CARTA A É FESO

KEVIN CHARLEN LEMUS HINESTROZA

SEMINARIO DIOCESANO SAN PÍO X

PRIMERO DE TEOLOGÍA

FORMACIÓN PARA EL SACERDOCIO

ISTMINA-CHOCÓ

2020
CARTA SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA
A LOS EFESIOS

ORIGEN

San Ignacio (+ 110 d.C. aprox.), segundo sucesor de San Pedro en la sede de Antioquía, fue
martirizado durante el reinado del emperador Trajano (98-117 d.C.). En camino a Roma,
donde recibiría la corona del martirio, Ignacio escribió siete cartas que constituyen un
valiosísimo testimonio, tanto por su antigüedad como por su contenido. San Ignacio de
Antioquía es uno de los llamados «Padres Apostólicos», es decir, aquellos escritores de la
Iglesia primitiva que en algún modo conocieron o tuvieron trato con alguno de los
Apóstoles del Señor. La tradición atestigua que Ignacio fue oyente de la predicación del
apóstol Juan.

En la epístola dirigida a los efesios encontramos uno de los más antiguos testimonios
patrísticos sobre la virginidad de Santa María. Por otro lado, San Ignacio es muy claro en su
Cristología, afirmando la verdadera humanidad de Jesús así como su verdadera divinidad,
saliendo así al paso de la herejía docetista, que negaba la verdadera humanidad de Jesús, y
de los ebionitas, que negaban su divinidad.

Ignacio, llamado también Teóforo, a aquella que es grandemente bendecida en la plenitud

de Dios Padre, predestinada antes de los siglos a estar por siempre, para una gloria que no
pasa, inquebrantablemente unida y elegida en la pasión verdadera, por la voluntad del Padre
y de Jesucristo nuestro Dios, a la Iglesia digna de ser llamada bienaventurada, que está en
Éfeso de Asia, mi saludo en Jesucristo y en un gozo irreprochable.

I. He acogido en Dios vuestro nombre bien amado, que habéis adquirido por
vuestra naturaleza justa, según la fe y la caridad en Cristo Jesús, nuestro
Salvador; imitadores de Dios, reanimados en la sangre de Dios, vosotros habéis
llevado a la perfección la obra que conviene a vuestra naturaleza. 2. Apenas
habéis sabido en efecto que yo venía de Siria encadenado por el Nombre y la
esperanza que nos son comunes, esperando tener la suerte, gracias a vuestras
oraciones, de combatir contra las bestias en Roma, para poder, si tengo esa
suerte, ser discípulo; vosotros os apresurasteis en venir a verme. 3. Es así que a
toda vuestra comunidad he recibido, en el nombre de Dios, en Onésimo, varón
de una indecible caridad, vuestro obispo según la carne. Deseo que vosotros lo
améis en Jesucristo, y que todos os asemejéis a él. Bendito sea aquél que os a
hecho la gracia, a vosotros que habéis sido dignos, de tener tal obispo.
II. Para Burro, mi compañero de servicio, vuestro diácono según Dios, bendito en
todas las cosas, deseo que permanezca a mi lado para haceros honor a vosotros y
a vuestro obispo. En cuanto a Croco, digno de Dios y de vosotros, a quien he
recibido como una muestra de vuestra caridad, ha sido para mí consuelo en
todas las cosas: quiera el Padre de Jesucristo consolarlo también a él, junto con
Onésimo, Burro, Euplo y Frontón; en ellos es a todos vosotros a quienes he
visto según la caridad. 2. Pueda yo gozar de vosotros para siempre, si yo fuera
digno de ello. Conviene, pues, glorificar en toda forma a Jesucristo, que os ha
glorificado a vosotros, a fin de que, reunidos en una misma obediencia,
sometidos al obispo y al presbiterio, vosotros seáis santificados en todas las
cosas.
 DOCTRINA – LO PRINCIPAL

