EL INTELECTO AGENTE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS

TEÓRICAS
Por: César Steven Ramírez Mariño

Esta ponencia tiene como fin abordar el debate medieval entre la teoría del
conocimiento de Platón a partir de la teoría de la reminiscencia y la teoría del conocimiento
aristotélica, demostrando que esta última se fundamenta en lo concreto afirmando la
facultad sensitiva del alma. Para ello, el trabajo se dividirá en estas cuatro partes: 1) La
intelección en Platón y la crítica aristotélica 2) la relación entre el intelecto agente y el
intelecto posible es esencial, siéndole intrínseco al agente la capacidad de colocar a
funcionar el intelecto posible 3) La actividad intelectiva es el fundamento del conocimiento
humano y de la posibilidad de hacer ciencia 4) ¿La imaginación se puede dar de manera
independiente al intelecto sensible?

La intelección en Platón y la crítica aristotélica

Existe un problema importante respecto a la cuestión del intelecto, pues hay quienes
dicen que es producido por ἁνἁμνεσις1 como un recuerdo formal del ειδος2 que ejerce su
actividad sobre el intelecto Menón., 75b8, 81d. Sin embargo, concebir el intelecto como
producido es afirmar que su actividad se desprende de algo externo a sí, en este caso, la
idea, y su única actividad es la generación del recuerdo. Cabe preguntarnos si el intelecto
ejerce una simple actividad reminiscente aislada de los sentidos en cuanto el conocimiento
proviene de una estructura ideal, o si el intelecto mismo es capaz de funcionar como
actividad propia de sí. Para Ripalda el intelecto ejerce una actividad vital (inmanente) en
contraposición a la acción transeúnte; el primero radica en que la acción inmanente no
produce nada, sino que su actividad es interna y no fuera de sí. Por el contrario, la acción

1
Acá hacemos referencia a la teoría de la reminiscencia encontrada en el Menón escrito por Platón
después de su regreso de Sicilia. Aquí Sócrates le responde a Menón que el conocer es como un recuerdo,
puesto que el alma ya ha vivido muchas veces y ha conocido lo suficiente, por lo que se dedica a recordar lo
que ya sabe.

ἁνἁμνεσις tiene como traducción literal recuerdo o reminiscencia.

2
Para Platón, lo importante no es lo que puede ser percibido a través de los sentidos o lo que
equivaldría a decir que es lo aparente, sino que cobra suma importancia lo formal, el ειδὁσ. De tal manera,
que lo que produce el entendimiento no es un acto vital, por el contrario, es la actividad de las ideas sobre el
entendimiento. Es a partir de esto que Aristóteles y Platón discreparán.
 2

transeúnte no se queda dentro de sí, ‹‹sino que pasa a otra cosa›› (Juan Martínez de
Ripalda., 2006, q 1, 4 §25) Es así, que llega a ser productora, dado que no permanece en sí,
de aquí que Ripalda utilizara el siguiente ejemplo: ‹‹Así, el calentar o la calefacción se
considera acción transeúnte, porque no permanece en el fuego calentante sino que pasa al
agua, cuando es calentada por el fuego›› (2006, q 1, 4 §25).

Lo problemático de afirmar que la actividad intelectiva es producida se refiere a

que:

El intelecto no puede activarse como producto del ειδος, a causa de que su acción
sería indivisible, concibiendo una sola forma de llegar a la verdad y al conocimiento.

Es independiente de la materia y, si bien, como demuestra Tomás de Aquino en Las

Cuestiones Disputadas, el intelecto posee materia, ya que el intelecto es capaz de
determinarse y diferenciarse no al modo de la materia, ‹‹en la cuál in qua el alma se
encuentra›› (De Aquino, 1999, p.42, III ad 12um).

Frente a la receptividad del intelecto expuesta por Platón, surge la dificultad de que
el intelecto solamente intelige pero no es inteligible, de tal forma que no tendría relación
idéntica el conocimiento teórico con su objeto de intelección. Esta dificultad se puede
encontrar en Sobre el Alma III 430a1-5.

