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DISCURSO Y PODER

Stuart Hall

Huancayo - 2013
Perú

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DERECHOS RESERVADOS
© Material de lectura académica

Editor: Ricardo Soto Sulca

Jr. Dos de mayo N° 394 El Tambo - Hyo
Hecho el depósito legal en la
Biblioteca Nacional del Perú N° 2013-05716

Primera Edición: Abril del 2013, Huancayo

Tiraje: 300 ejemplares
Composición Gráfica: Elías Lozano Romero
Impreso en Imprenta Grafica MELGRAPHIC E.I.R.L.
Jr. Arequipa N° 237 Huancayo Perú

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 Indice
Palabras del editor 07

Presentación 09

Occidente y el resto: discurso y poder

Stuart Hall 49

Pluralismo, raza y clase en la sociedad Caribe

Stuart Hall 113

Pensando en la diaspora: en casa desde el extranjero

Stuart Hall 151

Notas sobre la desconstrucción de «lo popular»

Stuart Hall 183

Codificar y Decodificar
Stuart Hall 203

Codificación y descodificación en el discurso televisivo

Stuart Hall 217

Stuart Hall y el descenso a lo «mundano»

Roberto Almanza Hernández 245

Stuart Hall sobre raza y racismo

Lawrence Grossberg 259

5
6
 Palabras del Editor

El texto «Discurso y Poder», es una recopilación de algunos

artículos del Dr. Stuart Hall uno de los intelectuales latinoamericanos
que ha estudiado los estudios culturales desarrollando aportes
sustanciales en la teoría critica contemporánea, a la vez se ha convertido
en un autor citado frecuentemente por sus discípulos y estudiosos
latinoamericanos y peruanos en el debate de los estudios culturales.
Quisiéramos compartir con ustedes los motivos que nos han
incentivado para publicar el texto «Discurso y Poder», esto comienza
de forma casi casual, porque estaba buscando material bibliográfico
para el dictado del curso de sociedad y cultura en la Universidad
Nacional del Centro del Perú – Huancayo, encuentro el artículo
«Estudios culturales: Dos paradigmas» de Hall, después de leer me
sirvió como material bibliográfico y me motivo seguir buscando otros
artículos sobre el autor; con el tiempo encuentro unos catorce artículos,
a finales del año 2010 aparece el texto «Sin Garantías» una recopilación
de los artículos de Stuart Hall hecho por los intelectuales Eduardo
Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich, convirtiéndose para nosotros
en un material bibliográfico para nuestros cursos.
El año pasado comienza la idea de publicar otra recopilación de
artículos que no se encuentran en el texto «Sin Garantías» que nos
parece muy importante que puede servir para los estudiosos de los
estudios culturales, sobre todo para los docentes y estudiantes de los
Andes peruanos como lo manifiesta Vich, motivados por los estudiantes
del curso de Sociedad y Cultura nos atrevemos a publicar el texto

7
«Discurso y Poder» de Stuart Hall para lo cual recurrimos en un
principio en nuestro amigo el Dr. Víctor Vich para que pueda hacernos
la presentación del texto, él nos sugirió que el indicado en hacer la
presentación debe ser el Dr. Eduardo Restrepo por ser uno de los
estudiosos del pensamiento de Stuart Hall, hecho el contacto por
intermedio de Víctor Vich, nos presentó con Eduardo, desde un primer
momento Eduardo estuvo dispuesto en apoyarnos en el proyecto del
texto, la presentación del texto «Discurso y Poder», fue redactado por el
Dr. Eduardo Restrepo para nosotros es un orgullo que nos haga la
deferencia de escribir todo un ensayo sobre el pensamiento de Hall.
Para terminar quisiera agradecer en primer lugar a mis alumnos
y alumnas del curso de Sociedad y Cultura de la UNCP que apoyaron
no sòlo moralmente sino materialmente para la publicación del texto,
en segundo lugar a nuestro amigo el Dr. Víctor Vich que desde que se
enteró de la publicación nos apoyó, en forma especial el agradecimiento
al Dr. Eduardo Restrepo, muchas gracias desde los Andes peruanos.

Ricardo Soto Sulca

Huancayo 15 de marzo 2013.

8
 Presentación
Eduardo Restrepo1
«Todos escribimos y hablamos desde un lugar y un momento
determinados, desde una historia y una cultura específicas. Lo que
decimos siempre está «en contexto», posicionado […] todo discurso
está ‘situado’, y que el corazón tiene sus razones»

Stuart Hall ([1990a] 2010: 349).

Stuart Hall es uno de los intelectuales más valiosos de nuestros

tiempos. No obstante, es un autor que es poco conocido y leído en muchos
lugares de América Latina. Sus contribuciones a lo largo de medio siglo
sobre las articulaciones entre lo cultural y las relaciones de poder, son
de gran relevancia no solo por lo que dice con respecto a temáticas
especificas (como el racismo, la identidad, la representación, la
hegemonía, las subculturas, etc.) sino por su estilo de trabajo intelectual.
Componen este libro seis textos de Stuart Hall y otros dos sobre
este autor. Los textos de Hall cubren diferentes temáticas y fueron escritos
en distintos momentos de su vida intelectual. Los dos referidos a
codificación/decodificación pertenecen a un momento temprano del
trabajo de Hall, mientras que el de Occidente y el resto y el de Pensando
en la diáspora se ubican temáticamente en uno de los últimos momentos.
Por su parte, las contribuciones de Roberto Almanza y Lawrence
Grossberg hacen énfasis sobre el estilo de trabajo intelectual de Stuart
Hall con su contextualismo radical.
1
Profesor asociado. Departamento de Estudios Culturales. Universidad Javeriana.
eduardoa.restrepo@gmail.com

9
 Para contar con mayores insumos en la lectura de los textos que
componen este libro, esta presentación parte de ofrecer unos apuntes
biográficos sobre Stuart Hall y sobre su obra. Luego se identifican y
describen algunos de los rasgos centrales de su estilo de trabajo
intelectual con la intención de contextuar los artículos que en este libro
son compilados. Finalmente, se comentan los textos de Hall que aquí
aparecen considerando las problemáticas que abordan y los momentos
en los que fueron escritos, por lo que se ponen en diálogo con otros
trabajos de Hall que pueden ayudar a comprender sus alcances
conceptuales.

Apuntes biográficos
Nacido en Kingston, Jamaica en 1932, Hall viaja en 1951 a Gran
Bretaña para estudiar en Oxford con una beca. Aunque no ha dejado de
considerarse jamaiquino, nunca más regresó para residir permanentemente
en Jamaica. No obstante, su labor intelectual y política ha estado claramente
marcada por su relación de descentramiento y desplazamiento con el Caribe
(Hall 2007a: 272). Algunas veces de forma directa como cuando considera
su propia condición diaspórica y racializada como un sujeto colonial,2 otras
de manera indirecta como cuando su particular relación de dislocación
con el Caribe signa su trayectoria intelectual por el tipo de preguntas y
ciertas formas de abordarlas. Esto es lo que denomina «prisma de mi
formación caribeña» (Hall 2007a: 271).
El contexto intelectual y político de la Gran Bretaña de los años
cincuenta y sesenta, también marcó el pensamiento de Hall. Es allí donde
se perfilan sus intereses políticos y donde se da su formación intelectual.
Entre los primeros intereses políticos, se encuentra sus posiciones anti-
coloniales y sus búsquedas por comprender sus bagajes culturales
2
«Me fui a Inglaterra 12 años antes de la independencia. Toda mi formación había
sido la de un niño de color de clase media, de la sociedad jamaiquina. Eso es
experimentarse a uno mismo como ‘colonizado’, es decir, fundamentalmente
desplazado del centro del mundo -que siempre representó para mí ‘en otra parte’-
y al mismo tiempo dislocado de las personas y condiciones a mi alrededor» (Hall
2007a: 272).

10
jamaiquinos, con la dimensión racial y colonial que esto implicaba para
entonces. Las disputas con respecto al totalitarismo marxista, que en lo
teórico se expresaba como un abierto reduccionismo (lo que se conoce como
el marxismo vulgar o economicismo) y en lo político se expresaba al rechazo
de las políticas estalinistas y los partidos comunistas ortodoxos,
confluyeron en lo que se conoció como la Nueva Izquierda. Es alrededor de
las agendas y publicaciones adelantadas desde la Nueva Izquierda que
Hall confluye con Raymond Williams y E.P. Thompson, es decir, con
algunas de las figuras fundantes de lo que unas décadas después se vendrá
a conocer como los estudios culturales.
Hall se gradúa de su postgrado de literatura en Oxford en 1957, el
cual realizó con el apoyo de una beca. Su carrera inicia como profesor de
escuela secundaria y en educación para adultos. Fue profesor de literatura
inglesa, de matemáticas, geografía y hasta de natación (Hall 2007b: 12).
Además ganarse la vida como profesor, durante finales de los años
cincuenta y principios de los sesenta Hall se dedicaba a editar un par
de publicaciones: Universities and Left Review y, posteriormente, Left
Review.
Desde su fundación por Richard Hoggart en 1964, Hall participó
como investigador y docente al Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos (CCCS) en la Universidad de Birmingham. En 1968, asume
la dirección del CCCS hasta 1979 cuando se incorpora como profesor de
sociología en la Open University. Bajo su dirección, el CCCS se convierte en
el más destacado escenario institucional de consolidación de los estudios
culturales y en lo que algunos denominan la ‘Escuela de Birmingham’.
Cabe anotar aquí que la institucionalización de los estudios culturales
británicos se encuentra indisolublemente asociada a la creación y
consolidación del Centro en Birmingham. No obstante, Hall no asume
a Birmingham como la única manera de realizar estudios culturales,
puesto que éstos son considerados como una práctica coyuntural: «Los
estudios culturales eran, y han sido desde entonces, una adaptación a
su propio terreno: ha sido una práctica coyuntural» (Hall [1990b] 2010:
17). Además, el trabajo adelantado en Birmingham fue más heterogéneo
y contradictorio de lo que las mitologías convencionales sobre los

11
orígenes de los estudios culturales tienden a conceder. No es de
sorprender que Hall descarte, incluso, que se pueda hablar de ‘la escuela
de Birmingham’ y confiesa su desconcierto cuando escucha que otros
refieren a tal escuela, como si ella hubiese existido (Hall [1990b] 2010:
17).
El origen de los estudios culturales en Gran Bretaña se asocia a
los debates intelectuales y políticos articulados sobre los cambios
sociales y culturales que se experimentaban en la época de la postguerra.
En gran parte, esta modalidad de estudios culturales constituye la
búsqueda de respuestas tendientes comprender e intervenir en las, a
veces, dramáticas rupturas que se experimentaba en la sociedad británica
de entonces en general, y en las formaciones culturales de las clases
obreras o de la cultura popular en particular. Hall ([1990b] 2010: 18)
asocia el nacimiento de los estudios culturales británicos con el
surgimiento del movimiento de la Nueva Izquierda, del cual figuras
como Raymond Williams, Edward P. Thompson y él mismo ocuparían
un destacado lugar.3 Las cuatro figuras centrales en los orígenes de los
estudios culturales eran profesores dedicados a la enseñanza de adultos
en departamentos marginales al centro del canon y del prestigio del
establecimiento académico británico.
En 1997 Hall se retira como profesor activo de la Open University
para obtener el título de profesor emérito. Durante el más reciente período,
Hall gira su interés hacia las artes, concretamente con el Instituto
Internacional de Artes Visuales (INIVA), conocido como Rivington Place.
Inaugurado en 2007, el Instituto es una galería de arte publica en la cual se
exponen trabajos de ‘artistas de diferente origen étnico’ (Hall 2011: 10).
La obra académica de Hall se encuentra dispersa en un gran número
de publicaciones de artículos y capítulos de libros así como una multitud
de conferencias y entrevistas, algunas de las cuales han sido editadas y
3
Entre las obras que jugaron un importante papel en establecer las condiciones de
posibilidad teóricas y analíticas de los estudios culturales británicos, se han
comúnmente resaltado The Uses of Literacy de Richard Hoggart (1957), Culture
and Society (1958) de Raymond Williams y The Making of the English Working
Class de Edward P. Thompson.

