Revista Iberoamericana de Teología

ISSN: 1870-316X
ribet@ibero.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México

ESTRADA DÍAZ, JUAN ANTONIO

Los retos de la secularización al cristianismo y las religiones
Revista Iberoamericana de Teología, vol. XII, núm. 23, julio-diciembre, 2016, pp. 69-96
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México

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 RIBET VOL. XII • núm. 23, JULIO - DICIEMBRE 2016 • 69-96 • DERECHOS RESERVADOS DE LA UIA • ISSN 1870-316X

Los retos de la secularización

al cristianismo y las religiones
JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ*

RESUMEN

La secularización se ha constituido en un desafío fundamental para el cristia-

nismo y en general para todas las religiones en el mundo. Hoy se da una nueva
secularización que plantea nuevos problemas y posibilidades a las religiones. La
nueva secularización genera la emancipación de la religión por la sociedad y no
sólo por el Estado. Se supera también el centralismo europeo del pasado en el
contexto de la globalización, que permite una visión más universal de la com-
plejidad y el pluralismo de la religión. Al mismo tiempo, surgen las demandas en
favor de una reforma estructural de la Iglesia y de una nueva espiritualidad. El
eslogan de la “muerte de Dios” representa los cambios sociales y culturales que
exigen una nueva respuesta.
Palabras clave: religión, secularización, modernidad, globalización, Estado,
Iglesia

ABSTRACT

The secularization has been a fundamental defy for the Christian religion and
also for the other religions of the world. Today, there is a new form of secular-
ization with contemporary/current problems and possibilities for all religions.
This new form of secularism produces an emancipation of the religion not only
from state but from society. There is also the new context of globalization and
a much more universal vision of the complexity and pluralism of religion which
overcomes the European centralization from the past. At the same time, a de-

*
Catedrático de Filosofía en el Departamento de Filosofía II de la Universidad de
Granada, España. Correo electrónico: jestrada@ugr.es.

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 JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ

mand for a structural reform of the Church and of a new spirituality arises. The
slogan of “God’s death” represents the social and cultural changes that claim a
new response.
Keywords: Religion, Secularization, modernity, globalization, State, Church

Establecer una definición universal de las religiones no es posible, ya

que hay más de cien definiciones al respecto.1 Se podría hablar de ellas
desde la perspectiva de cómo funcionan en la sociedad, o enfocarlas se-
gún su contenido y la forma que tienen de establecer la relación entre
lo inmanente y lo trascendente, lo natural y lo sobrenatural, o centrar-
nos en la historia y atender a las tipologías religiosas como formas de
vida y estudiar diferencias entre el teísmo, el panteísmo y el ateísmo,
como cosmovisiones, que a su vez tienen distintas formulaciones. En
última instancia habría que hablar con Wittgenstein de un “parecido de
familia”, que permite reconocer la religión de otra cultura, a pesar de sus
diferencias respecto de la propia. Aquí nos centraremos en la formula-
ción que define a la religión como un sistema de creencias, de rituales
y de prácticas relativas a lo sagrado, que unifican a sus miembros como una
comunidad y forma de vida. Esta concepción está vinculada a las con-
cepciones de fenomenología de la religión que ponen el acento en la
postulación de lo numinoso y lo sagrado como referencia fundamental
para entender la religión tanto a nivel individual como colectivo.2
En la década de los sesenta del siglo xx se planteó la tesis de la
secularización progresiva de la sociedad, que llevaría a una erosión de
las religiones y abriría espacio a su desaparición. Se predecía su pérdida
de influencia social, una vez consumada la separación entre la Iglesia y el

1
Remito a los estudios sobre la definición de la religión en D. Pollack, Säkularisie-
rung-ein Moderner Mythos?, Mohr Siebeckm, Tubinga, 2003, pp. 28-55; G. Dux, Der
Begriff der Religion, Kindt Verlag, Múnich, 1993, pp. 47-75; O. Herrenschmidt,
“Religión”, en P. Bonte-M. Izard, Diccionario Akal de Etnología y Antropología,
Akal, Madrid, 1996, pp. 629-634; C. Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa,
Barcelona, 2001, pp. 87-107; J. Choza, El culto originario. La religión paleolítica, The-
mata, Sevilla, 2006, pp. 27-52.
2
R. A. Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Cambridge Uni-
versity Press, Madrid, 2001, pp. 21-53; 390-436; R. N. Bellah, Religion in human
evolution, Harvard University Press, Cambridge, 2011, pp. 1-14.

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Estado. También, el aumento de no practicantes y la disminución de las

personas que aceptan las creencias y mandatos de las Iglesias y participan
en los rituales, el culto y los sacramentos. La secularización de áreas cul-
turales y ámbitos sociales vinculados a las religiones sería un índice de
la progresiva privatización de éstas.3 La crítica filosófica e ilustrada, así
como las ideologías del progreso, como el marxismo, consumarían el
proceso de marginar socialmente a la religión. La racionalización cre-
ciente, impulsada por la ciencia y la filosofía, llevaría consigo la pérdida
de plausibilidad y de credibilidad de las ideas religiosas y su expulsión
del espacio público. Este proceso comenzó en Europa, siendo la re-
volución americana y la francesa motores del proceso de laicización del
Estado y de la secularización social. Europa se veía como la nueva tierra
de la secularización, como la avanzada del proceso de racionalización,
que antes o después se extendería a los otros continentes, comenzando
por América.
Esta secularización, ya claramente perceptible en el siglo xix, se
centraba en la crítica a la Iglesia y a su protagonismo en el ámbito po-
lítico del Estado. El anticlericalismo fue una de las causas fundamen-
tales del proceso, que impugnaba el papel institucional de la religión
en la sociedad y las relaciones políticas entre la Iglesia y el Estado. Desde
el siglo xix hasta el Concilio Vaticano II prevaleció la idea de que la
Iglesia era una sociedad perfecta, que podía tratar de igual a igual al Es-
tado, siendo el Estado Vaticano la institución que personificaba la teo-
logía de la Iglesia como un Estado. Se buscaban relaciones paritarias
entre la Iglesia y el Estado, que se concretaban en los concordatos. En
éstos, ambas instituciones se intercambiaban derechos y obligaciones,
lo cual llevaba a que el Estado interviniera en asuntos eclesiales, como
el nombramiento de obispos, y que la Iglesia se inmiscuyera en los
asuntos políticos. Consecuencias de esta teología siguen siendo actua-
les todavía hoy.

3
P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1971; “A socio-
logical view of the secularization of theology”: Journal for the Scientific Study of Re-
ligion 6 (1967), pp. 3-16; TH. Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca,
1973; H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona, 1968; A. M. Greeley, El
hombre secular, Cristiandad, Madrid, 1974.

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Además, la secularización mantenía todavía el enfoque de la reli-

gión como ámbito sagrado, separado y específico, cuyo núcleo era la
Iglesia, como institución con doctrinas, rituales y jerarquía. El núcleo
de la religión se centraba en la salvación en el más allá, pero la Iglesia
tutelaba a la sociedad, imponiendo su moral, sus dogmas y sus rituales,
ya que lo sobrenatural debía imponerse a lo natural. Religión, Iglesia y
clero eran tres términos diferentes, pero casi equivalentes para designar
una misma realidad: la impregnación religiosa de la cultura y la hege-
monía social de una Iglesia estatal. Por eso, la pérdida de influencia de
la Iglesia y del clero que la controla implicaba también el retroceso de la
religión y de la fe en Dios en la sociedad. En este contexto era inevita-
ble que la lucha por el Estado laico conllevara el anticlericalismo y el
rechazo a que las leyes estatales estuvieran sometidas al beneplácito de
la Iglesia. La privatización de la religión, es decir, su exclusión del ám-
bito público, tanto estatal como social, era la meta de los que propug-
naban el laicismo.