I. UNA CARTA PSEUDÓNIMA. 

1. LA CUESTIÓN DE LOS DESTINATARIOS.

Efesios presenta desde el principio una interesante dificultad textual: en 1,1 el nombre del
lugar de destino, "en Éfeso", que figura en algunas versiones, no pertenece probablemente
al texto original. Falta realmente en el papiro más antiguo que contiene el epistolario
paulino (el P46, en torno al año 200) y en los grandes códices BS, además de en Orígenes y
en Basilio. Hay que recordar además que Marción entendía la carta como dirigida a "los
laodicenses" (cf. Tertuliano, Adv. Marc. 5,17). Esta última hipótesis (cf. Col 4,16) merece
ser tenida en consideración. Efectivamente, por una parte no es verosímil la suposición de
un espacio vacío que hubiera que llenar en cada ocasión con un nombre distinto de ciudad
(= carta circular; cf H. Schlier), bien porque no se conoce entre las cartas de la antigüedad
ningún caso de este género, bien porque en el mismo NT otros casos de cartas dirigidas a
varias comunidades contienen una declaración expresa de este hecho (cf Gál 1,2; 1Pe 1,1).
Por otra parte, impresiona en Ef el tono gris y desprendido que se advierte en relación con
los destinatarios: no se les interpela nunca, los saludos finales son totalmente impersonales,
no se tratan cuestiones concretas de su vida comunitaria; más aún, parece como si el autor
no hubiera estado nunca en contacto directo con ellos (cf 1,15; 3,2-4; 4,21); pues bien, por
todo esto es inconcebible que la haya escrito el propio Pablo, si se tiene en cuenta que su
estancia en Éfeso había durado nada menos que dos años (cf. He 19,10).

2. LA RELACIÓN CON COLOSENSES.

Un problema muy especial que afecta también a Ef es su relación con Col (cf. los estudios
de E. Percy y de C.L. Mitton). Un atento examen comparativo revela que la primera no sólo
conoce a la segunda, sino que la utiliza a veces verbalmente: hay algunos pasajes paralelos
casi al pie de la letra (cf. Ef. 6,21-22 = Col 4,7-8; Ef. 5,19-20 = Col 3,16-17); otras veces se
verifica un fenómeno de fusión, por el que varios pasajes de Col confluyen en un solo
pasaje de Ef. (cf. Col 1,14.20 con Ef. 1,7; Col 4,3 y 1,26 con Ef. 3,4); hay además claras
afinidades de pensamiento (como el tema de Cristo, "cabeza" de la Iglesia; cf. Col 1,18 con
Ef. 1,22-23; el de la "paz" firmada mediante la sangre de Cristo; cf. Col 1,20 con Ef. 2,14-
15), pero unidas a ciertos deslizamientos temáticos (p.ej., el concepto de "cuerpo" en Col
1,18 y 2,19 revela también un probable origen cosmológico, mientras que en Ef. sólo tiene
un valor eclesiológico). Este hecho nos invita a concluir que, sea o no auténtica la carta a
Col, la de Ef. ciertamente no lo es.
En efecto, si no lo es Col, tampoco lo es evidentemente Ef., que depende de ella; pero si
Col fuese auténtica, entonces la situación de Ef. se explicaría mejor como una adaptación
de la misma por parte de un (lejano) discípulo, ya que la hipótesis de un secretario "es
demasiado vaga y demasiado poco fundada en hechos históricos o literarios concretos" (M.
Barth, 41).

3. LA TÉCNICA LITERARIA.

También la técnica literaria atestigua en favor de una mano distinta de la del apóstol. En
cuanto al vocabulario, encontramos unas 50 palabras únicas en el corpus  paulino
(como epouránios, "celestial"; diábolos, "diablo"); otras son propias del vocabulario de los
escritos más tardíos del NT (como diánoia, "pensamiento"; apáté, "engaño"); el
sustantivo dikaiosyné,  "justicia", sólo se usa en sentido moral (5,9; 6,14; quizá también en
4,24). Pero es sobre todo el estilo el que se diferencia de las cartas genuinas de Pablo: por
una cierta acumulación pleonástica de sinónimos (cf. 1,15-18), por la longitud de las frases
de construcción redundante (cf. 1,3-14; 1,15-23), por la frecuencia de repeticiones (cf. 1,19;
2,7), de genitivos nominales (cf. 1,5.6.7; 2,2.3.14. 15), de complementos preposicionales
(cf. 1,5; 4,12) y por un cierto estilo epistolar muy peculiar, que ha hecho pensar a algunos
que el escrito es en realidad un pequeño tratado o una homilía, que no tiene más que un
marco externo en forma de carta.

4. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO.

