios es algo tan natural al
hombre que éste no puede alcanzar su perfección final sino a condición de que se le permita ver
directamente a Dios. Más aún, Dios no hubiese podido señalar al hombre una finalidad inferior,
una finalidad puramente intrahumana, ya que la visión de la Verdad y del Amor en persona es
connatural al espíritu.

Su razonamiento fundamental37 es que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de

referirse a la noción de infinito; por lo tanto, lo sobrenatural está exigido en sí mismo por la
naturaleza humana. Estas nociones ya aparecen en sus libros anteriores38. En su obra
Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo "Revelar en mí a su Hijo" (Gál 1,15) y
preguntándose cómo es posible que yo vea en mí a Cristo sostiene que o bien Cristo es
solamente hombre, o bien el hombre es divino; en definitiva deduce que la noción de
sobrenatural está como presente per se en la naturaleza humana39. De aquí, sin quererlo
concientemente, abre paso al antropocentrísmo fundamental.

El argumento se reanudó veinte años más tarde a proposito de su libro El Misterio del
Sobrenatural40, donde intenta matizar sus precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse
del pensamiento ya propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar por un
lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la creación, y por otra parte la gratuidad de
lo sobrenatural, de la gracia. Habla, sin embargo, de un "deseo natural absoluto" de la visión de
Dios que, a pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo sobrenatural, es decir, de la visión
beatífica. Lo afirma él mismo con relativa claridad: "Con otras palabras, el verdadero problema,
si es que existe, se plantea para el ser cuya finalidad 'ya' es, si se puede decir, del todo
sobrenatural, porque tal es nuestro caso. Se plantea para la criatura para quien la 'visión de Dios'
viene a ser no sólo un fin posible o futurible, incluso el fin más 'conveniente', sino también el fin
que, juzgando humanamente, parece que debe ser, porque es, por hipótesis, el fin que Dios
asigna a esta criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier indeterminación. Y cualquier

35 DE LUBAC, H., Surnaturel, Etudes historiques, Éd. Seuil, Paris, 1946.

36 MEINVIELLE, JULIO, Influsso dello gnosticismo ebraico in ambiente cristiano (en castellano: De la
Cábala al Progresismo), Ed. Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, Roma, 1988, pp.321-322.

37 SIRI, GIUSEPPE, Getsemaní. Reflexiones sobre el Movimiento Teológico Contemporáneo, Ed. Hermandad
de la Santísima Virgen María, Avila, 1981, pp. 53-66.

38 Cf, DE LUBAC, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, Éd. du Cerf, Paris, 1938.

39 Op. cit., pp. 295-296.

40 DE LUBAC, H., Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965.

16
cosa que pudiera haber sido 'antes', o cualquier cosa que pudiera haber sido en una existencia
realizada en un modo diferente, en adelante, ninguna finalidad me parece posible aparte de la
que se encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi naturaleza; existe un solo fin que
llevo en mí, consciente o no, el 'deseo natural'"41. Es interesante que allí mismo el P. De Lubac
afirma la correspondencia de su pensamiento con la doctrina del "existencial sobrenatural
permanente,pre-ordenado a la gracia" de Karl Rahner42.

En 1950, cuatro años más tarde de la publicación de Surnaturel, Pio XII daba a conocer
la Encíclica Humani Generis, donde dice explícitamente: "Otros desvirtúan el concepto de
gratuidad del orden sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin
ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica"43. La alusión es clara.

Como hemos visto antes (q. 5, a.1), los argumentos de conveniencia que utiliza Santo
Tomás parten del deseo natural de ver a Dios, para probar la posibilidad de la beatitud perfecta
consistente en la visión divina; pero no para probar la necesidad de la visión divina como
término de la orientación y finalidad única de la naturaleza. Tal es la diferencia radical entre su
posición y la teoría del P. De Lubac (Nouvelle Theologie). En efecto, si se toma falsamente el
artículo de Santo Tomás, puede llegarse a afirmar que la visión beatífica es el término de un
deseo no sobrenatural sino natural y por tanto exigido por la misma naturaleza humana (De
Lubac, K. Rahner) Esto es una resurrección de los errores de Bayo y Jansenio (condenados por
la Iglesia), los cuales enseñaban que la elevación del hombre al orden sobrenatural y los dones
de Gracia eran debidos a esa misma naturaleza.

Por el contrario, es doctrina de la Iglesia la sobrenaturalidad absoluta de la visión de Dios

y la absoluta gratitud de la gracia, que supera toda exigencia de toda naturaleza humana. La
aptitud hay que entenderla en el orden de la “potencia obedencial” de la naturaleza, que no es
potencia en el orden activo, u ordenación positiva y por tanto exigitiva, como pueden entenderla
De Lubac y Rahner, sino una potencia que depende absolutamente de una iniciativa sobrenatural
para conducirla al acto.

Escribe el Cardenal Siri: "Ciertamente se puede afirmar que la aspiración del hombre
hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del alma creada, la posibilidad para el hombre de
participar, en la gracia, de las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede decir
que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y que pueda poseer la plenitud
eterna de Dios. Igualmente, la noción de infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad
que tiene el hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero, no se puede
decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre pueda participar por identidad de la
infinitud divina. En este anhelo del hombre por lo infinito siempre están presentes la noción y la
certeza de nuestros límites"44.

La posición de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo antropocéntrico, o a un

monismo cósmico; y son consecuencias de esta doctrina: 1) la confusión de los ordenes natural y

41 Ibid., p. 82.

42 Ibid., nota 4.

43 Cf. DS. 2318/3891.

44 SIRI, GIUSEPPE, Getsemaní, op. cit., p. 61.

17
sobrenatural; 2) la negación de la doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistiría,
en definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3) coloca necesidad y obligación en
Dios.

2. Karl Rahner.

La obra teológica del Karl Rahner, jesuita nacido en 1904 y profesor de teología
dogmática en las Universidad de Munich y Münster, no ha hecho otra cosa que introducir en el
pensamiento católico y particularmente en la Teología Moral que aquí nos interesa, la filosofía
de Martin Heidegger, quien curiosa y contradictoriamente fue hostil a la teología como ciencia y
nunca se ocupó en su sistema de la moral45. Junto con Heidegger penetró con carta franca el
gnosticismo de Hegel, quien en el decir de uno de los discípulos de Rahner, Hans Küng, es el
"espíritu insigne" que se cierne sobre la obra rahneriana46que Rahner procure esporádicamente alejarse,
en afirmaciones secundarias, de Hegel, sólo subraya esta dependencia. Rahner se propone aclarar teológicamente,
siguiendo su postura trascendental, las condiciones de la posibilidad de la encarnación". . Y el mismo Rahner ha
escrito por su parte: "una teología moderna no puede dejar de lado, es más, no tiene el derecho
de dejar de lado la autocomprensión del hombre tal como se expresa en la filosofía determinada
por el cambio antropológico-trascendental en curso desde los tiempos de Descartes y de Kant y
a través del idealismo alemán hasta la hodierna filosofía existencialista" 47. Por tanto, el espíritu
rahneriano es kantiano, heideggeriano y hegeliano y como tal ha de ser interpretado en su
doctrina y prejuicios.

En cuanto a su concepción de la gracia, no hemos de olvidar el prejuicio que se

encuentra en la base de su pensamiento, a saber, el rechazo de las nociones tradicionales de
causa y efecto, acto y potencia, sustancia y accidente, etc. Todo esto le impone un recurso a un
lenguaje nuevo, ambiguo y oscuro que el Cardenal Siri describe agudamente como "inacabable
acrobacia lingüística". El lenguaje tradicional, en cambio, será considerado por Rahner como
"extrinsecista". Es por eso que acusará a la concepción tradicional de la gracia como una
doctrina en la cual "la gracia aparece como una simple superestructura... impuesta a la
naturaleza por una libre disposición de Dios"48.

Santo Tomás distingue una doble intervención de Dios sobre la creatura racional: una
primera que es un amor común a todas las cosas, con el cual las crea (intervención creadora);
un segundo amor, particular, con el cual libre y gratuitamente llama a algunos de los seres
creados al fin sobrenatural de la gracia (intervención elevante) 49.

45 Cf. COMPOSTA, C., La nuova morale..., op.cit., pp. 18 ss.

46 KÜNG, HANS, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644: "En la teología católica más
reciente, Karl Rahner ha abierto, aquí como en otras partes, con ejemplar valor intelectual y vigorosa fuerza de
pensamiento, nuevos horizontes, y ha cotejado la cristología clásica y el pensamiento moderno. El espíritu insigne
que se cierne encima del segundo término de este examen profundo de la cristología clásica (calcedoniense-
escolástica) hasta en su conceptualización más profunda, no es otro que Hegel (ni tampoco están ausentes algunas
influencias heideggerianas). El

47 RAHNER, K., Mysterium Salutis, p. 22; cit. por OLS, D., Cristología. K.Rahner, E.Schillebeeckx, Centro de
Estudios Institucionales O.P., 1981.

48 RAHNER, K., Rapporto fra natura e grazia. Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, Roma, 1965, p.
45.

49 Cf. I-II, 110,1.

18
 Este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser personal y llamarlo a la finalidad
sobrenatural, para él, es la misma cosa50. Por eso, para Rahner, "el hombre es el evento de la
autocomunicación absoluta de Dios"51. Para la teología clásica tal afirmación solo es aplicable
al Verbo divino.

Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser52, por eso la apertura del hombre hacia
Dios en su nivel operativo de conocimiento y amor vale también para el nivel ontológico; por
eso Cristo no es el Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realización normal de la
realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la unión hipostática. Esto es propio
de este pensador, en cuanto su Cristología se ubica dentro de una concepción evolutiva del
mundo: hay una aspiración del cosmos hacia la gracia y hacia la unión hipostática53.

El error fundamental de Rahner, como lo fue para De Lubac, es que concibe la tendencia
hacia la unión hipostática (y también a la gracia) sobre el molde del deseo natural. Como De
Lubac, carece de distinción entre el orden natural y el sobrenatural. Para él, la naturaleza incluye
objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrínseco y necesario; la "capacidad
de Dios" es lo existencial central y permanente del hombre: "La capacidad para el Dios del
amor personal, que se da a sí mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en su
concreta realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente, previamente ordenado a la
gracia"54.

Para Rahner, pues, el núcleo más íntimo de la naturaleza del hombre es "lo existencial
sobrenatural", o sea, la capacidad para recibir la gracia. Según él, el hombre no puede tener

50 “El hombre aparece en la antropología heideggeriana como el Dasein (“ser ahí”)que tiene
una pre-comprensión del ser, pre-comprensión que hará posible la pregunta expresa por el ser en
sí y por el ser de los entes. La precomprensión se debe en el fondo a una autocomunicación del
ser, y en el último Heidegger a un Ergiffensein, a un “ser cogido” por el ser. Rahner hablará de
una antropología teológica y de una autocomunicación divina. El horizonte del ser se traduce así
en horizonte de lo absoluto y de lo trascendente. Dios se comunica al ser intelectual como
dinamismo último, como auténtico “telos”. El hombre es elevado desde el primer momento
mediante esta autocomunicación divina. Este hombre así constituido actúa y decide en las
situaciones históricas concretas. Construyendo su Dasein construye un Dasein elevado,
construye su salvación. Los existenciales del hombre de hecho no son sólo naturales; existe uno
sobrenatural: la autocomunicación gratuita de Dios desde el principio. Un fin puramente natural
no existe de hecho, como no exist un hombre no elevado” (Modesto Bersiano, Influjos de la
filosofía de Heidegger en la teología reciente, BURGENSE, 17/2 (Burgos 1976).

51 Cf. RAHNER, K., Curso fundamental sobre la Fe (en adelante: C.F.), Herder, Barcelona, 1984, p. 147.

52 Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el proceso cognoscitivo identifica

erróneamente la abstracción y la conversión, de modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se
conoce la realidad, sino la realidad misma, esclavizando así la mente en el más crudo subjetivismo e idealismo.
Todo lo que pienso es real y sólo es real lo que pienso. La conversión no es más que una toma de conciencia de la
abstracción, que termina en el sujeto. Cf. FABRO, CORNELIO, El viraje antropológico de Karl Rahner,
CIAFIC, Buenos Aires, 1981.

53 Véase la sorprendente descripción de este proceso evolutivo en C.F., pp. 219-220.

54 RAHNER, K., Rapporto fra natura e grazia, op. cit., p. 68 y nota.

19
verdadera experiencia de sí mismo sino en cuanto ordenado interiormente, y en modo absoluto
a lo sobrenatural: "El hombre puede tener experiencia de sí mismo solo en la amorosa voluntad
sobrenatural de Dios; no puede presentar la naturaleza en un 'estado químicamente puro',
separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la naturaleza permanece un concepto
abstracto derivado. Pero este concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea
evidenciar por vía refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado a ella interior
y absolutamente"55.

En esta concepción, la gracia (o el existencial sobrenatural) se dará en todo hombre,

porque es parte de su naturaleza, es más, es el constitutivo más íntimo: "Siempre el hombre vive
conscientemente, aun si él no lo 'sabe' y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer objeto
particular de su saber mediante reflexión introspectiva, ante el Dios Trino de la vida eterna"56.
De aquí toda su doctrina del cristianismo anónimo57.

Así como no delimita campos verdaderos entre la naturaleza y la gracia, tampoco lo hará
entre la gracia y la unión hipostática, ya que ésta es el coronamiento necesario de esa apertura a
lo sobrenatural propia de toda creatura.

3. Jacques Maritain.

En el plano opuesto a los teólogos antedichos, Maritain no asimiló los ordenes natural y
sobrenatural sino que los separó y declaró una absoluta autonomía entre ambos. Reconociendo
así dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas sí, pero también esencialmente
autónomas, con fines y medios propios: la vocación terrestre y la vocación sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separación de ordenes y la consecuente
conceptualización de una cristiandad autónoma e independiente del orden sobrenatural que él,
precisamente, denominó Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la Iglesia, pero la
idea de una Cristiandad laica y secularizada quedó en germen en ciertos sectores del
pensamiento católico. Maritain no hizo sino retomar las concepciones del controvertido
Lammenais y darles carta franca en el pensamiento del siglo XX 58.