1. La actualización de la secularización

Cincuenta años después, podemos analizar la predicción sociológica sobre

la pérdida de influjo de la religión y evaluar cómo se ha dado el proceso
de secularización. Para ello voy a centrarme en el ámbito occidental,
europeo y americano, aunque la globalización actual no permite ais-
lamientos ni delimitaciones claras entre lo universal y lo local. Amé-
rica, tanto la anglosajona como la latina, no está exenta del proceso
que comenzó en Europa, aunque tiene su identidad histórica propia,
en la que las religiones, y en concreto el cristianismo, han jugado un
papel histórico diferente al curso europeo. Hoy es innegable que la
conjunción de modernidad-globalización-secularización se da en to-
dos los continentes, sociedades y culturas, y lo que ocurre en Occidente
influye fuera de él, y también a la inversa. De alguna manera habría
que hablar del proceso que comenzó en el Occidente bifronte, con in-
teracciones mutuas entre lo europeo y lo americano. La occidentaliza-
ción del mundo, en la actual globalización, consuma la universalidad de

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la secularización en todo el mundo, aunque de manera diferente por-

que hay distintas formas de entenderlo.
La sociología de los sesenta era todavía etnocéntrica y pensaba que
la situación del cristianismo europeo se podría proyectar a otras reli-
giones, sociedades y ámbitos geográficos. Europa ha vivido mucho
tiempo con una conciencia hegemónica, desde la que proyectaba sus
realizaciones en el resto del mundo. Por eso el cristianismo europeo,
mucho más el catolicismo romano, se consideraba como el modelo a
implementar en otros continentes. Lo que ocurría a la religión en Europa
se consideraba el preludio de lo que luego se produciría en otros ámbi-
tos y religiones. Hoy, por el contrario, es frecuente hablar de la “ex-
cepción europea”, al abordar la secularización y compararla con lo que
ocurre en otras partes del mundo. No todos piensan que lo que ocu-
rre en Europa es la etapa avanzada de un cambio universal que se va a
imponer en el futuro.4 Casanova ha mostrado que la secularización es
compleja, tiene dimensiones distintas (diferenciación estructural de las
esferas religiosas y seculares, declive de las creencias y prácticas reli-
giosas, y la privatización de la religión en el mundo moderno) y no
todos esos elementos son vinculantes para el futuro. Claramente aboga
por una desprivatización y vuelta de la religión, con implicaciones po-
líticas y socioculturales. Tenemos conciencia de que la situación de las
religiones en el mundo es muy plural y la secularización europea puede
ser una excepción no universalizable. La heterogeneidad de las religio-
nes y la diversidad de cursos históricos impiden proyectar la particula-
ridad europea en otros ámbitos geográficos y culturales. Además, ya
no se puede mantener que la crítica ilustrada al cristianismo arrastre la
de otras religiones, ya que el cristianismo no es la religión absoluta en
el sentido que le daba la filosofía ilustrada.5

4
J. Casanova, “Eurozentrischer Säkularisierung und die Herausforderung der Glo-
balisierung”, en W. Guggenberger (ed.), Politik, Religion und Markt, Innsbruck
University Press, Innsbruck, 2009, pp. 19-40; Europas Angst vor der Religion, Berlin
University Press, Berlín, 2009; P. Berger, Religious America, Secular Europe?, Ashgate,
Hampshire, 2008.
5
J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, ppc, Madrid, 2000; Genealogías
de la secularización, Anthropos, Barcelona, 2012.

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La secularización podría ser un episodio coyuntural de la historia,

que podría corregirse a mediano y largo plazo, y no ser extensible a
nivel mundial. Pero no es posible volver a la situación del pasado siglo.
Kant interpretó el mito adámico, vinculando la libertad y el conoci-
miento. Una vez que se ha perdido la ingenuidad acrítica, al comer del
árbol del conocimiento del bien y del mal, ya no es posible una regre-
sión a la situación anterior. Este planteamiento incide en la religión, ya
que se ha dado un proceso de desmitificación de la Biblia, a la cual
ha seguido una indagación crítica de los dogmas y las instituciones. La
secularización ha posibilitado una toma de distancia crítica respecto de
lo religioso, que se ha concretado en teología en el método histórico
crítico, y una vez asumida ya no hay vuelta atrás. Con el pensamiento crí-
tico surgen las dudas y ya no pueden apagarse con referencias dog-
máticas, sino con argumentaciones que puedan aclarar y convencer. La
“fe ingenua del carbonero”, que llevaba a creer sin dudas ni preguntas,
fiándose en las autoridades eclesiales y en la verdad de la Biblia, se ha
transformado, en un contexto secularizado. Hoy se acepta una fe con-
tingente e histórica, mucho más consciente de sus límites y de su falta
última de fundamento. La fe es una opción personal, libre y responsa-
ble, que corresponde a la mayoría de edad de los individuos. Respecto
de la Biblia se ha perdido la lectura ingenua de los textos, se estudian
sus condicionamientos históricos y culturales y se cuestiona la acepta-
ción irreflexiva de una creencia.6 Hoy podemos hablar de una “mayo-
ría de edad” de muchos creyentes, que ya no aceptan algo en función
de la autoridad de quien lo dice (el Papa, el obispo, el sacerdote, etcé-
tera), sino que exigen argumentos que convenzan. Por eso la seculari-
zación social se ha metido dentro de la misma Iglesia y ha facilitado el
distanciamiento de los fieles de la autoridad jerárquica.
Hoy conocemos también otros tipos de religión y el mismo cristia-
nismo se ha dividido, es más complejo y plural. Resulta más fácil

6
“He puesto el lugar fundamental de la Ilustración en la salida del hombre de su
culpable minoría de edad, preferentemente en materia religiosa [...] La minoría de
edad, en lo que afecta a la religión, es a la vez la más perniciosa y la más deshonro-
sa de todas”: I. Kant, “Was ist Auf klärung: Kants Werke VIII, De Gruyter, Berlín,
1968, p. 41.

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distinguir entre religión e Iglesia, entre comunidad de creyentes y la

jerarquía. La Iglesia católica se identificó con la jerarquía, no con los
fieles, de tal modo que al hablar de ella se entendía que se aludía al clero,
especialmente a los obispos y el Papa. Esto no ocurre en otras religio-
nes, como el Islam, que es la segunda religión en número de creyentes
a nivel mundial. La globalización y la pluralidad de religiones permi-
ten una mayor atención a la complejidad y diversidad del hecho reli-
gioso. Sobre todo, ha cambiado el enfoque de la religión. Ésta es más
que una doctrina y un culto, es un estilo de vida, una hermenéutica de
la existencia, una cosmovisión que lo impregna todo, una opción en-
globante de sentido de la que deriva una interpretación de la vida. El
culto y el sistema de creencias son el núcleo de las religiones en el ám-
bito sagrado, por eso al erosionarse éste se piensa que también se pierde
la referencia a Dios. Pero las religiones son también imágenes del mun-
do que impregnan el estilo de vida de las personas y que tienen conse-
cuencias prácticas en la sociedad y la cultura.
Aquí es donde se produce una nueva secularización, no sólo a nivel
eclesial institucional y en el ámbito sagrado, sino como cosmovisión uni-
versal: cuando el sujeto humano ya no busca ni siente la necesidad de la
referencia a Dios. El problema ya no es la pérdida de irradiación de las
iglesias, sino que el sentido religioso de la vida no encuentre lugar en
la nueva visión secular. Pasamos de una cultura impregnada toda ella por lo
religioso, aunque el Estado sea laico, a otra en la que la religión es un
ámbito específico de la sociedad y se vive desde la privacidad. Hay una
crisis generacional que dificulta la transmisión familiar de lo religioso y
un sincretismo que erosiona la autonomía de lo religioso. Se ha propuesto
la imagen del “peregrino” como figura de lo religioso en movimiento, que
se traslada también de las religiones instituidas a lo profano y a lo laico.
Lo religioso se seculariza y se autonomiza respecto del pasado, pierde la
memoria. Esta fluidez de lo religioso en una sociedad secular indica una
desregulación e individualización de las formas de creer, es el final del
catolicismo como el factor que impregna la cultura.7
7
D. Hervieu-Léger, El peregrino y el convertido, Ediciones del Helénico, México,
2005, pp. 89-118; La religión, hilo de memoria, Herder, Barcelona, 2005; Catholicis-
me, la fin d’un monde, Bayard, París, 2003.