12
han aparecido publicadas después. No existe un libro escrito
individualmente por Hall que sea el referente de su trabajo.4 Los libros que
publicó o editó hacen parte de un trabajo colectivo con la participación de
varios autores.5 No pocos de estos libros, sobre todo en el período de su
trabajo en la Open University, tienen un carácter pedagógico y presentan
problemáticas teóricas o políticas más generales como la modernidad, la
representación o la identidad.6 Antes que presentar resultados de
investigaciones empíricas, estos textos evidencian la faceta de su gran
capacidad síntesis conceptual y de cruce de los más diversos autores y
corrientes teóricas. Marx, Gramsci, Althusser, Voloshinov, pero también
Saussure, Lacan, Foucault, Derrida y Laclau son algunos de los más
mencionados en su labor de síntesis y de comentarista. No sólo marxismo,
sino también estructuralismo, postestructuralismo, feminismo y
postcolonialismo son algunas de las corrientes teóricas a las que Hall hace
mayor alusión en sus trabajos.

4
El único libro publicado como autor individual por Hall es una compilación de textos
que habían aparecido en su mayoría en la revista Marxism Today. Titulado The
Hard Road to Renewal. Thatcherism and the Crisis of the Left, se publicó en 1988.
5
Tal vez el libro colectivo más destacado es el de Policing the Crisis. Mugging, the
State, and Law and Order. Además de Hall, los autores son Chas Critcher, Tony
Jefferson, John Clarke y Brian Roberts. Publicado en 1978, aborda la conexión
entre el ascenso de la nueva derecha (el Thatcherismo) y el pánico moral producido
por los asaltos callejeros atribuidos a los migrantes negros. Dos años antes, Hall
con Tony Jefferson editaron un libro con base en los borradores de trabajo que
publicaba el CCCS, titulado Through Rituals. Youth subcultures in post-war Britain.
Recientemente, este libro ha sido publicado en castellano por el Observatorio de
jóvenes, comunicación y medios de la Universidad Nacional de La Plata, en Argentina
(cf. Hall y Jefferson 2010).
6
Entre los libros editados por Hall en este período cabe destacar el de Representations.
Cultural representations and signifyning practices, publicado en 1997. Con David
Held y Toni McGrew, editó Modernity and its Futures en 1992; y con Bram Gieben,
editó Formations of Modernity también en 1992. Todos estas compilaciones, que
contienen uno o dos capítulos de autoria de Hall, fueron publicados por la Open
University. En 1996, aparece publicado por Blackwell Publishing, una extensa
compilación en la cual los editores son, además de Hall, David Held, Don Hubert y
Kenneth Thomson, y cuyo título fue: Modernity. An Introduction to Modern Societies.
De este mismo año es la compilación que Hall hace con Paul du Gay, Questions of
Cultural Identity, el cual fue traducido al castellano en el 2003. Tanto en inglés
como en castellano, esta es la compilación editada por Hall más conocida más allá
del campo de los estudios culturales, y su introducción «¿quién necesita
‘identidad’?», es quizás uno de los textos más referenciados de Hall.

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 La proyección de Hall más allá de las fronteras de Gran Bretaña se
asocia a la internacionalización de los estudios culturales, proceso que se
inicia en la segunda mitad de los años ochenta y que para los años noventa
ha trascendido el establecimiento estadounidense y australiano para
interpelar escenarios no anglosajones en América Latina y Asia, pero
también algunos países europeos como España y Francia. Durante los
noventa, Hall es invitado reiterativamente a diferentes eventos y
universidades, sobre todo en los Estados Unidos.
Es en este marco que se publica uno de los libros que más se conocen
de Hall: Critical dialogues in cultural studies. Aparecido en 1996, con David
Morley y Kuan-Hsing Chen como sus editores, en este libro aparecen
compilados ocho de sus artículos y varias entrevistas así como de un número
significativo de textos de otros autores sobre aspectos referidos al trabajo
de Hall. Este libro nace de un número especial del Journal of Communication
Inquiry dedidado al trabajo de Hall que había sido pubicado diez años
antes editado por Chen. Gran parte de la apropiación de Stuart Hall en los
programas de postgrado estadounidenses se circunscriben a sus artículos
en este libro y a la introducción de un libro editado por Hall con Paul du
Gay titulado Questions of Cultural Identity.
En portugués apareció publicado en el 2003 un libro de Hall, editado
por Liv Sovik, titulado Da diáspora. Identidades e mediações culturais. Este
libro se origina en una visita que realizó Hall a Brasil en el año 2000, donde
participó en Bahía con la charla inaugural del VIII Congresso da Associação
Brasileira de Literatura Comparada. El libro es una compilación de catorce
textos de Hall, con una presentación de Liv Sovik titulada «Para ler a
Stuart Hall». Un pequeño libro, con base un extenso artículo («The question
of cultural identity»), apareció en portugués con el título A identidade cultural
na pós-modernidade. Este libro ha sido todo un éxito, porque ya para el 2006
contaba con once ediciones. Finalmente, de las traducciones de Hall al
portugués podemos referir el libro Identidade e diferença. A perspectiva dos
Estudos Culturais, el cual es una compilación de tres artículos, uno de ellos
«¿Quién necesita ‘identidad’?», de Hall.

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 Al castellano, de Hall habían sido traducido algunos artículos y el
libro que editó con Paul du Gay, Cuestiones de identidad cultural (Amorrortu
Editores, 2003). Entre los artículos aparecidos, cabe destacar la traducción
de 1978 realizada por la Unesco del libro Raza y clase en la sociedad postcolonial
donde aparece el artículo de Hall: «Pluralismo, raza y clase en la sociedad
caribe» (el cual es reproducido en el presente libro). Con la excepción de un
par de textos,7 es sólo hacia finales de los años noventa que empiezan a
aparecer una serie de traducciones al castellano de diversos artículos de
Hall. Así, «Significado, representación, ideología: Althusser y los debates
postestructuralistas» se publica en 1998 con la traducción de la compilación
de James Curran, David Morley y Valerie Walkerdine Estudios culturales y
comunicación (Barcelona: Paidós). Para 1999 aparece «Identidad cultural y
diáspora» en una compilación realizada por Santiago Castro, Carmen
Millán y Oscar Guardiola titulada Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica
de la crítica poscolonial (Bogotá: Instituto Pensar).
El siguiente año aparece traducido «El gran espectáculo hacia
ninguna parte», en un libro editado por Martin Jacques: ¿Tercera vía o
neoliberalismo (Barcelona: Icaria Editorial). El artículo «Pensando en la
diáspora: en casa, desde el extranjero», fue publicado en castellano en
el libro editado en el 2003 por Carlos Jáuregui y Juan Pablo Dabove
(eds.), Heterotopías: Narrativas e la identidad y la alteridad en Latinoamérica
(Pittsburg: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana). En la
Revista Colombiana de Antropología de 2004, se publica «La importancia de
Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad». En el mismo año, en la
revista Cuadernos de Información y Comunicación, aparece un texto clásico
escrito en 1973: Codificación y descodificación en el discurso televisivo. De una
versión que había circulado durante varios años en internet se edita y
publica en 2008 el artículo «¿Qué es lo ‘negro’ en la cultura popular negra?»,

7
En la internet han circulado las siguientes traducciones, desde la primera mitad de
los noventa: «Estudios culturales: dos paradigmas» y «Codificar y decodificar».
Más recientemente, se han publicado en la red «Lo local y lo global: globalización
y etnicidad» y «Notas sobre la desconstrucción de ‘lo popular’». Las páginas de
Nombrefalso y Cholonautas son algunos de los sitios en los que se encuentran
estos textos. En el presente libro se publican finalmente los artículos de «Codificar
y decodificar» y el de «Notas sobre la deconstrucción de ‘lo popular’».

15
en el libro Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América,
con Elisabeth Cunin como editora. En el mismo año, la editorial Traficantes
de sueños realiza una compilación titulada Estudios postcoloniales. Ensayos
fundamentales, donde traducen «¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar al
límite». Finalmente, en el 2010 apareció publicada una compilación de
veintiséis textos de su autoría bajo el nombre Sin garantías: trayectorias y
problemáticas en estudios culturales. El libro, editado colectivamente por
académicos de Ecuador, Perú y Colombia, busca visibilizar la obra de Hall
entre los lectores en castellano.8
En el 2011 aparece un pequeño libro bajo el título de La cultura y el
poder: conversaciones sobre los cultural studies, editado simultáneamente en
Argentina y España por Amorrortu editores. Resultado de una extensa
entrevista realizada por Miguel Mellino en el 2007 y publicada originalmente
en italiano, se refieren diferentes aspectos de la historia de los estudios
culturales, de su internacionalizacion o indigenización, así como diversas
elaboraciones de Hall con respecto a aspectos de nuestro tiempo.
Con el presente libro se contribuye aún más a la difusión en castellano
de la obra de Hall. Además de reunir textos que aunque habían sido ya
traducidos al castellano circulaban aun solo en internet (como es el caso de
los textos de «Notas sobre la deconstrucción de ‘lo popular’» y el de
«Codificar y decodificar»), este libro publica textos que, aunque ya
publicados, eran de difícil acceso (me refiero a los capítulos de «Pluralismo,
raza y clase en la sociedad Caribe» y el de «Pensando en la diáspora: en
casa desde el extranjero») o de un valor histórico en la misma obra de Hall
como el de «Codificación y descodificación en el discurso televisivo». La
publicación de la traducción todavía inédita al castellano de «Occidente y
el resto: discurso y poder» es una de las grandes contribuciones de este
libro.