Se puede resumir su pensamiento en el párrafo final de su Humanismo integral,

publicado en 1936: "Los mundos que han surgido en el heroísmo, se ponen en la fatiga, para que
a su vez vengan heroísmos nuevos y sufrimientos nuevos que harán surgir otros mundos. Así
crece la historia humana, porque no se trata de un proceso de repetición sino de expansión y de
progreso; crece como una esfera en expansión, acercándose a su doble consumación: en el

55 Ibid., p. 72.

56 RAHNER, K., Natura e Grazia, en Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969, p. 109.

57 En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: "La predicación es la explicitación y el
despertar de aquello que hay en el fondo del ser humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve
al hombre, también al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia" (p. 110); "Nunca la naturaleza
efectiva es una 'pura' naturaleza, sino más bien una naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (aun
incrédulo y pecador) no puede huir" (p. 112); "El espíritu del hombre no es posible en sustancia sin esta
trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o sea, la gracia" (p. 118).

58 Cf. MEINVIELLE, J., De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires, 1968.

20
absoluto de abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba, donde es dios en
Dios"59.

Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto íntimo de todo el pensamiento de
Maritain y son la base de todos sus escritos. La doctrina de la distinción y del carácter autónomo
del orden temporal y del orden espiritual está expuesta con vista de "un ideal histórico concreto
de una nueva cristiandad", o sea, "una imagen futura que significa el tipo particular, el tipo
específico de civilización al cual tiende una determinada edad histórica" 60.

"En virtud de un proceso de diferenciación normal en sí (aunque viciado por las falsas
ideologías) el orden profano o temporal, en el sucederse de los tiempos modernos, se ha
colocado frente al orden espiritual o sagrado en una relación de tal autonomía que excluye 'de
facto' la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayoría de edad. Y esto es incluso
una victoria histórica que una nueva cristiandad debería conservar"61.

Las consecuencias de esta división de ordenes absoluta ha llegado especialmente a la

misma Teología de la Liberación. Como reconoce Gustavo Gutierrez, uno de los mentores de la
misma: "Las graves cuestiones que la nueva situación histórica plantea a la Iglesia a partir del
siglo XVI, y que se agudizan por la Revolución Francesa dan lentamente lugar a otro enfoque
pastoral y a otra mentalidad teológica. Es lo que, gracias a Maritain, recibirá el nombre de
Nueva Cristiandad. Ella intentará sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida social,
íntimamente ligadas en la época de la Cristiandad; pero lo hará con categorías que no logran
desprenderse completamente -lo vemos mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener
que la gracia no suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona Tomás de Aquino
abre las posibilidades de una acción política más autónoma y desinteresada. Sobre esta base,
Maritain elabora una filosofía política que busca integrar, además, ciertos elementos modernos.
El pensamiento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de América
Latina"62.

IV. LA GRACIA EN LA ECONOMIA DE LA SALVACION.

Comenzamos ahora propiamente la presentación teológica de la gracia63. Santo Tomás de

Aquino nunca pensó en escribir un tratado de la gracia que agotara todas las perspectivas del

59 MARITAIN, J., Humanisme Intégral, Paris, 1968, p. 294.

60 Ibid., p. 135.

61 Ibid., p. 182.

62 GUTIERREZ, G., Teología de la Liberación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 85-86 y nota.

63 BAUMGARTNER, CH., La grâce du Christ, Desclée, Tournai, 1963; BILLOT, LUDOVICO, De Gratia
Christi et libero hominis arbitrio,Romae, Ex officina Polygraphica Editrice, 1908 (Commentarius in Primam
Secundae qq.109-111; BLIGUET, M.J. OP, Le point d'insertion de la grâce dans l'homme d'après S.Thomas, en:
Revue des sciences philosophiques et théologiques 12 (1923) 47-56; DE BOVIS, A, Grâce d'état, en: Dictionnaire
de Spiritualité, Paris, 1967, t. VII, col. 750-763; DE VIO, THOMAS (CAYETANO), Commentarium in Summan
Theologicam S. Thomae Aquinatis. In Im-IIae, Romae, 1897, t. 7; GALLI, ALBERTO, Il Trattato teologico della
grazia in San Tommaso e nella storia, en: Sacra Doctrina 3-4 (1987) (Número único);JOANNIS A SANCTO
THOMA, Cursus Theologici in Im-IIae D. Thomae, W. Metternich (ed.), Coloniae Agrippinae, 1711, tomo 5;
LACHANCE, C.M., Le sujet de la grâce et sa guérison selon saint Thomas, Ed. du Lévrier, Otawa, 1944;
LONERGAN, B., St. Thomas Thought on Gratia Operans. en: Theological Studies 2 (1941), n.3, 289-324;
21
mismo. En la Prima Secundae las consideraciones de la misma se insertan en el armonioso plan
que hemos descrito al inicio de nuestro curso, es decir, la gracia como principio de los actos
sobrenaturalmente salutíferos. Quedan por tanto, fuera de análisis las indicaciones respecto de la
ubicación de la gracia en el plan salvífico y las relaciones de la misma con Cristo, su fuente.
Quien quisiere, por tanto, hacer una presentación exhaustiva del pensamiento tomístico sobre la
gracia, habría de completar la exposición de I-II, 109-114 con los estudios que en la Prima Pars
hace respecto de las Misiones divinas, inhabitación trinitaria, la creación del primer hombre y la
imagen divina en la creatura racional, y aquello que en la Tertia Pars se afirma respecto de la
gracia de Cristo y de la Gracia sacramental. Para encuadrar nuestras consideraciones recordamos
consisamente algunas de estas ideas.

1. La gracia y el fin del hombre.

Hablar del fin del hombre es entrar en el misterio del amor divino. Dios ha creado a la
creatura racional para darle un verdadero consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las
divinas Personas elevándola al mismo nivel de Dios. De esta elevación, Santo Tomás menciona
dos casos: por un lado la Encarnación (suma elevación) y la visión beatífica; por otro, el caso
más misterioso de la gracia y de la inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma viadora.

Podemos decir que tal es la finalidad de la creación: la habitación de la Santísima

Trinidad en el alma: incoativamente en la gracia y perfectivamente en la visión beatífica. Esta es
la permanente promesa de la Escritura64.

Esta venida e inhabitación se conoce bajo el nombre de "misiones divinas": el Hijo y el

Espíritu Santo son enviados a la creatura racional, el Padre se da a Sí mismo (no es enviado en
cuanto tal concepto exige "proceder de otro"): toda la Trinidad habita así en el hombre. Tal es la
interpretación teológica de las palabras de Jesucristo: "si alguno me ama...mi Padre le amará y
vendremos a él y en él haremos mansión" (Jn 14,23); "cuando viniere el Paráclito que Yo os
enviaré" (Jn 15,26). Ahora bien, tal presencia especial se da por la gracia 65.

MATTHIJS, M. OP, Quomodo anima humana sit "naturaliter capax gratiae" secundum doctrinam S.Thomae, en:
Angelicum 14 (1937) 174-193; MORENCY, R., L'union de grâce selon saint Thomas, Col. de L'Inmmaculée
Conception, Montréal, 1950; MUÑIZ, F., Introducción y Notas al Tratado de la Gracia en la Suma Teológica,
B.A.C., Madrid, 1955, t. VI; NICOLAS, J.H., Le mystère de la grâce, Ed. de la Pensée Cath., Lieja, 1951;
PIROTTA, A.M., OP, Disputatio de potentia obendientiali iuxta thomisticam doctrinam, en: Divus Thomas
(Piacenza) 32 (1929) 574-585; 33 (1930) 129-148, 360-385, 560-575; RAHNER, K., Missione e grazia. Saggi di
teologia pastorale, Biblioteca di Cultura Religiosa 61, Roma, 1966; RAHNER, K., Rapporto tra natura e grazia,
en: Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969; RAHNER, K., La grazia come libertà. Brevi saggi
teologici, Roma, 1970; RONDET, H., La gracia de Cristo, Ed. Estela, Barcelona, 1966; SCHEEBEN, M. J., Las
maravillas de la gracia divina, Desclée de Brouwer, Bs.As., 1944; SCHEEBEN, M. J., Naturaleza y Gracia,
Herder, Barcelona, 1969; TERRIEN, J.B., La gracia y la gloria, Pax, Madrid, 1943; URDANOZ, TEOFILO,
Juan de Santo Tomás y la trascendencia sobrenatural de la gracia santificante, en: La Ciencia Tomista, 69 (1945),
48-90.

64 Ex. 25,8: "Hazme un santuario para que habite en medio de ellos"; Dt. 4,7: "¿Qué nación hay tan grande que
tenga los dioses tan cercanos a sí como lo está Yahvéh...?", etc.

65 Cf. I, 8, 3: "Se dice que Dios está en alguna cosa de un doble modo. Ante todo, como causa agente: así está
en todas las cosas creadas por Él. En segundo lugar, como el objeto de la operación está en el operante: lo cual es
propio de las operaciones del alma, en cuanto que lo conocido está en el cognoscente y lo deseado en el deseante.
De este segundo modo, es como se encuentra especialmente Dios en la creatura racional que lo conoce y ama en
acto o de modo habitual. Y como esto lo alcanza la creatura racional por la gracia, se dice que Dios está en los
santos por la gracia".

22
 San Juan usa explícitamente el término dar66, al cual equivale enviar; por eso, podemos
preguntarnos para qué se nos dan o vienen las Divinas Personas al alma. Santo Tomás responde
claramente que habitualmente se dice "dar" algo cuando se quiere que eso se "tenga" o "posea":
"Si se envía algo es para que esté en alguna parte, y si se da, es para que se tenga"67. Ahora bien,
"no se dice que tenemos sino aquello de lo cual libremente podemos usar y disfrutar"68. Por
tanto, profundizando en estas insinuaciones de la Escritura, Santo Tomás llega a la conclusión
de que las divinas Personas nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos (uti et frui) de
ellas. Y con tal fin recibimos la gracia: este don creado perfecciona a la creatura racional para
que pueda poseer las Personas divinas: "la gracia santificante dispone al alma para tener a la
Persona divina"69 ; "por el don de la gracia santificante la creatura racional es perfeccionada no
sólo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma Persona
divina"70. Resumiendo: "No se dice que tenemos sino aquello de lo que podemos usar y
disfrutar, y sólo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona divina.
En el mismo don de la gracia santificante se posee al Espíritu Santo y habita en el hombre" 71.

2. La gracia del hombre y la gracia de Cristo.

Al mismo tiempo que señalamos el origen trinitario y la finalidad última de la gracia, no

hemos de olvidar que la gracia de la que vamos a hablar es la "gracia derivada de Cristo", de su
muerte y resurrección, y a través de sus sacramentos. Es lo que afirmará el Aquinate en la Tertia
Pars.

Ya en la cuestión que antecede al tratado de la gracia en la Prima Secundae anunciaba

Santo Tomás esta derivación de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: "Los
hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya humanidad se llenó
primero de gracia, y a continuación se derivó a nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo
se hizo carne; y más adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y más abajo (v.16): De su
plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se agrega (v.17) que la gracia y
la verdad vinieron por Jesucristo"72.

Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. El Aquinate distingue una triple gracia en
Cristo, a saber, la gracia de unión que no es otra cosa que la misma unión hipostática, la gracia
que le compete como hombre singular y la gracia capital. De ahí la plenitud absoluta: la unión
es el mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios gratuitamente a la
naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual es ciertamente el término de la asunción 73, y

66 Jn 14,16: "Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in aeternum".

67 Cf. I, 43, 2.

68 I, 43, 3.

69 I, 43, 3 ad 2.

70 I, 43, 3 ad 1.

71 I, 43, 3.

72 I-II, 108, 1.

73 Cf. II, 6, 6.

23
como tal es evidentemente infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la
unión hipostática, plena en cuanto de tal unión hace redundar en el alma de Cristo lo que Tomás
llama la "divinización por participación"74; la gracia capital, en cuanto Cristo tiene en el orden
espiritual la misma función que la cabeza en el orden orgánico, o sea, su gracia es la primera y
más alta y de él se derrama a todos los hombres, según aquello de San Juan, "de su plenitud
todos hemos recibido" (Jn 1,16)75. Es por esto que Santo Tomás para significar la dependencia y
causalidad de la gracia de Cristo sobre la gracia del cristiano designará aquella como origen
fontal76 o causa original77.
Cristo es así, fuente de todas las gracias: "Los otros hombres tienen particularmente
algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de todos, tiene la perfección de todas las gracias. Por
tanto, en lo que se refiere a los demás, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero todo esto
concurre en Cristo como en la fuente de todas las gracias"78.

La mejor expresión de este pensamiento es lo que el mismo Angélico expresa en

su Compedium Theologiae: "En las cosas que son colmadas con alguna bondad o perfección es
más pleno aquello que redunda en otros, así como luce más plenamente lo que puede iluminar a
otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud de gracia en cuanto Unigénito del Padre,
consecuentemente de él redundó a los demás, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre,
hiciera a los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei factus homo, homines faceret
deos et filios Dei), como dice el Apóstol a los Gálatas 4,4: Envió Dios a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibiéramos la adopción de los hijos"79.

V. NECESIDAD DE LA GRACIA80.

En la Prima Secundae la consideración de la gracia parte de una visión más metafísica, si

cabe la expresión, en el sentido de que el Angélico analiza las estructuras ontológicas de este
misterio, exponiendo su doctrina en tres capítulos diversos:

1) La gracia divina en sí: necesidad, esencia y divisiones (qq. 109-111).

2) Las causas de la gracia: tanto por parte de Dios, como por parte del hombre que se
dispone a su recepción (q. 112).

3) Los efectos de la gracia, es decir, la justificación y el mérito (qq. 113-114).