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Lo novedoso está hoy en una creciente mentalidad arreligiosa; en la

irrupción de la increencia y la indiferencia religiosa como un fenóme-
no masivo. Se ha impuesto una epistemología que hace difícil creer
en lo divino, en lo sobrenatural y en lo trascendente. La confluencia de
la revolución científico-técnica (que pone el acento en lo observable, lo
falsable y lo empíricamente controlable); de la crítica ilustrada a la reli-
gión (con el eslogan de “la muerte de Dios” y el rechazo de un trans-
mundo y un más-allá); y el desarrollo de una sociedad del consumo
(centrada en los bienes materiales, en la que el progreso tiene una meta
histórica e inmanente), han hecho que surja una cultura que se ha eman-
cipado de las creencias religiosas, como antes ocurrió con el Estado y
el orden político.8 Por eso se puede hablar hoy de una sociedad laica
y no sólo del Estado laico, no sólo de una cultura secularizada sino
también de una sociedad emancipada de la religión.

2. Diversas modalidades de secularización

y laicismo

Hay un laicismo sociocultural junto al del Estado laico. El papel de la

religión, de las iglesias y de los creyentes en el ámbito público sigue
siendo hoy una “cuestión disputada” porque persiste todavía la prime-
ra secularización incompleta, con sus agentes y defensores. La Iglesia,
en cuanto institución, sigue teniendo un gran peso político aunque el

8
Uno de los libros que ha tenido más impacto en los últimos años es el de C.
Taylor, A secular Age, Harvard University Press, Cambridge, 2007. (Hay traduc-
ción española, La edad secular, Gedisa, Barcelona, 2009). En esta obra se habla de
la segunda secularización como “condición postsecular” de nuestras sociedades
neodurkheimianas, abiertas a que no se crea en el futuro en el dios cristiano.
Proliferaría el nominalismo cristiano y el creer sin pertenecer (pp. 505-535). Lo
inmanente y lo secular sería lo único existente y el espacio público carecería de
referencias religiosas (pp. 676-710); Dilemmas and Connections, Harvard University
Press, Cambridge, 2011, pp. 303-325; “The future of the religion past”, en H.
De Vries (ed.), Religion beyond a concept, Fordham University Press, Nueva York,
2008, pp. 178-244. También, A. Ferrara, “La separación de religión y política
en una sociedad postsecular”, en D. Gamper (ed.), La fe en una sociedad secular,
Trotta, Madrid, 2011, pp. 139-154.

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Estado sea oficialmente laico. Las doctrinas y mandatos de la Iglesia

siguen siendo beligerantes con las leyes estatales y no se acepta que haya
una normativa política para todos los ciudadanos que difiera en puntos
esenciales de la doctrina oficial católica. Nuevas leyes estatales permi-
sivas y prescriptivas sobre la familia, la educación, la economía, la se-
xualidad, etcétera, han chocado con la Iglesia católica, que no sólo las
rechaza para los que son católicos, sino que también quiere impedir-
las para el resto de los ciudadanos. No se asume que hemos vuelto a
una situación parecida a la de la primera Iglesia en el imperio romano,
en el que los cristianos rechazaban prácticas y leyes civiles, y se distin-
guían del resto de los ciudadanos, pero sin negar la autoridad del Estado
romano para imponer sus leyes al margen de las religiones. La dinámica
actual se mueve todavía en la tensión de la primera secularización y
alimenta reactivamente las corrientes laicistas radicales, que no sólo
propugnan la neutralidad del Estado ante las religiones y las creencias
plurales de los ciudadanos, sino que buscan que las instancias estatales
tutelen la sociedad civil y luchen contra la influencia de la Iglesia como
institución y jerarquía, para que ambas estén ausentes en el espacio
público.
El Estado confesional y el Estado laico antirreligioso participan
de una misma dinámica, la de que el Estado es beligerante, a favor o
en contra de las religiones. El anticlericalismo sigue siendo determi-
nante, como herencia histórica, para los que propugnan un laicismo
antirreligioso, en línea con ideologías estatalistas, como el fascismo y
el comunismo, que propugnaban un Estado totalitario y veían la reli-
gión como una rémora ideológica y política, contra la que había que
luchar desde el gobierno y las instituciones estatales. No se puede olvi-
dar la dimensión jacobina de la Revolución francesa, que buscaba el con-
trol gubernamental de la sociedad, para impedir las críticas al Estado
y la posibilidad de una contrarrevolución. En este contexto, se puede
analizar también la lucha contra la Iglesia católica, como una insti-
tución fuerte en la sociedad civil que se sustrae al control estatal y na-
cional, y que puede servir de contrapeso al absolutismo del Estado.
Ésta es una de las diferencias cruciales entre América y Europa, ya que
en la primera las Iglesias han sido muchas veces instancias críticas y

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ámbitos de refugio contra el Estado totalitario que vulneraba los dere-

chos humanos, lo cual ha sido menos frecuente en los dos últimos si-
glos en Europa. El control absoluto de la educación es una exigencia
para todo Estado totalitario. Por el contrario, en un Estado democráti-
co cualquier norma o ley estatal puede ser cuestionada por parte de la
población y no hay consenso de todos en el orden práctico de la polí-
tica. La democracia soporta la legitimidad de los disensos y la diversi-
dad de creencias culturales, incluidas las que afectan a la religión. La
pluralidad de creencias y de pertenencias favorece a la libertad perso-
nal, ya que impide que se imponga una ideología religiosa o secular.9
El proceso secularizante es gradual, progresivo y siempre incomple-
to, juntándose la primera secularización y la actual. Hoy se replantea el
rechazo de la presencia pública de la religión en términos diferentes a
los de antes. Se cuestiona si las ideas religiosas, extrañas a la cosmovi-
sión secular, pueden jugar un papel en el espacio público, marcado por
la indiferencia religiosa de una gran parte de la población. Se afirma
también que al ser una ideología que no es la de todos los ciudadanos
y que obedece a preferencias subjetivas, no puede tener espacio en una
democracia que tiene que aspirar a lo universal, a lo que puedan asu-
mir todos los ciudadanos. Se olvida, sin embargo, que el ideal de una
democracia en la que todos participen sólo con planteamientos e ideas
universales es una entelequia idealista, ya que las democracias reales
están marcadas por el choque de ideologías, creencias y concepciones
particulares de la vida. En ellas compiten grupos con mentalidades e
intereses diferentes, siendo limitados los consensos ideológicos. Las pre-
tensiones universalistas están mediadas por planteamientos sociocultu-
rales contextuales. Lo particular y lo universal se solapan, ya que incluso
en la fundamentación, interpretación y aplicación de los derechos hu-
manos hay diferencias importantes según las culturas y las mismas re-
ligiones.
J. Habermas ha corregido su postura inicial sobre una decaden-
cia de lo religioso y desde la década de los noventa ha revalorizado la

9
E. Reynolds, “Beyond Secularism? Rethinking the ‘secular’ in a religiously plu-
ral context”, Toronto Journal of Theology 25 (2009), pp. 239-256.

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importancia de la religión para la ética, la cultura y la misma política.

