Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de filosofía
Seminario: Aurora, Nietzsche
Santiago Echeverry Gaviria
5 de noviembre de 2019
La pasión del conocimiento: estética verdad y sabiduría.
Un libro como este no es para leerlo todo de seguido ni en voz
alta, sino para abrirlo al azar, en especial mientras se pasea o
se está de viaje; hay que poder meter y sacar la cabeza de él una
y otra vez y no hallar derredor nada habitual. (M § 455).
Al abordar el libro quinto de Aurora, específicamente los aforismos 123 a 173, se nos presenta, a
groso modo: la pasión del conocimiento. Ahora bien, en este recorrido, que nuestro autor nos
invita a abordar a manera de paseo o de viaje, subyacen múltiples consideraciones para
emprender la cuestión, dentro de las cuales se destaca la estética, la verdad, la sabiduría, la
felicidad, entre otros. A partir de los siguientes interrogantes se tratará de esbozar la propuesta
nietzscheana en el marco de los aforismos mencionados. ¿Cuál es la relación que Nietzsche
plantea entre la naturaleza y la estética? ¿Son las verdades que se manifiestan al hombre
consoladoras? ¿Cuál debe ser la actitud del sabio respecto a sí y a los otros?
Antes de aproximarnos a los interrogantes desde los conceptos: estética, verdad y
sabiduría, es pertinente reflexionar sobre el tipo de pensadores a los que hace referencia
Nietzsche, a aquellos que sienten pasión por el conocimiento. En la sugerencia que se nos hace
en el epígrafe (§ 455), en la manera en que se debe leer el libro, se describe el movimiento de
meter y sacar la cabeza. Por un lado, se nos sugiere un movimiento de ida y vuelta, por otro lado,
se nos presenta la posibilidad de leer y descansar, mirar hacia adentro y mirar hacia afuera, en
definitiva, dejarse sorprender por lo que ha de acontecer en el viaje, he aquí la gracia del azar.
Ahora bien, ¿cuál es la importancia de meter la cabeza? Consideremos los tipos de pensadores a
los que refiere nuestro autor, para distinguir la importancia de aquel que mete la cabeza.
- Están en primer lugar, los pensadores superficiales, en segundo lugar, los pensadores profundos –
que tratan un asunto en profundidad -, en tercer lugar, los pensadores radicales, que van al fondo del
asunto, - cosa que tiene ¡mucho más valor que entrar en profundidades! – y por último, los que meten
la cabeza en la ciénaga: ¡lo que no debería ser señal ni de profundidad ni de radicalidad! Son los
queridos pensadores del subsuelo. (M § 446).
Así pues, nuestro autor considera fundamentalmente cuatro tipos de pensadores, a saber: a)
los superficiales, b) los profundos, c) los radicales, y d) los del subsuelo; siendo los últimos dos,