74 Cf. III, 17 1 ad 1.

75 Cf. III, 8, 1.

76 Cf. In Io., cap. I, lect. 10, nº 200.

77 Ibid., nº 202.

78 III, 22, 1 ad 3.

79 Compendium Theologiae, cap. 214.

80 Cf. I-II, 109.

24
 Comenzamos con el estudio de la necesidad de la gracia, ya que tratar de la necesidad de
una cosa equivale a preguntarse por su existencia. No se trata aquí de una necesidad intrínseca y
absoluta sino de una necesidad por parte del fin, es decir que el Aquinate se pregunta siempre de
un modo concreto: si la gracia es necesaria para conocer la verdad, para amar a Dios, etc.

En cuanto a la terminología que hay que tener en cuenta, Santo Tomás habla en estas
cuestiones de hombre íntegro haciendo referencia a Adán antes del pecado; hombre caído, que
es el hombre tras el pecado; naturaleza redimida, que no es otra que la naturaleza rescatada por
Cristo. Algunos teólogos, para determinar con mayor precisión algunas cuestiones intrincadas,
elaboraron luego el concepto de naturaleza pura, a saber, un estado hipotético en el que
consideramos al hombre sin la gracia y sin el pecado, lo que no pasa de ser mas que una ficción
teórica en cuanto históricamente no ha existido.

De este modo, esta primera cuestión se divide del modo siguiente:

Necesidad de la gracia:

1. Para el hombre caído:

1) Para hacer el bien, a saber:

a) conocer la verdad (art. 1)
b) querer el bien (art. 2)
c) amar a Dios (art. 3)
d) cumplir la ley (art. 4)
e) merecer sobrenaturalmente (art. 5)
f) prepararse para la gracia (art. 6)

2) Para evitar el mal, o sea:

a) evitar el pecado (art. 7)
b) salir del pecado (art. 8)

2. Para el hombre justo:

1) Para obrar el bien y evitar el mal sin otro

auxilio que la gracia (art. 9)
2) Para perseverar (art. 10)

Todas las respuestas del Angélico están generalmente articuladas en torno a la distinción
entre actividad natural y sobrenatural que es una precisión decisiva en la obra de Santo Tomás.

1. La necesidad para el conocimiento de la verdad.

Conocer una verdad es un acto del lumen intelectuale que implica cierto movimiento.
Ahora bien, en las cosas naturales se observa que para todo movimiento se requieren dos cosas,
a saber: un principio intrínseco (la forma) y la moción del Primer Motor, el cual llevado al
absoluto es Dios (como se demuestra en la primera via de la existencia de Dios). Por lo tanto, de
lo dicho se deduce que, por más perfecta que sea una naturaleza, ésta necesita del concurso
divino. En tal sentido, toda acción procede de Dios en cuanto de Él recibe la forma con que obra
(como es el caso de la inteligencia) aunque luego ésta actúe con su propia eficacia, y al mismo
tiempo en cuanto de Él recibe la moción para obrar.
25
 Sentado esto se pueden establecer dos conclusiones que no ofrecen mayor dificultad:

1) Una vez dadas estas dos condiciones (forma y primer movimiento) toda naturaleza
obra con propia eficiencia, pero sólo respecto de aquello hacia lo cual ésta está proporcionada
(así como el agua sólo puede humedecer). En el caso del conocimiento, la forma que nos
permite la adquisición de la verdad natural es el lumen intelectuale. Sin embargo, el estado real
del hombre es el estado de naturaleza caída, y en tal sentido, la ayuda de la gracia es moralmente
necesaria incluso para conocer las verdades de orden natural, especialmente aquellas que
respectan a la realidad divina, lo que plantea, entre otras cosas, la necesidad moral de la
Revelación divina81. Esto es lo que afirma el Magisterio cuando rebatiendo los errores del
pesimismo luterano y del optimismo pelagiano afirma que: a) el hombre caído puede conocer
algunas verdades naturales82 ; b) pero al mismo tiempo, este hombre caído no puede, por estar
moralmente imposibilitado (a causa de la herida de ignorancia), conocer todas las verdades83.

2) Para obrar algo superior a la ordenación natural de su forma, todo ser necesita una
forma sobreañadida (como el agua para poder calentar necesita que se le añada la forma del
calor). En el plano de la inteligencia creada, para conocer algo elevado por encima de su orden
natural, necesita una luz gratuita, o luz de la gracia: "la inteligencia no puede conocer las
realidades inteligibles superiores, si no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo,
la luz de la fe o de la profecía. Y esta se llama luz de gracia en cuanto viene a agregarse a
aquella de la naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad,
tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero no siempre
tiene necesidad de una nueva iluminación añadida sino cuando se trata de verdades que exceden
el conocimiento natural"84. El hombre, por tanto, no puede creer en las verdades sobrenaturales
sin una especie de iluminación interior que lo mueve para el asentimiento de la fe 85.

81 I, 1, 1: "Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser investigadas por la razón humana, era
necesario que el hombre fuese instruido por la divina Revelación. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios,
investigada por la razón, en escaso número, luego de mucho tiempo e incurriendo en muchos errores; y sin
embargo, de estas verdades depende toda la salvación del hombre. Por eso, afín que los hombres alcancen la
salvación de un modo más conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas por la
divina revelación" (Cf. asimismo: De Veritate, q.14, a.10; Suma Contra Gentiles, I, c. 4; II-II, 2,4).

82 Así, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmación de Pascasio Quesnel quien afirmaba: "todo
conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los filósofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, sólo
produce presunción, vanidad y oposición al mismo Dios, en lugar de afectos de adoración, gratitud y amor" (Dz.
1391). Asimismo el Concilio Vaticano I: "Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y señor nuestro, no
puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas que han sido hechas,
sea anatema" (Dz. 1806).

83 Así lo afirma el Conclio Vaticano I, en su Sesión III, capítulo 2: De la revelación, citando expresamente las
palabras de Santo Tomás en la Suma Teológica I,1,1 (Dz 1786).

84 I-II, 109, 1; cf. I,1,1; II-II, 2,3; S.C.G., I,5.

85 Como expresamente atestigua el Concilio Arausicano II: "Si alguno afirma que por la fuerza de la
naturaleza se puede pensar, como conviene, o elegir algún bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable,
es decir, evangélica predicación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en el
consentir y creer a la verdad, es engañado de espíritu herético, por no entender la voz de Dios que dice en el
Evangelio: Sin mí nada podéis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apóstol: No que seamos capaces de pensar nada por
nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5)" (Dz. 180).

26
 2. La necesidad de la gracia para el cumplimiento del bien moral 86.

En paralelismo con lo afirmado para el plano del conocimiento, el Aquinate asentará

idénticas conclusiones en el plano volitivo. Introduce aquí el Angélico la distinción ya
preanunciada entre la naturaleza en su estado de integridad, tal como era en los primeros padres
antes del pecado, y la naturaleza corrupta, tal como se encuentra tras la caída original.

Nuevamente en el horizonte de la cuestión la solución de Santo Tomás busca el

equilibrio entre los dos errores opuestos: el que exagera la corrupción de la naturaleza exigiendo
la intervención de la gracia para toda obra buena, aun en el plano natural (encarnada dos siglos
más tarde del Aquinate en el pesimismo protestante), y el que minimiza la necesidad de la gracia
atribuyendo a la naturaleza humana el buen obrar en el orden sobrenatural (como hacía el
pelagianismo).

Queda de antemano sentado, como ya lo mostró Santo Tomás en el artículo anterior, la

necesidad de la intervención divina como Primer Motor para cualquiera de las operaciones que
se considere; no es este, por tanto, el punto de la cuestión.

En tal sentido han de distinguirse los dos estados que ha conocido la naturaleza humana:

1) En el estado de naturaleza íntegra, el hombre tenía fuerzas necesarias para obrar sin
la gracia todo cuanto estaba en proporción con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las
virtudes adquiridas. Y este sentido, podía el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y ordenar
el amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que este amor es connatural al hombre ("Dios
orienta todas las cosas al amor de sí mismo", dice Dionisio). Lo mismo vale para el
cumplimiento de todos los preceptos de la ley, porque de modo contrario tendríamos que afirmar
que el pecado sería inevitable, en cuanto definimos el mismo como "transgresión de la ley". En
cambio, respecto de aquellos actos que por su misma esencia exceden la virtualidad de la
naturaleza humana, es evidente que ésta necesitaba el concurso divino mediante la gracia.

2) En el estado de naturaleza caída, en cambio, el hombre no sólo necesita el auxilio de

la gracia respecto de aquello que está por encima de su naturaleza, sino también respecto del
bien pleno natural, en cuanto la herida causada por el pecado produce un detrimento87 en la
naturaleza, al menos en sus fuerzas, de modo tal que no es posible obrar el bien en toda su
amplitud con las solas fuerzas humanas. Para ello se necesita la ayuda de la gracia santificante.
Agrega el Aquinate que, en la naturaleza caída, el hombre es más corrupto en la voluntad que en
el entendimiento, pues puede conocer el bien y obrar el mal.

3. La necesidad de la gracia para la vida eterna88.

Todo ser actúa en proporción con su principio motor y no puede exceder su eficacia,
como el animal conoce sensiblemente y no puede hacerlo intelectualmente: "ningún acto
86 Cf. I-II, 109, 2-4.

87 El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse refieriéndose al estado de Adán tras el
pecado: "toda la persona de Adán, por aquella ofensa de prevaricación fué mudada en detrimento, según el cuerpo y
el alma" (Concilio tridentino, Sesión V; Dz. 788).

88 Cf. I-II, 109, 5.

27
sobrepasa la medida del principio activo que lo produce". Ahora bien, la vida eterna es un fin
que sobrepasa la medida de la vida humana. He ahí por qué el hombre, con sus solas facultades
naturales, no puede hacer obras meritorias proporcionadas a la vida eterna, sino que exige una
fuerza superior como es precisamente la gracia. Por lo tanto, el hombre no puede merecer la vida
eterna sin la gracia santificante. Este argumento será retomado al hablar más adelante del mérito.

4. La necesidad de la gracia para prepararse a la gracia89.

En contra del semipelagianismo considera Santo Tomás el tema del initium fidei, es
decir, los actos saludables previos a la justificación que son, según el Indiculus90, los buenos
pensamientos, consejos piadosos, y actos de buena voluntad, a los que hay que agregar los
señalados en el Concilio Arausicano II: la petición de la gracia, el deseo de purificación, etc.

La doctrina evangélica puede sintetizarse en la afirmación de Cristo que recoje San Juan:
"Nadie puede venir a Mí si el Padre no lo atrae" (Jn 6,44).

Lo que aquí entra en cuestión es la necesidad de "una gracia antes de la gracia", es decir,
de una gracia actual. Santo Tomás dirá que para prepararse a recibir el don habitual de la gracia
es necesario presuponer un auxilio gratuito de Dios que mueve el alma en su interior o le
inspira el buen propósito. La razón es que todo fin es proporcionado a su agente, por lo tanto, a
Dios como Ultimo Fin solo nos puede ordenar adecuadamente Dios como Primer Motor. Y
como prepararse a la gracia es lo mismo que ordenarse a Dios, es evidente que el hombre no
puede prepararse a recibir la gracia sin el auxilio gratuito de Dios91. Es el sentido que tienen las
palabras del Profeta Jeremías: "Vuélveme hacia Tí y me volveré" (Jer 31,18).

La gracia actual no solamente es necesaria en orden a la justificación por el Bautismo,

sino que también es necesaria para la contrición en orden al sacramento de la Penitencia (Dz
898).

5. La necesidad de la gracia en relación al pecado 92

Dos son las preguntas que encierra esta relación entre gracia y pecado: la primera, para el
pecador: si puede salir de su estado sin el auxilio de la gracia; la segunda, para el justo y el
pecador: si se puede evitar el pecado (para el justo) o nuevos pecados (para el que ya está en
pecado) sin un auxilio particular de la gracia.

1) Para salir del estado de pecado (a.7). El acto de pecado es algo momentáneo y como
tal el acto de pecado cesa terminada la acción. Sin embargo, la acción pecaminosa deja en la
persona del pecador un triple detrimento: la mácula, en cuanto lo priva del fulgor de la gracia; la
corrupción del bien natural, en cuanto la voluntad queda desordenada al perder la sujeción a
Dios; la pena, que es el castigo eterno que tal pecado merece ante la Justicia divina.

89 Cf. I-II, 109, 6.

90 Cf. Dz. 135.139

91 De este modo Santo Tomás interpreta el aforismo que dice que "al que hace lo que está de su parte, Dios no le
niega la gracia" en el sentido de que hemos de entender ese "lo que está de su parte" como suponiendo una previa
moción de Dios, según aquello de Jn 15,5: "Sin Mí nada podéis hacer".

92 Cf. I-II, 109, 7-8.

28
 Salir del pecado implica la posibilidad de dejar este triple detrimento, lo cual es
evidente que sólo puede lograrlo la intervención divina: el fulgor de la gracia
(santificante)viene de la luz divina, la cual no puede volver a darla sino quien la posee, es decir,
Dios; el orden de la voluntad hacia Dios no puede volver a restablecerse a menos que Dios
atraiga la voluntad humana hacia sí (gracia actual); el reato de pena solo puede condonarlo
Dios a quien se ha hecho la ofensa.

2) El evitar el pecado (a.8), en cambio, nos exige una distinción a la que ya hemos
apelado. En el estado de naturaleza íntegra el hombre podía no pecar ni mortal ni venialmente
sin la gracia habitual porque su integridad no se apartaba de lo que convenía a su naturaleza; sin
embargo, necesitaba el auxilio de Dios que conserva en el bien. En el estado de naturaleza
caída, en cambio, el hombre necesita de la gracia habitual que restablezca su naturaleza, ya que
como afirma Santo Tomás:

a) Sin la gracia el hombre puede evitar muchos pecados mortales pero no todos. San
Gregorio Magno afirmaba por eso que "el pecado que no se borra en seguida por la penitencia,
arrastra por sí mismo a otro pecado". Y el Santo Tomás explica: "cuando el hombre no tiene su
corazón fijo en Dios de modo que no quiere separarse de Él por conseguir otro bien o por evitar
otro mal, se le presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo apartan de Dios
conculcando sus preceptos". Con la gracia habitual, en cambio, el hombre puede evitar todo
pecado mortal.

b) Con la gracia puede rechazar los pecados veniales en particular, pero no todos, porque
el apetito inferior no queda completamente reparado. Afirmación que el Angélico basa en Rom
7,25: "Con el espíritu sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado". El justo, por
muy perfecto y santo que sea, no puede evitar durante toda su vida todos los pecados veniales
sin un especial privilegio de Dios (Dz 833).