8
En francés, la obra de Hall ha sido menos visible aún que en castellano. Además de
unos cuantos artículos sueltos, en el 2007 se publicó una compilación de cerca de
veinte artículos de Hall bajo el título Identités et cultures. Politiques des Cultural
Studies (París: Amsterdam).

16
Cuestiones de estilo en la labor intelectual
En palabras de Hall (2007a: 278), ciertos hábitos de pensamiento y
formas de enfrentar un problema definen la especificidad de su labor
intelectual. Estos hábitos de pensamiento y formas de abordar problemas
constituyen un estilo del trabajo intelectual que tiene presente sus
implicaciones políticas. Dentro de estos hábitos de pensamiento amerita
resaltarse su permanente esfuerzo por evitar cualquier tipo de
reduccionismo.
Hall cuestiona los reduccionismos del marxismo economicista tanto
como los reduccionismos textualistas del postmodernismo. Sus
explicaciones no se reducen mecánicamente a la economía ni al texto,
aunque esto no significa que desconozca la relevancia explicativa de las
condiciones materiales de existencia así como de lo discursivo como
constituyente de lo real. El cuestionamiento a los reduccionismos, sin
embargo, no hace de Hall un postmoderno como algunos quisieran ubicarlo.
Crítica los reduccionismos predicados en el determinismo simplista
postmoderno que plantea, en una negatividad absoluta, la imposibilidad
de establecer cualquier determinación. El problema con los
reduccionismos (no solamente el reduccionismo económico —
economicismo— sino también con el reduccionismo cultural —
culturalismo—) es el de simplificar la complejidad de las configuraciones
sociales, cayendo fácilmente en determinismos unidimensionales: «El
error del reduccionismo es, entonces, trasladar estas tendencias y
constreñimientos de manera inmediata a sus efectos políticos e
ideológicos absolutamente determinados; o, de manera alternativa,
abstraerlos dentro de alguna ‘ley férrea de la necesidad’» (Hall [1986]
2010: 267).
En cuanto a las formas de abordar los problemas, a través de su
larga trayectoria Hall ha constituido un tipo de pensamiento que puede
ser denominado como ‘contextualismo radical’,9 es decir, un contextualismo
situado que hace énfasis en la comprensión de las coyunturas, pero también
9
Sobre este punto volveré más adelante. Para ampliar lo del contextualismo radical, ver
las contribuciones de Lawrence Grossberg y de Roberto Almanza en este libro.

17
un pensamiento que se sitúa en los intersticios de las posiciones extremas
para transformar no sólo las respuestas a ciertas preguntas, sino también
que busca la reformulación de éstas abriendo nuevos horizontes
problemáticos. Así, por ejemplo, al cuestionar el esencialismo, Hall no se
inscribe en el otro extremo del anti-esencialismo (esencialismo en negativo)
sino que opera en un lugar intersticial de una historización del esencialismo
que reconoce sus gravitaciones y densidades políticas y subjetivación sin
reificarlo ni descartar la relevancia del cuestionamiento en concreto de
ciertas implicaciones de los cerramientos totalitaristas que puede implicar.

Otro ejemplo de este rasgo de los hábitos de pensamiento en Hall es

su crítica a la concepción de que de la teoría constituye un fin en sí mismo
y a la ‘fluidez teórica’ desplegada y altamente valorada por algunos
académicos. Esto no significa, sin embargo, que Hall abogue por un anti-
teoricismo ni por un rampante empirismo. No es un anti-teoricismo lo que
caracteriza el trabajo intelectual de Hall, sino un rechazo a fetichizar la
producción teórica como un fin en sí mismo cuyo único propósito es
alimentar las carreras y el ego de los académicos. Hall no es del tipo de
teóricos que encuentran su lugar en la fabricación de alambicadas
elucubraciones sin ningún asidero en el mundo.

La teoría es necesaria, pero una que opere en un nivel de concreción

y que dé cuenta de la complejidad y densidad de las coyunturas en aras
generar intervenciones más adecuadas. En sus palabras: «El propósito de
la teorización no es para hacerse una reputación académica o intelectual,
sino para permitirnos asir, entender y explicar —para producir un más
adecuado conocimiento de— el mundo histórico y sus procesos, y de ese
modo configurar nuestra practica y así poder transformarlo» (Hall 1987:
36). El propósito del trabajo intelectual en Hall no es producir teoría en sí
misma, y menos una teoría que adquiere sentido de forma autoreferencial
sin mayores conexiones con ciertas problemáticas del mundo que lo hacen
a uno vibrar y sobre las cuales se hace imperativo comprender. De ahí que,
a pesar de sus a menudo elaboraciones teóricas, Hall no se quiera imaginar
como un teórico, y menos como uno desapasionado.

18
 Finalmente, a estos hábitos de pensamiento y formas de abordar un
problema se pude agregar la actitud profundamente pedagógica y la
humildad con la que Hall asume su labor intelectual. La relativa sencillez
de sus palabras y el propósito de hacerse entender, de ilustrar la relevancia
de un concepto o de las implicaciones de una problemática, son evidentes
en su estilo y tono de escritura. En muchos de sus escritos, Hall opera como
un hábil comentarista que busca identificar, traducir y aplicar los aportes
y categorías de autores como Gramsci, Althusser y Foucault. El grueso de
sus textos se encuentran constituidos por un claro afán pedagógico. Un
comentarista, que en mucho constituye sus argumentaciones no sólo
mostrando la relevancia de conceptos y posiciones de estos autores, sino
también tomando distancia y cuestionando en puntos esenciales de éstos
en una a menudo respetuosa pero clara contraargumentación.
Estos hábitos de pensamiento y formas de abordar problemas
constituyen un estilo del trabajo intelectual que tiene claramente presente
sus implicaciones políticas. De ahí que no es sorprendente que Hall se
considere a sí mismo como un intelectual antes que un académico
tradicional. Un intelectual, en el sentido gramsciano, puesto que resalta el
poder y la necesidad de las ideas. Sin caer, eso sí, en un mentalismo o
idealismo puesto que su enfoque sigue siendo materialista en tanto enfatiza
que el mundo no se limita a las representaciones que construimos del
mismo (Hall 2007a: 276-277). Las ideas son indispensables para
comprender e intervenir sobre el mundo, pero no son suficientes ya que los
anclajes en las fuerzas sociales y en la materialidad del mundo son
indispensables: «Las ideas sólo se vuelven efectivas si es que, al final, se
conectan con una constelación particular de fuerzas sociales» (Hall [1983]
2010: 150). Las nociones de hegemonía, sentido común e ideología, que
Stuart Hall aborda en diferentes momentos, explican el entronque entre las
relaciones de poder y las ideas sin caer en una posición ingenua que
argumentaría que la efectividad de las ideas se deriva de su correspondencia
absoluta y transparente con el mundo, como si no estuviese atravesada por
las políticas de la verdad y los dispositivos que las hacen subjetividades,
cuerpos, prácticas.

19
 Hall plantea que la teoría debe ser considerada como un desvío
necesario, aunque indispensable. La teoría no es el propósito mismo de
la labor intelectual, sino la intervención, la política: «La teoría es siempre
un rodeo en el camino hacia algo más substancial» (Hall [1991] 2010:
315). Esto no significa que Hall haga un llamado al abandono de la
teoría. En sus palabras:
«¡Yo me desharía de la teoría si pudiese! El problema es que no
puedo. Uno no puede, porque el mundo se presenta a sí mismo en
el caos de las apariencias y la única manera por la cual se puede
entender, descomponer, analizar, asir, para hacer algo acerca de la
coyuntura actual con la que uno está confrontado, es forzar la
entrada a esa serie de apariencias congeladas y opacas con las
únicas herramientas que se tienen: los conceptos, las ideas y los
pensamientos. Irrumpir en él y regresar a la superficie de una
situación o coyuntura que uno está intentando explicar, después de
haber hecho ‘el desvío a través de la teoría’.» (2007a: 276-277).

Cuando Hall se refiere a lo indispensable de la teoría, no tiene en

mente sin embargo una conceptualización plutónica o angelical de la teoría.
Lejos se encuentra Hall de abogar por una idea de teoría como una
disquisición abstraída de los anclajes y relevancias del mundo para, una
vez formada por grandes (o pequeñas) genialidades, imponerla con
violencia epistémica sobre los registros empíricos. Antes que teoría como
delirio, es la teorización como herramienta de comprensión situada.

Hall cuestiona lo que podríamos denominar el totalitarismo

epistémico tanto como el relativismo epistémico. El totalitarismo epistémico
serían quienes, al partir del hecho mismo de una única verdad (ya sea
como un trascendental o como una correspondencia con el referente)
derivan a una actitud de rechazo a cualquier problematización de esta
premisa y a cualquier modalidad de conocimiento que no la comparta. En
contraste, el relativismo epistémico es que no hay verdad como tal porque
todo son verdades relativas a los históricos sistemas de conocimiento (o
culturales) en los que se produce la verdad. De ahí, concluye el relativismo
epistémico que no hay verdades más adecuadas o mejores que otras, sino
relativas a los sistemas (o regímenes) en los cuales se han constituido.
Todo vale igual.