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en especial los del subsuelo, los más estimados. Nietzsche, considera que los pensadores que
meten la cabeza se encuentran al margen de la superficialidad y de la radicalidad, contemplan así
el intermedio de “la bajeza de nuestro entorno, desapercibida hora tras hora y día tras día, los
miles de raicillas de esta o de aquella sensación de pequeñez y pusilanimidad que brota de
nuestro vecindario, del trabajo, de nuestras relaciones […]” (M § 435). El pensador del subsuelo
percibe las pequeñas raíces que suelen pasar inadvertidas y no se deja hundir por ellas, percibe la
bajeza de su entorno y no cede en su grandeza. Los pensadores radicales, los que van al fondo
del asunto comprenden que “¡Y si realmente deseáis hundiros, mejor hacerlo de una vez y de
repente: quizá en ese caso queden en vosotros unas ruinas grandiosas!” (M § 435). Pero ¿cuál
debería ser la relación entre pensador y conocimiento? Como se verá en el § 450, la ciencia
seducirá a los espíritus apasionados por medio de los sentidos y contrarrestará la autocompasión
y el dolor de aquellos que meten la cabeza bajo la ciénaga, o de los que deciden ser ruinas
grandiosas antes que ver su grandeza opacada por la pusilanimidad de la vegetación rastrera.
1. Estética.
Nietzsche dedica los § 426 y 427 al daltonismo de los pensadores griegos y a la labor de la
filosofía en el embellecimiento de la ciencia. A partir de aquí, se traza una relación entre la
naturaleza y la estética que resulta de gran utilidad para entender al conocimiento mismo. Ahora
bien, ¿cuál es la relación que Nietzsche plantea entre la naturaleza y la estética? Para abordar el
interrogante nos referiremos en una primera instancia al quehacer de la filosofía en relación con
la ciencia. Nuestro autor reconoce en el arte francés, específicamente en los jardines rococó, el
origen de la sensación antiestética de la naturaleza. En este sentido, se llegó a considerar de la
misma manera a la ciencia; surge pues el quehacer de la filosofía que:
Pretende lo que todas las artes y letras pretenden, - ante todo entretener: sólo que, por causa de un
orgullo heredado, lo pretende de una manera más elevada y superior, ante espíritus selecto. Crear
para estos un arte del jardín cuyo principal atractivo también sea, como en el caso del otro arte
«más corriente», engañar la vista (con templetes, panorámicas, grutas, laberintos y cascadas, para
decirlo con metáforas), presentar la ciencia en extracto y con todo tipo de iluminaciones
sorprendentes y maravillosas […]. (M § 427).
En efecto, la filosofía se presenta a la ciencia como el arte del entretenimiento que ordena
y atrae por medio de sus alegorías; no obstante, a partir de esta visión se desglosan voces que

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solicitan un viraje a la ciencia1 en donde en lo más “antiestético” se encuentre lo estético, en los
lugares sin pretensiones para los grandes paisajistas (M § 434). Nietzsche señala cómo por
belleza se entiende reproducción o mímesis felicidad, según el modo en que esta se manifieste
para una época o un pueblo; así llega al siguiente interrogante: “¿qué es lo que da a entender
acerca de la felicidad de nuestra época el así llamado realismo de los artistas actuales?” (M §
433). Se comprenderá que la felicidad de la época reside en la interpretación fiel de la realidad
desde lo sensorial, no reside en la realidad misma sino en el saber sobre ella. La ciencia, como
saber de la realidad ha permeado las representaciones artísticas de la época.
No obstante, al retomar la relación entre felicidad y belleza, “¿por qué aborrecemos y
tememos un posible regreso a la barbarie? ¿Por qué haría a los hombres más infelices de lo que
son?” (M § 429). Nuestro autor señalará que los bárbaros siempre han sido más felices y que
nuestra pulsión de conocimiento ha sido más fuerte; en este sentido, un posible retorno a la
barbarie exterioriza la realidad sensorial que también se encuentra en lo más “agreste”,
“antiestético” y “aburrido”, en el saber sobre la realidad, sobre la naturaleza.
Al contrastar la visión de la naturaleza de la época, en oposición a la de los griegos,
Nietzsche denuncia la simplificación de las armonías cromáticas de los últimos; en la noche los
gatos son pardos.
¡De qué manera tan diferente veían los griegos la naturaleza, si, como hemos de admitir, sus ojos
no reconocían el azul y el verde, y en lugar del primero veían un pardo más intenso y en lugar del
segundo, un amarillo (es decir, que empleaban la misma palabra, por ejemplo, para referirse al
color del cabello oscuro, al del anciano y al del mar meridional, y también la misma palabra para
el color de las plantas más verdes y el de la piel humana, el de la miel y el de la resina ambarina:
por lo que sus más grandes pintores, como está documentado, reprodujeron el mundo valiéndose
sólo del negro, el blanco, el rojo y el amarillo) […] (M § 426).
Esta acromatopsia, llevó a los griegos a deificar la naturaleza y a antropomorfizar sus
procesos; aunque en la realidad se presenten múltiples colores, quien pinta su realidad reconoce
menos colores de los que realmente hay, inclusive no distingue algunas tonalidades. Estas
representaciones de los artistas, han tocado la existencia humana, pues la simplificación de los
colores se presentó como el preámbulo de algunos que procuraron distinguir mejor. De esta
manera se presenta un distanciamiento con los griegos, pues muchas tonalidades antiguas han

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Nietzsche apela a Rousseau quien “ha descubierto el interés por la belleza de la alta montaña y del desierto” (M §
427). En ambos biomas se encuentra lo más agreste y antiestético.