Desde una sensibilidad no religiosa y sin pertenencia a ninguna ha re-
valorizado la importancia de la tradición judeocristiana para Europa.10
La contingencia y la relatividad afectan a todas las creencias, no sólo a las
religiosas, ya que ninguna construcción humana puede fundamentar
racionalmente sus pretensiones de absoluto. Los juicios de valor son ine-
vitablemente subjetivos, como las propuestas religiosas, e incluso los
enunciados empíricos tienen componentes valorativos. No se pueden
excluir las argumentaciones religiosas del ámbito público porque obe-
dezcan a creencias particulares que no tienen todos los ciudadanos,
porque también habría que rechazar los juicios morales que no todos
comparten y que no tienen una referencia objetiva que les dé validez.11
Si una sociedad se basara en planteamientos religiosos desembocaría
en una forma de teocracia, incompatible con la democracia y el plura-
lismo, pero excluir las argumentaciones que se inspiran en conviccio-
nes religiosas e impedir que se sometan al debate público iría en contra
del concepto mismo de democracia. No es el origen de las creencias lo
que determina su validez o rechazo, sino el peso mismo de las argu-
mentaciones con las que se defiende una postura, tenga o no inspira-
ción religiosa.
El laicismo se ha impuesto sociológicamente como un imaginario
que compete no sólo al orden político institucional, sino también a la
cultura. El rechazo de la religión se da no sólo respecto a los clérigos
y la iglesia institucional, sino respecto al cristianismo y la religión en
cuanto tal. Cada vez más, el “creyente” es un extranjero, alguien que
pertenece a otra cultura, presuntamente superada. Para ser hoy un buen
10
J. Habermas, Textos y contextos, Ariel, Barcelona, 1996; Fragmentos filosófico-teológi-
cos, Trotta, Madrid, 1999; Israel o Atenas, Trotta, Madrid, 2001; Acción comunicativa
y razón sin trascendencia, Paidós, Barcelona, 2002; Entre naturalismo y religión, Paidós,
Barcelona, 2006; Entre razón y religión: dialéctica de la secularización (con J. Ratzin-
ger), Fondo de Cultura Económica, Barcelona, 2008. Un análisis de la evolución
de Habermas respecto de la religión puede encontrarse en Juan A. Estrada, Por una
ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Trotta, Madrid, 2004.
11
Remito a la discusión de Habermas con Putnam (H. Putnam-J. Habermas, Normas
y valores, Trotta, Madrid, 2008, pp. 107-121), con Rorty ( J. Habermas, Verdad y
justificación, Trotta, Madrid, 2002, pp. 223-260) y con Rawls ( J. Habermas-J.
Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Paidós, Barcelona, 1988, 41-74).

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ciudadano, no hace falta referencia religiosa alguna. La persona creyente

no es la referencia normativa, excepto en las generaciones mayores,
sino más bien algo anómalo. Los jóvenes son crecientemente no cre-
yentes, con una mezcla de agnosticismo e indiferencia religiosa, ya que las
creencias fuertes, teístas y ateístas, retroceden en el contexto escéptico
y deconstructivo posmoderno. Se ha roto la transmisión generacional
de valores en el marco familiar y educativo, no sólo en la religión y la
ética. Más que ateas, las generaciones jóvenes son no-creyentes, por-
que sienten indiferencia respecto de las religiones y su concepción de
la vida. Abundan aquellos a los que la religión no les dice nada en sí
misma, aunque les afecten sus consecuencias, porque influyen en la
sociedad, la cultura y la política.12
El desinterés por la religión es la otra cara de un estilo de vida pos-
moderno, en el que priman la economía, el consumo, el hedonismo y
el rechazo de las grandes instituciones e ideologías, de las que forma
parte la religión. Que haya personas a las que no les interesa la religión
supone un distanciamiento mayor que el del ateo que lucha contra las
religiones. El laicismo no tiene por qué ser algo impuesto, y en buena
parte es el resultado de un proceso que se ha dado en la sociedad a partir
de la revolución científico técnica, la Ilustración y la democracia. Por
tanto, se puede afirmar la validez parcial del pronóstico de los sesenta
para el ámbito europeo, aunque hay un “retorno de las religiones” a
nivel mundial en el que éstas persisten y buscan un nuevo acomodo
sociocultural.13 Tan importantes son hoy las religiones que incluso se ha
planteado la tesis de que los conflictos del siglo xxi van a producirse
desde el trasfondo del choque de religiones.14 El ambiguo protagonis-
mo de las religiones y la importancia política, cultural y social que
tienen en el mundo de hoy desmienten la simplicidad de los pronós-
ticos de los años cincuenta. Hoy somos más conscientes que entonces

12
R, Rémond, Le christianisme en accusation, Desclée, París, 2000.
13
G. Kepel, La revancha de Dios, Anaya, Madrid, 1995; F. W. Graf, Die Wiederkehr
der Götter, Beck, Múnich, 2007; J. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en
el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander, 1999.
14
S. P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial,
Paidós, Barcelona, 1997.

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de la complejidad y diversidad del hecho religioso. También tomamos

distancia de la concepción racionalista cartesiana de entonces, revalo-
rizando la inteligencia emocional y la importancia de las motivacio-
nes y de las experiencias, entre las que se cuentan las religiosas. El ser
humano es un animal racional, como afirma la filosofía, pero también
es animal de deseos y éstos son tan importantes o más que las ideas y
las razones. El hecho de que personalidades religiosas, como el papa
Francisco, irradien hoy en personas y en ámbitos seculares tradicio-
nalmente refractarios a lo cristiano, indica que las religiones no están
muertas y que siguen respondiendo a búsquedas y demandas de una
gran parte de la población mundial. Por eso se puede hablar del caso
europeo como una excepción, ya que en otros ámbitos geográficos
y culturales la religión ha resistido mejor al proceso de globalización y
modernización.

3. Los nuevos retos y la reforma del cristianismo

El nuevo contexto de la globalización, de la posmodernidad y del plu-

ralismo sociocultural ofrece, sin embargo, un nuevo marco para las
religiones, y en concreto para el cristianismo. No se trata tanto de una
lucha por la supervivencia ante la amenaza de regímenes dictatoriales
o autoritarios cuanto de una crisis externa e interna, condicionada por
la falta de inculturación en la nueva sociedad democrática posmoder-
na, que se ha desarrollado en los últimos cincuenta años. Las estructu-
ras vigentes en las Iglesias son obsoletas y no se adecuan a la situación
actual. Persisten instituciones, doctrinas y rituales que corresponden a
las sociedades de cristiandad, cuando Europa y en parte América han
dejado de ser sociedades cristianas. Ya no hay correspondencia entre
preguntas y búsquedas de los ciudadanos y las respuestas de las religio-
nes. Los mismos valores humanos, que originalmente estaban vincula-
dos al cristianismo, se han autonomizado y forman parte de la cultura
profana, con lo que ya no son específicos de las religiones y éstas pierden
capacidad de ofrecer alternativas a lo ya establecido. Esto también ocurre
a nivel asistencial, ya que muchas funciones sociales que han ejercido las

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religiones y que siguen subsistiendo son hoy atendidas por otras enti-
dades, sobre todo por el Estado.15
Cuando la religión y la cultura se distancian, se facilita el gueto
social de la primera, como ocurrió con el antimodernismo decimo-
nónico, y aumenta la falta de valores religiosos en el ámbito de la so-
ciedad. Esta lejanía facilita el auge de corrientes filosóficas y políticas
contrarias a las religiosas. Resulta más difícil compaginar ciudadanía
y fe religiosa, y las iglesias sin ubicación en la sociedad secular tienden
a construir una subcultura propia cerrada. Entonces se generan movi-
mientos y grupos que se protegen del influjo de la sociedad hostil en
la que conviven todos los ciudadanos. Esto resulta cada vez más difícil
en la actual cultura de los medios de comunicación, por lo que las co-
rrientes hostiles a la modernidad exigen un control absoluto sobre la
vida de sus miembros. Fácilmente adquieren rasgos sectarios e integris-
tas, y acaban por aislarse y distanciarse dentro de la misma gran Iglesia
a la que pertenecen. Su visibilidad social y eclesial las hace atractivas
para las personas que tienen más rechazos y dificultades para integrarse
en la sociedad, pero pagan el precio de las sociedades cerradas, que pue-
den hacer proselitismo, pero no irradiar sobre la sociedad, de la que
buscan protegerse.
El cristianismo tiene que responder a los nuevos problemas que plan-
tean las sociedades contemporáneas con una reforma interna y un re-
planteamiento de su función y lugar en una sociedad secularizada, que
pude convertirse en postreligiosa. Por un lado, es necesario un cambio
de sus estructuras institucionales, sobre todo de sus ministerios y jerar-
quía. La necesaria reforma institucional de la Iglesia que plantearon
Congar y Rahner sigue pendiente cincuenta años después del Con-
cilio.16 Los intentos del Concilio Vaticano II quedaron bloqueados o
minimizados a partir de la década de los ochenta. Se ha mantenido igual-
mente el modelo tridentino y de sociedad de cristiandad, cuando la

15
O. Roy, “Pour des sociétés ouvertes. Repenser la place des religions en Europe”,
Esprit 422 (2016), pp. 44-58; La santa ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura,
Península, Barcelona, 2010.
16
Y. Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1984; K.
Rahner, Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid, 1974.