20
 Para Hall sí existen formas más adecuadas de comprender
teóricamente la realidad, existen ejercicios intelectuales más acertados, si
lo que se pretende es intervenir y transformarla. De otro modo, su labor de
intelectual, la de forcejear con los conceptos y de realizar investigaciones
concretas, no tendría ningún sentido. Para Hall la teoría importa en tanto
permite comprender el mundo y, por tanto, perfilar una más adecuada
intervención sobre éste para transformarlo. El compromiso del trabajo
intelectual pasa por la comprensión lo más adecuadamente posible de las
correlaciones de fuerza existentes en un momento determinado y elaborar
argumentos e intervenciones más consistentes que la de los oponentes.
Esto es lo que hace que la labor intelectual relevante sea
necesariamente una práctica política. Parafraseando a Grossberg (1997:
253), Hall encarna un estilo de trabajo intelectual que constituye una forma
de politizar la teoría y de teorizar lo político. Ahora bien, esto no significa la
sustitución del trabajo intelectual por la política o por la moral. La
politización de la teoría no consiste en reemplazar el ejercicio teórico (el
forcejeo con las categorías, autores e investigaciones de lo concreto), por
reproducir una serie de enunciados osificados y moralizantes derivados
de la ‘posición política correcta’. La politización de la teoría supone, al
contrario, que el conocimiento tiene sentido en tanto es impulsado por una
voluntad de intervención y transformación sobre el mundo. La teorización
de lo político refiere, a su vez, a que el trabajo intelectual serio examine
permanentemente los bemoles de la actividad política en aras de entender
mejor sus articulaciones y limitaciones. En esta manera de entender el
trabajo intelectual se puede percibir la inspiración gramsciana del
pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad.
El propósito de la labor intelectual, el forjar conceptos desde
investigaciones situadas, no es el de ‘dormir bien por las noches’ como lo
hace el ‘buen cristiano’ cuando ha cumplido con su obra de caridad del
día: «Creo cada vez más que una de las principales funciones de los
conceptos es que nos ayudan a dormir bien por la noche» (Hall [1991]
2010: 316). Esa apelación al dormir bien en las noches es una forma en
la que Hall llama la atención sobre la violencia epistémica que aplana
las complejidades y los efectos de idealización tranquilizantes, que nos

21
hace suponer que estamos del lado de los justos… Y cuando estamos de
este lado, nada nos problematiza porque la Historia y la Verdad (así
con mayúscula inicial) constituyen una política con garantías, una
donde las agencias y las disputas están claras de una vez y para siempre.
Por tanto, Hall considera relevante e indispensable el trabajo
intelectual serio. Reivindica la academia como un espacio de posibilidad
para el pensamiento crítico, como una apuesta cada vez más necesaria
ante el florecimiento del relativismo culturalista y epistémico en el
capitalismo tardío. Pluralismo, que es el lugar donde se sitúa Hall, no es lo
mismo que el «todo vale» del relativismo culturalista y del populismo
epistémico. La teoría es un instrumento de comprensión: «Pienso la teoría
¯pensar, teorizar¯ como algo así, en el sentido en que uno confronta el
absoluto desconocimiento, la opacidad, la densidad, de la realidad, del
asunto que uno está intentando entender» (2007a: 269). No toda
elaboración teórica o trabajo intelectual es igualmente adecuado para
comprender determinadas situaciones o contextos. Y la adecuación no se
deriva de supuestos privilegios en abstracto del lugar desde donde se
enuncia o de la superioridad moral de quien la enuncia. No basta con estar
en el Tercer Mundo o ser indígena, mujer o del pueblo (ni hablar a nombre
de estos) para que una conceptualización sea adecuada en términos de su
elaboración teórica y sus potencialidades políticas.
Contar con una teoría ‘más adecuada’ pasa por desestabilizar las
teorías de lo obvio, es decir, aquellos marcos teóricos que ya tienen respuesta
para todas las preguntas, donde la investigación empírica y el acercamiento
al mundo contemplan un ejercicio ritual de reconocimiento (comprobación
o ilustración dirían algunos) de lo que ya se sabe de antemano. De ahí que
en el marco de las teorías de lo obvio: «La pregunta no entrega
conocimiento nuevo, solamente la respuesta que ya conocemos» (Hall
1991: 135). Gran parte de lo que pasa como psicoanálisis (sobre todo el
lacaniano) ha operado como uno de las más ceremoniosas teorías de lo
obvio, de la misma manera que el grueso de lo que podríamos denominar
las expresiones del marxismo de manual. En ambas teorías, incluso en
aquello que se llama investigación empíricamente orientada se obtura de
antemano cualquier respuesta, cualquier conocimiento, que no sea lo que

22
ya sabemos. Hoy las teorías de lo obvio en boga no son tanto aquellas
expresiones del psicoanálisis o del marxismo de manual, sino mas bien
singulares apropiaciones de terminología foucaultiana o deleuziana
salpicadas de referencias postcoloniales y tonos culturalistas.
Sin embargo, tampoco es una academia estéril de acumulación de
capital simbólico y de conocimiento ostentoso la que Hall reivindica. No es
el despliegue de la exuberancia de las citas y notas al pie de página ni el
saber suntuoso de expertos desconectados de la viceralidad y lo mundanal.
Es por esto que el estilo de trabajo intelectual adelantado por Hall rechaza
el solipsismo, barroquismo y banalismo teorético en el que,
desafortunadamente, han caído no pocas expresiones de los estudios
culturales. Esto no significa, sin embargo, que Hall abogue por un
empirismo:
«No me veo como un teórico. No tengo una mente filosófica que me
permitiera estar en un cierto nivel de abstracción por un largo período
de tiempo. No puedo mantener eso. Pero eso funciona para mí porque
estoy interesado en la relación dialógica entre los conceptos teóricos y
lo concreto. Lo pongo de esta manera porque no soy un empirista
tampoco. No es la teoría o el empirismo, es la teoría y coyunturas
concretas: esa es la interfaz que me parece significativa y productiva»
(Hall 1999: 238).

En un vocabulario que nos recuerda a Gramsci, Hall afirmaba

que «[…] los intelectuales […] tienen una responsabilidad especial sobre
la circulación y desarrollo de la cultura y se alinean con las
disposiciones existentes de las fuerzas sociales e intelectuales —los
intelectuales ‘tradicionales’— o con las fuerzas populares emergentes
y buscan crear nuevas corrientes —los intelectuales ‘orgánicos’—» (Hall
[1986] 2010: 278). Para no pocos de los gestores de conocimiento de
florero y alambicado, estos planteamientos se encuentran ‘mandados a
recoger’ en el mundo que se imaginan postmodernamente des-utopizado
y donde la política (así como el mismo conocimiento) ha muerto.
La producción de conocimiento situado políticamente relevante
supone una labor, un trabajo. Y lo supone porque el mundo no está ahí
desvelándose transparentemente al pensamiento (como imaginan los
positivistas), sino que se requiere de un todo un trabajo intelectual a

23
través de la teoría para que surjan ciertas inteligibilidades. El mundo se
resiste al pensamiento, aunque insiste en él: «Pienso que el mundo es
fundamentalmente resistente al pensamiento, pienso que es resistente a
la ‘teoría’, no pienso que le guste ser pensado o entendido. Así
inevitablemente, pensar es un trabajo duro, es un tipo de oficio, no es
algo que simplemente fluye naturalmente de dentro de cada uno» (Hall
2007a: 270).
Este oficio intelectual no se puede circunscribir en los
desmantelamientos (o, para recurrir a un abusado término, a la
deconstrucción), sino también demanda de constituir nuevos
ensamblajes. No solo destrucción-crítica, sino también construcción-
propuesta. Ahora bien, esta labor intelectual no sucede en el vacío ni
por fuera de la historicidad que forja el pensamiento mismo. De ahí la
idea de pensamiento bajo borradura, esto es, que pensamos dentro de
paradigmas que nos preceden y constituyen: «[…] ‘pensamiento bajo
borradura’. Lo que quiero decir con eso simplemente es que en el
pensamiento intelectual rara vez hay paradigmas completamente
nuevos, que nadie haya pensado alguna vez» (Hall 2007a: 275). Estos
paradigmas ‘nos piensan’, incluso cuando consideramos que estamos
produciendo una ruptura con ellos o trascendiéndolos. Por eso, pensar
algo totalmente nuevo es extremadamente difícil por el peso que tienen
esos paradigmas que nos preceden y constituyen, muchas veces sin
darnos cuenta pues no pocas veces operan como el terreno impensado
desde donde pensamos. Bajo borradura, expresión derrideana, refiere a
la deconstrucción de los conceptos que tienden a tomarse por sentados.
Una deconstrucción que no es simple abandono. Stuart Hall ([1996]
2003: 13) ha recurrido a esta expresión como un contraste con aquellos
tipos de análisis que han pretendido elaborar una crítica de ciertos
conceptos mediante su suplantación por otros que consideran más
adecuados o ‘verdaderos’ en aras de producir un conocimiento positivo.
Antes que un pensamiento universal que no reclama lugar ni
posicionamiento, para Hall el pensamiento se encuentra hasta cierto
punto marcado (pero no limitado) por el lugar de su origen, supone
siempre posicionamientos (los cuales no necesariamente son

24
reflexivamente articulados). A propósito de su relación con el Caribe,
argumenta que su pensamiento ha estado atravesado por su prisma de
formación caribeña que define una ‘política de localización’:
«Esto no significa que todo lo pensado es necesariamente limitado y
auto-interesado por el lugar de dónde uno viene, o algo así. Quiero
decir algo un poco menos preciso: que todo pensamiento toma forma
según de dónde viene, ese conocimiento siempre es hasta cierto grado
‘posicional’. Uno nunca puede escapar a la manera en que su formación
le pone una impronta o plantilla sobre aquello en lo que uno está
interesado, el tipo de posición que tomará sobre cualquier tema, los
vínculos que hará y así sucesivamente» (2007a: 271).

Hall le apuesta a un pensamiento sin garantías, sin las certezas de los

reduccionismos ni determinismos establecidos de antemano, sin las
estabilizaciones derivadas de las violencias epistémicas introducidas en
nombre de idealizaciones morales o políticas. De ahí que opere en un
contextualismo radical. El argumento contra cualquier modalidad de
reduccionismo es el contextualismo radical. Uno de los argumentos
centrales del ‘contextualismo radical’ considera que «Un evento o
práctica (incluso un texto) no existe independientemente de las fuerzas
del contexto que lo constituyen en cuanto tal. Obviamente, el contexto
no es un mero telón de fondo sino la misma condición de posibilidad de
algo» (Grossberg 1997: 255). Dicho ‘contexto’, siempre concreto, es
constituido por entramados específicos de las articulaciones
anteriormente producidas; aunque no todas las conexiones de estos
entramados sean iguales o igualmente importantes para comprender
las condiciones de emergencia de nuevas articulaciones (y la re-
articulación, permanencia o disolución de las anteriores). La
importancia relativa de un entramado de articulaciones sobre otro en
un contexto determinado para la emergencia de nuevas articulaciones
no es un trascendental, sino resultante de la coyuntura histórica
concreta. De ahí que el contexto constituye una suerte de
‘determinación’, pero una ‘sin garantías’ ya que aunque las nuevas
articulaciones no se establecen en un vacío ni todas son igualmente
posibles no existe garantía de que se produzcan éstas. Esto remite a la
idea de determinación no determinista o, en otros términos, a
constreñimientos (‘estructuras de determinaciones en cualquier

