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La problematización de la corporalidad en las nuevas utopías tecnológicas de

la inmortalidad

Chapter · December 2018

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Luis Echarte
Universidad de Navarra
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La problematización de la corporalidad
en las nuevas utopías tecnológicas
de la inmortalidad
LUIS E . ECHARTE

Pero yo adoro la delicadeza… Eso

y un ansia amorosa
de sol me han deparado
el esplendor y la belleza.

Safo

Ethos

El mundo imaginado en Aurelia Immortal, exposición del escultor, fotógrafo

y diseñador Javier Viver, no puede catalogarse de utópico ni distópico. No
es una atrayente visión del mañana pero tampoco una denuncia explícita
de lo que está por venir. Representa un futuro atípico, inesperado, lejos de
las cábalas habituales, sean éstas optimistas o pesimistas y, lo más impor-
tante, es un mundo extraño a los gustos convencionales. Su contemplación
induce esa perplejidad tan fecunda que mueve al espectador a la indagación.
Son muchas las preguntas, algunas muy profundas. Pero evitaremos el
vértigo y el aturdimiento centrándonos en una única cuestión: ¿qué papel
juega el científico en la atopía de Javier Viver? A ella se dedica este ensayo
sobre ciencia, utopía y arte.

Aldous Huxley

He de reconocer, antes que cualquier otra cosa, que buena parte de mis re-
flexiones beben del pensamiento de Aldous Huxley. Las razones son varias.
En primer lugar, porque la mayor parte de sus ensayos tratan, desde una
aproximación u otra, la relación entre el progreso científico y el progreso
humano; en segundo lugar, porque es uno de los pocos filósofos contem-
poráneos que han sabido trasladar sus ideas al campo de las artes. Y con

[ 85 ]
eficacia. Sus principales tesis han logrado llegar al gran público, en buena
parte gracias a su más conocida novela, Un mundo feliz, que lleva desde
hace casi un siglo alimentando el imaginario colectivo de los occidentales
y, en especial, de sus científicos. Prueba de ello es que, en el mundo de la
bioética, sigue siendo la novela de ficción más comentada y citada.

Eugenesia intelectual

Todos los esfuerzos de Huxley caben en una sospecha. Vivimos en una época
en la que la ciencia comienza a dibujarnos un horizonte de futuro más per-
fecto pero menos humano.1 Todas sus conclusiones conducen a la misma es-
tación término: el problema de las dos culturas. Empecemos por el final.
Tras más de treinta años en una de las mejores universidades de su
época, Cambridge, Inglaterra, el físico Charles Percy Snow acuña la expre-
sión las dos culturas para describir su experiencia entre colegas académicos:
“Sentía permanentemente que me movía entre dos grupos –comparables
en inteligencia, de idéntica raza, de orígenes sociales no demasiado dife-
rentes, más o menos con los mismos ingresos– que habían dejado absolu-
tamente de comunicarse entre ellos”.2 Pocas palabras bastan a Snow para
resumir su mayor lamento: el divorcio intelectual y afectivo entre la co-
munidad científica y la humanística.
Con el tiempo, el problema de Snow se ha hecho más y más grande, y
con un agravante. Cada vez hay menor simetría intelectual entre el grupo
de ciencias y de letras. Desde hace décadas, una mayoría de padres y pro-
fesores orientan a los estudiantes que parecen más capacitados al estudio
de carreras científicas, mientras que aquellos que lo parecen menos son
apartados a las profesiones humanísticas o, incluso peor, a desempeñar
ocupaciones artísticas –desde muy pronto, casi desde niños–. Esta euge-
nesia intelectual no favorece que, a la larga, ambos bandos se tomen en
serio: los sentimientos de soberbia, de envidia o los asociados a complejos de
inferioridad entorpecen enormemente el diálogo colaborativo y el aprendizaje
recíproco. A su vez, este fenómeno refuerza uno de los peores vaticinios de
Huxley pues la separación de las ciencias y las humanidades, y la primacía
de las primeras, fomentan que los científicos asuman los puestos de liderazgo

1. Aldous Huxley, Ciencia, libertad y paz (Buenos Aires: Edición Sudamericana, 1952), 21-58.

2. Charles Percy Snow, Las dos culturas (Buenos Aires: Nueva visión, 1988), 74.

[ 86 ]
–a nivel empresarial, económico, académico, político, e incluso religioso–. El
último y más importante eslabón de esta cadena de efectos es, advierte Hux-
ley, que dicha deriva organizativa está provocando la redefinición (científica)
de creencias y esperanzas sobre el progreso humano.
No hay nada de malo en que la ciencia estudie y hable de la felicidad. El
problema surge cuando esa ciencia lo hace al margen del resto de saberes.
Huxley aborda esta cuestión en numerosos escritos pero ninguno alcanza
la claridad, expresividad y síntesis del siguiente texto de Gilbert Keith
Chesterton sobre la sociedad de los expertos: “[C]ontra el especialista, contra
el hombre que ha estudiado únicamente el arte o únicamente la electricidad,
o el violín, o el tornillo de rosca o cualquier cosa, solo existe un auténtico
argumento de peso, y este, por una u otra razón, nunca se esgrime. […] El
problema de un experto nunca es el no ser un hombre, sino siempre el que
desde el momento en que deja de ser un experto se convierte en un hombre
del todo ordinario. En todo aquello en lo que no se encuentra excepcional-
mente versado acostumbra a ser con bastante frecuencia un verdadero ig-
norante. Esta es la gran falacia de lo que hemos dado en llamar imparciali-
dad de los hombres de ciencia. Estaría bien que los hombres de ciencia no
tuvieran ideas fuera de su trabajo científico –es decir, que estaría bien para
todo el mundo excepto para ellos–. Pero lo cierto es que, más allá de sus
ideas científicas, no es que carezcan de ellas, sino que las que poseen son
las ideas más vulgares y rebosantes de sentimentalismo que acostumbran
a generalizarse entre la camarilla que constituye el entorno social... […] En
pocas palabras, el peligro del artista meramente artesano o del experto es
el de convertirse en snob o en estúpido común en todo aquello que queda
fuera de su particular objeto de estudio”.3 Chesterton y Huxley mantuvieron
grandes discrepancias, pero sobre la raíz del problema de las dos culturas
ambos estaban de acuerdo.
Ciñámonos al texto. De las palabras de Chesterton podemos concluir
dos cosas: primero, y desde el punto de vista objetivo, siendo la idea de fe-
licidad, de entre todas, la que mayor abordaje interdisciplinar requiere, lo
que un científico experto pueda decir de ésta será tan vulgar como peli-
groso; y segundo, desde el punto de vista subjetivo, si es difícil imaginar
que un científico experto pueda llegar a ser feliz –cuanto más, alcanzará el
éxito–, mucho más imaginarlo como un buen líder social.