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estructura parroquial que fue eficaz en una sociedad tradicional y rural

ha perdido capacidad de irradiación y exige una nueva configuración
en un marco urbano y cosmopolita. Además, subsisten los desfases en
lo concerniente al gobierno central de la Iglesia. Sigue siendo necesa-
ria una reforma de la Curia romana, una mayor sinodalidad en el ejer-
cicio del primado papal, la autonomía de las iglesias locales y de las
conferencias episcopales, y un replanteamiento del modelo de sacerdo-
te, de su función y de su misión respecto de la comunidad de fieles y
de la sociedad en su conjunto.17 Con el papa Francisco, muchas críticas
y preguntas que anteriormente se veían como hostiles a la Iglesia y que
llevaban a perseguir a la minoría de teólogos que las pronunciaban se
plantean hoy a nivel general. Hoy casi nadie duda de la necesidad de
reformar la Curia romana, el gobierno central de la Iglesia, y también
la forma de ejercer la autoridad de los obispos y los sacerdotes.
Los problemas estructurales e institucionales tienen que abordarse
desde la posmodernidad y la globalización, que exige una incultura-
ción del cristianismo en la diversidad de culturas y sociedades. Hay
que pasar de una eclesiología uniforme a una plural, lo cual lleva a una
comprensión de la comunión eclesial desde la autonomía de las distin-
tas iglesias.18 El catolicismo europeo ha dejado de ser el referente por
antonomasia y hay un desplazamiento demográfico, teológico y co-
munitario con el que se ha cerrado una etapa de la historia y comienza
otra con un modelo de iglesia diferente. Buena parte de la vitalidad y
creatividad de la Iglesia está hoy en las iglesias latinoamericanas y nor-
teamericanas, africanas y asiáticas. Esto exige otra forma de papado, ya
que el actual mantiene las estructuras básicas del siglo xix cuando ha

17
Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Desclée, Bilbao, 2006; Una
eclesiología desde los laicos: laicado, comunidad y sacerdocio, Instituto Teológico de Vida
Religiosa, Vitoria, 2008.
18
Rahner habla de tres grandes épocas del cristianismo, en la primera prevalecía el
predominio de las tradiciones y estructuras del judaísmo; en la segunda el núcleo
grecorromano y europeo, que determinó el modelo de Iglesia universal; la tercera
es la actual, una Iglesia católica mundial, universal, globalizada, en la que se afian-
zan otros cristianismos diferentes del europeo y romano actual. Cf., K. Rahner,
“Theologische Grundinterpretation des II Vatikanischen Konzils”: Schriften zur
Theologie XIV, Benziger, Einsiedeln, 1980, pp. 287-302

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cambiado la sociedad y se ha dado un replanteamiento del catolicismo

en relación con las otras iglesias cristianas.
La función del papado es velar por la unidad y comunión de las
iglesias, pero la estructura actual es un obstáculo para ambos objetivos.
Pablo VI era consciente de esta paradoja, y al final del siglo pasado el
mismo Juan Pablo II19 se abrió a la posibilidad de cambiar la forma de
ejercer el ministerio pontificio y a otra forma de organización de la
Iglesia. A su vez, el papa Francisco ha creado un grupo de cardenales
que tiene como objetivo la reforma de la Curia romana y estudiar un
proyecto de revisión de la Constitución apostólica Pastor Bonus de Juan
Pablo II sobre ella. El actual modelo de Iglesia está estructurado en
torno a la monarquía pontificia y a una concepción vertical y jerárquica,
la cual dificulta mucho los intentos de democratizar a la Iglesia, basán-
dose en el concepto de pueblo de Dios, y que haya una mayor sintonía
con las dinámicas de la sociedad y la revalorización de los laicos y de
las comunidades.
Los cambios son asimismo necesarios en otros ámbitos, como la
reforma litúrgica y de los sacramentos, que mantienen una estructura
más cercana a la concepción medieval que a la época contemporánea.
Después de la secularización hay que replantear los sacramentos y sus
exigencias prácticas. El alejamiento progresivo de muchas personas se
debe a que se aburren ante celebraciones que no comprenden, con un
lenguaje simbólico y un ritual ininteligible, y una estructura clerical
y lejana a la vida. De la misma manera, el problema de la mujer en la
Iglesia y del papel de los laicos y de las comunidades se ha agravado por
los cambios socioculturales, y por la irrupción de otras iglesias cris-
tianas, sobre todo las evangélicas, que hacen más constatable el desfase
del catolicismo. Si desde el siglo xix se puede hablar de una pérdida del
mundo obrero para el catolicismo en muchos países, y luego de la leja-
nía del mundo intelectual, hoy el problema de la mujer es el más grave,

19
“Sin duda el Papa es el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo” (Pablo
VI, AAS 159 [1967], p. 498). Juan Pablo II afirmó su predisposición “a escuchar la
petición que se me dirige, de encontrar una forma de ejercicio del primado que,
sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación
nueva”: Juan Pablo II, Carta encíclica Ut Unum sint, núm. 95 (25/5/1995).

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ya que crece el número de mujeres que se alejan de la Iglesia. La pér-

dida de la mujer afecta también a la familia y a la transmisión de valo-
res entre generaciones.

4. Una nueva espiritualidad y cosmovisión

Pero es el cristianismo en cuanto estilo de vida, como espiritualidad y

como visión del mundo y del ser humano el que más necesita transfor-
marse. Ha habido un cambio en el concepto de salvación y se atiende
mucho más a las estructuras y causas históricas que dificultan una ex-
periencia de salvación y sentido antes de la muerte. Hemos pasado de
la salvación de ultratumba a teologías como las de la liberación y la
teología política centroeuropea, que insisten en que la salvación es ope-
rativa en la historia. La fe en el Cristo salvador está hoy mediada por la
idea de que Jesús de Nazaret fue un judío que buscaba construir el
reino de Dios en el mundo, transformando la sociedad y la religión de
su época, sin quedarse en una salvación de ultratumba. La revalori-
zación del Jesús histórico respecto de la concentración anterior en el
Cristo de la fe ha hecho que el cristianismo preste más atención a las
mediaciones seculares, y que se potencien teologías que vinculan la fe
y la justicia, el progreso humano y la salvación sobrenatural.
El cristianismo se presenta hoy en la cultura y en la sociedad como
una hermenéutica de la vida que entra en diálogo y también en con-
frontación con otras ideologías que defienden el progreso y una filosofía
de la historia opuesta a la que defienden los cristianos. Ya no se puede
acusar al cristianismo de evasión ante los problemas del mundo, en nom-
bre de una espiritualidad de ultratumba. De hecho, la doctrina social de
la Iglesia se ha ido afianzando a lo largo del siglo xx y muchos plan-
teamientos inciden en los problemas actuales y entran en diálogo con
otras ideologías filosóficas y políticas. Ser cristiano tiene consecuencias
sociales, en contra de los que quieren que el cristianismo se centre en el
culto y la vida espiritual, a la que aíslan del resto de la vida.
La misma encíclica Laudato si del papa Francisco, del 24 de mayo de
2015, entró en confrontación con otras ideologías y escuelas filosóficas