6. La necesidad de la gracia actual para obrar el bien y evitar el mal 93

El hombre ya justificado y en posesión de los hábitos sobrenaturales (gracia, virtudes y

dones) necesita todavía el previo empuje de la gracia actual para realizar actos sobrenaturales.
Es doctrina común en teología, que tiene su fundamento, como dijimos más arriba, en el hecho
de que el hombre, con relación a Dios, es siempre causa segunda de sus propio actos; y, por lo
mismo, , sin la previa moción de Dios como Causa primera, no puede dar un paso, tanto en el
orden natural como en el orden sobrenatural. Pero, como es sabido, la gracia actual, no es otra
cosa que la previa moción divina sobrenatural.
7. La necesidad de la gracia actual para la perseverancia en el bien94

El justo no puede perseverar largo tiempo en el estado de gracia, sobre todo hasta el fin
de su vida, sin un auxilio especial de Dios. Esta conclusión es de fe expresamente definida por el
Concilio de Trento. He aquí sus palabras: «Si alguno dijere que el justificado puede perseverar,
sin especial auxilio de Dios, en la justicia recibida, o que con este auxilio no puede de, sea
anatema» (Dz 832).

93 Cf. I-II, 109, 9.

94 Cf. I-II, 109, 10.

29
 La razón es porque, a pesar del estado de gracia, permanecen en el hombre las malas
inclinaciones, procedentes de su naturaleza viciada por el pecado original, que, sin un especial
auxilio de Dios, tarde o temprano le empujarán al pecado. Dios, sin embargo, no niega jamás
este auxilio especial a ningún hombre en estado de gracia, a menos de que se haga
voluntariamente indigno de él.

VI. NATURALEZA DE LA GRACIA95

Tras haber afirmado la existencia o necesidad de la gracia, corresponde adentrarse en el

estudio de la naturaleza o esencia de la misma. Santo Tomás lo trata en la cuestión 110 donde a
lo largo de cuatro artículos desarrolla progresivamente la definición de la gracia habitual
partiendo del elemento más general y prosiguiendo con los específicos. Así dirá que la gracia no
es solamente el amor común de benevolencia con el cual Dios ama a las creaturas inteligentes
sino una realidad colocada o infundida en el alma de algunas creaturas racionales (art. 1); esta
realidad pertenece al género de la cualidad (art. 2); sin embargo, es una cualidad distinta de
aquella de las virtudes infusas (art. 3); consecuentemente tiene un sujeto diverso (art. 4).

1. La gracia es algo real y creado en el alma96

El problema que se plantea es determinar si la gracia divina pone algo real en el alma y
si ese algo real es algo creado o increado. La discusión, por lo tanto, conoce tres posibles
respuestas: o bien la gracia es algo puramente extrínseco, o bien no es otra cosa que la presencia
del Espíritu Santo en el alma que opera en nosotros inmediatamente el acto de caridad (lo que se
denomina gracia increada), o bien es algo creado, o sea una realidad (que habrá que determinar
de qué género) finita, junto con la cual se verifica la presencia de Dios Uno y Trino. De
antemano podemos decir que la solución de Santo Tomás es que la gracia coloca una realidad
creada en el alma. No es que se afirme la posibilidad de la gracia creada sin una presencia de
Dios en el alma97, sino que la afirmación de Santo Tomás es que Dios no se hace presente en el
alma sin el don de la gracia santificante, precisamente porque la finalidad de la gracia
santificante es disponer al alma para recibir las divinas Personas: "La gracia santificante
dispone al alma para tener la divina Persona; y esto es significado cuando se dice que el Espíritu
Santo es dado según el don de la gracia. Pero al mismo tiempo, el mismo don de la gracia viene
del Espíritu Santo; lo cual queda de manifiesto cuando se dice que la caridad de Dios es
difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo"98. En tal sentido su posición difiere
esencialmente:

a) de Lutero para quien la gracia es algo meramente extrínseco que no nos transforma
interiormente;

95 Cf. I-II, 110

96 Cf. I-II, 110,1; S.C.G., III, 150.

97 Evidentemente, con la presencia del don de la gracia en el justo, Dios está presente en su alma de un modo
nuevo y especial por el cual se dice que Dios se hace vida del alma.

98 I, 43, 3 ad 2.

30
 b) de Pedro Lombardo y Gregorio Palamas quienes identificaban (cada uno con
matices propios) la gracia con el don sobrenatural increado, es decir, con el Espíritu Santo que
opera inmediatamente en nosotros («non mediante aliquo habitu») el acto de caridad (II-II, q.23,
2);

c) de Bayo y Jansenio que identifican la gracia con la sola gracia actual.

La Sagrada Escritura expresa el ser de la gracia a través de imágenes que nos hablan de
cierta realidad presente en nuestra alma: nuevo nacimiento 99, corazón nuevo100, regeneración101,
nueva creación102.

Lo mismo puede decirse del testimonio de muchos Santos Padres, así por ejemplo, San
Juan Crisóstomo: "¿Mas por qué, preguntarás, si el lavatorio (del bautismo) nos perdona todos
los pecados, no se llama lavatorio de remisión de los pecados, o lavatorio de purificación, sino
lavatorio de regeneración? Porque no sólo nos perdona los pecados, ni sólo nos purifica los
delitos, sino que todo esto lo hace como si fuésemos engendrados de nuevo. Porque nos crea de
nuevo y nos da nueva forma"103. Aunque también hay que reconocer que es muy propio de
muchos Padres el acentuar la presencia del Espíritu Santo a tal punto de hacer pensar en una
minimización de la gracia creada en favor de la increada104.

El Magisterio, particularmente en la doctrina tridentina habla claramente de una gracia

intrínseca e inherente al alma: "La única causa formal (de la justificación) es la justicia de
Dios, no aquella con que Él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos 105, es decir,
aquella por la que, dotados por Él, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo
somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros
cada uno su propia justicia, según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno
como quiere (1 Cor 12,11) y según la propia disposición"106. "Porque, si bien nadie puede ser
justo sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión de Nuestro Señor Jesucristo; esto,
sin embargo, en esta justificación del impío, se hace al tiempo que, por el mérito de la misma
santísima pasión, la caridad de Dios se derrama por medio del Espíritu Santo en los corazones
(Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente"107.

Por lo tanto, en la doctrina tridentina pueden relevarse los siguientes fundamentos:

99 Cf. 1 Jn 5,1; Jn 3,5.

100 Cf. Ez 36,26-27.

101 Cf. Tito 3,5; 2 Cor 5,17.

102 Cf. Ef 2,10; Gál 6,15.

103 SAN JUAN CRISOSTOMO, PG 49,227.

104 Tal es la interpretación de los Padres que propusieron entre otros Petavio, Lessio, Scheeben, De Régnon y P.
Galtier.

105 La cita envía a San AGUSTIN, De Trinitate, 14,12,15; PL 42,1048.

106 Dz. 799.

107 Dz. 800; Cf. también Dz. 809, 821, 834, 842.

31
 a) esta realidad es llamada causa formal de la justificación (que como veremos después
sólo se realiza por la gracia, o sea que a ésta se refiere el texto);

b) la justicia que nos hace justos se distingue de la justicia por la que Dios es justo; es
decir, se excluye la identidad de la gracia santificante con el Espíritu Santo.

c) esta justicia nos renueva y nos hace verdaderamente justos, no sólo

denominativamente;

d) cada uno la recibe en sí según una medida diversa, lo cual depende del Espíritu Santo
y de la libertad con la que quiera derramarla en los corazones; el Espíritu Santo es causa
eficiente de la justificación, no causa formal.

e) queda inherente en el que la recibió.

Santo Tomás, en el artículo citado distingue tres sentidos del término gracia: a) el amor
de alguno; b) el don concedido gratuitamente; c) el agradecimiento por un beneficio recibido.

El segundo depende del primero y el tercero del segundo: se agradece cuando algo se nos
ha dado gratuitamente y se da algo cuando se ama. Es evidente que los dos últimos colocan algo
en el que los recibe, y el primero también cuando se trata de Dios: porque el amor del hombre no
causa ningún bien en quien ama sino que lo presupone108, mientras que el amor de Dios no
encuentra ningún bien que amar sino que amando causa la bondad de la creatura, ya que el amor
de Dios es un amor eficaz y creador: «el amor de Dios infunde y crea bondad en las cosas» (I,
q. 20, 2); y precisamente la diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestra
la diversidad del amor con que Dios las ama; de ahí que el Aquinate afirme en la Suma Contra
Gentiles que "donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es necesario suponer
también un bien especial dado al hombre por Dios"109.

Pueden distinguirse así dos amores diversos con los cuales Dios ama a las creaturas:
1) un amor común, general, con el que ha querido para todas las creaturas su existencia
y por el cual han recibido de Dios el ser.

2) un amor especial (dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura

racional sobre la condición de su naturaleza hacia la participación del bien divino (trahit
creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni). Por eso, en
la Tertia Pars dirá de la gracia santificante que es una elevación al nivel divino: elevatio in
Deum110. Como ya hemos dicho más arriba, Rahner precisamente no concibe este doble
momento del amor divino, sino que en su disolución de lo natural en lo sobrenatural o de lo
sobrenatural en lo natural, identifica el amor creador en el ser y el amor elevante al orden
sobrenatural: ser creado significa al mismo tiempo estar elevado y ordenado sobrenaturalmente.

108 Un hombre puede amar a otro por entrever en él un bien, ya sea natural (belleza, bondad, cualidades,
virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el prójimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un
bien amable porque la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien que debe ser
entrevisto y presentado por la inteligencia.

109 S.C.G., III, 150.

110 Cf. III, 2, 10: "Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad hoc quod elevetur in Deum".

32
 Por lo tanto, la gracia es un don creado en el alma, efecto de un amor especial de Dios
hacia la creatura racional con el cual quiere elevarla por encima de las exigencias propias de su
naturaleza. En el pensamiento de Santo Tomás, no puede concebirse una destinación de la
creatura racional al orden sobrenatural sin esta realidad creada de la gracia, como se expresa
claramente en el De Veritate, precisamente respondiendo la objeción que plantearía la
superfluidad de la gracia creada: "Esto no puede ser. En efecto, que Dios acepte o ame alguien,
no significa otra cosa sino que quiere para él algún bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que Él ama todas las cosas... Pero por esta
aceptación no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir esto, en cambio,
cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la vida eterna... Pero este bien no
lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por el mismo hecho de que Dios con su
voluntad ordena a alguno a la vida eterna, le da un bien por le cual se haga digno de ella. Y
ésta es la razón por la cual, como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa
de ellas, así la voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino
que lo produce. Así, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no solo porque es
amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno de la vida eterna, y este
don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro modo, si la gracia signifsolamente la
aceptación divina, se podría decir que quien está en pecado mortal está en gracia..."111.

En el mismo lugar Santo Tomás dice que Dios no vivifica al alma sicut causa formalis,
sino sicut causa efficiens. El alma es la causa formal de la vida corporal; vivifica, por ende, al
cuerpo sin forma alguna intermedia entre el cuerpo y ella misma. No acontece así en la vida
divina. Aquí hay una forma intermedia entre Dios y el alma “como el pintor blanquea la pared
mediante la blancura, por su causalidad eficiente, la blancura empero sin mediación de forma
alguna, porque blanquea formalmente” 112.

Con esto Santo Tomás, como él afirma expresamente113, refuta la opinión de aquellos
que dijeron que la gracia nada pone en el hombre, por no haber distinguido adecuadamente entre
el amor humano y el amor divino.

2. La gracia santificante es una cualidad, pero distinta de las virtudes infusas 114.

1) La gracia como cualidad .

Los Santos Padres y algunos autores medievales no se detuvieron demasiado en precisar

el sentido exacto de las afirmaciones de la Escritura. Santo Tomás, en cambio, distingue con
claridad los dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre, a saber, un modo
transeunte, moción o inspiración por el que mueve al hombre para conocer, querer u obrar algo,
y que no es otra cosa que un impulso de Dios en el alma que, como tal, no implica una
transformación permanente del alma sino tan solo un movimiento; a éste denominamos gracia
actual. Pero también puede tratarse de un don habitual, permanente, cuya conveniencia se

111 De Veritate, q. 27, a.1.

112 De Veritate, q. 27, a.1, ad 1; I-II, q. 110, 1 ad 2.

113 Cf. S.C.G., III, 150.

114 Cf. I-II, 110, 2-3.

33
deduce al considerar que Dios no tiene menor providencia con los que conduce al Bien
sobrenatural que con aquellos a los que conduce al bien natural; por lo tanto, así como a los que
él orienta hacia el bien natural les da principios intrínsecos para que alcancen sus propios bienes,
así también, a aquellos a los que destina al bien sobrenatural ha de proveerlos con algún
principio intrínseco permanente que los mueva hacia el mismo. Tal es el don de la gracia
habitual.

Ahora bien, ¿cuál es la realidad propia de este ser creado? O hablando aristotélicamente,
¿en qué categoría del ser hemos de ubicarlo? Es evidente que todas las realidades finitas, sujetas
al devenir, se dividen en realidades substanciales (las que son capaces de subsistir por sí
mismas) y realidades accidentales (que solo pueden existir en otras). Evidentemente, la gracia
santificante es una realidad accidental en el alma, pues como afirma Santo Tomás, "Como la
gracia está por encima de la naturaleza humana no puede ser substancia o forma substancial,
sino forma accidental del alma. Pues aquello que es substancial en Dios, se encuentra
accidentalmente en el alma que participa de la divina bondad. Según esto, como el alma
participa imperfectamente de la divina bondad, esta participación de la divina bondad que es la
gracia, tiene un modo de ser en el alma más imperfecto que el modo en que el alma subsiste en
sí misma"115. La gracia, por lo tanto, es un accidente en el alma; algo inherente en ella, y no una
substancia ya que la única substancia sobrenatural es Dios mismo. Y dentro de los accidentes, es
al modo del accidente cualidad, en cuanto cualifica al alma haciéndola grata, justa, hija de Dios
(corpus y ad 2).