3. Gilbert Keith Chesterton, William Blake (Sevilla: Espuela de plata, 2017), 65-67.

[ 87 ]
El arte como quicio

Huxley ve el problema y también la solución. Aviso, no es la esperada. El

artista es quien puede, en su opinión, volver a unir las dos culturas y con
ello revertir sus males. Pero esta propuesta no se entiende sin conocer
cómo Huxley entiende el orden académico. Repasar este último asunto
nos servirá, además, para sumergirnos definitivamente en el universo ima-
ginado de Javier Viver.
Huxley argumentó que, en lo que se refiere al método, las humanidades
comparten con las ciencias experimentales mucho más que las artes, puesto
que las dos primeras persiguen conocimientos objetivos –el que se alcanza
asumiendo la perspectiva en tercera persona–. En contrapartida, el artista
trabaja principalmente con lo subjetivo de toda verdad, es decir, no con lo
falso o accidental, sino con la dimensión inefable de lo real. El artista busca
alcanzar cimas indecibles a través del conocimiento en primera persona, y
del mismo modo y quizá de manera simultánea trata de mostrarlas seña-
lando el camino de llegada.4 Ahora bien, Huxley propone que es la belleza
de la realidad, desnuda, lo más importante que comparten científicos y
humanistas y, siendo esto así, son ellos los mejores anfitriones en las mesas
interdisciplinares. Pero lamentablemente, se queja, los artistas conforman
en su tiempo –y seguro también en el nuestro– una tercera cultura, una
aún más alejada de las ciencias que de las humanidades. En fin, acercar el
arte al mundo de la academia serviría para levantar los puentes perdidos
entre las ciencias y las humanidades.

El presente a tres luces

Aurelia Immortal es una peculiar máquina del tiempo que, desde el año
2046, nos transporta al presente –un nuevo hoy transformado, reinterpre-
tado, a la luz de un mañana en el que la ciencia ha mejorado al hombre
hasta el punto de hacerle inmortal–. ¿Cómo serían recordados los años
previos a la disolución de uno de los grandes temores de la humanidad? Es
un camino de ida y vuelta. ¿Cómo cambia la vida sabernos tan próximos a
las fuentes de la eterna juventud? El primer mensaje que transmite la ex-
posición es antiguo pero también nunca suficientemente presente en nues-

4. Aldous Huxley, Literatura y ciencia (Barcelona: Edhasa, 1964), 11-16.

[ 88 ]
tros juicios: el futuro modifica el presente y viceversa en un círculo vicioso
y muy humano.
Aurelia Immortal ofrece, ya se ha anticipado, una redefinición científica
de progreso que pivota en torno a la inmortalidad del hombre. No es una
inmortalidad al uso, sino aquella de la que la ciencia es capaz. El principal
mérito del artista consiste, sin embargo, en la manera en que logra hacer-
nos sentir dicho progreso. De esta manera logra que la valoración que
hace el espectador sobre su atopía venga reforzada en su dimensión sub-
jetiva e inefable.
Antes de empezar a desmenuzar los distintos asuntos que componen
el tema de las utopías científicas parece necesario despejar una enmienda
a la totalidad. ¿Merecen estas cuestiones la atención de la ciencia? ¿Son
suficientemente serias? No suele ser del gusto de la mayoría de científicos
hacer pronósticos sobre lo que la ciencia va a poder descubrir. El buen
nombre del investigador está en juego. Solo algunas figuras consagradas
se permiten el lujo de aventurarse en grandes conjeturas, como diverti-
mento, y habitualmente en textos de divulgación que no suelen recibir
feedback ni alterar lo más mínimo los debates académicos de moda. La
edad y contexto personal de estas personalidades tampoco suelen favorecer
la calidad de dichas aproximaciones. Si a esto añadimos el tema concreto
sobre el que gira Aurelia Immortal, entonces es fácil entender por qué la
mayoría de científicos no van a querer perder el tiempo discutiendo pro-
blemas irreales de gente irreal en un mundo ficticio.
Varios argumentos sirven de revulsivo contra dicha actitud. El primero
ya ha sido formulado: el futuro es de los científicos y los científicos están
hablando de futuro. Algunos protestarán, que no los científicos serios. Pero
la cuestión es que, serios o no, el impacto social que ejercen es grande. Aun-
que sea solo para desmentir promesas vacías, la ciencia debe entrar en los
debates sobre lo que nos puede traer el futuro.
Siguiente argumento. Hay importantes personalidades de la ciencia
que abanderan la tesis de que la inmortalidad, si no está a la vuelta de la
esquina, sí que es un sueño humano legítimo al que la ciencia debe tratar
de dar respuesta. Por citar solo un nombre, es el caso de Aubrey de Grey,
gerontólogo en Cambridge y director del centro SENS en California.5 Su

5. Por su brevedad y claridad respecto a los vaticinios de logros y fechas, resulta interesante la si-
guiente referencia: Aubrey de Grey, El próximo paso: la vida exponencial (Madrid: Turner, 2016).