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y políticas. Defiende una preocupación ecológica y de cuidado de la

naturaleza, en la que se critican planteamientos actuales centrados en
la razón instrumental, científica y tecnológica. La encíclica se opone
a los que ven a la naturaleza sólo como objeto de explotación, sin pre-
ocupación alguna por la supervivencia del ser humano en el mundo, el
equilibrio ecológico y el legado a las generaciones posteriores. Esta en-
cíclica, como otras anteriores, ha sido objeto de críticas tanto por la
derecha radical, que la acusa de comunista, como por parte de la iz-
quierda que rechaza que una religión intervenga en los problemas so-
ciales y políticos. Y la paradoja es que cuando no lo hace, la acusan de
sobrenaturalismo y de fuga mundi, de un espiritualismo que la hace cóm-
plice de la injusticia y la opresión social. Se rechaza que la religión
intervenga en los problemas públicos, para que se retire al ámbito pri-
vado, y si lo hace, se la acusa de espiritualismo interiorista cómplice
de la injusticia en el mundo. El ateísmo también genera fundamenta-
lismos e integrismos a causa de su obsesión anticlerical y antirreligiosa,
que le impide captar las posibles aportaciones positivas que pueden ha-
cer las religiones a los problemas seculares. Hay ateos que cansan a los
demás con su obsesión antirreligiosa y su preocupación constante por
luchar contra el dios al que niegan.
El proyecto cristiano vincula la ética social y política con su expec-
tativa escatológica. Walter Benjamin captó muy bien el papel social del
cristianismo para las ideologías del progreso científico-técnico y las
concepciones políticas ilustradas, como el comunismo.20 Por un lado,
la religión tenía que mantener la memoria de las víctimas, contra todos
los triunfalismos del progreso. En la historia siempre hay un déficit de
sentido y el sacrificio de las generaciones pasadas es el precio para los
logros del presente. Además, el oprimido de ayer puede convertirse en
el opresor de hoy, cuando triunfa la revolución. De ahí, la necesidad de
una instancia crítica que mantenga la memoria de las víctimas y que
no sea controlada, mucho menos dominada, por las instancias que go-
biernan la sociedad. Benjamin adjudicaba al cristianismo este papel en

20
W. Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos I, Taurus,
Madrid, 1973, pp. 177-191.

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la sociedad. Además, tenía que servir para recordar que siempre esta-
mos en una etapa histórica en la que esperamos la llegada del mesías y
que vivimos de una esperanza no realizada, que impide cualquier ab-
solutización de los logros científicos y políticos. El papel del cristianismo
en la historia estribaría precisamente en esa esperanza siempre desmen-
tida por el presente y que impediría cualquier absolutización dentro de la
historia.
Esta concepción del papel de la religión cristiana, que Benjamin
contraponía al capitalismo como una forma alternativa de religión
secular,21 implica que el cristianismo no puede vivir sin una ética y sin
una preocupación por los problemas humanos. Pero la religión no se
puede reducir tampoco a la mera ética y a la solidaridad con las ideo-
logías, corrientes y grupos que se preocupan por las víctimas de la his-
toria. El cristianismo es más que una ética porque está marcado por un
proyecto de sentido y un estilo de vida, que tiene como referentes últi-
mos a la cruz y la resurrección. Lo escandaloso del cristianismo es preci-
samente esta conjunción, que determina su diferencia con las ideologías
seculares. Si esto se perdiera, se transformaría en un mero humanismo,
dejaría de ser una religión y perdería el núcleo de su interpretación de
la vida.
La dialéctica intrínseca de inmanencia y trascendencia caracteriza al
cristianismo y le da especificidad. Por una parte reivindica que lo divi-
no se actualiza en lo humano y en lo terreno, y desde ahí hay que en-
tender postulados como el de la creación y la encarnación. En nombre
de lo divino hay que cambiar lo humano, y actualizar el reino de Dios
transformando la sociedad y la religión; es el gran proyecto de Jesús. En
nombre de la trascendencia hay que vivir radicalmente en la inmanencia
desde una postura en la que convergen el profetismo y la expectativa
mesiánica, que genera la esperanza en medio de los conflictos sociales.

21
“En el capitalismo se divisa una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencial-
mente para la satisfacción de los mismos cuidados, penas e impaciencias a las que
daban respuesta las llamadas religiones.” Prosigue resaltando que la estructura re-
ligiosa del capitalismo se basa en un culto utilitario, permanente y que endeuda
al que lo practica, en lugar de perdonarlo. W. Benjamin, Gesammelte Schriften,
Suhrkamp, Fráncfort, 1991, p. 100.

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La suerte del mesías es la de los profetas, asumir el fracaso parcial his-

tórico de los procesos de salvación y persistir en la lucha por construir
el reinado de Dios en la sociedad, porque es fuente de inspiración para
los proyectos seculares de liberación que han surgido con la Ilustra-
ción. Si la vida, el mensaje y la praxis de Jesús son el lugar en el que se
actualiza lo divino, también éste se hace presente en la cruz y el anun-
cio de la resurrección. Hay que asumir la contingencia histórica de
todo proyecto salvador, limitado y finalmente fracasado.
El Dios cristiano no es el omnipotente que ha triunfado y vencido
sobre el mal en la historia, sino el que se revela en el crucificado con
un anuncio de perdón, de amor y de fraternidad. La omnipotencia de
Dios no es la triunfadora, como pregona la teología de la gloria, sino la
del Dios de las víctimas, cuyos enviados participan del sufrimiento
humano: “la Teología de la cruz”. De ahí la esperanza de la resurrec-
ción del crucificado para los últimos de este mundo, que abarca a una
creación contingente e inacabada (Rm 8, 22). El sufrimiento y la
muerte están inscritos en la dinámica de la naturaleza y de la historia,
a la que Hegel definía como un matadero. La muerte acompaña a la
vida, pero hay que luchar contra lo que genera la primera y en favor
de la segunda. Kant nos recuerda la imposibilidad de llegar a Dios y de
conocerlo, manteniendo así el concepto religioso del misterio de lo di-
vino. Hegel asume que ya tenemos experiencia de lo divino en lo huma-
no, recogiendo así la herencia cristiana de la encarnación, aunque hay
que mantener contra él la diferencia y contingencia de la persona. El
cristianismo busca generar salvación en un mundo sufriente e inter-
preta la sabiduría divina como la que se revela en el crucificado, contra
la racionalidad que ve en él un mero fracaso. Hay que salvar al mundo
desde dentro de él y participando en el sufrimiento humano, pero sin
perder el horizonte de la trascendencia que se revela en la resurrec-
ción del crucificado. La pregunta por Dios del crucificado (Mc 16, 34)
es también la de toda persona que busca a Dios en las experiencias del
sufrimiento. Sin que la inmanencia histórica bloquee la apertura a la
trascendencia, y sin que ésta niegue la autonomía del mundo, de las
leyes naturales y de los acontecimientos históricos. La libertad carac-
teriza siempre al ser humano, tanto para renegar de un Dios que no

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 LOS RETOS DE LA SECULARIZACIÓN AL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

interviene en los eventos de la historia, respetando la autonomía humana,

como para afirmar a un Dios humanizado, revelado en el crucificado,
que genera esperanza y motiva para la lucha. Dios se hace presente en
la soledad e impotencia humanas, para desde ahí revelar su poder. Dios
está con los últimos y abre un horizonte de sentido para todos los cru-
cificados, el de la resurrección. Éste es el núcleo del proyecto cristiano
como religión y como sistema de creencias.22
La propuesta cristiana siempre tiene que realizarse en el mundo y al
mismo tiempo contra él. La trascendencia no se vive como una disyun-
ción de la inmanencia, sino desde ésta, buscando y encontrando a Dios
en medio de la deshumanización, del sufrimiento y del mal histórico
y natural. El cristianismo necesariamente es crítico con la mentalidad
moderna, sobre todo en ámbitos como los de la moral racional, los plan-
teamientos económicos de una sociedad liberal y de mercado, y las
exigencias sociopolíticas funcionales y utilitarias del progreso. El pro-
blema actual es que sus planteamientos resultan incomprensibles e
inaceptables para mucha gente, incluidos los cristianos. La homogenei-
dad y universalidad de las creencias del pasado, que permitían que una
persona se sintiera católica y con una identidad clara en cualquier parte
del mundo, se ha perdido. El sobrenaturalismo anterior generaba una
religión mucho menos exigente que la conjunción actual de trascen-
dencia e inmanencia. Ésta permite vivir la fe en una sociedad secular
que rechaza la referencia a Dios (lo que Hegel y Nietzsche llamaron
“muerte de Dios”), sin refugiarse en un ámbito sagrado separado de la
vida profana.
Esta dinámica nueva genera otra forma de entender la salvación y
ha agudizado el conflicto interno del mismo cristianismo. En el cato-
licismo, desde la década de los sesenta con el Concilio Vaticano II, exis-
ten por lo menos dos formas diferentes de entender a Dios, a la Iglesia
y a la identidad cristiana. La apertura conciliar, a la que siguió la in-
volución desde los propios años sesenta, ha propiciado una crisis de
creencias, de pertenencia y de identidad. La fe en Dios abarca contenidos

22
Juan A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, Desclée, Bilbao, 2013; ¿Qué
decimos cuando hablamos de Dios?, Trotta, Madrid, 2015.