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desaparecido. A este respecto, el de los colores, “– Los que son muy hermosos, muy buenos o
muy poderosos casi nunca se enteran de la verdad plena […] la verdad se acomoda a ellos […] (y
así se falsean los colores y el grado de lo real)” (M § 451).
Pero ¿cómo contemplar la verdad y lo real? El aforismo 452, dedicado a la impaciencia
de los hombres de acción y pensamiento, mostrará el constante movimiento de dichos hombres
ante el fracaso. De esta manera, cuando el fracaso se presenta, se manifiesta la impaciencia, que
resultará en el paso al reino opuesto. A partir de allí, el hombre de acción vaga y experimenta
naturalezas varias que lo proporcionan de conocimientos generales, este “ser que tiene el
privilegio, como los locos, de no saber acomodarse” (M § 451), mostrará a los hermosos, buenos
y poderosos la verdad y la realidad al mejor estilo de un bufón.
2. Verdad.
¿Son las verdades que se manifiestan al hombre consoladoras? En consonancia con lo expuesto
en el último párrafo del anterior apartado, resulta irrisorio que la verdad sea consoladora en tanto
se presente a manera de un bufón que se burla de su propia existencia y también de la de los
demás (§ 451). Incluso:
¿Y si las verdades no sirven para eso – para consolar? - ¿Sería ese un argumento en contra de las
verdades? ¿Qué tiene que ver ellas con la situación de los que sufren, están decaídos o enfermos
para tener que resultarles provechosas precisamente a ellos? Ciertamente, el hecho de que una
planta no contribuya en nada a la curación de un enfermo no es ninguna prueba en contra de la
verdad de dicha planta. (M § 424).
Hay que hacer notar, la manera en que se relaciona la cura con las verdades; el hombre,
no concebía conocimiento que no resultara beneficioso o curativo. Así, nuestro autor expresa que
la coherencia de la verdad sólo es para almas inocentes, fuertes, llenas de alegría, estas serán las
únicas capaces de buscar las verdades desinteresadamente, sin forzar en ellas el consuelo o
remedio. Justamente por el hecho de que las verdades no sean remedios, es por lo que se le tacha
a la ciencia de inhumana. La generosidad es entonces la virtud del pensador que se consagra
desinteresadamente cuando se dedica al conocimiento, se sacrifica dedicando su vida a la verdad2
sin la mediación de capricho alguno que pretenda cura o consuelo (M § 459).

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Nietzsche, en el aforismo 459 cuestiona el orgullo de Rousseau y Schopenhauer al considerar que ambos otorgaron
a su quehacer la medida de su conveniencia, ni consagraron la vida a la verdad, ni llegaron al punto en el que la
verdad se alzara sobre la vida. La vida acompañaba a sus conocimientos de manera caprichosa.