Especialmente es el pensamiento teológico el que hace más evidente la originalidad de la

carta. Se pueden señalar cuatro sectores:

1) La teología de la justificación prescinde ya de toda polémica contra las obras (más aún,
en 2,10 surge la nueva locución "obras buenas", que será común a continuación en las
cartas pastorales), y la /"justicia" queda reducida de acontecimiento escatológico puramente
gratuito a simple virtud moral, añadida además a otras en serie (cf. 4,24; 5,9; 6,14); en
cuanto a la ley, ya no está vinculada a los conceptos de carne y de pecado, sino que sólo
aparece una vez (en 2,15) como factor de separación anti ecuménica entre judíos y paganos.

2)La cristología recoge una función cósmica, ya atribuida a Cristo en Col, e insiste en él
como "cabeza" de una forma totalmente nueva respecto a las grandes cartas paulinas;
además, el tema del /"misterio de Cristo" (que en lCor 2,1-10 se refería a la cruz) ahora más
bien, en 3,4 (siguiendo a Col 1,26), se refiere a la unión ecuménica de judíos y paganos,
según un esquema de revelación que es pos Paulino (cf. Rom 16,25s; 1Tim 3,16; Tit 1,2-3;
1Pe 1,20).
3) La tensión escatológica ha remitido bastante y la esperanza en la parusía pasa a segunda
línea; la resurrección del cristiano ya ha tenido lugar con Jesucristo (cf. 2,5-6 con Rom 6,5)
y los conceptos de "pléroma" y de "crecimiento" subrayan más el aspecto espacial-vertical
de la salvación que el cronológico-horizontal; más que al Señor que ha de venir, se mira al
Señor como cabeza actual del cosmos y de la Iglesia (cf. 4,10).

4) La mayor novedad temática de la carta se aprecia en el terreno eclesiológico; ahora el

término ekklisía no significa ya una comunidad local concreta (como en Pablo e incluso en
Col 4,15.16), sino que cualifica solamente a la totalidad de los cristianos considerados
unitariamente como una sola gran comunidad; además, la terminología "cabeza-cuerpo" y
"cabeza-Iglesia" manifiesta más la distinción entre Cristo y los cristianos, que, por otra
parte, se explicita en el nuevo tema metafórico de la relación esposo-esposa (5,22-23);
finalmente, el concepto de "fundamento" (que en 1 Cor 3,11 aclaraba una función de
Cristo) se aplica ahora a los "apóstoles y profetas" (2,20), cuya función ministerial continúa
en el tiempo por obra de los "evangelistas, pastores y maestros" (4,11).

En sustancia, para el autor de Ef. la figura de Pablo pertenece ya al pasado (cf. 3,1-2), pero
le reconoce un prestigio tan grande que le convierte en el maestro y el inspirador de una
nueva situación histórica.

II. LA SITUACIÓN HISTÓRICO-ECLESIAL.

Se pueden hacer dos observaciones preliminares. Ante todo, se nota que el autor procede
del judaísmo (más concretamente, del judaísmo helenista), mientras que los destinatarios
vienen del paganismo: lo demuestra la frecuente distinción en este sentido entre "nosotros"
y "vosotros" (1,12-13; 2,1.3.11.13.17. 22; 3,1; cf. también 4,17-20; 5,8a); esto explica
igualmente el modo discreto de utilizar el AT (citado sin fórmulas de introducción).
Además, Ef. prescinde de todo tono polémico (dado que 4,14 es demasiado vago); tampoco
hay un interés anti herético, como en la cercana carta a los /Colosenses, y no aparecen
adversarios externos a la comunidad cristiana. Esto no significa, sin embargo, que Ef. haya
sido escrita en una especie de tierra de nadie y que sea una empresa desesperada intentar
señalar sus circunstancias (así la Introducción al NT  de Wikenhauser-Schmid).