Sería, además, siempre en acto al estar aislada de la materia, no requiriendo de la

facultad sensitiva para conocer. Adicionalmente sería, incluso, contrario al método
platónico de la μαιευτικὁς, porque como dice Averroes en su Comentario al Libro Acerca
del Alma de Aristóteles el hombre aprende o conoce según su potencia racional, que
prefiero llamar acá, intelectiva; y que preguntar es lo mismo a enseñar y aprender, proceso
mediante el cuál el intelecto está en potencia y no siempre en acto.

La relación entre el intelecto posible y el agente:

Ahora bien, ya resuelta la dificultad sobre el intelecto como lo plantea Platón,

hablaremos de si el intelecto es pasivo o activo. En primer lugar, si el intelecto es pasivo,
entonces se reduce a la facultad sensitiva del alma. Lo que sería incorrecto porque
equivaldría a decir que el intelecto no se puede concebir de manera independiente a la
materia, por lo tanto, el ser pasivo es lo mismo a ser ‹‹corruptible›› Acerca del Alma III
 3

430a20-25. Por otro lado, el intelecto activo es capaz de hacer todas las cosas, pero ¿A qué
se refiere Aristóteles con que es capaz de hacer todas las cosas? Quiere decir que el
intelecto activo no es producido por las formas materiales, ni se somete a la materialidad en
cuanto potencia, sino que entiende las cosas en acto. En consecuencia, el intelecto se
encuentra activo siempre, no obstante, se halla, a su vez, en potencia. Cuestión en la que
entraremos en detalle más adelante.

De aquí las distinciones que se hacen respecto al pensamiento aristotélico

relacionadas con el alma, que establecen dos conceptos: 1) Intelecto agente 2) Intelecto
posible. Abordaremos primero el intelecto posible, después el intelecto agente y,
finalmente, la relación entre ambos. El entendimiento no abstrae las formas materiales de
los objetos, de tal manera que no se encuentra tal como es en sí mismo en el entendimiento.
Para ello, es necesario hacer inteligible el objeto apoderándose de la especie. De este modo,
lo que ocurre en el intelecto posible es el paso de la percepción sensitiva a la aprehensión
para entender. Por ende, el intelecto posible no abstrae la materia prima, sino que hace
‹‹abstracción de los principios individuantes›› (De Aquino, 1999, p.41, III ad 8um). Por
este motivo, el intelecto posible es considerado como potencia, porque es intención dentro
del entendimiento, pues se forma la idea objetivamente entendida pero no con respecto a la
materia, o sea, a lo que se encuentra fuera de sí en el conocimiento inmediato del objeto,
sino respecto a la idea que se encuentra en el entendimiento mismo. Empero, el
conocimiento formado en el intelecto posible es idéntico al de la materia. Se forja allí un
fantasma como afirma Ripalda en cuestión 1, lección 1, mientras el intelecto posible
cumple su labor ‹‹informando por la especie producida y abstraída por el entendimiento
agente›› (Ripalda, 2006 q 1, 1 §3).

Las intenciones de los seres materiales es la de ser universal, de aquí que el intelecto
posible sea en potencia, puesto que todas sus abstracciones pretenden trascender de
abstracciones individualizantes a universales.

Por otro lado, el intelecto agente adquiere una función que diverge de la del
intelecto posible, sin embargo, eso no quiere decir que no se relacionen. Al ser el intelecto
posible potencialidad en la intención de ser un universal, el entendimiento del objeto en
cuanto potencia se quedaría en la aprehensión de la especie. Entre esto, el intelecto posible
 4

tal y como lo entiende Santo Tomás no es común a todas las personas, pues la abstracción
que realiza el intelecto posible de la materia constituye algo diferenciado, a raíz de que los
sentidos receptan la materia individual como especie. Pero es imperante el entendimiento
del universal, de lo que se vale el entendimiento posible del entendimiento agente. Dice
Santo Tomás:

Efectivamente, lo que es inteligible mediante el intelecto posible, no existe en

la naturaleza de las cosas en cuanto inteligible pues nuestro intelecto posible entiende lo
que es común en muchos y acerca de muchos […] podrá el intelecto recibirla despojada
de toda condición individuante; y así recibida como algo uno. (De Aquino, 1999, p.48,
4)

A su vez, ‹‹la percepción del concepto universal es al revés. Puesto que nosotros lo
desnudamos de la materia con una abstracción›› (Averroes, 1987, p.187, IV, q 97) podemos
observar que el autor islámico coincide con Aquino en que el intelecto agente ‹‹desnuda›› a
los objetos de la materia. En este marco de entendimiento, el objeto desnudo de su
materialidad deja de diversificarse para ser uno y constituirse como común a todos. Por
ejemplo, la experiencia sensible que se tiene de un perro es abstraída de su materialidad
convirtiéndose en información inteligible por el intelecto posible asimilándolo en su
especie, los sentidos son receptores de este perro como especificidad y especie, ahora el
entendimiento agente actúa no como oposición sino como abstracción universal del objeto
y más alejado de su materialidad, entendiendo así, qué es un perro como universalidad. Esta
idea de perro es común a todos a pesar de la diversificación que adquirió con el intelecto
posible, se vuelve única. Podríamos, entonces, decir que el intelecto posible es diversidad
por cuanto está en la corporalidad y, que, por otra parte, el intelecto agente es unidad.

[…]por lo tanto, debe decirse que nuestra intelección no puede producirse sólo
mediante el intelecto posible. Pues el intelecto posible no puede entender sino cuando es
movido por un inteligible, el cual, dado que no existe de antemano en lo real, es necesario
que sea hecho por el intelecto agente. (De Aquino, 1999, p.49, IV, ad 1um)
 5

También, el entendimiento agente debe ser entendido como acto en el cual el

entendimiento abstrae los universales en cuanto son acto, o verbo, y no potencia o
generación3. Acá el intelecto deja de ser intencionalidad para convertirse en acto, en ser un
universal.

Ahora debemos ocuparnos de la relación entre estos dos intelectos. Es, por el objeto
que el intelecto posible conoce su operación y se conoce a sí misma (De Aquino, p. 40 III
ad 4um) Pero este no debe constituir el único motivo por el que la relación entre el intelecto
agente y posible es esencial; vayamos en orden:

El entendimiento agente al abstraer la especie universal del objeto permite conocer

la operación misma del intelecto

Si el entendimiento agente solo abstrae de la materia las especies no le es suficiente

para trascender al concepto del objeto, ya que de su facultad sensitiva se le permite
concebir lo concreto, este perro como especificidad del cuál abstrae la información,
empero, por él mismo, no es capaz de abstraer el universal.

Para Averroes el intelecto agente no solo dota de concepto universal, sino que
también de juicio al hombre.

En cuanto el intelecto agente se aísla de toda forma material quedando

exclusivamente el concepto universal, es capaz de entender lo que, según Aristóteles en
Met., Z 1-3, es más esencia. En consecuencia, lo más universal, es lo que dota del
conocimiento único de las cosas separado de su materia. Es lo más puro, a causa de que no
está dotado de movimiento intrínseco por no encontrarse dotado de correlato material. No
es potencia, porque el universal es en acto. Sin el intelecto agente el posible se quedaría en
la mera potencia y en el concebir, pero no en el acto mismo de entender al objeto.