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que pueden ser contradictorios entre los mismos creyentes, ya que el

pluralismo cultural también se ha metido en el ámbito religioso, mu-
cho más en la base de la comunidad de los fieles que en la cúspide de
las iglesias. No se trata sólo de que la creencia esté marcada por dudas
y cuestiones sin respuestas convincentes, como las de la teodicea, sino
que la misma proposición de “creer en Dios” ha perdido contenido y,
a veces, está vacía de significado. Hay muchos cristianos que piensan
de forma diferente, a veces contradictoria, aunque utilicen las mismas
palabras para hablar de Dios, de Cristo o de la Iglesia. La separación
entre creyentes e increyentes también ha perdido hoy fuerza y clari-
dad, porque hay cristianos que se sienten más cercanos a las personas no
religiosas, con las que comparten un estilo de vida y una visión del mun-
do, aunque las motivaciones y fundamentos sean diferentes, que a otros
cristianos que nominalmente tienen la misma fe. Cuando esto ocurre
se puede hablar de una nueva secularización.

5. Consecuencias sociales de la “muerte de Dios”

La pérdida creciente de lo religioso en la sociedad plantea nuevas cues-

tiones. Si realmente avanzamos hacia una sociedad irreligiosa, la op-
ción por la no creencia puede ser mayoritaria, aunque no lo sea todavía
hoy. Entonces aparecerán otras consecuencias de lo que se ha llamado
la “muerte de Dios”. Tradicionalmente, las religiones han sido por-
tadoras de un sentido para la vida y para la muerte; han jugado un papel
determinante en la identidad y cohesión de las sociedades; han ofreci-
do motivaciones para el comportamiento ético y la conducta social, y
han respondido a las necesidades educativas y asistenciales de muchas
personas. El ámbito de las religiones no ha sido nunca el de la mera per-
sona privada, sino que han desempeñado roles y funciones sociales bási-
cas. Se pueden presentar todos los casos que se quiera de manipulación
y aprovechamiento por parte de las Iglesias y sus jerarquías de estas fun-
ciones sociales en beneficio propio, pero es innegable que las religio-
nes las han ejercido a lo largo de la historia. No conocemos ninguna
etapa histórica sin religiones, ni a ninguna sociedad sin doctrinas,

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prácticas y ritos que apunten a lo religioso. Desde la perspectiva psico-

lógica y sociológica, podríamos afirmar que aunque Dios no existiera,
siempre habría religiones, porque responden a necesidades constitutivas
humanas, aunque éstas puedan buscar otras canalizaciones. Las religio-
nes positivas actuales pueden morir, pero para dejar paso al surgimiento
de otras nuevas.
El problema de una inédita sociedad sin religión sería cubrir el es-
pacio y las funciones que han ejercido las religiones cuando éstas ya no
puedan realizarlas. De la misma forma que se habla hoy de la muerte de
Dios, también se alude a la crisis de valores, que afecta a la filosofía, la
ética, la educación, el humanismo y la misma ciencia. El gran desarro-
llo de la racionalidad científica se ha desacoplado del progreso conver-
gente del humanismo, la ética y la espiritualidad. El ser humano tiene
necesidades espirituales junto a las materiales, porque tiene que dar un
significado a su vida, tanto a nivel personal como social. La persona,
como animal “carencial”, se apoya en sistemas de valores, que se han
canalizado tradicionalmente en las religiones, las éticas y las corrientes
artísticas y humanistas. Si ya no hay referencias religiosas que las sus-
tenten y motiven, hay que buscar alternativas sustitutorias a las viejas
religiones. Y esto no se ha logrado, a veces ni siquiera se ha buscado.
Cada vez hay menos valores consensuados y compartidos sobre los que
se pueda sustentar un proyecto humanista, social y político. Y cuando
esto falta, la referencia a los “derechos humanos”, que han sido el sus-
tituto occidental del decálogo judeocristiano, pierde contenido, capa-
cidad de influir y credibilidad.
La crisis de la religión es también la de un modelo de civilización y
de cultura. Las alternativas a la religión en el siglo pasado han sido la
sacralización de la nación, la absolutización del Estado y la instaura-
ción de una sociedad del progreso encaminada al consumo y el bienes-
tar material. Desde una perspectiva religiosa, se puede decir que el
mayor problema no son hoy el ateísmo ni el agnosticismo, sino la ido-
latría, la absolutización de referencias contingentes (comenzando por el
Estado y la patria, y siguiendo con el mercado y el consumo). Hoy se
habla de una crisis de sentido, tanto más llamativa cuando se da en los
países más ricos y desarrollados. Y es que la ciencia, la racionalidad y

91
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el progreso material son insuficientes para responder a las necesida-

des espirituales humanas. Hay que dar un sentido a la vida y tener en
cuenta que el mito, lo irracional (no necesariamente antirracional), lo
estético y el humanismo son dimensiones humanas que hay que aten-
der. Wittgenstein era muy consciente de esto: “Sentimos que incluso
una vez resueltas todas las posibles cuestiones científicas, nuestro problema
ni siquiera habría sido aún rozado”, y añadía: “Creer en un Dios quiere
decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir
ver que con los hechos del mundo no basta [...] De ahí que tengamos
el sentimiento de depender de una voluntad extraña”.23 La crisis de
la religión ha facilitado el nihilismo, el escepticismo y la corrupción
global.
Se genera un vacío que propicia el retorno salvaje de lo reprimido.
Por eso hay vueltas a lo religioso, tanto en su versión negativa, marca-
da por la magia, lo paranormal, el interés por lo demoniaco, lo mítico
y lo sectario, como en la búsqueda de lo positivo de las viejas reli-
giones, pero secularizado y transformado. Ha crecido la influencia y
capacidad de atracción de tradiciones y prácticas de las religiones orien-
tales, que buscan ocupar el vacío dejado por las cristianas. Sobre todo
es constatable la influencia de los diversos budismos y su concepción
no dual y cósmica de la divinidad, que influyen en la misma teología
cristiana.24 La vitalidad de las nuevas espiritualidades y religiosidades
carismáticas y meditativas muestra que la racionalidad es insuficiente
para calmar las inquietudes humanas. En países muy laicizados, como
Francia, aumenta la demanda de una espiritualidad laica, que no oculta
sus afinidades y raíces en las tradiciones cristianas.25 La crítica ilustrada
23
L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Ariel, Barcelona, 1982, 24.5.15;
8.7.16.
24
E. Martínez Lozano, Cristianos más allá de la religión, ppc, Madrid, 2015; La botella
en el océano, Desclée, Bilbao, 2009; W. Jäger, En búsqueda del sentido de la vida,
Narcea, Madrid, 2007; Sabiduría de Oriente y Occidente, Desclée, Bilbao, 2008; A.
Grün-W. Jäger, El misterio más allá de todos los caminos, Desclée, Bilbao, 2014.
25
L. Ferry-M. Gauchet, Lo religioso después de la religión, Anthropos, Barcelona, 2007; L.
Ferry, Aprender a vivir, Taurus, Madrid, 2006, pp. 241-308, A. Comte-Sponville,
El alma del ateísmo, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 106-112; 143-206; Y. Labbé, “Le
‘religieux’ après le christianisme”: Revue des Science Philosophiques et Theologiques
94 (2010), pp. 97-120, E. Debray, Le feu sacré, Fayard, París, 2003. También M.