La situación eclesial de los destinatarios (= alguna Iglesia del Asia Menor) puede deducirse
de la exposición de los temas predilectos del autor (cf. los estudios de K.M. Fischner, de H.
Merklein y el comentario de R. Schnackenburg). Podríamos decir sintéticamente que la
intención de la carta es recordar a los destinatarios la típica novedad de la vida cristiana que
han abrazado. Esto se realiza en un doble nivel, según las dos dimensiones del "hombre
nuevo", que en 2,15 tiene un valor cristológico-comunitario (= Cristo = Iglesia, en cuanto
compuesta de judíos y de paganos), mientras que en 4,24 tiene un valor soteriológico-
individual (= el bautizado).
Así pues, en primer lugar el autor intenta salvaguardar en términos estrictamente
ecuménicos la unidad eclesial (Ef. 4,3.13 son los únicos textos del NT en que aparece esta
palabra). El peligro concreto era el de una separación entre el componente de origen pagano
y el de origen judío, con el riesgo de una prevaricación del primero sobre el segundo (=
indicio de una época tardía: a finales del siglo 1); para ello el autor recuerda a los paganos
cristianos toda la dignidad histórico-salvífica de Israel, al que ellos han sido asociados (cf.
2,11-22: continúa el tema paulino de Rom 11,13-24), pero de manera que formen un
"tertium genus" llamado a la paz (cf 2,14; 4,3). Un tema subsidiario es el de la unidad con
los pastores; en efecto, éstos, en ausencia de los apóstoles, que seguirán siendo siempre el
"fundamento" (2,20; cf. 3,5), garantizan la identidad eclesial y son expresión de los nuevos
ministerios que favorecen su crecimiento (cf. 4,11).

En segundo lugar, es la vida cristiana de cada día la que debe estar a la altura de todo lo que
ya ha sido realizado por el / bautismo (cf. 1,13; 4,22-24.30). El lugar que se le da a la
parénesis —isla mitad de la carta!—intenta precisamente impedir la recaída en una
"alienación de la vida de Dios" (4,17-29). Evidentemente, los destinatarios corrían el riesgo
nada teórico de olvidarse de la originalidad cristiana incluso en el plano de la vida ética,
tanto individual como de relación con los demás (especialmente en el matrimonio: cf. 5,22-
33).

III. LA RESPUESTA DE LA CARTA.

Señalemos de antemano que el discurrir del autor es de carácter profundamente sereno,

como si se tratara de contemplar y de celebrar una realidad mistérica, de la que sabe y
confiesa con gozo que forma él mismo parte, intentando involucrar a sus destinatarios en
sus mismas certezas y en sus mismos sentimientos. Intentemos a continuación seguir los
dos momentos de la exposición, en conformidad con los dos niveles de la situación de los
destinatarios.