Así mismo, surge un problema lingüístico que radica en que sin el intelecto agente
la actividad intelectiva adquiriría un problema predicativo en el lenguaje. Por lo que
nominativamente no se podrían designar los universales que son en acto, sino simplemente
la especie. Adicionalmente, no habría conceptualización, dado que no se podría definir
3
Γιγνεσται que literalmente traduce como génesis o nacimiento. Aristóteles en Fis I
VII la entiende como llegar a ser un τὁ δε τἳ y es lo que le permite al ὑποκἑιμενον
(substrato material) convertirse en especificidad, adquiriendo forma (μορφἑ).
 6

dicho concepto por razón de que Aristóteles propone que las cosas se definen por su género
y especie, ‹‹Definición es un enunciado que significa el qué es ser›› (Tratados de lógica., I,
5, 102a).

Según Tomás de Aquino, el intelecto agente y el posible se relaciona en un todo

esencial, el alma.

Si la actividad intelectiva hallara su función en la cosa como ειδος el intelecto no

tendría función alguna más que la de ser una caja almacenadora. Pero la formación
conceptual no se encuentra en la cosa misma, sino en la intelección por cuanto es capaz de
abstraer de la materia. Por ello tanto el intelecto agente y posible son activas, debido a que
le permite no solo inteligir, sino inteligirse a sí mismo. Al mismo tiempo, es activa no solo
porque abstrae y construye conceptos, sino porque el intelecto agente contiene las formas
universales con las que el intelecto posible ejerce su actividad intelectiva.

En síntesis, la relación entre el intelecto agente y el posible es esencial para que la

actividad intelectiva sea capaz de entender el qué es ser forjando conceptos universales,
porque de lo contrario, el concepto se trivializaría y se reduciría a la inteligibilidad que se
abstrae de lo individual-material.

La actividad intelectiva es el fundamento del conocimiento humano y de la

posibilidad de hacer ciencia.

Cabe preguntarnos por el ejercicio propio de la actividad intelectiva, sí como dice

Platón la aprehensión proviene de la cosa misma o si lo que se aprehende no es la cosa
misma sino una representación. ‹‹Con respecto al llamado acto de intelección, hay que
asignarle algún objeto inmediato. Pero tal objeto no puede ser la cosa existente en su propia
naturaleza fuera del alma›› (Ripalda, 2006 q 1, 3 §23) En tal sentido la actividad intelectiva
no abstrae al objeto mismo en su propia naturaleza, ya que este se encuentra fuera de sí en
su composición material. Tampoco, como piensa Platón, la cosa en su propia naturaleza se
halla ajena a la materia, sino que en la materia la universalidad se topa con su
especificación. Observemos qué dice Aristóteles:
 7

Es, desde luego, provechoso avanzar hacia lo más cognoscible, ya que el

aprendizaje se lleva a cabo, para todos, procediendo así: a través de las cosas menos
cognoscibles por naturaleza hacia las que son mas cognoscibles en mayor grado.

(Met., Z 1029b1-5)

Por lo que la actividad intelectiva no se debe desligar de lo concreto abstrayendo las

propiedades individuantes de la materia. No obstante, la actividad intelectiva realiza una
actividad de abstracción más que almacenar a la cosa en sí misma. Este objeto del que
hablamos, ‹‹debe ser algo que existe dentro del alma›› Ripalda, 2006 q 1, 3 §22) No
existiendo como naturaleza propia de su especie. ¿Por qué debe encontrarse dentro del alma
y no en el objeto mismo? Porque de ser así, el alma dejaría de ser acto inmanente para pasar
a ser transeúnte. Como dijimos arriba, la actividad intelectiva del entendimiento es vitalidad
que se encuentra dentro de sí y, que, su acción, no produce hacia fuera del alma, sino en su
interior. La argumentación expuesta por Ripalda se presenta en el siguiente orden:

Según Santo Tomás, en el desarrollo de la actividad intelectiva existen dos acciones,