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 “Mientras las verdades no hiendan la carne como cuchillos seguiremos teniendo frente a
ellas la reserva secreta del menosprecio” (M § 460), de ahí que la verdad deba alzarse sobre la
vida. Las verdades, al margen de la vida, son oníricas se poseen por un instante, pero luego no
están, son cambiantes según el capricho. En los momentos de peligro en los que no hay
posibilidad para el capricho o el acomodo es cuando verdaderamente se conoce, la vida ya no ha
de acompañar más al conocimiento según el interés, el que pretenda guiar “hasta la montaña,
quizá incluso ponga en peligro vuestras vidas” (M § 469).
Y es que quien pretenda guiar, por el hecho de conocer más, se enfrenta al dilema: la
obediencia o el alzar un motín en contra de aquellos que guían y cometen errores. Desde la
confianza en sí, producto del conocimiento, es que se justifica la propia superioridad respecto a
la de los otros; “en ese caso hay que hacer eso que trae consigo todos los peligros, - y no sólo
para uno mismo, sino también para el barco”. (M § 436). Las verdades a las que refiere nuestro
autor no buscan acomodo alguno, no comprenden capricho, se conocen en los peligros y se
expresan en la figura del bufón que, al solicitar el desprecio, es el portador de una verdad
desvergonzada (M § 436).
3. Sabiduría.
Al considerar el aforismo 147 se nos presenta el siguiente interrogante: ¿Cuál debe ser la actitud
del sabio respecto a sí y a los otros?
Quien se posee de verdad, es decir, quien definitivamente se ha conquistado, considera desde
entonces que castigarse, perdonarse, compadecerse es una de sus prerrogativas: no necesita
concedérsela a nadie, pero puede dársela libremente a otro, por ejemplo, a un amigo, - mas sabe
que al hacerlo está otorgando un derecho y que otorgar derechos es algo que sólo puede hacer
quien posee el poder. (M § 436).
Pues bien, Nietzsche señala que quien se ha conquistado se otorga sí mismo
prerrogativas, cualquier acción que se dirija sobre sí no se ve mediada por nadie, ni tampoco es
menester conceder dichas prerrogativas. En quien se posee a sí, reposa el poder, en la libertad no
condicionada de darle a los demás dichas prerrogativas, pues “hay una fiesta aún mayor, y es
cuando a uno se le permite hacer donación de la casa” (M § 449). En esto se comprende que el
sabio posee conocimientos, una amplia hacienda de experiencias a las que acuden los pobres de
espíritu que han sido afectados por las creencias. No hay pretensión alguna de victoria o
vanagloria, el sabio procura ser un refugio, una guía que lleve a los pobres de espíritu a decir lo

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correcto y así llegar a las almas escondidas; la humildad es el mecanismo a través del cual se es
accesible a todos. En este orden de ideas, la autenticidad del sabio se encuentra en el hecho de
elevar a su contrario para que de esta manera pueda combatirlo (M § 431). El sabio no tergiversa
las opiniones de su adversario para debilitarlo, contrario a esto lo provee de armas, he ahí la
grandeza.
A partir de lo anterior, se desprende que el sabio calle de repente, ya que descubre lo que
otras almas mantienen en secreto; la discreción no es cosa fácil, Nietzsche apuntará que es
embarazoso hablar de los vivos o de los muertos unos en presencia de otros (M § 457). Es aquí
cuando también se eleva al adversario, cuando se calla de repente, cualquier palabra que se diga
en presencia de los otros podría dejarlo desprovisto de armas, más aún si son sus opiniones sobre
lo que se versa. La manera en la que el sabio descubre lo que otras almas mantienen en secreto,
se opone a la figura de aquel que cree ver a través del cristal pero le resulta impenetrable (M §
444). Por un lado, le resulta posible penetrar lo impenetrable, sea por merito o casualidad; por
otro lado, su antagonista, encarnado en la figura de una mosca obstinada, necia y asombrada, no
puede acceder la transparencia. Es preciso pues, impacientarse ante el fracaso y pasar al terreno
de lo opuesto, cambiar de empresa, para que de esta manera no se sea necio como la mosca.
La sabiduría que calla no es estéril, pues ha aprendido el silencio de la vita contemplativa en
el retiro. Conoce la vita práctica y sabe que en la decisión del retiro no renuncia a nada, a
comparación de la monja que se retira del mundo sin conocerlo (M § 440). Ahora bien, en el
silencio y la soledad se presenta un problema respecto a la enseñanza: “- Poco apoco se me ha
ido aclarando cuál es el defecto más general de nuestra forma de enseñar y educar: nadie
aprende, nadie lo pretende, nadie enseña - a soportar la soledad.” (M § 443). El mayor privilegio
del sabio (la soledad de la vita contemplativa), como arma de doble filo, puede llegar a
representar un peligro; probablemente la figura de la monja es la que personifica dicho peligro,
“al retirarse del mundo sin conocerlo […] da lugar a una soledad estéril y tal vez desconsolada.”
(M § 440).

Referencias
Nietzsche, F. (2014). Obras completas III. Aurora. Tecnos: Madrid.