[ 89 ]
propuesta para alargar de manera significativa la vida humana no es un
mero brindis al sol, sino que está promoviendo, directa o indirectamente,
la financiación de numerosos proyectos en terapia génica, en aplicación
de células madre, en inmunooncología o en bioingeniería. Fijémonos en
que estas cuatro líneas de investigación, entre más importantes ligadas a
la persecución de la inmortalidad, persiguen técnicas panacea, es decir,
están orientadas a combatir no una patología concreta sino un buen grupo
o incluso todas ellas. Y están habiendo avances que han despertado el in-
terés de los inversores. Así, no solo es que los sueños no cuesten dinero
sino que lo atraen en grandes cantidades, efecto que favorece, a su vez,
que universidades y centros de investigación de todo el mundo estén reo-
rientando recursos, tiempo y esfuerzos en dicha dirección. Poderoso ca-
ballero es don dinero y extremadamente persuasiva la sonrisa de los ges-
tores de investigación.
Es uno de los más claros casos en el que las ideas sobre el futuro, por
muy descabelladas que sean, pueden cambiar el presente, en este caso, la
orientación de los intereses científicos. Y también de nuevo, es una buena
razón para que los científicos quieran interesarse por Aurelia Immortal.
Vamos con el tercer argumento. Aun estando el científico plenamente
convencido de la futilidad de las investigaciones en pos de la inmortalidad,
que valore dicha hipótesis puede enseñarle mucho acerca de cómo pensar,
sentir y vivir mejor la mortalidad –suya y ajena–. El argumento va como si-
gue: 1) muchos seres humanos desean ser inmortales;6 2) es un sueño que
causa tristeza; 3) pero la consideración científica de la inmortalidad y sus
consecuencias podría ayudar a recalibrar un deseo que, quizá en el fondo,
no es tan deseable; por lo que 4), tal calibración disminuiría la tristeza. En
otras palabras, la ciencia cambia el futuro no solo mediante el diseño de
nuevos artilugios sino también al hacernos entender mejor lo que ya existe,
incluidas las creencias humanas. A veces eso es lo único que basta para
que se produzcan grandes progresos.

6. Javier Viver menciona en su Diario (una narración que, en forma de foto-libro, acompaña al ma-
terial audiovisual) cómo el deseo de inmortalidad dio lugar a la Filosofía de la causa común o cos-
mismo, movimiento ruso iniciado por Nikolai F. Fedorov, para quien nada une más a los hombres
que el miedo a la muerte y la necesidad de salvación. Véase: Javier Viver, 2046 Diary (Pamplona:
Museo Universidad de Navarra, 2017), 4 de julio de 2046.

[ 90 ]
 Javier Viver, Aurelia Immortal, vista de la exposición en el Museo Universidad de Navarra, 2017

El prejuicio fisicalista

Después de las tres razones que refuerzan el valor de la visita a la exposición

de Javier Viver, voy a centrarme en las piezas que mejor me sirven para
abordar el problema de la visión cientificista de felicidad.
La primera pieza a la que deseo prestar atención es un panel escultórico,
en forma de leporello, en el que seis pares de grandes imágenes, puestas en
pie, descubren el ciclo vital de la Aurelia aurita. Cada par de imágenes está
compuesto por una fotografía y un esquema de dicha fotografía. En las
fotografías, tomadas con microscopio electrónico, la medusa se muestra
en toda su complejidad. La fuerza de geometrías extrañas, la belleza
ignota de lo que todavía no ha sido domado con nombres, teorías o má-
quinas atrapa enseguida al espectador. Estas tierras vírgenes, por lo
menos para un neófito de la biología, contrastan con las imágenes esque-
máticas de lo que, por haber sido liberado de artefactos y accidentes, es
más accesible al entendimiento. La belleza de los esquemas se debe a la
realidad misma y también a la relación que guarda cada ser humano
con ella: nos sentimos mejor, más confiados y seguros ante realidades
sencillas, que comprendemos y dominamos. También saboreamos, al pi-

[ 91 ]
sar las tierras ganadas a lo salvaje, la grandeza misma del hombre, de su
poder y libertad.
Estos dos tipos de imágenes unidas y hechas escultura introducen una
idea que pasa a menudo desapercibida, quizá por obvia, y que señalan una
de las causas más importantes de la vulgaridad chestertoniana. El salto in-
telectual del “quiero conocer” al “he conocido” tiene un precio y un riesgo. El
precio es la simplificación. El primer movimiento en toda aproximación cien-
tífica a la realidad es el análisis, esto es, el examen de los componentes del
objeto o campo que se pretende estudiar. Analizar supone separar lo que, en
principio, puede guardar o no una unidad –del tipo que sea, estructural, fun-
cional, teleológica, etc.–. No es el final del camino sino un momento transi-
cional que aspira siempre a la síntesis. En este segundo movimiento se reúnen
de nuevo los elementos, pero ahora solo aquellos en los que el investigador
identifica, o cree identificar, relaciones reales. Aquí el riesgo. En dicho camino
de ida y vuelta hay componentes y relaciones esenciales que pueden dejarse
fuera por error; y también hay riesgo de lo contrario, que el científico incluya
en sus esquemas y teorías lo que es puramente circunstancial. Los dos errores
alejan al científico de lo real.
El principal mal del hombre vulgar consiste en olvidar o pasar por alto
el hecho de que todo esquema de pensamiento supone una interpretación
humana de la lógica de lo real, de lo que es esencial o no en los elementos y
relaciones que componen el campo de observación. Por estar demasiado
metido en su mundo, el experto acaba tomando por cierto lo que solo es
una opinión, por bella y poderosa que parezca. Y a la inversa, el hábito de
pasear fuera de los lindes de la propia especialidad hace al investigador
más humilde y cauto con los productos de su inteligencia.
Aunque la advertencia de Chesterton es válida para científicos y huma-
nistas, los primeros corren más riesgo de sucumbir a los monstruos de la ra-
zón, pues mayores peligros arrastra el momento analítico cuando se desarrolla
en el contexto del reduccionismo metodológico. En este último se asume que
la mejor estrategia de investigación para probar una hipótesis es tratar de
explicar un fenómeno a partir de los procesos de nivel inferior.7 Y ciertamente,
el reduccionismo metodológico ha probado ser muy eficaz en el campo de
las ciencias experimentales. Sin embargo, puede inducir entre los investiga-
dores (más vulgares) el prejuicio de que la única vía de aproximación a la re-

7. Michael Ruse, “Reductionism”, en The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich (Oxford:

Oxford University Press, 2005), 793-795.