‹‹” la primera acción efectuada por la especie es la formación de su objeto, formado el cual,
el entendimiento entiende. Segundo […] lo último que puede el entendimiento producir en
sí mismo es el verbo de la mente” ›› (como se cita en Ripalda, 2006) si bien este verbo no
se debe entender como la naturaleza del objeto, o sea, su materia prima sino ‹‹” en el cual
se concibe la esencia de la cosa” ›› (como se cita en Ripalda 2006) Como habíamos
expuesto arriba, la esencia es la abstracción universal y no específica de lo inteligible.
Habría que entender, en primer lugar, que el objeto es anterior al entender, puesto que la
intelección solo lo alcanza a través del verbo. Lo que puede suscitar demasiadas dudas, y
esto se debe a que el entender no puede ser anterior en vista de que su inmanencia le impide
al intelecto producir la cosa hacia fuera. De forma contraria, la cosa se dirige hacia la
mente, donde esta, finalmente, entiende en acto. Este es motivo a través del cual la cosa es
potencia.

Pero no es potencia porque la cosa misma lo sea, sino porque se dirige al

entendimiento gracias al intelecto posible. Aunque Ripalda nos expone otro problema, y es
que la cosa no puede acercarse a la potencia invisible y espiritual. Con todo, la respuesta
que propone es que la potencialidad misma se encuentra en el intelecto posible no para
 8

perfeccionar al objeto que se halla fuera de sí, sino que se dirige hacia el interior para
perfeccionarse a sí; es decir, como perfección suya y no perfeccionamiento de la obra4
(como se cita en Ripalda, 2006).

Para Ripalda durante la vigilia mientras se sueña, las imágenes que se elaboran en la
mente no es la naturaleza misma del objeto, es decir, si se sueña con un toro es una
representación formal del toro, su abstracción, pero no el toro mismo. En este ejemplo nos
encontramos con algo importante, y es que, en el sueño al encontrarse la mente totalmente
aislada del intelecto sensible, las representaciones -que en la vigilia no dependen de la
voluntad del sujeto como si ocurre en la mayoría de ocasiones con la actividad sensible- se
reproducen sin la necesidad de ver al objeto fuera del entendimiento. Acá volvemos a
volcar nuestra discusión al debate contra Platón, pues a imagen dada en el sueño se da ajena
de los sentidos, bien sea porque o es un recuerdo de la cosa misma o es un recuerdo que se
produjo en el interior a través la actividad sensitiva.

Averroes fiel a su tradición aristotélica concibe que ‹‹el alma humana es única en
cada individuo y es ella la que unifica al cuerpo›› (Martínez Lorca, 2003, p.9) Recordemos,
al mismo tiempo, que Aristóteles en Fis., I 7-9 entiende la materia como lo que subyace5
dicho de otra manera, la corporeidad que no es más sino materia y forma está por debajo
del alma. El alma, se vale de la corporalidad para individuarse y tener información de las
especies materiales que, luego serán formas universales.

La materia no es absolutamente nada en acto. Lo que cambia es necesariamente un

cierto ser en acto. Por eso [ese ser que cambia] debe existir necesariamente cuando es
movido, necesita de la forma, cambia en el accidente y existe gracias a la forma que hay en
él. (Averroes, 2007, p.63)

En este marco de ideas, el intelecto durante la vigilia recuerda al objeto, pues su

naturaleza objetiva constituida de materia se dirige hacia el intelecto para ser aprehendido,
como representación o reflejo, pero el fantasma se queda allí, o, dicho de otro modo, la

4
Aquí obra la entiende Ripalda como la especie material.
5
La traducción literal de ὑποκἑιμενον es sustrato que varios traductores la han
entendido como lo que se encuentra por debajo de.
 9

representación se queda en el intelecto posible, formándose allí la cualidad expresa 6 para

que finalmente pase a ser verbo7. Es así como esa representación al ser abstraída se queda
en el recuerdo. Por eso la mente la reproduce sin la necesidad de que la vea en ese mismo
instante, porque su inteligibilidad ya fue abstraída por el intelecto. Por consiguiente, al
despertarse el individuo, al recordar el sueño, sabrá que soñó con un toro más que por sus
formas accidentales, que son secundarias; pero aún no es el toro en su conceptualización
universal, sino en orden al objeto material, aunque de esto nos ocuparemos más adelante.