1. EL TEMA DE LA /IGLESIA.
Se expone en una cuádruple escala:
a) La proyección en la voluntad de Dios. Ya el prólogo de la carta (la euloghía: 1,3-
14) piensa en una especie de anticipación de la comunidad eclesial en una voluntad
salvífica de Dios que es anterior a la misma fundación del mundo (cf. 1,3.4.5.11s).
Hay que advertir que el concepto de predestinación aquí presente no es técnico (le
falta el aspecto negativo de la perdición), sino que expresa únicamente la
constatación de la participación actual y efectiva de los cristianos en la gracia de la
elección. El plural tantas veces repetido ("nos-nosotros") hace ver hasta qué punto
el autor de Ef. piensa en términos comunitarios: Dios ha proyectado desde siempre
un conjunto de redimidos. La Iglesia, además, es la depositaria de la revelación de
un "misterio" que concierne a un proyecto divino más amplio sobre el mundo
entero: el de "recapitular todas las cosas en Cristo" (1,10).
b) Este conocimiento forma parte de la sabiduría cristiana (cf. 1,8-9), que por eso
mismo sabe juzgar oportunamente de las realidades cósmicas, no sólo en cuanto que
las relativiza, sino sobre todo en cuanto que las ve secretamente orientadas hacia
una meta crítica; y esto le confiere además al cristiano una visión no temerosa, sino
positiva y optimista en sus relaciones con el mundo, puesto que sabe que éste no es
autónomo ni tirano, sino desautorizado de su cualidad de "potencia", desacralizado,
sometido e incluso en tensión hacia el único señorío de Cristo. Y el autor de la carta
dobla sus rodillas ante el Padre (cf. 3,14), ya que sólo él ha creado todas las cosas
(3,9) y sólo de él recibe su existencia y su fuerza cada uno de los grupos
(3,15: patria en griego no significa "paternidad", sino "tronco, familia, estirpe,
linaje") de las potencias tanto celestiales como terrenales (esto es, de todo tipo).
Sobre todo, debe ser toda la comunidad cristiana la que dé este testimonio (cf.
3,10s): es el único texto en todo el NT en que la ekklésía  se convierte, en conjunto,
en sujeto de una proclamación, que tiene por otra parte una dimensión universal). Y
es a este Dios al que se dirige imperiosa, humilde y gozosa la doxología de todos los
cristianos "en la Iglesia y en Cristo Jesús" (3,21): es como un canto coral que sube
desde toda la comunidad cristiana hacia aquel que es "padre de todos, que está sobre
todos, por todos y en todos" (4,6: la fórmula es probablemente de origen o al menos
de resonancia filosófica griega, en donde encerraba una referencia cosmológica)
[/Cosmos].
c) La dimensión cristológica. La cristología de Ef. parte no de una reflexión sobre la
Iglesia, sino de una meditación sobre las relaciones de Cristo con el panorama más
vasto de las realidades cósmicas (cf. 1,9-10.20-22a). Sus relaciones con la realidad
eclesial serán tan sólo una especificación, aunque especialmente privilegiada, de sus
relaciones cósmicas (cf 1,22b-23). Efectivamente, el lector de este escrito empieza
descubriendo que el primordial "misterio de la voluntad de Dios" es el de
"recapitular todas las cosas en Cristo" (1,10), es decir, el de dar un administrador,
un responsable a la plenitud de los tiempos nuevos que han colmado ya los de las
antiguas esperanzas (cf. un significado análogo apocalíptico de "misterio" en
Qumrán: lQpHab 7,2.13-14; 1QS 11,17-19). Nos vemos así enfrentados con la
figura gigantesca de Cristo pantokrátór (cf. 1,20s.22a). Esta concepción
cristológica ofrece al cristiano una clave hermenéutica del mundo capaz de no
restringir el señorío de Cristo solamente a la Iglesia; en efecto, Cristo es más grande
que la Iglesia, la cual no puede pretender encerrarlo todo en sus propios límites; esto
significaría para ella identificarse con el mundo, que es más bien el teatro entero del
dominio de Cristo. Sin embargo, no es el cosmos, sino solamente la Iglesia la que es
llamada "cuerpo" suyo (1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), es decir, lugar de su
pertenencia especialísima; más aún, un conjunto viviente que recibe de él no sólo un
sentido y una orientación (como el mundo), sino incluso la existencia, la
subsistencia, la identidad misma (cf. 4,15-16).
 d) Es muy elocuente sobre todo el texto 1,22b-23 (que presentamos aquí en una
versión particular): Dios "lo entregó en calidad de cabeza sobre todas las cosas a la
Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud suya que llena por completo todas las cosas".
El mundo y la Iglesia forman dos círculos concéntricos, sometidos al mismo señorío
de Cristo; pero sólo la Iglesia es el pléroma de Cristo, es decir, el ámbito
plenamente lleno de su presencia, de su gracia y de sus dones (cf. 3,19; 4,10.13;
5,18), con el que guarda una relación que no es sólo de trascendencia, sino de
inmanencia. Esta relación tan especial se pone también de manifiesto mediante el
lenguaje nupcial (cf. 5,25.27), que representa una recuperación de la antigua
simbología profética de Oseas. Pero aquí la personificación de la Iglesia no tiene
que entenderse en el sentido gnóstico de una preexistencia de la misma en forma de
sizigía o de pareja arquetípica de Cristo; efectivamente, en 5,2 la Iglesia no es más
que el conjunto personalista e histórico de "vosotros" y "nosotros". Esto significa
que la Iglesia no está de forma autónoma en el origen de la redención, sino que es el
simple resultado de la salvación de los cristianos (cf. 2,45); en el origen de todo el
acontecimiento salvífico está solamente el amor de Dios en Jesucristo a todos los
que estaban muertos por sus propios pecados (cf. 2,1) [/Jesucristo].

c) La estructuración interna. Este aspecto particular de la eclesiología de Ef. aparece en