[ 92 ]
alidad es esa –haciéndoles caer en un reduccionismo epistemológico–. Todavía
peor, puede hacer pensar que toda realidad es siempre reducible a sus partes
–así suele denominarse al reduccionismo ontológico–.
El reduccionismo epistemológico, en resumen, descarta de antemano
la existencia o aparición de novedad en los niveles explicativos superiores,
o lo que es lo mismo, que hay cosas que desaparecen cuando son reducidas
a sus partes. El error del reduccionismo ontológico es más grave pues en él
se afirma que solo existe aquello de lo que el método utilizado por el inves-
tigador puede dar cuenta. En el caso de las ciencias experimentales, lo que
el método alcanza es la realidad material. La creencia de que la realidad es
solo materia se denomina fisicalismo o monismo materialista. ¿Puede serlo?
Quizá. El problema no es la tesis en sí misma, que puede ser verdadera o
falsa, sino el prejuicio de asumirla precipitadamente que, en buena parte,
es debido a una necesidad desmedida y precipitada de entender el mundo.
Paradójicamente, el materialismo práctico origina un proceso de desma-
terialización de la realidad y del hombre. Lo veremos a continuación, pero
no sin antes identificar dos riesgos más que corren los científicos-expertos.

Reduccionismo tecnológico

El reduccionismo epistemológico está en el corazón de Aurelia Immortal.

Javier Viver cuenta en su Diario que los científicos del futuro dieron con la
inmortalidad gracias a la simplificación del genoma humano.8 ¿Cuáles son
los frutos de dicha simplificación? El artista ofrece algunas pistas en cuatro
de sus composiciones fotográficas. Detengámonos, en primer lugar, en las
dos obras centrales de la serie.
En la fotografía de arriba de este primer par, cuatro clones de mujer, en
mallas negras y gorros de silicona, también negros, practican inmóviles
diferentes ejercicios gimnásticos. Dos de ellas miran fijamente al espectador,
impávidas. Una silla plegable domina el centro de la escena. Por su parte, el
cuadro de abajo reproduce y concentra, con unos pocos trazos a lápiz, las
mismas figuras de esta gimnasta múltiple. La silla sigue estando presente,
ahora también en su forma esquemática. Fotografía y dibujo destacan, en es-
cala ascendente, lo que falta, movimiento y emoción. Estas carencias inducen
en el espectador un particular sentimiento de perplejidad y rechazo.

8. Viver, 2046 Diary, 18 de julio de 2046.

[ 93 ]
Javier Viver, Polítptico. Tabla de ejercicios de la mujer múltiple, 2017

[ 94 ]
 Javier Viver, Ejercicios de duplicidad transhumana, 2017

Dirijamos nuestra atención a otro cuadro. Una gimnasta con el pelo

suelto y en mallas, que no se extienden más allá de las rodillas, realiza ejer-
cicios de estiramiento de espalda. Se apoya en una silla plegable similar a
las anteriores. La expresión corporal y el movimiento dominan el cuadro y
ejercen un refrescante contrapunto respecto de las emociones evocadas
por las figuras previas.
Comentaré la última fotografía de la serie más adelante. Por el momento,
la contemplación de estas tres piezas basta para atisbar la diferencia entre
el reduccionismo pensado y el vivido, esto es, entre el reduccionismo aca-
démico, objetivo, y el artístico, más subjetivo y humano.
Separémonos de nuevo de la obra, esta vez para reflexionar sobre un
tercer riesgo asociado a la esquematización de la realidad: el que surge
cuando dicho proceso se lleva a cabo con fines tecnológicos. En el desarrollo
de la aeronáutica, por ejemplo, ha sido y sigue siendo clave la observación
y estudio del vuelo de las aves. Las de un avión son una réplica esquemati-
zada en la que se pone el acento en la función que cumplen las alas del ani-
mal para volar. Pues bien, el riesgo de esta aproximación consiste en que el