De este modo, la gracia cumple la paradoja ya señalada por el Aquinate: "es más noble
que la naturaleza del alma, en cuanto es expresión o participación de la divina bondad; pero no
es más noble que el alma si consideramos el modo de ser".

2) Distinta de las virtudes infusas .

Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la gracia
santificante y la virtud de la caridad no hay distinción real sino de razón, es decir, que a la
misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace gratos a Dios, y la
denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios.
Santo Tomás responde que si se tiene en cuenta la definición exacta de virtud, esta
opinión no puede admitirse. En efecto, como hábito que es, la virtud es una disposición que
perfecciona al sujeto que la posee tanto en sí mismo (o en conformidad con su naturaleza)
cuanto en orden a su propio fin u operación (q. 49, a. 2-3). De donde se infiere que no puede
hablarse de virtud sino en función de una naturaleza preexistente y del mismo orden: las virtudes
adquiridas perfeccionan la naturaleza humana, es decir, son disposiciones por las que el hombre
queda convenientemente dispuesto en orden a su propia naturaleza; las virtudes infusas, en
cambio, disponen al hombre de un modo más elevado y para un fin más alto; luego, deben
disponer también en orden a una naturaleza más elevada, es decir, en orden a la naturaleza
divina participada. Y como las virtudes adquiridas se distinguen realmente de la naturaleza
humana, así las virtudes infusas se distinguen, realmente también, de la naturaleza divina
participada. Así lo expresa Santo Tomás: «Así, pues, como la luz natural de la razón es algo
distinto de las virtudes adquiridas, las cuales tienen su razón de ser en orden a ella, así también
la misma luz de la gracia, participación de la naturaleza divina, es algo distinto de las virtudes
infusas, que tienen su origen en esta luz y a ella se ordenan. Porque así como las virtudes

115 I-II, 110, 2 ad 2.

34
adquiridas perfeccionan al hombre para caminar conforme a la luz natural de la razón, así las
virtudes infusas le perfeccionan para caminar como conviene a la luz de la gracia» (a.3).

Santo Tomás, establece que la caridad en el hombre es un efecto de la gracia: "La

gracia santificante es en el hombre el efecto del amor divino. Ahora bien, el efecto propio del
amor divino en el hombre parece ser amar a Dios, ya que lo principal en la intención del amante
es ser correspondido en el amor por el ser amado, pues la inclinación del amante tiende
principalmente a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sería necesario destruir
el amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia santificante"116. De
este modo se cierra el círculo divino: Amor de Dios, gracia santificante, amor a Dios. Dios ama
al hombre para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre dándole un principio
de actos sobrenaturales: Dios o encuentra iguales o hace iguales. "Por la gracia santificante el
hombre se convierte en amador de Dios" (Dei dilector)117.

3) El sujeto de la gracia 118.

En estricta dependencia del artículo anterior se debe concluir que si no es una virtud (en
cuyo caso radicaría como en su sujeto en las potencias operativas), síguese que la gracia,
anterior a la virtud, debe tener un sujeto anterior a las potencias, y ese sujeto debe ser la esencia
del alma. La gracia, por su misma entidad deifica formalmente el alma y, por medio de las
virtudes que de ella fluyen, deifica las potencias en que éstas residen.

3. La gracia nos da una participación de la naturaleza divina

La participación no es otra cosa que la asimilación y expresión inadecuada en una cosa

inferior de alguna perfección existente en una cosa superior. «Porque -dice a este propósito
Santo Tomás- lo que es totalmente alguna determinada cosa, no participa de ella, sino que se
identifica con ella. Pero lo que no es totalmente esa cosa, pero tiene algo de ella, se dice
propiamente que participa de ella» 119.

Que la gracia nos hace partícipes de la naturaleza divina, es una verdad que consta
expresamente en la Sagrada Escritura. Dice el Apóstol San Pedro: «Y nos hizo merced de
preciosas y ricas promesas para hacernos así partícipes de la divina naturaleza (2 Pe 1,4). No
cabe hablar más claro ni de una manera más explícita. Pero es preciso examinar aquí el modo
con que la gracia santificante participa de la naturaleza divina.

Los teólogos afirman que la gracia santificante es una participación física y formal,
aunque análoga y accidental, de la naturaleza misma de Dios 120. Vamos a explicarlo por
partes:

116 S.C.G., III, 151.

117 Ibid.

118 Cf. I-II, 110, 4.

119 Metaphys. I lect. 10.

120 La participación puede ser moral o física. La física se subdivide en virtual y formal; y la
formal puede ser unívoca o análoga. Pongamos algunos ejemplos aclaratorios. Cada uno de los
miembros de una corporación participa moralmente de su buena o mala fama. La luna participa
35
 a) Participación física, porque nos confiere y pone en el alma una realidad divina, no de
orden puramente cognoscitivo o moral, sino físico, por la que podamos tender connaturalmente a
Dios en el orden estrictamente sobrenatural.

b) Participación formal de la naturaleza divina, no en el sentido en que participan de ella

las criaturas irracionales, que son semejantes a Dios como simples vestigios del mismo por la
mera posesión del ser o de la existencia; ni como las criaturas racionales en el plano puramente
natural, que las hace imágenes de Dios Creador por el entendimiento y la voluntad; sino en
cuanto que nos infunde una verdadera participación de la naturaleza divina precisamente en
cuanto divina, en virtud de la cual ingresamos en la familia de Dios como verdaderos hijos e
imágenes vivientes del Dios sobrenatural.

c ) Participación análoga, porque la gracia no nos comunica la naturaleza divina en toda

su plenitud unívoca (como el Padre la comunica eternamente al Hijo y ambos al Espíritu Santo),
sino en cierta medida y proporción que establece en nosotros una verdadera filiación adoptiva
(no natural), pero intrínseca, que supera infinitamente el esquema puramente exterior y jurídico
de las adopciones humanas. Podríamos decir -empleando un lenguaje metafórico que encierra,
sin embargo, una sublime realidad- que la gracia es una inyección de sangre divina que
comienza a circular por las venas de nuestra alma. En virtud de esta participación analógica lo
que existe en Dios de un modo infinito es participado por el alma en grado limitado o finito. «La
gracia -escribe Santo Tomás- no es otra cosa que cierta semejanza participada de la divina
naturaleza» (III, 62,1).

a) Participación accidental, porque, siendo una cualidad que se adhiere a nuestra alma
para perfeccionarla y elevarla al plano sobrenatural y divino, no puede ser una substancia, sino
un accidente sobreañadido. Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las
substancias naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y trasciende por su
propia esencia, infinitamente, todo el orden de las substancias naturales creadas o creables.

VII. DIVISION DE LA GRACIA121

La división de la gracia presentada por Santo Tomás, está estrechamente ligada a una
antropología que reconoce la compleja estructura de la naturaleza y de la actividad humana. La
importancia del estudio de la división de la gracia radica en el hecho de que éste, junto con la
exposición de la naturaleza de la misma, constituyen el único medio para desentrañar la
intrincada realidad de este misterio. El Aquinate presenta las divisiones más corrientes en su
época; no habla de la gracia increada ni de la gracia de unión; omite tratar de la gracia habitual y

físicamente de la luz del sol. Las flores y frutos están virtualmente contenidos en el árbol que los
ha de producir, y aún en la semilla del mismo. La animalidad es participada formalmente por el
hombre y el bruto (los dos son animales, aunque difieren específicamente entre sí). Si la
participación formal se dice o predica de todos los sujetos participantes del mismo y único modo
(como la humanidad se dice de todos los hombres en idéntico sentido), tenemos una
participación unívoca; si, por el contrario, se predica de varios sujetos de modo diferente o
proporcional (como el ser se predica de Dios, del ángel, del hombre, de los animales, plantas y
piedras, pero de modo diferente o en distinta proporción), tenemos una participación análoga.

121 Cf. I-II, 111.

36
de la gracia actual (que ya trató en los artículos anteriores), así como de la gracia sanante y
elevante.

1. Gracia santificante y carismas122.

Siguiendo las indicaciones de la Sagrada Escritura y de la Tradición, Santo Tomás afirma

que Dios interviene en la edificación de la Iglesia no solamente a través de la gracia gratificante
(ya sea habitual como actual) que tiene por objeto la santificación del mismo que la recibe, sino
también con las llamadas gracias carismáticas o gratias gratis datas que tienen por objeto
inmediato la santificación de los demás.

El término carisma123 es un calco del griego kharisma, que significa, como hemos visto,
"don gratuito" y se relaciona con la raíz kharis, gracia. En el Nuevo Testamento, su significado
no es técnico, y puede significar ya sea todos los dones de Dios (Rom 11,29), ya sea el don de la
gracia que nos viene por Cristo (Rom 5,15). El sentido más propio, que irá agudizando la
tradición teológica, se refiere a los "dones gratuitos" tal como aparece particularmente en la
Primera Carta a los Corintios. Ya en el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios se manifestaba
en los hombres a los que inspiraba, por dones extraordinarios, que iban de la clarividencia
profética (1 Re 22,28) a los arrobamientos (Ez 3,12) y los raptos misteriosos (1 Re 18,12). En
términos más generales Isaías relacionaba también con el Espíritu los dones prometidos al
Mesías (Is 11,2) y Ezequiel, el cambio de los corazones (Ez 36,26s). En los Hechos de los
Apóstoles el Espíritu Santo se manifiesta el día del Pentecostés otorgando entre otras cosas el
don de lenguas (Act 2,4-11). A partir de ese momento se manifiesta de distintas maneras:
repitiendo los signos de Pentecostés (Act 4,31; 10,44), por la acción de los profetas (Act 11,27s;
15,32; 21,10s), de los doctores (Act 13,1), de los anunciadores del Evangelio (Act 6,8s), de los
milagros (Act 6,8s; 8,5s) y de las visiones (Act 7,55). Estos carismas particulares son entregados
en primer lugar a los Apóstoles, pero también se encuentran entre otros miembros de la
primerísima comunidad cristiana. La misma realidad se repetirá en las iglesias fundadas por San
Pablo, como lo atestiguan sus cartas (Gál 3,2-5; 1 Cor 1,7; etc).

La razón teológica de la existencia de estas gracias gratuitas la encuentra Santo Tomás124

en el testimonio del mismo Apóstol que afirma que las cosas que vienen de Dios son ordenadas
(Rom 13,1), por lo tanto, la gracia hace que el hombre se encamine a Dios de un modo
ordenado, es decir, que unos retornen a Dios mediante otros. De ahí las dos clases de gracias: la
gracia que nos une directamente a Dios que es una gracia santificante, y la gracia mediante la
cual un hombre ayuda a otros a acercarse a Dios. Esta última es propiamente la gracia gratis
data porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su naturaleza y de sus
méritos personales; y no es llamada santificante (o gratum faciens) porque no se ordena a la

122 Para el rico argumento de las gracias carismáticas, cf. ROSSI, TEODORA, L'economia della
dispensazione della "gratia gratis data" secondo San Tommaso d'Aquino, Dissertatio ad Lauream in Facultate
S.Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae in Urbe, Romae 1989; FERNANDEZ, P., Teología de los
carismas en la "Summa Theologiae" de Santo Tomás, en: "Ciencia Tomista" 105 (1978), 177-223; Ibid., La gracia
carismática en Santo Tomás de Aquino, en: "Angelicum" 60 (1983), 3-39; GRASSO, D., I carismi nella Chiesa
antica, en: "Augustinianum" 20 (1980), 671-686; MACKAY, J.R., Charismata in the Second Century, en: "Texte
und Untersuchungen zu Geschichte der altchristlische Literatur" 115 (1975), 232-237.

123 Cf. la voz carisma en: LEON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona,
1980, pp. 143-146.

124 Cf. I-II, 111, 1.4.5

37
santificación del que la recibe sino para cooperar a la santificación de otros, o como dice San
Pablo, para utilidad.

La división de estas gracias la encuentra adecuadamente expresada en el texto citado de

la carta a los Corintios125. La razón es que un hombre no puede mover a otro interiormente, sino
solo de modo exterior (enseñando y persuadiendo). Por lo cual, la gracia gratis data encierra
todas aquellas cosas que el hombre necesita para instruir o persuadir a otro en las realidades
divinas que superan la razón. Para tal finalidad se requieren tres cosas:

1) Que el hombre haya alcanzado la plenitud de conocimiento en las cosas divinas. Lo

cual exige:

a) certeza absoluta de los principios de esta ciencia, que es el carisma que San
Pablo llama fe, o certeza de las verdades invisibles.
b) proceder con rectitud en la deducción de las principales conclusiones de la
ciencia, o sea, el carisma de la sabiduría.
c) buen acopio de ejemplos y conocimiento de los efectos que sirven a veces para
esclarecer las causas, que no es otro que el carisma de ciencia, es decir, conocimiento de las
cosas humanas, pues lo que es invisible en Dios se hace visible por las criaturas (Rm 1,20).

2) Que pueda confirmar las cosas superiores a la razón realizando obras propias de
Dios, ya sea:

a) haciendo milagros:
- sobre los cuerpos: carisma de curaciones
- sobre la naturaleza: carisma de milagros
b) mostrando conocimientos exclusivos de Dios:
- sobre los futuros contingentes: don de profecía
- sobre los secretos del corazón: discernimiento de espíritus

3) Que pueda manifestarlo y comunicarlo convenientemente a los demás:

a) en los idiomas en que puede ser entendido: carisma de lenguas (o glosolalia)

b) en cuanto al sentido de las cosas que expresa: carisma de interpretaciones de
palabras.

Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto tales son inferiores a la
gracia santificante. De hecho, el mismo Santo Tomás señala que San Pablo, tras haber
enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad (1 Cor 12,31), íntimamente ligada a
la gracia. La razón es que, mientras la gracia santificante ordena inmediatamente a la unión con
el Fin Ultimo. Las gracias gratis datas ordenan a cosas más particulares y preparan para el Fin
definitivo.

125 1 Cor 12,4-11: Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espíritu; y distribuciones hay de
ministerios, pero un mismo Señor; y distribuciones hay de operaciones, pero un mismo Dios, qui en obra todas las
cosas en todos. A cada cual se da la manifestación del Espíritu para el provecho común. Porque a uno se le da el
lenguaje de sabiduría por el Espíritu; a otro, lenguaje de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, carismas de
curaciones en un mismo espíritu; a otro, operaciones de milagros; a otro profecía; a otro, discernimiento de
espíritus; al otro, variedades de lenguas; a otro, interpretación de lenguas. Mas todas estas cosas obra un mismo y
solo Espíritu, repartiendo en particular a cada uno según quiere.

38
 2. La gracia operante y la gracia cooperante126.

Esta división, y asimismo la siguiente, no representan realidades distintas de la gracia

santificante sino que se refieren a la gracia en orden a su modo de estar presente en el obrar de
la creatura, o bien por relación a su causa.

Así, gracia operante y cooperante se refiere a la doble relación que puede haber entre el
autor de la gracia y su destinatario. El que la recibe a veces es solamente un receptor, y en tal
caso se habla de gracia operante, es decir, la intervención sobrenatural que es del todo
exclusiva de Dios. Se habla, en cambio de gracia cooperante para indicar una intervención
divina que une también a la creatura moviéndola a cooperar. Más técnicamente: la operación de
un sujeto no se atribuye al móvil sino al motor; por tanto, en aquellos efectos en que nuestra
mente es movida y no motor sino que sólo Dios la mueve, la operación se atribuye a sólo Dios;
pero en aquel efecto en que nuestra mente mueve y es movida, la operación se atribuye no sólo a
Dios sino también al alma. Es en este sentido que San Agustín afirma que Dios "obra para que
queramos y, cuando queremos, coopera con nosotros para que consumemos la acción" y
también: "Dios cooperando en nosotros termina lo que operando comenzó: porque él mismo
comenzando obra para que queramos y coopera terminado lo que queremos"127.

Esta división se aplica plenamente a la gracia actual. Puede, sin embargo, atribuirse a la
gracia habitual sin que constituya una verdadera subdivisión, ya que en tal caso se refiere a dos
modalidades o efectos de la misma gracia santificante habitual: se dice operante en cuanto es la
causa intrínseca de la justificación, y cooperante en cuanto es principio intrínseco de la actividad
meritoria a la cual esencialmente coopera la voluntad.

3. Gracia preveniente y subsiguiente128.

Es una denominación tradicional que Santo Tomás recoge haciendo notar que se trata de
una división que mira a la relación de los distintos efectos de la gracia entre sí. Cinco efectos, se
atribuyen a la gracia: sana el alma, hace que uno quiera el bien, hace que uno obre eficazmente
el bien querido, hace que persevere en el bien, y hace que con la perseverancia alcance la gloria.
En este sentido la gracia se dice preveniente en cuanto al causar el primer efecto previene o
prepara el segundo, y se dice subsiguiente en cuanto el segundo es efecto del primero.

4. Divisiones de la gracia posteriores a Santo Tomás.

1) Gracia excitante y gracia adyuvante .

La gracia excitante designa ciertas expresiones de la Escritura 129 que describen a la

gracia actual que es causa eficiente de actos indeliberados necesarios, en el entendimiento y en
la voluntad que preceden al libre consentimiento, como por ejemplo, cuando pensamos sin
previa deliberación en algo bueno y lo deseamos. Son los llamados "toques de la gracia". No

126 Cf. I-II, 111, 2.

127 SAN AGUSTIN, De gratia et libero arbitrio, cap. 17; ML 44,901.

128 Cf. I-II, 111, 3.

129 Ap. 3,20: Estoy a la puerta y llamo.

39
causan el consentimiento, sino que solo invitan a él. Precisamente la denominación viene de ese
llamado que entraña esta gracia actual.

La gracia adyuvante, en cambio, designa la gracia actual que es causa del mismo
consentimiento libre a lo presentado por la gracia excitante. Esta gracia es la que a su vez se
divide en operante y cooperante130.

2) La gracia suficiente y gracia eficaz .

a. Los textos bíblicos .

Esta es la principal división de la gracia actual y, en cuanto a la sustancia, es

probablemente una de las más antiguas, aunque en sus términos precisos haya sido formulada
recién durante la polémica antiprotestante y antijansenista. Es también uno de los problemas más
enconados en la discusión de la gracia.

Dios ofrece la salvación a todos, según aquello de San Pablo a Timoteo: Dios quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad... pues Jesús se dio, Él
mismo, en rescate por todos. La Sagrada Escritura habla, sin embargo, por un lado, de una
gracia que no produce su efecto como consecuencia de la resistencia del hombre131.

Y por otro lado de una gracia que, pudiendo ser resistida, produce siempre su fruto, es
decir, su efecto salutífero132. El hombre tiene el poder pleno de no consentir a la gracia eficaz
(cuando la acepta).

b. El problema que suscitan .

El problema consiste, pues, en la armonización de ambas afirmaciones: por un lado,

Dios quiere que todos los hombres se salven y en orden a esto ofrece su salvación y auxilio de la
gracia a todos para el cumplimiento de los mandamientos que conducen a la salvación. Por otro
lado, este "auxilio divino" es resistido en algunos, y es eficaz en otros (pudiendo el hombre
haberse resistido). Por lo tanto, la pregunta clave es la siguiente: ¿el hecho de que algunas
gracias, o la gracia en algunos sea eficaz, depende de ella misma o de nuestra aceptación?

c. La tentación de las soluciones falsas .

130 Tanto la gracia operante como la cooperante versan siempre sobre actos libres; con la gracia
operante se obra cum deliberatione, mientras que con la gracia cooperante se obre ex
deliberatione. La primera expresión indica tan sólo concomitancia; la segunda, en cambio,
expresa causalidad (BAC,VI, p.750).

131 Prov. 1,24: Yo llamo y vosotros resistís; Is 65,2: Tendí mis manos todos los días a un pueblo rebelde, que
marcha por una mala vía, según el agrado de sus pensamientos; Mt 23,37: Jerusalén, Jerusalén, que matas a los
profetas y que lapidas a los que te son enviados, ¡Cuántas veces he querido yo congregar a tus hijos, como la
gallina reune a sus polluelos bajo sus alas, y tú no lo has querido; Act 7,51: ¡Hombres de dura cerviz y de corazón
y oído incircuncisos! vosotros resistís al Espíritu Santo; 2 Cor 6,1: Os exhortamos a hacer de modo que no hayáis
recibido la gracia de Dios en vano.

132 Fil 2,13: Es Dios quien opera en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito; Jn 10,27: Mis ovejas
no perecerán jamás, nadie las arrebatará de mi mano; Prov 21,1: El corazón del rey es un curso de agua en la
mano de Yahvéh, Él lo inclina hacia donde quiere.

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 Dos son las falsas soluciones que se presentan como la tentación de responder
fácilmente a la cuestión: a) por un lado, el filo-pelagianismo dirá que algunas gracias consiguen
su efecto porque las aceptamos nosotros. El error metafísico en que incurren es la
independización de la causalidad segunda respecto de la Primera. En efecto, la aceptación a la
invitación sobrenatural es algo desproporcionado a la naturaleza humana y por tanto su
aceptación implica el auxilio divino. Es la discusión histórica en torno del "initium fidei". No
muy lejos de esta posición se encuentra tal vez el molinismo con su concursus simultaneus: lo
que realiza la eficacia de la gracia es el concurso de la acción divina y de la libertad humana
conjunta y simultáneamente. b) por otro lado, el predestinacionismo jansenista, que afirmará
que la única gracia es la eficaz, a la cual no se puede resistir, porque la gracia suficiente en
definitiva no nos da el fruto sobrenatural. Por eso, a la gracia eficaz la llamaban, como hemos
dicho más arriba, gracia victrix y respecto de la gracia suficiente exclamaban: a gratia
sufficienti liberanos nos, Domine. En efecto, según ellos, era completamente inútil y es lo
mismo que si Dios no la diera.

d. El "umbral" del misterio .

Toda afirmación católica debe apuntar a salvar estas tres verdades certísimas: a) Dios
quiere que todos los hombres se salven133 ; b) Dios no puede ser causa del rechazo de la gracia,
por imposibilidad metafísica y moral, ya que sería causa de lo formal del pecado; c) Dios debe
ser causa de la aceptación de la gracia, por necesidad metafísica, ya que todo lo que tiene ser
por participación se reduce a la Causa Primera y el acto libre de la aceptación no puede escapar
a esta verdad.

e. La "aproximación" al Misterio de la premoción .

El compaginar la eficacia de la gracia con la libertad humana presenta aparentes

dificultades a primera vista. De hecho, si la gracia es eficaz ya antes de ser concedida al hombre,
quiere decir que éste no podrá dejar de hacer aquello para lo que le es dada, y en consecuencia
no tendría libertad para omitirlo. Libertad y gracia parecen así oponerse.

Los sistemas que el siglo XVI surgieron para explicar la dificultad y que protagonizaron
lo que se denominó la controversia De auxiliis se reducen fundamentalmente a dos: el
bañecianismo y el molinismo (otros como el "condeterminismo" del franciscano Mastrio o el
ecléctico sistema "sorbónico alfonsiano" no tuvieron mayor éxito).

Sin entrar en el problema histórico del Molinismo, señalemos los principales puntos del
sistema, indicados por el mismo L. Molina S.J. en el año 1588 en su Concordia liberi arbitrii
cum gratiae donis:

1. La gracia no es eficaz ab intrínseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la

gracia suficiente, que en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano.

2. Sin embargo, existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a través de una ciencia que
establece (sin precedentes) Molina, denominada la "ciencia media", conoce los futuribles (lo que

133 Lo cual implica que Dios ofrece a todos su gracia, ya que si decimos que sin la gracia no se pueden cumplir
todas las obras salutíferas, entonces si no ofrece su gracia a todos directamente cierra la posibilidad a algunos
hombres, lo cual equivale a una "predestinación negativa" es decir, a la condenación; lo cual es una aberración.

41
haría cada hombre en tales circunstancias) y así sabe qué gracia conseguiría su efecto (y tal es la
gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia puramente suficiente).

3. Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una persona sabiendo que va a
aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien elige darle una gracia en una
circunstancia en que sabe que va a rechazarla y así le otorga una gracia puramente suficiente. En
definitiva, lo que distingue in re una de la otra es la aceptación de la voluntad.

Por su parte, Domingo Bañez O.P., publicó entre 1584 y 1594 sus comentarios a la parte
moral de la Suma Teológica del Aquinate, hablando allí de la "predeterminación física". Su
doctrina sigue más de cerca los lineamientos tomistas. Los puntos centrales son los que siguen:

1. La gracia es eficaz ab intrínseco (independientemente del consentimiento humano).

Se trata de una moción porque mueve la voluntad para realizar el acto saludable; es previa
porque antecede a la libre determinación de la voluntad humana; es física porque no mueve
"moralmente" con consejos o persuasiones, sino físicamente. En síntesis: Dios actúa física e
intrínsecamente sobre la voluntad humana haciéndola pasar a realizar el acto saludable.

2. De este modo la gracia eficaz presupone un decreto por el que Dios, desde toda la
eternidad, decide predeterminar a esta voluntad humana para este acto saludable en el tiempo.
La gracia eficaz puede considerarse como el instrumento del que se vale Dios para realizar en el
tiempo lo que decreta desde la eternidad. Se relaciona así, estrechamente con la
Predeterminación en cuanto ésta es el decreto que se concretará mediante las gracias eficaces,
incluida la gracia final (aunque no absolutamente pues puede haber gracias eficaces en alguna
persona que caiga en pecado y no persevere para la Gloria).

3. Esta gracia no anula la libertad humana, ya que Dios como autor de la libertad sabe
moverla sin lesionar su condición libre. Es falso pensar que el hombre movido por la gracia
eficaz "no podría" oponerse a ella, ya que lo que es imposible es que "quiera oponerse a ella".
Por tanto, el problema no radica en cómo se coordina la gracia y la libertad ya que Dios hace
querer la gracia libremente, sino que, en definitiva, la dificultad es entender el por qué Dios da
la gracia eficazmente a algunos y a otros no, porque como señala Garrigou-Lagrange, el "no
resistir a la gracia suficiente es un bien que no puede provenir únicamente de nosotros, sino que
debe derivar de Dios, fuente de todo bien"; pero aquí ya estamos en el misterio total de la
elección divina. Debe quedar en claro, sin embargo, que en aquél que elige, Dios usa de
misericordia, y en aquel que no elige usa no de predestinación condenatoria, sino de justicia,
porque el pecado no deriva de Él sino de nosotros.

4. Esto no hace superfluos los actos de la creatura que, psicológicamente al menos, obra
como si la aceptación dependiera de ella. Pues señala Santo Tomás que algunos afirmando que
si los predestinados, hagan lo que hagan, alcanzarán la salvación y los réprobos no la
conseguirán, concluyen que vano es esforzarse. A lo cual, responde que de ningún modo es
superfluo ya que Dios no predestina o, en nuestro caso, predetermina prescindiendo de las
causas segundas sino que incluye en su predestinación la causalidad de la creatura: "predestina
la salvación de alguien de modo tal que, bajo el orden de la predestinación queda comprendido
todo lo que promueve la salvación del hombre, bien sean sus propias oraciones, las de los
demás, las buenas obras o cualquiera de las cosas sin las cuales no se alcanza la salvación. Y he
aquí por qué los predestinados deben poder empeño en orar y practicar el bien, pues de esta
manera se realiza con certeza el efecto de la predestinación, y por eso dice San Pedro: Procurad
42
por vuestras buenas obras hacer cierta vuestra vocación y elección" 134. Y también: "Dios
emplea las causas segundas intermedias para que se conserve en las cosas la belleza del orden y
para comunicar a las criaturas la dignidad de la causalidad"135.