Posteriormente, lo que sucede en el interior del intelecto es que la mente entiende en

orden al verbo, a la cualidad o al objeto. De manera que no es un concepto arbitrario, sino
que el entendimiento forma el concepto según la naturaleza del objeto. Ripalda define esto
como acto segundo que se podría entender en tanto ‹‹la operación›› misma del intelecto
para entender el objeto, mientras que el acto primero ‹‹es la forma y la integralidad del
ser›› (Suma de Teología. I q. 48 6) Luego, cuando la intelección entiende el verbo, lo hace
en orden a su naturaleza, abstrayendo su forma esencial, su integralidad, pero antes la
imagen se forma como la de un espejo, dicho de otra manera, como el reflejo de la cosa
misma, aunque no es ella misma. Ese formarse en el entendimiento y el acto de entender es
lo que conforma la operación del entendimiento para abstraer la universalidad del objeto.
Tenemos como resultado, que el verbo es entendido en cuanto acto, o su forma universal.

Ahora bien, tratemos el por qué la actividad intelectual es fundamento para las
ciencias teóricas. Pero primero, empecemos haciendo un reconocimiento de las llamadas
ciencias teóricas: La primera ciencia teórica es ‹‹la física […] pero teórica acerca de un
determinado tipo de lo que es, de aquello que es capaz de movimiento, y de la entidad solo
entendida como la definición en la mayoría de los casos, sólo que no es separable›› (Met.,
E, 1025b25) Así mismo, Aristóteles reconoce como teóricas a las matemáticas ‹‹estas se
ocupan de realidades inmóviles y capaces de existir separadas›› (1026a15). Y, por último,
la metafísica que estudia las cosas en cuanto separadas de su materia. En efecto, la
actividad intelectual resulta ser el fundamento de las ciencias teóricas debido a que, como
mencionamos anteriormente, el intelecto agente abstrae el concepto universalmente

6
La entiendo como el modo de ser de algo. No se puede confundir con la esencia
universal, sino que ese modo de ser contiene formas accidentales, materia, etc…
7
Es en acto.
 10

esencial de las cosas. De otra manera, la noción científica seguida por la tradición
aristotélica es concreta y no ideal y aislada de la materia como en Platón; pues

Estos universales son nociones inteligibles, haciéndose universales tan solo por estar
relacionadas con los individuos, sus sujetos. De este modo, la noción del sol y de la luna y,
en general, lo que tiene un solo individuo es noción inteligible y no universal, si no es por
la vía de la semejanza, llamándosele a tales nociones semejantes -reflejo semejante a la
naturaleza de su objeto-, por posterioridad. (Averroes, 2007, p.124).

Primero, para Averroes los objetos de estudio de la ciencia no siempre son

universales, ya que no se aplican a todos dada su existencia única, como en el caso de la
Luna8 o del Sol, sino que son simplemente inteligibles. Segundo, Ripalda por su parte, al
igual que Averroes establece una relación de semejanza entre el objeto y el entendimiento
‹‹la intelección consiste, pues, en la acción con la que el entendimiento en el mismo verbo
aprehende inmanentemente la cosa, cuya semejanza es el verbo›› (2006, q 1, 4 §34) El
verbo es, entonces, dicha relación de semejanza entre el objeto y la intelección. Es así, que
las ciencias se constituyen de conceptos en cuanto son en acto, sin embargo, por cuanto
establecen una relación de semejanza en el verbo con el objeto de su estudio. Por ejemplo,
la física estudia todas las cosas que contienen correlato material y que tienen como
principio intrínseco el movimiento. Las matemáticas estudian realidades inmóviles, no
obstante, Aristóteles dice que los principios matemáticos existen separadamente. Pero es
cierto que las matemáticas, en el caso de la aritmética, estudia unidades numéricas que
contienen principios individuantes y, de las cuales, se pueden abstraer conceptos
universales. Es por esta razón, que como Aristóteles propone en términos de método, es
preferible ascender de lo más cognoscible9 a lo menos cognoscible10 que por sí mismo, es
mucho más general.