[ 95 ]
investigador tienda a creer que la mejor forma de definir una particular
realidad, o la realidad en su conjunto, es a partir de sus funciones y/o estra-
tegias de adaptación al medio.
Las objeciones al reduccionismo tecnológico o funcionalista son varias.
¿No cumplen las alas de un ave más funciones que las de volar? Por lo que
sabemos, las plumas están involucradas en la regulación térmica y también
en los ritos de cortejo. Y esto centrándonos únicamente en el provecho de
su poseedor, porque podemos ampliar la pregunta: ¿qué funciones cumplen
las alas de un pájaro para otras especies o incluso para el equilibrio del
ecosistema en su conjunto? Pero hay una pregunta aún más importante:
¿lo esencial en las alas de un pájaro es su descripción funcional?
Llevemos la cuestión al contexto de la tecnología prostética. ¿Lo esencial
de las manos humanas es aquello que hacemos con ellas? Siendo esto así,
¿no resultaría lo mismo tener este cuerpo que otro muy diferente pero
que realizara las mismas funciones?
El reduccionismo tecnológico conduce al funcionalismo ontológico, po-
sición en la que una mayoría de transhumanistas fundan su concepción
del hombre. Sobre la corriente transhumanista no diré mucho más, puesto
que en los capítulos previos ya se ha hablado profusamente de tal cuestión.
Sin embargo, sí quiero prestar atención a la particular concepción de cor-
poralidad que en ella se maneja pues representa uno de los principales pi-
lares de la nueva noción de progreso y felicidad. En concreto, para los trans-
humanistas, el cuerpo humano ha de ser entendido como una máquina
porque, en lo fundamental –ser medio para otra cosa–, el cuerpo es una
máquina para el hombre, una herramienta más entre herramientas.9 Pero,
¿pueden servir las manos de un ser humano para otra cosa que para lo que
su titular haga o quiera hacer con ellas? ¿Y si las manos son algo más que
un mero medio?
Esa es la opinión de Helmuth Plessner, para quien son algo más, un fin
en sí mismo, algo que despierta nuestra admiración no por lo que hacen
sino por lo que son. En ese caso, no cualquier réplica funcional podría sus-
tituir el modelo original porque la nueva copia no tendría por qué ser ne-
cesariamente hermosa, es decir, no tendría por qué despertar nuestra ad-
miración y benevolencia. Por eso, concluye Plessner, el cuerpo no es solo
algo que se tenga sino también es algo que se es. Tengo una mano –uso mi

9. Nick Bostrom, “Transhumanist Values”, Review of Contemporary Philosophy 4 (2005): 3-14.

[ 96 ]
mano– pero también soy mi mano, esta mano en concreto, es decir, me
identifico con ella y con el resto de partes que colaboran en la integridad
del cuerpo.10 Esta afirmación es compatible con reconocer que, a falta de
una mano real, buenas son las manos biónicas, pero de ahí a decir que es
igual una cosa que la otra hay un salto cualitativo.

Mejoras y sacrificios

Añadamos un último riesgo de simplificación asociado a la esquematización

tecnológica. Los transhumanistas han aprendido de la nueva bioingeniería
que, por cuestiones prácticas más que teóricas, para mejorar una determi-
nada función es necesario sacrificar otras, en principio, de menor impor-
tancia. En el caso de la inmortalidad, no obstante, la renuncia necesaria
parece mayúscula puesto que cuanto más complejo es un organismo y su
hábitat, más difícil resulta predecir y controlar su deterioro.
Javier Viver da cuenta del problema de las mejoras y sacrificios en su
Diario y, utilizando como referencia el best seller Homo Deus, de Noah Ha-
rari, identifica dos bienes concretos: la libertad individual y la propiedad
privada.11 Ambos derechos introducen demasiada complejidad en los
cálculos científicos como para que sea posible asegurar el estado de bie-
nestar en una sociedad integrada por ciudadanos inmortales. ¿Democracia
y capitalismo o vida eterna? Harari avisa: “Cuando la ingeniería genética y
la inteligencia artificial revelen todo su potencial, el liberalismo, la demo-
cracia y el mercado libre podrían quedar tan obsoletos como los cuchillos
de pedernal, los casetes, el islamismo y el comunismo”.12 La oferta de la in-
mortalidad parece, en este marco, más atractiva a la razón que al corazón.
Pero Harari trata de consolar a sus lectores con la siguiente reflexión: “En
retrospectiva, la Guerra Fría parece una locura […] ¿Cómo es posible que
hace treinta años la gente estuviera dispuesta a arriesgarse a sufrir un ho-
locausto nuclear por creer en un paraíso comunista? Dentro de cien años,
nuestra creencia en la democracia y en los derechos humanos quizá les
parezca igualmente incomprensible a nuestros descendientes”.13 En defi-

10. Helmuth Plessner, “Los grados de lo orgánico y el hombre”, Clínica y pensamiento 2 (2003): 7-26.

11. Viver, 2046 Diary, 16 de agosto de 2046.

12. Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana (Barcelona: Debate, 2015), 307.

13. Ibid., 171.

[ 97 ]
nitiva, a nivel afectivo no habrá padecimiento porque el corazón del ser
humano de hoy –humano– no tendrá por qué ser el corazón de los seres
humanos del mañana, o mejor, de los seres posthumanos del mañana.
Prestemos por fin atención a la sexta y última pieza de la serie de cua-
dros fotográficos antes comentados. Cinco clones de mujer, en posición de
firme militar –excepto por la barbilla, excesivamente elevada– nos golpean
con su mirada ausente. Su gesto alienado se encuentra en las antípodas
del que se exige al soldado, siempre en guardia en combate, en formación o
en desfile. Lo único diferenciable en estas mujeres son las sombras con las
que el artista ha cubierto piernas y brazos. En todas ellas destaca la misma
impenetrable indiferencia. Vuelve el desasosiego. No es un sentimiento
tan molesto como el que causan las anteriores gimnastas, pues su indife-
rencia no parece dirigida exclusivamente hacia el espectador, pero sí pro-
duce mayor horror: la ausencia parece inundarlo todo, incluido el interior
de las protagonistas, que se antoja verdadera fortaleza vacía.

Ficciones

Una de las peores consecuencias de un mundo a merced de las simplifica-

ciones y equívocos es el modo en el que los esquemas de pensamiento, en-
riquecidos hasta cobrar nivel de imagen, van sustituyendo y apartando al
sujeto del ser del que inicialmente eran representación. Funcionan como
esas uvas de Zeuxis, de las que se decía que fueron pintadas con tal maestría
que hasta las aves se acercaban a ellas para alimentarse. El científico re-
duccionista guarda con la realidad una relación de amor platónico. Entién-
dase esta expresión en su sentido más popular, es decir, un amor imaginario
hacia alguien o algo inalcanzable y, por tanto, no correspondido. En este
modo de proceder, las ideas pierden gradualmente esa materia que las
mantenía ancladas a la realidad, proceso especialmente problemático si
de lo que se trata es de imágenes autorreferenciales, donde el yo pensado
cabalga cada vez más lejos del yo real. Signos inequívocos de esta distancia
son, en primer lugar, la vivencia de un creciente hiato entre el yo y el cuerpo;
y en segundo lugar, el sentimiento, luego transformado en idea, de que el
primero gobierna el segundo como el piloto en la nave.
La teoría suele ir a menudo persiguiendo las prácticas humanas. Hace
ya varias décadas, en el reciente campo del cognitivismo, surgió la metá-
fora hardware y el software, una formulación en el plano de las ideas, de