VIII. LA CAUSA Y CUALIDADES DE LA GRACIA136

En esta cuestión la perspectiva de Santo Tomás es principalmente teocéntrica137, si bien

reconociendo que tras el pecado original, la gracia ofrecida y dada a los hombres es "gratia
Christi". Sin embargo, Santo Tomás no habla solamente de la causa principal de la gracia sino
que incluye la causa instrumental y la causa dispositiva. De este modo nos entrega un cuadro
general y completo del problema, incluyendo en sus consideraciones las causas segundas las
cuales nunca son consideradas como simples sujetos pasivos de la acción divina, sino asociadas
a la misma causalidad, cada una según su modalidad operativa específica e intrínseca.

1. Causa eficiente de la gracia138.

La causa eficiente principal y física de la gracia es Dios y sólo puede ser Él. De hecho la
Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus efectos en relación íntima y exclusiva con Dios:
"Quien no naciere del agua y del Espíritu" (Jn 3,1); "La caridad procede de Dios" (1 Jn 4,7);
"El amor de Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espíritu Santo" (Rom 5,5). Ya
nos hemos referido, al mencionar el documento sobre la Justificación del Concilio Tridentino,
las afirmaciones del mismo respecto de la causalidad sobre la gracia.

Ninguna cosa puede obrar más allá de su especie, porque necesariamente la causa es
siempre mejor que el efecto. Pero el don de la gracia excede el poder de toda naturaleza creada,
ya que no es otra cosa que una participación de la naturaleza divina, que excede evidentemente
toda esencia creada. Consiguientemente, es imposible que una creatura pueda causar la gracia y,
por lo tanto, es necesario que sea Dios quien deifique comunicando la unión de la naturaleza
divina por cierta participación de semejanza, del mismo modo como es el fuego quien puede
quemar y sólo él.

Discutida en cambio es la explicación que mira al modo en que Dios produce la gracia en
el alma. Para unos esto ocurre por creación, pero el inconveniente de tal postura es que la
creación se da sólo respecto de las cosas subsistentes y la gracia es accidental. Para otros, en
cambio, es educida de la potencia del alma. Se trata, en este caso, de la potencia obediencial, o
capacidad pasiva del alma, para ser transformada por la gracia (cfr., BAC, VI, 800s.).

134 I, 23, 8.

135 I, 23, 8 ad 2.

136 Cf. I-II, 112.

137 Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 415-416.

138 Cf. I-II, 112, 1.

43
 2. Causa instrumental de la gracia.

Santo Tomás recuerda que la causa eficiente de un efecto es no solo la causa principal
sino también su causa instrumental, si bien de modo diverso 139.

De este modo, debemos afirmar que la causa instrumental conjunta (unida) de la gracia
es la humanidad de Cristo: "La causa eficiente es doble: principal e instrumental. La causa
principal de nuestra salvación es Dios. Sin embargo, así como la humanidad de Cristo es el
instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y pasiones de Cristo obran
instrumentalmente en orden a la salvación humana. En este sentido la pasión de Cristo es causa
eficiente de la salvación humana"140. Y en nuestro artículo: "La humanidad de Cristo es como un
instrumento de la divinidad, según la expresión del Damasceno. Ahora bien, un instrumento
no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad sino con aquella de la causa
principal. He aquí por qué la humanidad de Cristo no causa la gracia en virtud propia sino en
virtud de la divinidad a la cual está unida, la cual vuelve salutíferas las acciones de la humanidad
de Cristo"141.

Finalmente, obran como causa instrumental separada de la gracia los sacramentos por
virtud del Espíritu Santo que actúa en ellos142.

3. Causa dispositiva de la gracia.

Para la gracia habitual se exige cierta preparación porque es un don habitual y toda forma
habitual está solo en una materia dispuesta. Ya hemos dicho (q. 109, a.6), que no es posible una
verdadera disposición de la voluntad en relación con la gracia actual, en cuanto la misma gracia
actual está en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluida la más imperfecta; es decir,
hasta de aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a recibir la gracia
santificante. Por lo tanto, la misma preparación de la voluntad mediante su libre albedrío para
recibir la gracia como don habitual, es causada por la gracia actual moviente (a.2) 143.

4. Cognoscibilidad de la gracia santificante.

Es sabido que una de las mayores preocupaciones de Lutero era la certeza en torno al
estado de salvación. El Aquinante ya había abordado el problema respecto de la posibilidad de
conocer el estado de gracia en el alma propia. A esto respondía que hay tres modos de conocer
una realidad:

1) Por revelación: lo cual, evidentemente, es un privilegio particular dado a pocos.

139 Cf. III,62,1; III,64,1; III, 48,6.

140 III, 48, 6.

141 I-II, 112,1 ad 1.

142 Cf. I-II, 112, 1 ad 2.

143 Puede verse también a. 3 (BAC, VI, 808s.; Dz 801) y a. 4 (BAC, VI, 810ss.; Dz 799, in
fine).

44
 2) En sí misma y con certeza: este tipo de conocimiento no puede aplicarse a la gracia,
ya que el conocimiento de este género es aquél que se deriva del conocimiento a través de los
principios, y como el principio de la gracia es Dios y a Él no le conocemos por esencia, también
la gracia, que es participación de su divina naturaleza, nos resta desconocida.

3) Por medio de conjetura: es decir, a través de algunos signos. Y este sería el modo
ordinario para alcanzar el conocimiento de la gracia. Tres signos principales nos orientan para
conjeturar su presencia:
a) El testimonio de la buena conciencia, que entraña: el no tener conciencia de
pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el propósito de enmienda y el horror
al pecado; el cumplimiento de los preceptos divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las
virtudes y el esfuerzo por el evitar el pecado venial.

b) El deleite en las cosas divinas, es decir: el gusto por los libros santos y por la
Palabra de Dios; la devoción a la Eucaristía y a la Virgen; la frecuencia de los sacramentos y la
oración mental.

c) El desprecio de las cosas mundanas, que supone: no tener apego a las cosas
de la tierra, el no sentir gusto en las vanidades del mundo; el huir de las ocasiones del pecado.

IX. LOS EFECTOS DE LA GRACIA.

1. La justificación144.

La justificación es el movimiento por el cual el hombre en pecado pasa a la justicia de

Dios. El término a quo de este movimiento es el estado de pecado, mientras que el término ad
quem es el estado de filiación adoptiva de Dios, o el estado de "justicia". Este último término no
hace aquí referencia a la virtud cardinal homónima, sino que se refiere a la recta ordenación de
las disposiciones interiores del hombre, en cuanto lo superior del hombre se somete a Dios, y
las fuerzas inferiores del alma se someten a las superiores, es decir, a la razón (a.1).

Por lo tanto, justificación aquí significa: pasivamente el movimiento de la creatura que

pasa al estado de justicia; activamente es la acción divina por la cual Él nos justifica;
formalmente, es la transformación interior del sujeto que se hace justo.

El protestantismo, identificando el pecado con la concupiscencia, se veía obligado a

afirmar que la justificación no borra realmente el pecado, sino que lo tapa o hace que Dios no lo
impute.

Para Santo Tomás es impensable que pueda darse este movimiento o paso del estado de
injusticia al de justicia sin la infusión de la gracia. En este punto su doctrina difiere de la de
algunos teólogos de siglos posteriores como Ockham, Scoto y Suarez los cuales, con claros
matices entre ellos, afirmaron que Dios, de modo absoluto, podría justificar al hombre sin
infundir la gracia, aunque de hecho reconocen que ha elegido este medio. El más extremo de
ellos fue Ockham quien preparó de este modo algunas acerciones del protestantismo que
postularía como un hecho lo que el fraile inglés sostenía como posibilidad.

144 Cf. I-II, 113.

45
 Contrariamente a ellos Santo Tomás afirma145 que la gracia, que nos hace dignos de la
vida eterna, es efecto del amor de Dios hacia nosotros y la pérdida de ésta por el pecado nos
excluye de esa vida. De aquí que resulte impensable un perdón del pecado sin infusión de
gracia: el perdón del pecado se produce por un especial amor de Dios y Dios no ama sin causar
un determinado efecto en el amado, que es precisamente la gracia. Lo que había dicho al hablar
de la esencia de la gracia (q. 110, a.1), lo vuelve a repetir ahora al tratar de la esencia de la
justificación: no consiste ésta en la mera no imputación del pecado; se trata de una verdadera
remisión, que lleva consigo el efecto del amor de Dios en el alma, la gracia (ad 1).

Siguiendo a San Alberto Magno, el Aquinante enumera cuatro momentos en la

justificación, a saber: 1) la infusión de la gracia, que es la moción divina requerida, ya que en
todo movimiento en el que una cosa es movida por otra lo primero que se requiere es la moción
del motor (a.3); 2) el movimiento de la libertad hacia Dios por la fe, que no es otra cosa que el
dirigirse hacia el término ad quem(a.4); se trata aquí de una fe viva, unida a la caridad como
precisa el mismo Angélico (a. 4 ad 1); 3) el detestamiento o alejamiento del pecado, es decir, el
movimiento de la libertad apartándose del término a quo de este movimiento (a. 5); 4) la
remisión de la culpa que es la llegada o perfección del movimiento (a.6). De este modo se
realiza la definición ya dada de la justificación que la describe como movimiento mediante el
cual el alma es movida por Dios desde el estado de culpa hacia el estado de justicia. Sin
embargo, a pesar de quedar así enumerados, estos diversos elementos no conocen una distinción
temporal propia, sino tan solo de naturaleza que es la que acabamos de exponer (cfr., a.8); en
realidad la justificación es instantánea y tiene lugar mediante la infusión de la gracia y el
perdón de la culpa (a.7).

2. El mérito146.

1) Posibilidad y existencia .

Hablar de mérito es evocar un "derecho a cierta recompensa". Ahora bien, ¿qué puede
significar un "derecho" del hombre ante Dios? Tal es la problemática encerrada en la presente
cuestión. Como en todos los anteriores argumentos se oponen al concepto católico de mérito, las
opiniones de pelagianos y luteranos147. Para los pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa
justicia con la cual Dios recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su voluntad
de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio llegó a dirigirse a Dios con aire de desafío
afirmando que él no esperaba misericordia sino justicia. En el lado opuesto, para Lutero la
salvación no guarda relación con la justicia ya que el hombre está privado de libertad y por lo
tanto es radicalmente incapaz de dar una colaboración activa y responsable a la obra divina de la
salvación.

Santo Tomás superó la unilateralidad de estas alternativas no aceptando una justicia

divina que excluya la misericordia ni una misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto,
que, causando la totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita el propio ser y

145 I-II, 113, 2.

146 Cf. I-II, 114.

147 Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 446-469.

46
obrar autónomo sino que lo funda, como es claro en su doctrina de la dependencia de las causas
segundas respecto de la Causa Primera.

La Sagrada Escritura, habla explícitamente de la existencia del mérito en el fiel. Así por
ejemplo Jer 31,36: Tus obras tendrán un galardón, texto que Santo Tomás comenta diciendo
que "la compensación o merced es aquello que se da por un mérito. Por tanto, el hombre puede
merecer de Dios"148 ; Eclo 12,14: A toda obra Dios traerá a juicio, acerca de lo oculto, ya
bueno, ya malo; "ahora bien, explica el Aquinate, el juicio implica la retribución, en orden a la
cual se habla de mérito o de demérito. Por tanto, todo acto humano bueno o malo tiene razón de
mérito o de demérito ante Dios"149 ; 2 Tim 4,8: Está pronta para mí la corona de justicia que me
dará en aquél día el Señor, justo juez, de lo que el Angélico deduce que "el hombre merece la
vida eterna con rigor de justicia"150. Asimismo, en el capítulo dedicado al argumento en la Suma
Contra Gentiles el Aquinate recuerda otros pasajes bíblicos, como ser: Ex 20,5: Yo soy tu Dios
que tomo venganza de la iniquidad... y hago misericordia a aquéllos que me aman y observan
mis mandamientos; Sal 61,13: Tu devolverás a cada uno según sus obras ; Rom 2,6: El
devolverá a cada uno según sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien dará
gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y creen en la iniquidad, dará ira e
indignación.

La razón teológica se basa en una distinción de este concepto que es, no hay que
olvidarlo, análogo y no unívoco. El mérito es aquello que hace que una obra sea digna de
premio; ahora bien, recompensar por la obra es un acto de justicia; por lo cual, requiere cierta
igualdad entre el que la hace y el que premia. Es evidente que entre Dios y la creatura se da una
completa desigualdad, de aquí la más importante de las objeciones: Dios no puede ser deudor de
nadie151, a lo que Tomás responde que Dios no se hace deudor nuestro sino de El mismo: en
cuanto que es debido que se cumpla su ordenación. El acto bueno del hombre tiene mérito
delante de Dios, porque Dios mismo le ha ordenado a recibir la recompensa y el premio.
Volviendo a nuestro concepto análogo, se establece la siguiente división del concepto de mérito:

1. De condigno (se funda en razones de justicia)

a. Ex toto rigore iustitiae (de estricta justicia): supone igualdad absoluta entre el acto y la
recompensa.
b. Ex condignitate (por cierta proporción): requiere únicamente cierta proporción entre el
acto y la recompensa.

2. De congruo (se funda en razones de conveniencia)

a. Propiamente dicho (se funda en amistad): por ejemplo, el justificado que pide una
gracia para otro.
b. Impropiamente dicho. Este se funda:

148 I-II, 114, 1, sed contra.

149 I-II, 21, 4, sed contra.

150 I-II, 114, 3, sed contra.

151 Cf. I-II, 114, 1 objeción 3.

47
 - en la pura misericordia de Dios: por ejemplo, la impetración por parte del justificado de
la gracia de la perseverancia final; la impetración, por parte del pecador, de la primera gracia.
- en la bondad y liberalidad de Dios: por ejemplo, la disposición del pecador para la
gracia, por medio de buenas obras hechas bajo el influjo de la gracia actual.
El mérito de condigno es el propiamente dicho y requiere proporción entre el mérito y el
premio y la ordenación del mérito al premio. Sólo Cristo puede merecer en todo el rigor de
justicia, dados los requisitos antedichos. Las creaturas sólo pueden merecer "ex condignitate". El
mérito de congruo se basa principalmente en el derecho de amistad.