25
situación’) que operan como tendencias de posibilidades pero no como
certezas o determinismos.
Este estilo de trabajo intelectual encuentra en el concepto de
articulación su más clara expresión. Con el concepto de articulación
Hall se refiere a la noción de ‘no necesaria correspondencia’, es decir, a
una crítica directa a dos tipos de esencialismos en la teoría social. De
un lado, un enfoque esencialista que esgrime que existe una necesaria
correspondencia entre una relación, práctica o representación en un
particular plano de una formación social con otra relación, práctica o
representación en el mismo plano o en uno diferente. Así, desde esta
perspectiva, cierta posición social (i. e. la clase) implica una
indispensable conexión con una correspondiente identidad social, sujeto
político o ideología (i. e. cultura de clase o identidad de clase) (Hall
[1985] 2010: 196-197).
En contraste, del otro lado, pueden ser identificadas otras
tendencias esencialistas que argumentan que hay una necesaria no
correspondencia entre dichas relaciones, prácticas y representaciones.
Como critica de las primeras posiciones, estas tendencias arguyen que
dada una locación social como la clase existe una necesaria no
correspondencia que determine una identidad de clase, sujeto político
o ideología. En este sentido, estas posiciones se constituyen como un
esencialismo en negativo, un (esencialista) anti-esencialismo:
«No acepto esta inversión simple. Yo pienso que lo que hemos
descubierto es que no necesariamente hay correspondencia, lo cual es
diferente; y esta formulación representa una tercera posición. Eso
significa que no hay ninguna ley que garantice que la ideología de
una clase sea dada inequívocamente dentro de la posición que la
clase ocupa en las relaciones económicas de la producción capitalista
o se corresponda con ella. La afirmación de que ‘no hay garantía’ —
que rompe con la teleología— también implica que no
necesariamente no hay correspondencia. Esto es, no hay garantía de
que, bajo todas las circunstancias, ideología y clase nunca puedan
articularse juntas de ninguna manera o producir una fuerza social
capaz, por un tiempo, de una ‘unidad en la acción’ autoconsciente
en una lucha de clases. Una posición teórica fundada sobre la
naturaleza abierta de la práctica y el conflicto debe tener como uno
de sus posibles resultados una articulación en términos de efectos
que no necesariamente se corresponda con sus orígenes» ([1985]
2010: 197).

26
 En oposición a estas dos formas de esencialismo, Hall opera en
una modalidad de argumentación que puede considerarse como no-
esencialista o, en palabras de Paul Gilroy, como anti-anti-esencialista.
Antes que una necesaria correspondencia (esencialismo por afirmación)
o una necesaria no correspondencia (esencialismo por negación), Hall
conceptualiza la ‘determinación social’ desde una no necesaria
correspondencia: «No hay ‘ninguna correspondencia necesaria’ entre
las condiciones de una relación o práctica social y las diferentes maneras
en las que puede ser representada» (Hall [1985] 2010: 208). Este matiz
de sentido es crucial, ya que de ahí se desprende no sólo una diferencia
sustantiva con los modelos de teoría social esencialistas o anti-
esencialistas, sino también una distancia política importante de los
totalitarismos o nihilismos frecuentemente asociadas a estos modelos.
Por tanto, el concepto de ‘articulación’ constituye una crítica de
las teorías sociales reduccionistas tanto de los esencialismos como de
los anti-esencialismos (‘post-modernos’) al igual que de los diversos
tipos de determinismos como el economicismo, el textualismo o el
discursivismo. Esta crítica, no obstante, no es una que abandona la
noción de determinación social, pero sin ser determinista. Una
determinación no determinista, es decir, ‘sin garantías’.

Problematizaciones
Los artículos escritos por Hall que componen este libro se pueden
comentar de acuerdo a los momentos a los que corresponden en su obra
como a las temáticas a las que responden. Los artículos de «Codificar y
decodificar» y el de «Codificación y descodificación en el discurso
televisivo» corresponden a elaboraciones maduradas por Hall
fundamentalmente durante los años setenta. Junto con otros artículos
sobre ideología y los medios, la problemática de Hall en estos artículos
es por la asimetría y naturalizaciones que se dan en el proceso de
comunicación en los medios como el televisivo. Se puede plantear, que
uno de los argumentos nodales de esta serie de textos consiste en que
no hay una transparencia entre la representación y el mundo social,

27
sino mas bien el mundo social es literalmente producido por la
representación (significación), la cual no debe entenderse solo como
labor, como un trabajo y una práctica determinada, sino también como
lucha, como política:
«[…] la representación es una noción muy distinta a la de reflejar.
Implica el trabajo activo de seleccionar y presentar, de estructurar y
moldear: no meramente la transmisión de un significado ya existente,
sino la labor más activa de hacer que las cosas signifiquen. Era una
práctica, una producción, de sentido: lo que llegó a ser posteriormente
definido como una ‘práctica significante’. Los medios eran agentes
significadores» (Hall [1982] 2010: 163).

En esto de la práctica significante es clave recordar que Hall

retoma los planteamientos estructuralistas que argumentan que el
significado es el resultado de las relaciones de diferencia no de la
naturaleza intrínseca y aislada de términos que existen
independientemente de las relaciones que los constituyen. De ahí el
planteamiento de la estructura como un sistema de diferencias: «Lévi-
Strauss, inspirándose en los modelos de la lingüística transformacional,
sugirió que la significación dependía, no del significado intrínseco de
términos aislados particulares, sino del conjunto organizado de
elementos interrelacionados dentro de un discurso» (Hall [1982] 2010:
169).
La ideología supone, entonces, esos supuestos clasificatorios del
mundo que están configurados relacionalmente pero sobre los que no
se tiene necesariamente una actitud reflexiva, escapando a menudo a la
consciencia de los individuos y colectivos (por lo que es
fenomenológicamente hablando inconsciente). La ideología operaría
en un nivel más profundo de lo que se tiende a pensar cuando se la
circunscribe a prejuicios reflexivamente articulados por los sujetos: «[…]
los esquemas clasificatorios de una sociedad consisten en elementos o
premisas ideológicos. Las formulaciones discursivas particulares serían,
entonces, ideológicas, no por el prejuicio manifiesto ni las distorsiones
de sus contenidos superficiales, sino porque fueron generadas desde
una matriz o conjunto ideológico limitado, o eran transformaciones
basadas en ella» (Hall [1982] 2010: 171).

28
 Hall refiere a tres grandes funciones culturales de los medios de
comunicación modernos. La primera es el «[…] el suministro y
construcción selectiva del conocimiento social, de la imaginería social
por cuyo medio percibimos los ‘mundos’, las ‘realidades vividas’ de
los otros y reconstruimos imaginariamente sus vidas y las nuestras en
un ‘mundo global’ inteligible, en una ‘totalidad vivida’» (Hall [1977]
2010: 245-246). La segunda consiste en reificar una supuesta pluralidad
social posibilitando la gramática de la diferenciación: «[…] una
pluralidad aparente, una infinita variedad de modos de clasificar y
ordenar la vida social, se ofrecen como «representaciones colectivas»
en lugar del gran universo ideológico unitario, el «dosel de legitimación»
principal, de las épocas anteriores. La segunda función de los modernos
medios de comunicación es la de reflejar y reflejarse en esta pluralidad;
suministrar un inventario constante de los léxicos, estilos de vida e
ideologías que son objetivados allí. « (Hall [1977] 2010: 246). Finalmente,
«La tercera función de los medios de comunicación, desde este punto
de vista, es organizar, orquestar y unir lo que se ha representado
clasificado selectivamente. Aquí debe empezar a construirse algún grado
de integración y cohesión, algunas unidades y coherencia imaginarias,
aunque sea fragmentaria y ‘pluralmente’.» (Hall [1977] 2010: 247).
En este marco, los procesos de codificación y decodificación
analizados por Hall cuestionan radicalmente los modelos simplistas
de la comunicación que no tienen en consideración no solo la cultura
(las prácticas de significación) sino también las relaciones de poder. En
este análisis Hall también toma distancia de los enfoques hermenéuticos
o semióticos del proceso de comunicación que no incorpora la dimensión
de la hegemonía y de la dominación. No es un abordaje simplemente
sobre el significado en los medios como la televisión, sino sobre su
producción y disputa.
En su texto «Notas sobre la desconstrucción de lo popular»,
publicado a principios de los ochenta, Hall plantea que dos son las
definiciones predominantes de lo popular: (1) como masivo y (2) como
lo del pueblo. Cuando se considera lo popular como lo masivo, se tiende
a identificarlo con la imposición de industrias culturales que tienen un

29
efecto alienante en los sectores populares. Esta manera de considerar lo
popular es cuestionada por Hall en tanto supone que estos sectores son
unos ‘tontos culturales’ y porque implica una conceptualización del
poder de los medios muy simplista y mecanicista. Esto no significa que
Hall subvalore el poder cultural de los medios:
«Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar
y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la
repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones
de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones
de la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente
la concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la
cabeza de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de
ocupar nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos
pantallas en blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones
interiores del sentimiento y la percepción en las clases dominadas;
encuentran o despejan un espacio de reconocimiento en aquellas
personas que respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos
reales, aunque éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos».10

La otra concepción de lo popular como lo del pueblo es igualmente

problemática a los ojos de Hall. En tanto noción fundamentalmente
descriptiva, que hace énfasis en contenidos que estarían asociados a lo
del pueblo. Esto es problemático para Hall porque a su manera de ver lo
popular no es estático ni es definido por sí mismo, sino que es una
categoría relacional:
«[…] el principio estructurador de ‘lo popular’ en este sentido son
las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio
central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la ‘periferia’.
Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la
cultura en la ‘popular’ y la ‘no popular’. Pero no puedes construir
estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque,
de período en período, cambia el contenido de cada categoría».

Como ya nos tiene acostumbrados, después de haber identificado

estas dos posiciones sobre lo popular Hall propone una tercera que
retiene aspectos de la definición descriptiva pero introduciendo una
lectura relacional que indica una ‘dialéctica cultural’ con lo dominante.
10
Las citas de Hall que no tengan referencia a año y página, los he tomado del texto
«»Notas sobre la desconstrucción de lo popular» que circula en internet y que es
publicado en este libro.

30
De esta manera, lo popular se entiende en las luchas y tensiones
constitutivas con lo de las elites o lo dominante:
«Así que me quedo con una tercera definición de ‘popular’, aunque
es bastante insegura. En un período dado, esta definición contempla
aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones
sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado
incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido,
retiene lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa
insistiendo en que lo esencial para la definición de la cultura popular
son las relaciones que definen a la ‘cultura popular’ en tensión
continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura
dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado
alrededor de esta dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas
y actividades culturales como un campo que cambia
constantemente».