[ 98 ]
la división entre el yo (mental) y el cuerpo (material) en el plano de las viven-
cias. De nuevo, el ser humano es una realidad similar a la del computador:
presenta el yo como el programa, y el cuerpo como la máquina donde el yo es
instalado.
Esta interpretación de la relación mente-cuerpo trasciende lo especu-
lativo pues el transhumanismo se está sirviendo de ella para proponer una
vistosa hipótesis de investigación, el mind uploading, con la que se pretende
vencer definitivamente el deterioro inevitable de toda realidad material.
El reto consiste en recodificar el yo en un programa informático que pueda
ser instalable en un computador convencional –más potente, mejor prepa-
rado para llevar a cabo dicho modelo de simulación, pero en último término
un computador–. Lograr este objetivo permitiría producir un mindclone,
neologismo con el que la transhumanista Martine Rothblatt define la ver-
sión digital inmortal del yo.14 A salvo de todo peligro, la información del yo
únicamente crecería, mejoraría con cada actualización del archivo almace-
nado en una “nube” que sería acondicionada para tal fin. Paralelamente, el
sustrato artificial, que haría las veces de hardware, sería sustituido cada
vez que empezara a fallar o que su titular estuviera en disposición de com-
prar una versión más sofisticada.
En el Mind Uploading Project encontramos un ejemplo magnífico so-
bre cómo una visión del futuro refuerza una interpretación dualista de
ser humano: los cuerpos no importan, o importan menos. El cuerpo se
tiene pero no constituye de manera identitaria el yo. Bajo esta luz, resulta
menos relevante lo que se haga o deje de hacerse con el cuerpo propio o
con el ajeno porque la identidad quedaría siempre a salvo de las más ra-
dicales intervenciones.

El nuevo Pigmalión

La reducción tecnológica abre el camino para un riesgo mayor que el ante-

rior y que conlleva un segundo y más radical proceso de idealización del
mundo y de descorporeización humana. Tiene su raíz en la insatisfacción
a la que, a largo plazo y posiblemente en los científicos más sensibles, con-
duce una particular relación con la realidad donde la tecnología es la prin-
cipal mediadora. Encontraremos su causa en la naturaleza de la realidad

14. Martine Rothblatt, Virtually Human: The Promise and the Peril of Digital Immortality (New York:
Picador, 2015), 110-111.5

[ 99 ]
misma: el amor platónico acaba en desengaño pues la realidad, de un modo
u otro, siempre termina por imponerse a la ficción. Y este mal de desamor
conduce a un estado vital de gran insatisfacción y enojo que termina habi-
tualmente en lucha. Si la realidad no es como el científico la imagina, si ca-
rece de sentido y no responde a sus requerimientos, lo esperable es que
pretenda cambiarla.
Julian Huxley, hermano de Aldous Huxley y uno de los padres del trans-
humanismo, escribirá: “Hasta ahora la vida humana ha sido, en general,
como Hobbes la describió, ‘desagradable, brutal y corta’ […] La especie hu-
mana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma –y no sólo de forma espo-
rádica, un individuo aquí de una manera, un individuo no de otra manera
sino en su totalidad–, como humanidad”.15 El juicio que sobre la realidad
hace el transhumanismo actual sigue siendo el mismo: la naturaleza se
mueve entre el caos y la necesidad, mientras que toda noción de bien y de
belleza emerge de la inteligencia humana. Es ahí donde los transhumanistas
buscan, en coherencia, las claves del progreso y de la felicidad.
Frankenstein o el moderno Prometeo, de Mary Shelley, es otra de las
obras que aparecen en la narración de Javier Viver.16 No es casual: el pro-
blema del desamor al que se enfrentan las actuales utopías tecnológicas
queda perfectamente reflejado entre sus páginas. Debe reconocerse que,
sin embargo, la mayoría de ensayos que utilizan la novela de Shelley para
abordar los problemas y riesgos del creciente poder tecnológico, no suelen
mencionar el amor entre los límites posibles de la creación humana. Cier-
tamente, el Dr. Frankenstein, gracias a la ciencia, es capaz de crear vida, y
vida humana, un poder antes reservado únicamente a los dioses. Pero lo
que no es capaz de lograr es que la criatura reciba el amor de sus paisanos.
Más difícil, más divino, que crear vida es crear una vida hermosa, con inte-
rioridad, que satisfaga a ese tipo de hombres que, como Julian Huxley,
creen y sienten estar arrojados al mundo.
Para comprender con hondura el más grande de los problemas que
arrastra toda reducción científica de felicidad, el mito de Pigmalión resulta
un buen complemento al de Prometeo. El poeta Ovidio describe a Pigmalión
como un hombre que, incapaz de encontrar alguien a quien amar entre las
mujeres mortales, dedica su vida a esculpir estatuas. Esta actividad, lejos