Así pues, el intelecto no percibe una cosa [real] puesto que solo capta la esencia de
algo, mientras que el sentido y la imaginación perciben la cosa [individual concreta] de la

8
Claro está, que, para la astrofísica en cuanto ciencia contemporánea, no se puede
hablar de una luna, sino de muchas lunas respecto a su planeta. Al igual que de muchos
soles según su sistema solar.
9
Lo más cognoscible es lo concreto e individuante
10
Lo universal.
 11

misma manera [que lo hace] la fantasía ya que la cosa [real y concreta] es un compuesto de
materia y forma…. (Averroes, 2007, p.124)

Para el filósofo musulmán la intelección no le sirve a la vida práctica por utilidad

necesaria, sino por supererogación11 ‹‹Se trata de los principios de las ciencias teóricas. Y
si esto es así, entonces esta potencia únicamente se da bajo el aspecto de supererogación de
una manera absoluta›› (Comentario al Libro de Aristóteles, 1987, VI, §99)

¿La imaginación se puede dar de manera independiente al intelecto sensible?

Ahora abordaremos un nuevo problema, y es si la imaginación se encuentra

independiente de la facultad sensitiva del alma o, si depende de ella. Por un lado, si
decimos que la imaginación es independiente de la facultad sensitiva sería negar el papel de
la corporalidad en la actividad intelectiva, entonces, ¿de qué dependería la facultad
imaginativa? De las formas impresas en la mente en vidas anteriores, es decir, de la cosa en
sí. Pero ya afirmamos que no es así, que el intelecto abstrae el verbo o la cualidad expresa
de la materia formándose fantasmas o reflejos semejantes a las especies materiales. Habría
que preguntarnos, ¿Cuando no estamos frente al objeto material qué facultad nos permite
representarnos al objeto en el pensamiento? Averroes aborda el problema a partir de la
potencia sensitiva de los animales, pues hay algunos que consideran que existen animales
sin facultad imaginativa alguna, como los gusanos y las moscas, sino que se mueven de
acuerdo con un objeto sensitivo externo a ellos. En este orden de ideas, la imaginación
retiene los fantasmas y las cualidades expresas de las cosas. No obstante, habría que
examinar cuál es el motor de la imaginación, si es sensitiva o es la cosa misma que se
encuentra fuera del intelecto, no como ειδος sino en tanto que objeto material sensible; o si
el motor son las huellas que quedan en el sentido común después de su ausencia en la
potencia sensitiva. De ser lo primero, la potencia sensitiva y la imaginativa no tendrían
relación alguna, puesto que en ausencia de esos objetos la imaginación entraría en contacto
con ellos. De ser lo segundo, la huella impresa en el sentido común por la facultad sensitiva
al entrar en contacto con el objeto material, en su ausencia, se activaría y reproduciría el

11
Viene del latín supererogatĭo y se refiere a las acciones que se ejecutan más allá de
la acción, superando el deber positivo. Para Averroes, la supererogación es producto de la
voluntad que se constituye del intelecto agente, dado que como ya demostramos más arriba,
este intelecto sirve para formar los conceptos universales y el juicio.
 12

recuerdo. Es de este modo como podemos entender la analogía del sueño de Ripalda con el
toro, bien decía el Maestro javeriano que en el sueño había una representación imaginativa
del toro, no era, por tanto, el toro mismo en su materialidad, sino que era el espejo o reflejo
de ese toro que en el sueño se hacía vivaz. Empero, es el toro que en potencia se dirige
hacia el intelecto posible, más aún no es universal, sino en orden a la materialidad; de
forma que es un acto reminiscente del toro específicamente resguardado en el sentido
común y que asciende a la imaginación en su ausencia. Por otro lado, la diferencia entre la
imaginación y el intelecto agente es que el primero forja su imagen en relación con la
materia, el segundo en orden al verbo. No hay que confundir el hecho de que el intelecto
agente al ser la abstracción universal no depende directamente de la materia, esto porque la
materia se genera y es cambio como lo expone Aristóteles en Fis I, 7 sino que el verbo es
su universal separado de su materialidad como demostramos ya citando la Metafísica.