primer lugar en la imagen del "templo santo" (2,22), que va creciendo "sobre el fundamento
de los apóstoles y de los profetas" (estos últimos son probablemente personas espirituales
de la Iglesia primitiva: cf. ICor 12,28); al mismo Pablo se le reconoce un ministerio
totalmente singular (cf. 3,2s). Pero la sección epistolar más importante en este sentido es
4,716, que ofrece tres elementos en el mensaje. En primer lugar se observará que Cristo es
el punto de partida (cf. vv. 7s.10.11.16) y al mismo tiempo la meta de tensión de toda la
vida de la Iglesia y de su ministerialidad (cf. vv. 13.15). En segundo lugar, el autor
menciona algunos ministerios específicos: "Él a unos constituyó apóstoles; a otros,
profetas; a unos evangelistas, a otros pastores y maestros" (4,11). Aunque se distingue de
otras listas análogas del epistolario paulino (cf. 1Cor 12,28; Rom 12,68), las funciones que
aquí se designan constituyen los ministerios fundamentales, de base, en torno a los cuales
se articula la comunidad; pero probablemente esta lista designa una sucesión histórica
desde la edad de los apóstoles hasta la de los pastores, cuya actividad principal es la de
"maestros" (cf. la endíadis), más bien que no todo el espectro, que no es ni mucho menos
completo, de ministerios actuales. En tercer lugar, sin embargo, se afirma aquí una
ministerialidad de todos los miembros de la Iglesia (cf. 4,7: "cada uno de nosotros hemos
recibido..."); contra H. Schlier, y con R. Schnackenburg, ese "nosotros" tiene que
entenderse en sentido comunitario y no sectorial, como se deduce tanto de la cita bíblica de
4,8 como de la locución no particularista de 4,10 ("para que se cumpliesen todas las cosas"
o quizá "todos", en masculino).
De manera que la tarea específica de los mismos ministerios fundamentales consiste en
"hacer idóneos a los santos para cumplir el ministerio"(4,12; otras versiones no recogen
estos matices); esta universalidad ministerial se afirma además en 4,13: "hasta que todos
lleguemos...".

e) La composición ecuménica. La Iglesia es un "corpus mixtum", un cuerpo

compuesto no tanto de santos y de pecadores, sino más bien de hombres que
proceden de experiencias religiosas y de culturas diversas. Es un ejemplo
actualizado de ecumenismo. El autor de la carta, en conformidad con su ambiente
histórico, está pensando en los judíos y en los paganos que han llegado a confluir en
la nueva realidad eclesial y que tienen que dar prueba dentro de ella de aquella
unidad y de aquella paz que Cristo realizó en sí mismo. "El es nuestra paz; el que de
ambos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad;
anulando en su propio cuerpo la ley, sus mandamientos y decretos. El ha formado
de los dos, en su propia persona, una nueva humanidad, haciendo así la paz. El hizo
de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz,
destruyendo en sí mismo la enemistad " (2,14-16). Puede apreciarse el procedimiento
tan cargado y tan repetitivo de este texto: señal de que el tema impregna el ánimo
del autor y le resulta especialmente querido. En Cristo, y por tanto en la Iglesia
(probablemente el complemento "en un solo cuerpo" supone una dimensión tanto
individual como social), quedan superadas todas las divisiones; el "hombre nuevo"
(también aquí tanto en sentido individual-cristológico como social-eclesial) es un
hombre de paz, que favorece y realiza no sólo la mutua coexistencia, sino una
comunión recíproca, de forma que ahora "los unos y los otros" pueden presentarse
"al Padre en un solo Espíritu" (2,18; pero aquí el pneúma podría tener solamente un
valor psicológico, como en Flp 1,27). La confluencia simultánea de las diversas
ramas histórico-salvíficas forma parte del "misterio" divino revelado ahora a la
Iglesia: "Este secreto consiste en que los paganos comparten la misma herencia con
los judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en virtud del evangelio, participan de
la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Destaca aquí la posición totalmente
privilegiada de Israel, pueblo de Dios desde antiguo, al que se es incorporado ahora
por gracia (cf. 2,11.12): "los paganos de nacimiento... estabais en otro tiempo sin
Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel"; 2,13.19: "Ya no sois extranjeros y
huéspedes, sino que sois ciudadanos de los consagrados y miembros de la familia de
Dios"). Vuelve a percibirse la sugestiva imagen paulina del injerto contra la propia
naturaleza (cf Rom 11,17-24); pero ahora se sugiere además que la Iglesia está más
allá del solo Israel (cf los "hijos de la desobediencia" en 2,2; 5,6) y que los
cristianos, aunque en continuidad con el plan divino de la salvación, forman algo
nuevo, un "tertium genus".
 2. EL TEMA DE LA VIDA CRISTIANA.
Desde el punto de vista ético, este tema se inserta lógicamente en el anterior (cf.
también la estructura epistolar). Ante todo hay que señalar la óptica del autor sobre
la antropología sobrenatural. Cuando dice que todos "éramos, por naturaleza, objeto
de la ira divina" (2,3), está recordando el pasado precristiano y pre bautismal (el
complemento physei,  "por naturaleza", no se relacionó con el pecado original hasta
los tiempos de la controversia pelagiana, mientras que los padres griegos lo
entendían solamente en el sentido de "verdaderamente, en realidad"). Pero la
superación de esa condición se celebra ensalzando al "Dios rico en misericordia"
(2,4) y la "excelsa riqueza de su gracia" (2,7). Y aquí es donde encaja la típica
herencia paulina: "Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa
vuestra, es un don de Dios; no se debe a las obras, para que nadie se llene de
vanidad" (2,8-9). La salvación consiste en una participación singular en el destino y
en la misma identidad dinámica de Cristo; con él el cristiano "vive una vida nueva",
"resucita", "está sentado en los cielos" (2,5.6) ya desde ahora. La ética que de aquí
se deduce representa una clara superación de la condición pagana, que se describe
como consistiendo en la obcecación de la mente, en el alejamiento de la vida de
Dios, en la dureza del corazón (cf. 4,17-18), y luego en el libertinaje de las
costumbres (4,19; 5,3-5), en la mentira (4,25), en la ira (4,26s), en el robo (4,28), en
la maledicencia (4,29); esta lista se da puramente a título de ejemplo. Las exigencias
contrarias se presentan en cada ocasión con lenguajes diversos, aunque mutuamente
complementarios.