15. Julian Huxley, “Transhumanism”, en New Bottles for New Wine (London: Chatto & Windus, 1957), 13-17.

16. Viver, 2046 Diary, 16 de agosto de 2046.

[ 100 ]
de ofrecerle consuelo, aumenta más aún su sufrimiento: las estatuas son
signo indeleble del deseo siempre insatisfecho. La situación conduce a Pig-
malión a la locura puesto que acaba enamorándose de una de sus obras,
Galatea, que supera toda perfección natural. La historia termina bien. Afro-
dita, compadecida por el rey de Chipre, otorga vida a la estatua. No hay in-
dicios para pensar que los herederos del transhumanismo vayan a disfrutar
la misma suerte.
El científico experto es el nuevo Pigmalión. Centra la búsqueda de la
felicidad humana y el progreso social en la modificación tecnológica de
la naturaleza, incluyéndose a sí mismo. Y este objetivo no parece mucho
más realista que pretender, mediante martillo y cincel, dar con un quién
por el que todo valga la pena. Sin la intervención de Afrodita, el final de
Pigmalión es el mismo que el del Dr. Frankenstein. La modificación de
la realidad a partir de cosmovisiones reductivas incorpora una separa-
ción más radical y difícilmente reversible que la mera elaboración de ficcio-
nes mentales. En este caso, no es el sujeto el que se aleja hacia mundos vir-
tuales, sino que es la naturaleza misma, fuente del sentido y de belleza,
la que desaparece.
Llevando la reflexión al plano de la utopía tecnológica, tanto el futuro
imaginado por Aldous Huxley, entregado al placer, como el propuesto por
Javier Viver, en el que reina la imperturbabilidad, padecen el mismo pro-
blema, que es la clausura al ser.

Último descenso

Me serviré de un último conjunto de piezas de la exposición Aurelia Im-

mortal para cerrar este texto sobre el proceso de descorporeización pos-
moderno. La primera está custodiada por una vitrina en cuyo interior en-
contramos un álbum de fotografías tomadas por Giorgio Sommer a finales
del siglo XIX. Con ellas, Javier Viver nos invita a viajar por el inframundo, el
Hades, donde habitan los muertos.17
Las fotografías de Sommer muestran restos humanos y de animales
que han sobrevivido al paso del tiempo gracias al mar de cenizas que, en el
siglo I antes de Cristo, volcó el Vesubio sobre Pompeya. No hacen falta ma-
yores explicaciones sobre por qué constituyen otra oportunidad para va-

17. Viver, 2046 Diary, 5 de noviembre de 2046.

[ 101 ]
 Giorgio Sommer, Vaciado pompeyano (Ammalato), ca. 1880, Museo Universidad de Navarra

lorar, con ideas y sentimientos, el doble proceso de idealización al que con-

ducen los proyectos cientificistas de felicidad.
En esa misma pared donde está apoyada la vitrina Javier Viver decons-
truye y reinventa, en seis fotografías, el ammalato, el fósil volcánico de un
hombre recostado. Por transmutación artística, la estatua de piedra pasa a
cuerpo de mujer, sin vagina –estéril– pues el número de los inmortales es fi-
nito. También Vulcano, para los griegos Hefesto, dios del fuego y la forja,
protector de los escultores y los herreros, concede la inmortalidad a los ha-
bitantes de la ciudad romana, pero no sin cobrar un precio. La alegoría de
Javier Viver funciona a la perfección: la verdadera cuestión no es si las pro-
mesas transhumanistas se cumplirán, sino si son promesas de salvación o
de destrucción.
Hay otras rocas vivas en la sala de exposición. Son fósiles marinos cuyos
antiguos habitantes han sucumbido al paso del tiempo y de las aguas, o han
sido transformados por ambas. La sensibilidad humana –puede que en un
futuro obsoleta– dicta que estas blancas esferas, de perfectas simetrías y ru-
gosas y punzantes superficies, han corrido un destino menos trágico que el

[ 102 ]
 Javier Viver, Constelación cosmos (fragmento), 2017

de los pompeyanos. La velocidad de transformación es lo que marca aquí la

primera diferencia. La segunda es la continuidad del proceso. Las corrientes
marinas seguirán depurando sus formas, siglo tras siglo, estilizando las pa-
redes de carbonato cálcico, hasta hacerlas desaparecer por completo.
Si el fósil volcánico conduce al fósil marino, con este segundo retorna-
mos a la Aurelia aurita. Ahora aparece presentada en otro panel escultórico,
similar al anterior, pero con nuevas imágenes. Algunas de ellas son fotografías
de la medusa obtenidas con microscopio óptico, nadando en aguas de intenso
azul; otras muestran la estructura helicoidal del ADN de la Aurelia, de color
azul pálido. A diferencia del anterior leporello, en este conjunto apenas des-
tacan contrastes visuales. Quizá sea esto debido a la simplicidad de las formas
o quizá al azul que comparten ambas estructuras, pero me inclino a pensar
que se debe a que, en estas imágenes, la medusa, vista de lejos o de cerca, ex-
presa la misma quietud del ammalato, el mismo vacío que insuflan los fósiles
marinos e idéntico enajenamiento que el de las mujeres-clones. Todos duer-
men en la más serena simplicidad, sin gozo pero también sin más padeci-
mientos, ensimismados, en el límite entre el ser y la nada.

[ 103 ]
 Javier Viver, Aurelia Immortal, vista de la exposición en el Museo Universidad de Navarra, 2017

El fósil volcánico apunta la diferencia entre el futuro de Huxley y el de

Viver. En la distopía del primero todo funciona perfectamente y sus inte-
grantes gozan de intensos momentos de placer gracias al soma, la droga de
la felicidad. El principal fallo de esta sociedad es que carece de sentido, no
hay fines sino solo unos medios que se perpetúan sin fin y sin final. Expre-
sándolo en otros términos, es una sociedad productiva pero también gro-
tesca. En contraposición, en la atopía de Javier Viver –de cariz transhuma-
nista– no hay placer ni grandes planes, solo ausencia de sufrimiento y la
esperanza de que esta ausencia sea duradera. Es una sociedad completa-
mente detenida, exterior e interiormente.