Por eso hemos de decir que si bien la justicia perfecta sólo existe entre iguales 152, donde
no hay igualdad, no puede haber mas que justicia relativa. Así un hijo puede adquirir cierto
mérito ante su padre; éste satisfecho del trabajo del hijo, sentirá un gran gozo en
recompensárselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero no obstante, sanciona el
valor del trabajo cumplido y se puede decir (como de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo
ha merecido. Así sucede, guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y nosotros. Si
hay cierta justicia, ésta no puede entenderse como una justicia de igualdad, sino como una
justicia de proporción, donde cada cual hace lo que está en condiciones de hacer. Hay que
advertir, sin embargo que el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le da esta
capacidad. Así el mérito del hombre, aun entendido proporcionalmente, supone que Dios le da el
obrar según su medida. Dicho de otra manera, el mérito que el hombre adquiere ante Dios por su
actividad no es más que aquello para lo cual Dios le ha dado el poder de obrar, no es otra cosa
que el término de una actividad concebida y establecida por Dios para él. Lo que concede a
nuestros actos la dignidad necesaria para establecer esta justicia proporcionada es precisamente
la gracia que eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural.

2) Objeto del mérito .

Santo Tomás analiza los tres objetos del mérito: la gloria, la gracia y los bienes humanos.

a. La gloria de la vida eterna153. La vida eterna excede evidentemente la proporción de

la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vió, ni el oído oyó, ni ha
llegado al corazón del hombre... De ahí que ninguna creatura es en sí principio suficiente del
acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le añada algún don sobrenatural el cual es
precisamente la gracia santificante (a.2). El hombre puede merecer, por tanto, de condigno ex
condignitate la vida eterna por la dignidad de la gracia que le hace partícipe de la divina
naturaleza e hijo adoptivo de Dios. Por eso el Apóstol exclamaba: Si hijos, también coherederos
(a.3). La gracia es el principio del mérito principalmente por la caridad que ordena los actos de
todas las demás virtudes al gozo del bien divino imperándolas; y asimismo, porque lo que se
hace por amor se hace más voluntariamente (a.4).

b. La gracia santificante154. Hablando de la primera gracia, debemos decir que ésta no

puede ser objeto de mérito, en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana;
precisamente lo que origina el mérito es la presencia de la gracia en el justo, por lo cual es fácil

152 Así, si un hombre conviene con un artesano para que éste le haga cierto trabajo, al hacerlo "merece"
perfectamente el precio que ha fijado honradamente.

153 Cf. I-II, 114, 2-4.

154 Cf. I-II, 114, 5-9.

48
deducir que la primera gracia no puede alegar la presencia de una gracia anterior que torne
meritables las obras. Además, antes de la gracia, el hombre tiene un impedimento para merecer
la gracia, que es el pecado mismo. Más después que uno ya posee la gracia, no puede la gracia
ya recibida caer bajo mérito, porque la recompensa es el término de la obra, y la gracia es en
nosotros el principio de toda obra buena (a.5).

Algo semejante ocurre con aquél que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningún mérito ni de condigno ni de congruo (a.7) 155.

En cuanto a merecer la primera gracia no para sí mismo sino para otro es claro que no
puede acaecer de modo condigno salvo en el caso de Nuestro Señor Jesucristo. Porque cada uno
de nosotros es movido por el don de la gracia para alcanzar la vida eterna, y por eso el mérito de
condigno no se extiende más allá de esta noción. Pero el alma de Cristo es movida mediante la
gracia no sólo para que Él alcance la vida eterna, sino también para que encamine a otros hacia
ella, como cabeza que es de la Iglesia y autor de la salvación. Pero con mérito de congruo sí
puede uno merecer para otro la primera gracia, es decir, basados en cierta impetración y amistad,
del modo como Santa Mónica pidió y obtuvo (en este sentido) la conversión de su hijo Agustín
(a.6).

c. El aumento de la gracia. Si bien la primera gracia no es objeto de mérito, sí lo es, en

cambio, el aumento de la gracia ya poseída. Dice Santo Tomás que el impulso dado por un
principio motor no afecta solamente al término final del movimiento, sino a todo el desarrollo
progresivo del mismo. Como el término del impulso dado por la gracia es la vida eterna, el
desarrollo progresivo consiste en el aumento de la gracia y de la caridad. Por lo tanto el aumento
de la gracia cae bajo mérito de condigno (a.8).

d. La perseverancia en el bien durante esta vida (a.9). Lo que en este artículo se trata
de averiguar es si la perseverancia en el bien puede ser objeto de mérito. La respuesta de Santo
Tomás puede compendiarse en las siguientes proposiciones.

1a. La perseverancia de la gloria puede ser merecida de condigno. La razón es fácil de

comprender. Se puede merecer de condigno la vida eterna. Pero la indefectibilidad y, por tanto,
la perseverancia, es de la esencia de la bienaventuranza. Luego la perseverancia de la gloria
puede ser merecida de condigno. Añádase a esto que la perseverancia de la gloria tiene razón de
término con respecto al acto meritorio del hombre.

2a. La perseverancia en el bien durante esta vida, sea temporal o sea final, no puede ser
merecida ni de condigno ni de congruo propiamente dicho.

a) No puede ser merecida de condigno. Así lo explica Santo Tomás: «Dado que por su
naturaleza el hombre está dotado de libre albedrío, que le inclina ahora al bien, ahora al mal, de
dos maneras puede obtener de Dios la perseverancia en el bien. La una consiste en que el libre
albedrío sea determinado al bien por la gracia consumada; y esto es lo que ocurrirá en la gloria.
La otra consiste en que Dios, con su impulso, incline al hombre al bien hasta el fin. Ahora bien,

155 La gracia habitual no puede ser merecida ni de condigno ni de congruo propiamente dicho.
Sí puede ser merecida con mérito de congruo impropiamente dicho, por los actos precedentes
libres hechos bajo el influjo de la gracia actual: la oración y la disposición mediante las buenas
obras (BAC, VI, 891s).

49
según consta por lo ya dicho (a. 5 y 8), el hombre puede merecer lo que constituye el término
del movimiento del libre albedrío dirigido por el impulso divino, pero no lo que constituye el
principio de ese mismo movimiento. Y en consecuencia, puede merecer la perseverancia de la
gloria, que es el término de aquel movimiento, pero no la perseverancia de esta vida, que
depende solamente de la moción divina, principio de todo mérito. A quien Dios otorga el
beneficio de esta perseverancia, se lo otorga gratuitamente» (corpus). En efecto, la perseverancia
en esta vida se obtiene solamente por un auxilio especial de Dios, que conserva al justo en el
bien y le preserva de todo mal. Este auxilio especial de Dios es principio efectivo de las obras
buenas del justo que persevera. Luego no puede ser merecido, porque el principio del mérito no
puede caer bajo mérito, toda vez que la cosa merecida es término, efecto y objeto del acto
meritorio.

Además, si el justo pudiera merecer de condigno la perseverancia, ipso facto sería

impecable, pues Dios da infaliblemente el premio merecido ex condigno. Merecer la
perseverancia en la gracia es merecer no pecar en lo futuro. Y el que ha merecido no pecar o no
perder la gracia, nunca de hecho la perderá. Por eso sería de hecho impecable. Pero esto es
contrario a lo que nos enseña la experiencia cotidiana, según la cual muchos realizan con la
gracia obras meritorias, y, sin embargo, no consiguen la perseverancia (sed contra).

El Magisterio de la Iglesia, en el concilio de Trento dice con respecto a la perseverancia,

principalmente final: 1) depende única y exclusivamente de Dios (Dz 806); 2) es el don por
antonomasia, magnum perscverantiae donum (Dz 826); 3) no sólo no se enumera entre los
objetos diversos del mérito del justo, sino que, al hablar del mérito de la gloria, siempre se añade
si, con tal que muera en gracia (Dz 809, 842), indicando claramente que el morir en gracia no
puede merecerse.

b) No puede ser merecida de congruo propiamente dicho. El mérito de congruo

propiamente dicho se funda en la amistad existente entre Dios y el justificado. Mientras exista
esta amistad, el justo puede merecer de congruo delante de Dios. Pero la conservación,
continuación o perseverancia de esta amistad depende del auxilio divino, que, por la razón antes
apuntada, no puede ser objeto de mérito.

3a. La perseverancia en el bien durante esta vida, sea temporal o final, puede ser
humildemente impetrada de Dios para uno mismo o para otro, pero no de modo infalible.

Esta impetración es infalible solamente si reúne las debidas condiciones, que -como
señala Santo Tomás156-, son las siguientes: a) que se pida algo para sí mismo (el prójimo puede
oponer el obstáculo voluntario de su resistencia); b) cosas necesarias o convenientes para la
salvación eterna; c) piadosamente (es decir, con fe, humildad, en nombre de Cristo, etc.); y d)
con perseverancia, o sea, insistentemente hasta conseguirlo. Cuando se juntan estas cuatro
condiciones, se obtiene siempre, infaliblemente, lo que se pide, en virtud de la promesa divina,
que consta claramente en el Evangelio (Mt 7,7-8; 21,22; Jn 14,13-14; etc.).

e. Los bienes temporales157. El objeto del mérito es todo bien que se da como premio;
pero el bien es doble, a saber, absoluto y relativo. El Bien absoluto que es el Fin último cae
como mérito de modo absoluto, como ya hemos visto. Por lo tanto, el bien relativo, lo será pues

156 II-II, q. 83, a. 15, ad 2.

157 I-II, 114, 10.

50
relativamente, es decir, que los bienes temporales son merecibles en cuanto útiles para la vida
eterna, porque Dios da a los justos tantos bienes y males temporales cuantos convengan para que
lleguen a la vida eterna.

51
I. LA GRACIA EN SUS FUENTES ............................................................................................. 2

1. LA SAGRADA ESCRITURA .................................................................................................. 2

1) Antiguo Testamento ...................................................................................................... 2
2) El Nuevo Testamento .................................................................................................... 3

2. LOS SANTOS PADRES .......................................................................................................... 4

1) Los Padres Griegos ....................................................................................................... 4
2) San Agustín de Hipona .................................................................................................. 5

II. ERRORES DEL PASADO Y MAGISTERIO ........................................................................... 7

1. El Pelagianismo ........................................................................................................................ 7

2. El Semipelagianismo ................................................................................................................ 9

3. Lutero y el Concilio Tridentino ............................................................................................... 11

6. Las propiedades de la justificación ....................................................................................... 13

4. Miguel du Bay ........................................................................................................................ 13

5. Jansenio, Quesnel y el Sínodo Pistoriense ................................................................................ 14

III. LOS ERRORES DE NUESTRO TIEMPO ............................................................................ 15

1. Henri de Lubac ....................................................................................................................... 15

2. Karl Rahner ............................................................................................................................ 18

3. Jacques Maritain ..................................................................................................................... 21

IV. LA GRACIA EN LA ECONOMIA DE LA SALVACION .................................................... 22

1. La gracia y el fin del hombre ................................................................................................... 23

2. La gracia del hombre y la gracia de Cristo ............................................................................... 24

V. NECESIDAD DE LA GRACIA ............................................................................................. 25

1. La necesidad para el conocimiento de la verdad ....................................................................... 26

2. La necesidad de la gracia para el cumplimiento del bien moral ................................................. 28

3. La necesidad de la gracia para la vida eterna ............................................................................ 29

4. La necesidad de la gracia para prepararse a la gracia ................................................................ 29

5. La necesidad de la gracia en relación al pecado ........................................................................ 29

52
6. La necesidad de la gracia actual para obrar el bien y evitar el mal ............................................. 30

7. La necesidad de la gracia actual para la perseverancia en el bien .............................................. 31

VI. NATURALEZA DE LA GRACIA ........................................................................................ 31

1. La gracia es algo real y creado en el alma ................................................................................ 31

2. La gracia santificante es una cualidad, pero distinta de las virtudes infusas ............................... 35
1) La gracia como cualidad .............................................................................................. 35
2) Distinta de las virtudes infusas ..................................................................................... 35
3) El sujeto de la gracia ................................................................................................... 36

3. La gracia nos da una participación de la naturaleza divina ........................................................ 36

VII. DIVISION DE LA GRACIA ............................................................................................... 38

1. Gracia santificante y carismas ................................................................................................. 38

2. La gracia operante y la gracia cooperante ................................................................................ 40

3. Gracia preveniente y subsiguiente ........................................................................................... 41

4. Divisiones de la gracia posteriores a Santo Tomás ................................................................... 41

1) Gracia excitante y gracia adyuvante ............................................................................. 41
2) La gracia suficiente y gracia eficaz .............................................................................. 41
a. Los textos bíblicos ............................................................................................ 41
b. El problema que suscitan .................................................................................. 42
c. La tentación de las soluciones falsas.................................................................. 42
d. El "umbral" del misterio ................................................................................... 42
e. La "aproximación" al Misterio de la premoción ................................................. 43

VIII. LA CAUSA Y CUALIDADES DE LA GRACIA ............................................................... 45

1. Causa eficiente de la gracia ..................................................................................................... 45

2. Causa instrumental de la gracia ............................................................................................... 45

3. Causa dispositiva de la gracia .................................................................................................. 46

4. Cognoscibilidad de la gracia santificante ................................................................................. 46

IX. LOS EFECTOS DE LA GRACIA ......................................................................................... 47

1. La justificación ....................................................................................................................... 47

2. El mérito ................................................................................................................................ 48
1) Posibilidad y existencia ............................................................................................... 48
2) Objeto del mérito ........................................................................................................ 50
53