Por su parte, la noción de ‘cultura popular’ implica no solo cargar

con los problemas de clarificación de lo popular, sino también con ese
otro término bien problemático como es el de cultura: «Tengo casi tantos
problemas con ‘popular’ como con ‘cultura’. Cuando se unen los dos
términos, las dificultades pueden ser horrendas». Si no existe lo popular
aislado, si no se puede entender lo popular por fuera de las contantes
disputas que lo configuran como tal, no es sorprendente que Hall sea
enfático en considerar que «[…] no hay ninguna ‘cultura popular’
autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de fuerza de
las relaciones de poder cultural y dominación».
Al igual que con lo popular, la cultura popular no es solo ni pura
resistencia también es contención. No solo oposición sino también
captura y seducción: «[…] el doble movimiento de contención y
resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de ella [de la cultura
popular].». La cultura popular no es entonces una puridad sino una
impura relacionalidad, no es una anterioridad sino una hibridación.
Esto es muy claro cuando Hall agrega el eje de la negridad a la cultura
popular para pensar en lo que sería una ‘cultura popular negra’:
«[…] la cultura popular negra estrictamente hablando,
etnográficamente hablando, no hay formas puras en absoluto. Estas
formas son siempre el producto de una sincronización parcial, de
un compromiso a través de fronteras culturales, de la confluencia
de más de una tradición cultural, de las negociaciones entre

31
 posiciones dominantes y subordinadas, de las estrategias
subterráneas de recodificación y transcodificación, de significación
crítica, de significante. Estas formas son siempre impuras, y hasta
cierto grado hibridadas a partir de una base vernácula» (Hall [1992]
2010: 292-293).

En relación a esta discusión sobre la cultura popular, cabe resaltar

la noción de formas culturales incompletas e incoherentes subrayada
por Hall en contraposición a la idea de cultura como totalidad coherente
y autocontenida que circula aun hoy en el imaginario teórico y político:
«El peligro surge porque tendemos a pensar en las formas culturales
como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas o totalmente
auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente contradictorias,
se aprovechan de las contradicciones, especialmente cuando funcionan
en el dominio de lo ‘popular’.».
La problemática de la racialización ha estado desde muy
temprano presente en la obra de Hall. Como en el caso del proceso
comunicativo o de lo popular, Hall tiene una aproximación no
reduccionista al análisis de las formaciones sociales racializadas. Su
texto «Pluralismo, raza y clase en la sociedad Caribe», publicado en
una compilación de la Unesco a finales de los años setenta, es una
expresión de lo que llamamos su estilo de labor intelectual.
Para las sociedades del Caribe, Hall subrayaba «[…] el elemento
de raza y color de la piel se combina con otros elementos habituales de
los sistemas de estratificación no étnicos (instrucción, riqueza,
profesión, ingresos, estilo de vida y valores) para componer la matriz
de estratificación» (1978: 170). Cuestionando la idea de que la sociedad
caribe modal (aquellas sociedades estratificadas por la clase/el color
de la piel) es una sociedad plural en el sentido que estaría compuesta
por entidades culturales separadas y con instituciones paralelas
derivadas de tradiciones étnicas diversas, Hall considera que «Las
pautas de estratificación según la raza o el color de la piel, de
estratificación cultural y de estratificación laboral y de clase se
entrecruzan» (1978: 152). En este texto, con un claro anclaje histórico,
Hall se dedica a mostrar las transformaciones de estas sociedades del

32
caribe desde el modelo de plantación esclavista hasta la actual situación
postcolonial, haciendo un recorrido histórico por unas sociedades que
«[…] dejan de ser sociedades de casta y se convierten en sociedades de
clase» (p. 168).
Como es evidente en este texto, es importante resaltar que a Hall
le interesa menos el racismo en general que los diferentes racismos
históricamente existentes, le interesa menos la raza en abstracto que las
formaciones sociales racializadas concretas. Por tanto, este principio
de especificidad histórica supone: «[…] una advertencia contra la
extrapolación de una estructura universal y común del racismo, que
permanece igual, por fuera de su específica localización histórica» (Hall
1980: 337).
En un movimiento analítico que recuerda el rechazo de Foucault
a los universales antropológicos, Hall es enfático en plantear: «Las
apelaciones a la ‘naturaleza humana’ no son explicaciones, son excusas
(alibi)» (1980: 338). De ahí, que cuestione un sinnúmero de
aproximaciones a la raza y al racismo que deshistorizan al atribuirlo a
universales patrones de percepción o de clasificación de la especie
humana en general. Frente a esto, Hall insiste: «La pregunta no es si el
hombre-en-general hace distinciones perceptuales entre grupos con
características raciales y étnicas diferentes, sino mas bien, ¿cuáles son
las condiciones específicas en las cuales esta forma de distinción deviene
socialmente pertinente e históricamente activa?» (1980: 338). En esta
línea de historización radical del análisis de las formaciones sociales
racializadas, Hall problematiza la necesaria correspondencia de racismo
con capitalismo:
«El racismo no está acaso presente, en la misma forma o grado, en
todas las formaciones capitalistas: él no es necesario para el concreto
funcionamiento de todos los capitalismos. Se necesita mostrar cómo
y por qué el racismo ha sido específicamente sobre-determinado y
articulado con ciertos capitalismos en diferentes estados de su
desarrollo. Tampoco puede ser asumido que el racismo puede tomar
una forma única o seguir necesariamente una trayectoria o lógica, a
través de una serie de pasos necesarios» (1980: 338-339).

Ahora bien, Hall no abandona el reto de pensar las relaciones

entre clase y raza. No sigue el argumento facilista, hoy imperante, de

33
que todo es raza (o cultura) desconociendo las condiciones materiales
de re-producción de la existencia. Antes que desconocer la clase, Hall
propone una de las más sugerentes ideas al argumentar que: «La raza
es entonces, también, la modalidad in la cual la clase es ‘vivida’, el
medio a través del cual las relaciones de clase son experimentadas, la
forma en la cual es apropiada y disputada» (1980: 341).
Los dos textos restantes de Hall que se publican en este libro
fueron escritos en los años noventa. Evidencian problemáticas mucho
más recientes en la obra de Hall, ya impactado por el postestructuralismo
y los estudios postcoloniales. «Pensando en la diáspora: en casa desde
el extranjero», junto con otros artículos de la época, se preguntan por
las implicaciones teóricas y políticas de la experiencia diaspórica, muy
resaltando al Caribe y la negridad como dos de sus más fuertes referentes.
Desde su surgimiento mismo, las sociedades del Caribe son
paradigmáticamente diaspóricas. De ahí que se presten como pocas
formaciones sociales para entender los mecanismos y características
asociados a las diásporas.
En el Caribe se sucedieron una serie de rupturas y dislocamientos,
de orígenes múltiples y distantes, que hacen difícil los efectos
fundacionales de los mitos que trazan continuidades y puridades desde
los albores de los tiempos:
«Nuestras sociedades se componen no de uno sino de muchos
pueblos. Sus orígenes no son únicos sino diversos. Aquellos a quienes
les pertenecía originalmente la tierra perecieron en su mayoría hace
tiempo -diezmados por la servidumbre y las enfermedades. La
tierra no puede ser ‘sagrada’ porque fue ‘violada’ –no vacía sino
vaciada. Todos los que están aquí, originalmente pertenecían a algún
otro lado» (Hall [1998] 2003: 481).

Este es un primer dislocamiento, uno que podríamos llamar el

dislocamiento fundacional de las sociedades caribeñas. Los habitantes
pre-coloniales fueron prontamente exterminados, aunque se podría
argüir que trazos de su presencia no fueron del todo erradicados. Los
esclavizados fueron arrancados de diferentes lugares y grupos humanos
del continente africano, produciéndose una violenta ruptura con sus
sociedades y tradiciones. Los europeos confluyen al Caribe en

34
condiciones que, a pesar de sus reiterativos intentos por replicar
pequeñas Europas en el Nuevo Mundo, no son las de sus lugares de
origen. Otras corrientes de trabajadores provenientes de Asia se sumaron
luego a las ya de por sí heterogéneos componentes de las sociedades
caribeñas. Es esta heterogeneidad constitutiva propia del dislocamiento
fundacional de poblaciones que originalmente pertenecían a otro lado
lo que perfila el carácter diaspórico de las sociedades del Caribe.
A esta dislocación fundacional, se le ha venido a agregar una
más reciente: la de los caribeños que, ya en una condición postcolonial,
emigran a los lugares que fueron las ‘Madres patrias’, las metrópolis
que eran imaginadas como «el centro que estaba en otro lugar». De ahí
que Hall considere la denominada diáspora negra en Gran Bretaña se
encuentra en una situación «doblemente diasporizados» (Hall [1995]
2010: 408).
A propósito de este viaje a las antiguas metrópolis coloniales,
Hall subraya la situación paradójica de muchos migrantes que no sólo
no rompen sus vínculos con sus lugares de proveniencia, con su isla en
el Caribe, sino que los refuerzan de forma simbólica entendiéndose a sí
mismos de una manera difícilmente posible si nunca hubiesen
emprendido su viaje. Pero al cabo de los años quienes regresan, de
forma temporal o permanente, ya no se encuentran el ‘hogar’ imaginado:
las cosas han cambiado tanto como ellos mismos.
No sólo se es jamaiquino o haitiano de otra forma en la diáspora
en Gran Bretaña o Francia, sino que inusitadas comunalidades e
identificaciones emergen: «Al lado de la conexión asociativa con una isla
‘hogar’ en particular, hay otras fuerzas centrípetas: por ejemplo, la
«antillanidad (West-lndian-ness) que comparten con otros emigrantes de
las West Indies» (Hall [1998] 2003: 478). Retomando un planteamiento
de George Lamming, Hall señala cómo es en Londres y no en un lugar
del Caribe como Kingstong que «[…] su generación […] se hizo antillana»
(Hall [1998] 2003: 478). Ciertos dislocamientos no son sólo pérdidas,
ausencias, sino también hallazgos, encuentros e invenciones.

35
 Este análisis de las sociedades del Caribe, lleva a Hall a
cuestionar una idea de diáspora que, basada en una conceptualización
binaria de la diferencia, opera desde el establecimiento de binarismos y
fronteras excluyentes, claramente delimitadas. Antes que apelar al
concepto de la diferencia como fija, estable y esencial, Hall considera
que es en el campo teórico abierto por la noción de differance de Derrida
es más pertinente a la hora de pensar en la diáspora:
«El concepto cerrado de la diáspora descansa en una concepción
binaria de la diferencia. Se funda en la construcción de una frontera
excluyente, en una concepción esencializada de la alteridad «del
Otro» y en una oposición firme entre el adentro y el afuera. Pero las
configuraciones sincretizadas de la identidad de la cultura caribeña
requieren de la noción de differance de Derrida -es decir, de diferencias
que no funcionen mediante binarismos, de fronteras lábiles que no
aíslen sino que se plieguen como plases e passage, y de significados
posicionales y relacionales, siempre en fuga a lo largo de un espectro
sin principio ni fin» (Hall [1998] 2003: 484).