Un primer módulo expresivo es el de "despojarse del hombre viejo" para "revestirse del
hombre nuevo" (4,22.24); este texto es paralelo a Col 3,8-11, pero allí es más evidente la
dimensión cristológica del hombre nuevo, mientras que lo que aquí prevalece es ante todo
el aspecto moral (en Col: "Os habéis despojado del hombre viejo..., para revestiros del
hombre nuevo"; aquí: "Debéis despojaros de vuestra vida pasada, del hombre viejo...;
revestíos del hombre nuevo"). La vida cristiana se entiende como un proceso continuo de
renovación, como un camino de compromiso que jamás falla en la actitud de conformación
con el proyecto divino de un hombre "creado según Dios, en justicia y santidad verdadera"
(4,24).
Otro módulo expresivo consiste en invitar a la imitación de Dios y de Jesucristo (4,31-5,2):
esta imitación se especifica en lo que hay de más típico en el Dios cristiano, es decir, en
aquel comportamiento de amor, que aquí se define abundantemente como benevolencia,
misericordia, perdón (cf. 4,32), como agápé y como entrega de sí mismo (5,2), de la misma
manera que ya el prólogo celebraba igualmente a Jesús como "Hijo querido" por medio del
derramamiento de su sangre (cf. 1,6-7).

Un nuevo módulo expresivo recurre a la antítesis tinieblas-luz (5,6-14) para describir la

existencia cristiana como una transición liberadora de la oscuridad a la luz y como camino
bajo el resplandor del Señor. En particular 5,14 es probablemente un antiguo fragmento
hímnico, que presenta una intimación y una promesa, en donde las tinieblas se relacionan
solamente con un sueño simple e infructuoso (no pecaminoso); de todas formas parece
evidente la existencia de un contexto bautismal.

El autor, además, se expresa en términos sapienciales (5,15-17), presentando el

compromiso cristiano en el control vigilante de la propia conducta como un hecho de
sabiduría, que sabe aprovecharse incluso de las malas circunstancias para leer en ellas la
manifestación de la voluntad de Dios.

Finalmente, la vida cristiana se describe como un canto que sube del corazón (5,18-20) y
que representa en su aspecto positivo la acción entusiasta del Espíritu (cf. la "sobria
ebrietas" de Filón de Alejandría) en oposición al desenfreno de una borrachera de vino; el
canto se concreta en una incesante acción de gracias "a Dios Padre en nombre de nuestro
Señor Jesucristo".