Coda

Otras piezas que no se mencionan aquí componen la exposición de Aurelia

Immortal. Son las que habrán de servir al lector para terminar un relato
que, de otro modo, resultaría estéril pues ninguna écfrasis puede mostrar
por completo la lógica de los sentidos. Sí añadiré, empero, algunas consi-
deraciones finales.
Las causas que impulsan el proceso de doble idealización –de lo real a lo
ficticio, y de lo natural a lo artificial– hace siglos que ejercen su influencia,
principalmente desde finales del siglo XVIII. Y es justo reconocer que no todas
proceden del ámbito de las ciencias experimentales. Una causa importante, y
en la que se vieron involucrados agentes políticos, económicos y filosóficos,

[ 104 ]
fue la de los movimientos eugenésicos. Fueron y siguen siendo verdaderos
catalizadores de las utopías tecnológicas, pero no tanto por el valor que con-
ceden a la perfección, sino porque lograron que muchos asociaran la diferencia,
la imperfección y la debilidad con un sentimiento de vergüenza destructivo
–hay otras vergüenzas, productivas, pero no ésta.
El clérigo anglicano Thomas Malthus es una de las figuras que mejor
representa este otro lado de la moneda en la búsqueda de la perfección
eugenésica. “En vez de recomendar a los pobres el hábito de la pulcritud,
deberíamos animarlos a hacer lo contrario. Deberíamos hacer más estre-
chas las calles en nuestras ciudades, conseguir que se amontonen más
personas en cada vivienda e inducir el retorno de las plagas. En el campo
deberíamos construir las aldeas cerca de aguas estancadas y, en particular,
animar a realizar asentamientos en todo tipo de zonas insalubres y con
ciénagas”18 (Sobre el principio poblacional, Libro IV, Capítulo V). Para jus-
tificar esta postura, Malthus utiliza argumentos económicos y teológicos.
Estos últimos, herederos de la interpretación calvinista de la predestina-
ción, son los que más hondamente arraigarían en el corazón de unos oc-
cidentales todavía creyentes. “Porque a cualquiera que tiene, se le dará
más, y tendrá en abundancia; pero a cualquiera que no tiene, aun lo que
tiene se le quitará” (Mateo 13:12). Malthus se apoya en este pasaje para
afirmar que la debilidad y la imperfección son castigos divinos por los
pecados cometidos, esto es, son rasgos humanos vergonzantes no solo a
nivel coyuntural sino existencial.
En la mayor parte de las propuestas transhumanistas actuales no se
habla explícitamente de eugenesia negativa como tampoco se barajan con-
sideraciones teológicas. Pero en el plano cultural, los afectos suelen tener
una fecha de caducidad más duradera que las ideas. Históricamente ha-
blando, el transhumanismo tiene origen en lo que fue la sociedad anglosa-
jona más puritana, e implícitamente subyace en su sensibilidad lo más ca-
racterístico de esta: por un lado, la dignidad humana se mide en términos
de perfección física y psíquica; por el otro, la imperfección viene acompa-
ñada de ese sentimiento de vergüenza que lleva al débil a desear su propia
desaparición, o la de sus hijos.19 Hay muchas formas de desaparecer: una
de ellas es con una profunda y radical transformación de la identidad. La
18. Sobre el principio poblacional, Libro IV, Capítulo V.

19. Calvin Mercer y Tracy J. Trothen, Religion and Transhumanism. The Unknown Future of Human
Enhancement (Oxford: Praeger, 2015).

[ 105 ]
consecuencia de este sentir será un mundo más perfecto, sí, pero también,
si hacemos caso a Huxley, un lugar siniestro habitado por hombres y mu-
jeres tan vulgares como feos.
La interpretación eugenista del pasaje bíblico de Mateo suscitó, ya antes
de Malthus, numerosos detractores entre los propios cristianos. La crítica
más habitual que podremos encontrar versa sobre la incorrecta interpre-
tación del versículo mencionado: parece referirse al juicio de Dios y no al
modo de proceder del hombre. Lo que toca a este segundo no es juzgar
sino practicar la generosidad. Todavía más, el cristiano trata de ver a Dios
mismo en el débil: “El que tenga dos capas, que dé una al que no tiene, y el
que tenga de comer, haga lo mismo” (Lucas 3:11). Por tanto, la debilidad y la
imperfección han de ser superados, en efecto, pero no con tiranía y miedo
sino con amor y generosidad. El legítimo anhelo de prosperidad no se con-
trapone con la idea y sentimiento de dignidad, la más alta, que debe regir
el corazón de pobres, enfermos y perseguidos. La vergüenza tiene su espacio,
en efecto, el de las acciones –siente vergüenza quien se sabe responsable
de una mala acción, y está bien que sea así–, pero nunca puede llevarse al
plano de la persona. Por eso, también, en esta otra teología la aproximación
tecnológica no es la única forma eficaz para enfrentar el mal o perseguir el
bien. Ni siquiera es la más poderosa.20
¿Podemos revertir el proceso de descorporeización? La propuesta de
Huxley pasa por recuperar la filosofía perenne, es decir, por volver a dis-
tinguir y luego aproximar pensamiento y realidad.21 El reto conlleva creer
en un mundo que no se presenta como una masa oscura de barro comple-
tamente a merced del ser humano, sino impregnado de un orden que tras-
ciende épocas y lugares y, lo que es más importante, un orden que es bello,
que brilla y que atrae todo a la cooperación. En otras palabras, la belleza
no es algo accidental ni prescindible en las aproximaciones académicas –en
el saber objetivo– ni mucho menos debe serlo en los juicios y quehaceres
cotidianos. ¿Y en la práctica? En los científicos, un buen modo de empezar
consistiría en adquirir el hábito de reunirse con artistas con el fin de apren-
der cómo mirar el mundo con otros ojos. La exposición de Javier Viver es
una excelente oportunidad para tal fin.

20. Paul Oslington, Political Economy as Natural Theology: Smith, Malthus and Their Followers
(New York: Routledge, 2017).

21. Aldous Huxley, Filosofía perenne (Buenos Aires: Sudamericana, 1999), 6-10.

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