Efectivamente, las huellas son el motor que activa la imaginación: ‹‹cuando

queramos nosotros contemplamos con esta potencia las huellas que han quedado en el
sentido común›› (1987, V, §94) Por eso, la facultad imaginativa se relaciona por medio de
la huella con la facultad sensitiva, pero esto no quiere decir que no pueda actuar en su
ausencia, sino que si lo puede hacer. Por ende, la imaginación es donde el intelecto empieza
a contar con la capacidad de ausentarse de las sensaciones sin valerse de ellas siempre para
ejercer su actividad.

Conclusiones: En síntesis, el intelecto no depende de la cosa misma para entender

como formula Platón, sino que el intelecto es un proceso que se construye de manera
paulatina según las facultades del alma. Es así como las ciencias teoréticas se deben valer
de lo concreto para ascender hacia lo universal. Este método propuesto por Aristóteles
posibilita pensar en que las facultades sensitivas juegan un papel, aunque pasivo, en la
construcción del conocimiento humano y en el acto mismo de entender. De tal forma que el
acto del intelecto, en tanto activo, constituye el fundamento del conocimiento, porque
permite conocer la universalidad conceptual de las cosas, lo que es ya no como
especificidad y diversificación, sino como verbo en orden al objeto sensible. Tampoco es
ese mismo objeto por su materialidad, sino es el cuasi-concepto-objeto. Por eso, la palabra
con la que la ciencia conceptualiza al objeto es aplicable a todos los objetos pertenecientes
 13

a una especie y género determinados independientemente de su constitución material, de

aquí se sigue que se pueda referenciar una mesa independientemente de su constitución
material, o sea, mesa se dice esta o aquella así la una sea de madera y la otra de vidrio. Ese
es el motivo por el cual Ripalda establece la analogía del espejo, porque el conocimiento
inmediato se construye a partir de un reflejo para llegar a entender el verbo, pero este, como
palabra referente al objeto.

En la construcción del conocimiento objetivo, la facultad imaginativa es

fundamental por razón de que es allí donde la representación, el fantasma o el reflejo se
queda en razón con la materia. Por lo cual, el recuerdo se hace más vivaz en ausencia del
objeto que en presencia de él, porque, aunque se recuerde en el momento de tenerlo en
frente suyo, no es necesario que la imaginación se esfuerce por representar al objeto
reconstruyendo su imagen. Aunque parece ser que la imaginación y el intelecto agente no
tienen una relación directa, pero la facultad imaginativa le sirve al intelecto agente para
referenciar por supererogación los objetos que se encuentran frente a sus sensaciones.
Cuando un niño, finalmente, interioriza algunos conceptos universales, diferencia entre
padre y madre, o tetero y juguete. Sabrá que donde duerme es la cama o la cuna, que
después duerme en una cama que ya no es de madera sino de acero, no obstante continúa
siendo igualmente cama de acuerdo con su causa final.

Bibliografía:
- Aristóteles (1978). Acerca del alma (Trad. T. Calvo Martínez). Madrid: Gredos
- Aristóteles (1995) Física. Trad. G.de Echandía,Trans. Madrid: Gredos
- Aristóteles (1994) Metafísica. Trad. Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.
- Aristóteles (1982) Tratados de Lógica. (2 vol). Trad. Miguel Candel San Martín.
Madrid: Gredos.
- Averroes (1987) Comentario al Libro Sobre el Alma de Aristóteles. Trad. Gómez
Nogales. Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia.
- Averroes (2007) Libro Sobre el Alma. Madrid: Trotta
- De Aquino, S. T. (1999) Cuestiones disputadas sobre el alma. Pamplona: EUNSA
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