Es importante resaltar que Hall está cuestionando una idea de

diáspora, estrechamente asociada a cierta concepción de identidad
cultural, que asume una continuidad de un núcleo primordial que se
mantiene a través del tiempo y lo más profundo como garante de una
esencial y auténtica comunalidad diaspórica. Este tipo de
planteamientos saca a la diáspora y de identidad cultural de los
mundanales y contingentes terrenos de historia y de la política para
fijarlos en la garantía de la biología o en un trascendental inconsciente
colectivo: «Básicamente continuamos aplicando aquella visión de
sentido común según la cual la identidad cultural está fijada por el
nacimiento, es parte de la naturaleza, está marcada en los genes a través
del parentesco y los vínculos de sangre, y es una parte constitutiva de lo
más profundo de nuestro ser» (Hall [1998] 2003: 479).
En contraste con esta noción esencializada, homogénea y estable
de diáspora, Hall considera que son las dislocaciones, la confluencia
de heterogeneidades y los procesos de transculturaciones lo que habría
que enfatizar: «Pues dondequiera que uno encuentre diásporas, siempre
encontrará precisamente esos procesos complicados de negociación y
transculturación que caracterizan a la cultura caribeña» (Hall [1995]
2010: 409).

36
 En este punto, es pertinente detenerse en los tres procesos claves
que, según Hall, «[…] están trabajando para crear la filigrana
enormemente refinada y delicada, las complejidades de la identificación
cultural, en la sociedad caribeña de ese tiempo» ([1995] 2010: 409). Estos
procesos no sólo hablarían de las particularidades de la sociedades
caribeñas y de su identificación cultural, sino que también arrojarían
luces sobre la forma como Hall est. En otro articulcaciodo colonial, o or
cocibiendo su nsino que tambien ll considera que es en el campo tete
delimitadas. Mdos, á pensando la noción de diáspora.
1. Retención. Desde el inicial periodo colonial, en las sociedades
caribeñas se ha presentado procesos de retención. Retención de
legados y trazos de origen africano, aunque no siempre evidentes y
explícitos en su conexión con África. Una retención que es una
presencia obliterada, como Hall ([1990] 2010) argumenta en su
artículo Identidad cultural y diáspora. Aquí Hall no está pensando
en grados de retención africana como lo hacía Herskovits y sus
discípulos: puridades que se mantenían idénticas a ambos lados
del Atlántico y que servían de indicadores para establecer cuales
sociedades eran más o menos africanas. Son retenciones más en el
sentido de presencias e influencias, de legados que han sido
rearticulados y transformados en un proceso de transculturación; y
no solo con lo referido a África y los esclavizados, sino también a
Europa y los colonizadores: «Pero no olvidemos que la retención
caracterizó a las culturas colonizadoras tanto como a las colonizadas
[…] Este doble aspecto importante de la retención ha marcado la
cultura caribeña desde los primeros encuentros coloniales» (Hall
[1995] 2010: 409).
2. Asimilación. Lo que Homi Bhabha (1994) refería como mimesis
colonial, pero que en Hall parece apuntar a un proceso que no ha
sido interrumpido con la independencia política: «[…] el profundo
proceso de asimilación, de arrastrar a la sociedad entera a una
relación imitativa con esta otra cultura que nunca podía alcanzar
completamente. Cuando alguien habla de asimilación en el Caribe,

37
 uno siempre tiene la sensación de que el pueblo caribeño
constantemente está inclinándose hacia delante, casi a punto de
caerse, esforzándose por alcanzar otro lugar» (Hall [1995] 2010: 410).
Esta mimesis colonial, este querer ser como ellos, es parcialmente
interrumpida por el tercer proceso clave que indica Hall para las
sociedades del Caribe: la revolución cultural que implicó el
(re)descubrimiento de África y la articulación de la negridad. Este es
precisamente el tercer proceso, que podría denominarse ‘retorno
simbólico’ a África.
3. Retorno simbólico a África. Este proceso de «renegociación, un
redescubrimiento de África» (Hall [1995] 2010: 411) se ha expresado
en fenómenos como el rastafarismo pero también ha supuesto una
visibilización de la negridad. Este retorno simbólico a África se asocia
a una revolución cultural que ha tenido profundos impactos en el
imaginario político y las experiencias de los caribeños en la segunda
mitad del pasado siglo:
«Entonces, ¿qué pasa con todos esos esfuerzos para reconstruir las
identidades regresando a sus fuentes originarias? ¿Son vanas estas
luchas de recuperación cultural? Todo lo contrario. La reelabración
de África en el entramado Caribeño ha sido el más fuerte y
subversivo elemento cultural de nuestra política en el siglo XX; y
ciertamente, su capacidad para trastornar el establecimiento
nacionalista de la pos-independencia no está acabada. Pero
fundamentalmente no porque estemos conectados con nuestro
pasado y herencia africanos por una cadena irrompible a lo largo de
la cual una cultura africana singular (o esencia de «lo africano»)
haya pasado sin cambios de generación en generación, sino gracias
a cómo hemos venido a producir de nuevo África, dentro de la
narrativa del Caribe» (Hall [1998] 2003: 490).

Ahora bien, los planteamientos realizados por Hall para

comprender teóricamente en qué consiste la diáspora y cuáles son sus
características no solo permite dar cuenta de las sociedades caribeñas
sino que también arroja luces sobre otros conceptos estrechamente
asociados a la diáspora como los de identidad, la diferencia y el de
cultura. De ahí que Hall se pregunte: «¿[…] ¿cómo modifican la
experiencia de la diáspora nuestros modelos de identidad cultural?

38
¿Cómo debemos conceptualizar o imaginar la identidad, la diferencia y
el sentido de pertenencia, juntos en el mismo espacio conceptual después
de la diáspora? (Hall [1998] 2003: 479).
En primer lugar se puede indicar que con este abordaje de la
diáspora se hace insostenible «[…] la ilusión de que las cuestiones de la
cultura pueden discutirse sin hacer referencia a cuestiones de poder
[…]» (Hall ([1995] 2010: 408). La implicación de este planteamiento es
el cuestionamiento al culturalismo (tan en boga en estos tiempos) que
se engolosina con prácticas de significado o con aspectos simbólicos
sin establecer sus conexiones con las relaciones sociales, con las
cuestiones del poder. Segundo, derivados de los análisis de la diáspora
Hall mismo subraya que la cultura debe ser pensada más como una
producción, como un permanente devenir. Por eso, la tradición no es
algo pre-existente que está esperándonos, sino que es un resultado de
un a menudo arduo trabajo de producción desde el presente:
«Lo que sugieren estos ejemplos es que la cultura no es sólo un
viaje de redescubrimiento, ni un itinerario del regreso. No es
«arqueología». La cultura es producción. Tiene sus materias primas,
sus recursos, su ‘trabajo-de-producción’. Depende del conocimiento
de una tradición como del «cambio de lo mismo’’ y de un conjunto
efectivo de genealogías (ver Paul Gilroy). Pero lo que este «detour a
través del pasado» hace es habilitamos, a través de la cultura, para
producirnos a nosotros mismos de nuevo, como un nuevo tipo de
sujetos. Entonces, no se trata tanto de la pregunta acerca de qué
hacen de nosotros nuestras tradiciones, sino qué hacemos nosotros
‘con’ y ‘de’ nuestras tradiciones. Paradójicamente, nuestras
identidades culturales, en cualquier forma terminada, están enfrente
de nosotros. Siempre estamos en un proceso de formación cultural.
La cultura no es una forma de ontología, de ser, sino de llegar a ser»
(Hall [1998] 2003: 494).

Específicamente refiriéndose a la identidad cultural, Hall nos

recuerda que «[…] las cuestiones de identidad siempre se tratan de
representación. Se tratan siempre de la invención de la tradición, y no
simplemente de su descubrimiento. Siempre son ejercicios de la memoria
selectiva y casi siempre involucran el silenciamiento de algo a fin de
permitirle hablar a otra cosa» (Hall [1995] 2010: 407). Por eso, cuando
as identidades culturales apelan a la tradición o al pasado, no sólo las

39
producen sino que lo hacen desde las narrativas y lugares del presente:
«Siempre se trata de producir en el futuro una versión del pasado, es
decir, siempre se trata de narrativas, las historias que las culturas se
cuentan a sí mismas, sobre quiénes son y de dónde vienen» (Hall [1995]
2010: 407).
Finalmente, con respecto a la identidad Hall subraya su
permanente procesualidad, así como su necesaria realacionalidad. Las
identidades no sólo son el resultado de un proceso, sino que están
abiertas a su transformación según las circunstancias y las experiencias.
Las identidades no solo se refieren a una interioridad, a un núcleo duro
en lo más profundo yo (individual o colectivo), sino también a las
narrativas y performances, a las relaciones con los otros.
«[…] la identidad no es solamente una historia, una narrativa que
nos narramos a nosotros mismos acerca de nosotros mismos, sino
que se trata más bien de historias que cambian de acuerdo a
circunstancias históricas. Y la identidad cambia de acuerdo a la
forma en que la pensamos, escuchamos y experimentamos. Lejos
de venir solamente del pequeño punto de verdad que está adentro
nuestro, las identidades en realidad vienen de afuera; son la manera
en que somos reconocidos y luego llegan a tomar el lugar de los
reconocimientos que otros nos dan. Sin los demás no hay un yo, no
existe el auto-reconocimiento» (Hall [1995] 2010: 410).

Esto no significa, sin embargo, que las identidades caigan del

cielo sin más ya formadas y establecidas o que sean el simple efecto del
capricho individual. Hay unos anclajes y densidades contextuales, sin
que esto signifique que operen como garantías de las identidades:
«Ninguna identidad cultural aparece de la nada. Es producida de
aquellas experiencias históricas, aquellas tradiciones culturales,
aquellos lenguajes perdidos y marginales, aquellas experiencias
marginalizadas, aquellas personas e historias que aún permanecen
sin ser escritas. Esas son las raíces específicas de la identidad. Por
otro lado, la identidad en sí misma no es el redescubrimiento de
estas raíces, sino lo que ellas, como recursos culturales, permiten
que un pueblo produzca. La identidad no está en el pasado,
esperando ser encontrada, sino en el futuro, esperando ser
construida» (Hall [1995] 2010: 417).