Una sección muy particular de la parénesis de Ef se refiere al código de los deberes

familiares (5,21-6,9), quese abre con la invitación a "respetarse unos a otros por fidelidad a
Cristo" (5,21; cf. Flp 2,3). Bajo este lema programático se van exponiendo por orden los
deberes en las relaciones entre marido y mujer (5,22-33), entre hijos y padres (6,1-4), entre
criados y amos (6,5-9). El autor tiene presente y va desarrollando el pasaje afín de Col
3,18-4,1; pero insiste sobre todo en el caso de los esposos, cuya relación matrimonial va
profundizando teológicamente a la luz de la relación esponsal, análoga y superior, entre
Cristo y la Iglesia. Entre estos dos niveles hay una mutua correspondencia, por lo que la
dignidad cristiana del matrimonio consiste en la transparencia del misterio de amor que une
a Cristo y a la Iglesia, mientras que la concreción de la relación Cristo-Iglesia se basa y se
inspira en la más natural y maravillosa de las experiencias humanas, que es la de la unión
entre el hombre y la mujer; estos dos niveles, bajo aspectos formales diversos, presentan
por tanto cada uno una mutua precedencia mistérica sobre el otro. Es particularmente digna
de atención la triple aparición del verbo agapán, "amar" (5,25.28b.33): un hecho más bien
único que raro en relación con la literatura ambiental para calificar la actitud del marido
para con la mujer.
Mientras que la parénesis sobre la relación hijos-padres repite motivos tradicionales, la que
se refiere a la relación esclavos-amos pone estos dos polos sociales bajo una instancia
común superior, que los empareja a ambos: "Considerando que ellos y vosotros tenéis un
mismo amo en el cielo, para el que todos son iguales" (6,9; cf. v. 8). De esta manera se va
abriendo camino, con discreción, sin violencia, inexorablemente, la gran revolución social
del cristianismo, que se basa no en motivos de naturaleza o de análisis sociológicos, sino en
el mensaje inaudito de una fraternidad motivada desde arriba, desde el "hombre perfecto"
que es Cristo (4,13; cf. 4,28).

La carta se cierra de hecho con una página de exhortación, iluminada por los esplendores de
un combate (6,10ss). Con un lenguaje fuertemente simbólico prestado por el AT (cf. Is
11,4-5; 59,16-18; Sab 5,17-23) se describe la "armadura de Dios para que podáis resistir las
tentaciones del diablo" (6,11). La intención fundamental del autor consiste en evitar a los
cristianos toda ilusión, toda falsa seguridad, que pudiera conducirlos al quietismo o a la
irresponsabilidad propios del que piensa que es posible dormirse sobre los laureles; los
bautizados, precisamente en cuanto elegidos y redimidos, tienen que seguir luchando dura-
mente contra potencias de varias clases (unidas bajo el común denominador de "diablo"; cf
también 2,2), que buscan sustraerles como sea al radio de acción del señorío de Cristo. La
enumeración de las "armas" (=verdad, justicia, paz, fe, salvación, Espíritu, palabra de Dios,
oración) no hace más que remitir al bautizado a la plenitud de su identidad específica, que
representa ya por sí sola una distinción y una atribución de terreno muy clara, que permite
"resistir" y seguir en pie (6,13).

IV. ESTRUCTURA. Es posible señalar sustancialmente esta estructura tomando como

base dos cesuras importantes. La más destacada es la que separa los tres primeros capítulos
de los otros tres. Efectivamente, la sección 1-3 termina con una doxología (3,20-21), que
normalmente es signo de conclusión (cf. Rom 11,33-36), mientras que 4,1 comienza con la
fórmula: "Yo os pido", que ya en Rom 12,1 introducía la sección parenética. En la primera
parte el lenguaje es de tipo contemplativo, celebra-tivo, mientras que en la segunda es
exigidito, con el verbo muchas veces en imperativo.

Hay otra cesura en el capítulo 1 entre el versículo 14 y el versículo 15; aquí tiene lugar el
paso de un trozo atípico para un comienzo de carta, de estilo hímnico, a un auténtico
comienzo epistolar; de manera que el trozo 1,3-14 puede aislarse como prólogo de toda la
carta. De aquí se deriva una estructura que es literaria y teológica al mismo tiempo.

Después del saludo (1,1-2) y del prólogo-apertura (1,3-14), vienen dos grandes partes:
la primera, de tono más doctrinal, está dedicada al tema del misterio de Dios en Cristo
como fundamento de la Iglesia (1,15-3,21); la segunda,  más parenética, trata de la nueva
vida del cristiano en la Iglesia (4,1-6,20); y termina con noticias y saludos finales (6,21-24).