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 LOS RETOS DE LA SECULARIZACIÓN AL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

francesa, a diferencia de la alemana, fue anticlerical y antirreligiosa,

mientras que en la actualidad esto se ha amortiguado y surge el interés
por contenidos cristianos que pueden asumirse y cambiarse en función
de una espiritualidad humanista y secular. En lugar de rechazar la reli-
gión y verla como un residuo mítico del pasado, se asume su importan-
cia humanista y sus contribuciones sociales. En lugar de eliminarla, se
busca secularizarla para apropiarse de muchos de sus contenidos, espe-
cialmente los que conciernen a la experiencia religiosa.
Hay también filósofos relevantes contemporáneos que defienden el
papel de las religiones en nuestras sociedades y la necesidad de que con-
tribuyan a la construcción de la nueva Europa ( J. Habermas, Ch. Taylor,
G. Vattimo, M. Gauchet, L. Ferry, etcétera). Ellos buscan una transfor-
mación de las religiones y que éstas pierdan su dinámica impositiva en
la sociedad, aceptando el pluralismo sociocultural y la vigencia cultu-
ral de valores compartidos por todos.26 En palabras de Habermas, dada
la actual crisis de civilización que hay en Europa no es posible prescin-
dir de los contenidos semánticos de las religiones y de las aportaciones
de los creyentes para construir un modelo alternativo de sociedad. El
límite a las religiones está en la carta de los derechos humanos y en
los derechos constitucionales que protegen la autonomía del ciuda-
dano. Las religiones tienen que asumir la democracia y la laicidad del
Estado y de la misma sociedad. A cambio se legitima el intento de que
las convicciones religiosas puedan jugar un papel en los debates sociales
e inspirar planteamientos y razones, que habría que transmitir con un
lenguaje secular y accesible a todos. Desde la convergencia entre la fe y
la razón se debería intervenir en las discusiones y problemas que se
plantean en la sociedad secular, que no se puede confundir con el Estado.

Corbí, Religión sin religión, ppc, Madrid, 1996; Hacia una espiritualidad laica: sin
creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007.
26
J. Habermas-C. Taylor, El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, Madrid,
2011; J. Maclure-C. Taylor, Laicidad y libertad de conciencia, Alianza, Madrid, 2011;
J. Habermas, Mundo de la vida, política y religión, Trotta, Madrid, 2015; G. Vattimo,
Después de la cristiandad, Paidós, Barcelona, 2003; J. Derrida-G. Vattimo, La
religión, ppc, Madrid, 1996; R. Rorty, Una ética para laicos, Katz, Madrid, 2009;
J. L. Martínez, “Rawls y la religión”: Religión en público, Encuentro, Madrid,
2012, 139-258.

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 JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ

La misma dinámica de separación entre el Estado y la religión, que

ni siquiera en Francia se ha realizado plenamente, necesita hoy ser revi-
sada a la luz de la nueva presencia del Islam en Europa, del auge del
terrorismo religioso y del extrañamiento de generaciones jóvenes de in-
migrantes que no tienen una identidad plenamente secularizada y no
se integran ni tienen cohesión social en una sociedad irreligiosa. La glo-
balización y la creciente complejidad de las sociedades plantean nuevos
problemas para los que no se puede ignorar a las religiones. El ma-
yor problema hoy no es luchar contra las Iglesias de Estado y el domi-
nio de la sociedad por las religiones, aunque el proceso de laicización
social no se haya completado en algunos países. En la nueva sociedad
emergente, el reto consiste en ofrecer un proyecto de sentido colectivo
a las sociedades, cuando ya no se cree en una ley natural moral, ni hay
un consenso social en torno a los valores éticos, ni una religión mayo-
ritaria que pueda ofrecerlo. Paradójicamente, el reconocimiento de los
derechos humanos se ha universalizado y hay mayor información y
conocimiento de las demandas y exigencias morales de nuestro tiem-
po, pero falta una motivación y una puesta en práctica de lo que teó-
ricamente casi todos reconocen como exigencias morales. Mejora la
situación económica en muchos países del mundo, si se compara con
la de hace varias décadas, pero crece también la desigualdad entre los
países ricos y los pobres y la conciencia de que las estructuras inter-
nacionales son injustas y favorecen la concentración de la riqueza. La
racionalidad científica posibilita hoy cambios sociales inimaginables
hace un siglo, pero faltan motivaciones y voluntad política humanista
para realizarlos.
El mismo Estado del bienestar y del consumo, desde el que se han
construido nuevos derechos sociales y asistenciales, se encuentra hoy
en una crisis de eficacia y de legitimación. Es necesario un replantea-
miento que no puede dejarse sólo al liberalismo político y económico.
Esta dinámica, por sí sola, desautorizaría que la religión se retirara a la
vida privada y que los creyentes de ellas se despreocuparan de la vida
en sociedad, de los nuevos problemas sociales y culturales, y de las
leyes que hay que promulgar. Nunca en la historia se ha logrado una
privatización duradera de la religión, y todos los intentos al respecto,

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 LOS RETOS DE LA SECULARIZACIÓN AL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

recientemente por parte de estados fascistas y comunistas, se han sal-

dado con el fracaso. Es cierta la afirmación de Gandhi, de que quien
dice que la religión y la política no tienen nada que ver, ni sabe lo que es
la política, ni conoce la religión. Hay que establecer cómo se ubican las
religiones, las iglesias y los creyentes en una sociedad laica con un Estado
que es arreligioso pero no necesariamente antirreligioso. Las religiones
son más que las Iglesias, y persisten los que siguen afirmándose como
cristianos aunque no participen en la vida institucional de su religión,
en contra de las frecuentes simplificaciones de los sociólogos que equi-
paran fe religiosa y cumplimientos institucionales. Creer sin pertene-
cer, la desinstitucionalización y no regularización de las creencias, se
ha impuesto a costa del control institucional de las iglesias.
El futuro es el de sociedades plurales, en las que necesariamente con-
vivirán personas religiosas y otras que no lo sean. El pluralismo ideológico
obligará al diálogo y la colaboración de ciudadanos con mentalidades
diferentes, y la convivencia exigirá compromisos por parte de todos. El
pluralismo social es conflictivo, a diferencia de las sociedades homogé-
neas, y exige nuevas respuestas en una situación histórica diferente.
Por eso hay que rechazar las corrientes reactivas fundamentalistas, tan-
to religiosas como ateas, que excluyen de la participación y el debate a
los que opinan de forma diferente. El mejor modelo de sociedad no es
aquel que sigue los dictados de una corriente ideológica, religiosa, secu-
lar o atea, sino el que permite la convivencia pacífica de ciudadanos con
distintas sensibilidades y creencias. Hay que distinguir el ámbito po-
lítico estatal de la sociedad civil de los ciudadanos, a la cual hay que
potenciar respecto de la tutela y la expansión del Estado. Un Estado
centralizado, que controla la sociedad civil y reglamenta cada vez más
la vida de los ciudadanos, es también una de las consecuencias negati-
vas de la Revolución francesa. Por el contrario, la democracia exige
una sociedad civil fuerte, en la que los ciudadanos no son súbditos y
pueden y deben a veces criticar a los gobiernos y las leyes estatales.
El mejor modelo del Estado no es el confesional, ni el que lucha
contra la presencia de las religiones en el ámbito público, ya que deja-
ría de ser un ente laico y sería antirreligioso, sino aquel que implanta
leyes para todos los ciudadanos (no sólo para los más afines a su ideolo-

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 JUAN ANTONIO ESTRADA DÍAZ

gía) y evalúa todas las iniciativas no en función de su origen ideológi-

co, sino por la aportación que pueden hacer a la sociedad. Siempre
habrá tensiones entre la condición secular del Estado y la exigencia de
que garantice la libertad religiosa y las libres iniciativas de los ciudada-
nos, tengan o no convicciones religiosas. Se puede restringir la presen-
cia pública de las iglesias y sus instituciones en el ámbito de la sociedad
civil, aunque nunca desaparecerán, pero siempre subsistirán las con-
vicciones religiosas de ciudadanos que se inspiran en ellas para debatir
los programas políticos, sociales y económicos. Siempre habrá laicos
que defiendan una concepción cristiana de la vida y se inspiren en ella
para la participación política. Hay que dejar a la sociedad civil dirimir
los conflictos de los sistemas de creencias y los credos ideológicos, sean
religiosos o no, sin confundir la laicidad política del Estado con la de
la sociedad civil, en la que todos pueden y deben participar. El afian-
zamiento o la desaparición progresiva de las religiones será la conse-
cuencia de los procesos sociales y culturales, que nunca alcanzarán
unanimidad, pero no de las posiciones políticas de los gobiernos y de
los Estados. Esta propuesta es la que tiene hoy la primacía en la mayoría
de ciudadanos, aunque haya países y sociedades que todavía no hayan
completado el proceso de secularización que se inició en el siglo pasado.

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