40
 El último de los textos de Hall por comentar en esta presentación
se enmarca en el terreno de los estudios postcoloniales. «Occidente y el
resto: discurso y poder» es un escrito que Hall publica a comienzos de
los años noventa en un libro colectivo titulado Formaciones de
modernidad.11 En este capítulo Hall explora una conceptualización de
la modernidad que cuestiona el extendido supuesto de que ésta es un
producto exclusivamente intraeuropeo. Para desatar la equivalencia
entre modernidad y Europa, Hall evidencia las operaciones ideológicas
de un sistema de representación que han constituido a Occidente dentro
de un sistema de ordenamiento y jerarquización en el cual la
modernidad es básicamente un concepto prescriptivo. El análisis de
este sistema de representación que ha constituido mutuamente a
Occidente y al Resto es lo que realiza Hall en este texto en aras de
cuestionar ciertas nociones dominantes de modernidad profundamente
eurocéntricas.
Muy en una línea argumentativa que recuerda el famoso trabajo
de Edward Said, uno de los planteamientos centrales del texto de Hall
es el lugar del Resto (la diferencia) en la configuración de Occidente
como tal, de su identidad: «[…] argumentamos que el sentido de sí mismo
de Occidente —su identidad— fue formado, no solo por los procesos
internos que gradualmente moldearon los países europeos occidentales
como un tipo distintivo de sociedad, sino también a través del sentido
de diferencia respecto a otros mundos- de cómo llegó a representarse a
sí mismo en relación a estos ‘otros’» (1992: 279).12 Por tanto, Hall enfatiza
un argumento central de los estudios postcoloniales: que términos y
experiencias como Occidente, la modernidad o Europa no pueden
entenderse completamente sin considerar su exterior constitutivo: el
Resto con sus múltiples articulaciones el oriental, el salvaje, el
tradicional, el colonizado, el subdesarrollado, el sur… De esta manera
muestra cómo «Occidente y el Resto se convirtieron en dos caras de la

11
Hall, Stuart y Bram Gieben (eds.). 1992. Formations of Modernity. London: Polity
Press.
12
Las referencias que realizaré de este texto son las del texto publicado en inglés,
por lo que los lectores del presente libro encontraran su traducción.

41
misma moneda; lo que es cada una hoy, y lo que significan los términos
que usamos para describirlas, dependen de las relaciones que fueron
establecidas entre ellas desde mucho tiempo atrás» (Hall 1992: 278).
Más todavía, en una línea de argumentación que en cierto sentido hace
eco en algunos de los planteamientos de la modernidad/colonialidad,
para Hall
«En el discurso de la Ilustración, el Occidente era el modelo, el
prototipo, y la medida del progreso social. Eran el progreso occidental,
la civilización, la racionalidad, y el desarrollo, lo que era celebrado.
Y sin embargo, todo esto dependía de las figuras discursivas del
‘noble vs. el innoble salvaje’ y de las ‘naciones primitivas y las
naciones civilizadas’, que habían sido formuladas en el discurso de
‘Occidente y el Resto’. Así que el Resto, tuvo una importancia
crítica para la formación la Ilustración occidental – y por lo tanto,
para la ciencia social moderna. Sin el Resto (o los propios ‘otros’
internos de Occidente), Occidente no podría haberse reconocido o
representado a sí mismo, en la cúspide de la historia humana. La
figura de ‘el Otro’ desterrada hasta el límite del mundo conceptual
y construida como el opuesto absoluto, como la negación de todo
aquello que simbolizaba a Occidente, reapareció en el centro mismo
del discurso de la civilización, del refinamiento, de la modernidad,
y del desarrollo de Occidente. El ‘Otro’ era el lado ‘oscuro’ – olvidado,
reprimido, y negado: la imagen invertida de la Ilustración y la modernidad»
(1992: 313-314; énfasis agregado).

A partir de un recorrido por cinco grandes momentos históricos

en la configuración de Occidente y el Resto, Hall evidencia cómo se
desplegó una relación de poder entre Europa y los no europeos, donde
estos últimos fueron reducidos y homogenizados en su diferencia con
respecto a los europeos, teniendo como resultado un discurso
naturalizante de la superioridad de Occidente y de la modernidad.
Conceptualmente, Hall identifica las distintas estrategias discursivas
por las cuales se produjo esta naturalización: la idealización, la
proyección de fantasías de deseo y degradación, el fracaso en reconocer
y respetar la diferencia, y la tendencia a imponer las categorías y normas
europeas, a ver la diferencia a través de modos de percepción y
representaciones occidentales (1992: 308).
La estereotipificación es el proceso compartido por todas estas
estrategias. Para Hall «Un estereotipo es una descripción unilateral

42
resultante del colapso de un complejo de diferencias en un simple ‘molde
de cartón’» (1992: 308). De esta manera, «Diferentes características son
reunidas o condensadas en una sola. Esta exagerada simplificación es
luego acoplada a un sujeto o lugar. Sus características se convierten en
los signos, en la «evidencia» por medio de los cuales un sujeto es
conocido. Ellos definen su ser, su esencia» (1992: 308). En un texto
posterior Hall profundiza en este proceso de estereotipificación,
señalando una serie de procedimientos desde los cuales opera. En primer
lugar, «[…] la estereotipación reduce, esencializa, naturaliza y fija la
‘diferencia’.» ([1997] 2010: 430). En segundo lugar, la estereotipificación
inscribe en lo abyecto, en lo rechazable, en lo anormalizado: «[…] la
estereotipación despliega una estrategia de ‘hendimiento’. Divide lo
normal y lo aceptable de lo anormal y de lo inaceptable. Entonces excluye
o expulsa todo lo que no encaja, que es diferente […] la estereotipación
es su práctica de ‘cerradura’ y exclusión. Simbólicamente fija límites y
excluye todo lo que no pertenece» ([1997] 2010: 430). La
estereotipificación también implica desigualdades puesto que clasifica
según una norma y construye al excluido como otro: «[…] la
estereotipación tiende a ocurrir donde existen grandes desigualdades
de poder.» (Hall [1997] 2010: 430). De ahí que la estereotipificación se
pueda considerar como un ejercicio de violencia simbólica ([1997] 2010:
431) y del poder de la representación que tiene el poder de marcar,
asignar y clasificar ([1997] 2010: 431)
Otros dos aspectos de las prácticas estereotipificantes se refieren
a la ambivalencia y circularidad del poder. Es decir, «[…] implica a los
«sujetos» de poder así como a aquellos que están ‘sujetos a éste’» (Hall
[1997a] 2010: 435). Es por esto que, a menudo, «[…] las ‘víctimas’ pueden
quedar atrapadas en su estereotipo, inconscientemente confirmándolo
por medio de los mismos términos por los que trata de oponerse y
resistir» ([1997] 2010: 434). Finalmente, se encuentran el fetichismo y la
desmentida como dos de las operaciones que fijan el sentido más
profundo de las practicas significantes de estereotipación (la estructura
profunda del estereotipo): «los estereotipos se refieren tanto a lo que se
imagina en la fantasía como a lo que se percibe como «real». Y lo que se

43
produce visualmente, por medio de las prácticas de representación, es
solo la mitad de la historia. La otra mitad —el significado más
profundo— reside en lo que no se dice, pero está siendo fantaseado, lo
que se infiere pero no se puede mostrar» ([1997] 2010: 435).
Frente a este proceso de estereotipificación, Hall identifica tres
grandes contraestrategias a partir de la premisa es que el significado
nunca puede ser finalmente fijado, por lo que puede ser objeto de disputa
y de corrimiento. Dado que el significado no es fijo es posible la
transcodificación (reapropiarse de un significado existente dándole un
nuevo significado: ‘lo negro es bello’). Hall indica tres contraestrategias:
1) La reversión de los estereotipos. «Revertir el estereotipo no es
necesariamente voltearlo o subvertirlo» ([1997] 2010: 441). 2) La
transformación de imágenes negativas en positivas. «Invierte la
oposición binaria, privilegiando el término subordinado, a veces
leyendo lo negativo positivamente: «lo negro es bello». Trata de construir
una identificación positiva con lo que ha sido despreciado» ([1997]
2010: 441). Ahora bien, «Puesto que los binarismos permanecen en su
lugar, el significado sigue estando enmarcado por ellos. La estrategia
desafía los binarismos, pero no los socava» ([1997] 2010: 442). 3) Hacer
que los estereotipos funcionen contra sí mismos: «[…] La tercera contra-
estrategia se coloca dentro de las complejidades y ambivalencias de la
representación misma y trata de confrontarla desde adentro […] tratando
de hacer que los estereotipos funcionen contra sí mismos» ([1997] 2010:
442).
***
Como espero haber evidenciado en esta presentación, Stuart Hall
es un autor del que tenemos mucho que aprender. Su estilo de trabajo
intelectual es inspiración para una generación que tiene el reto de
transformar la imaginación teórica y política dominante de nuestro
tiempo sin caer en los igualmente paralizantes lugares del totalitarismo
epistémico o del populismo epistémico. Es urgente la labor de un
cuestionamiento radical a los reduccionismos articulados desde lugares
privilegiados de las elites como el culturalismo, pero también de aquellos

44
esgrimidos en nombre de los sectores subalternizados e históricamente
marginados. No hay garantías epistémicas derivadas de nobles lugares
o de buenas intenciones. No hay atajos en la labor intelectual. Las
facilerias solo contribuyen a que los privilegiados puedan dormir bien
por la noche, a acallar sus malas consciencias proyectando en unos
idealizados otros sus frustraciones y ruidos.
Los conceptos, planteamientos y análisis de Stuart Hall son una
inagotable cantera para descender de las angelicales y alambicadas
elaboraciones de los iluminados hacia estudios contextuales de lo
mundanal y de lo concreto, donde las cosas no necesariamente son
como quisiéramos o como lo indican plutónicas teorías. Todo este
esfuerzo para conectar orgánicamente la labor intelectual con
intervenciones políticas situadas, no para la acumulación de
conocimiento florero que en últimas solo sirve para impulsar grises
carreras académicas.

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45
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46
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__. [1983] 2010.El problema de la ideología: el marxismo sin
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Quito: Envión Editores-IEP- Instituto Pensar-Universidad
Andina Simón Bolívar.
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Raza y clase en la sociedad postcolonial. Un estudio de las relaciones
entre los grupos étnicos en el Caribe de lengua Inglesa, Bolivia, Chile
y México. pp. 149-181. Madrid: Tecnigraf.

48
 Occidente y el resto:
discurso y poder1
STUART HALL
1. Introducción 2
Los primeros cinco capítulos de este libro examinan los largos
procesos históricos a través de los cuales emergió un nuevo tipo de
sociedad- avanzada, desarrollada e industrial-. En ellos se trazan, en
términos generales, los recorridos mediante los cuales esta sociedad
alcanzó lo que ahora es denominado como «modernidad». Este capítulo
explora el papel que jugaron las sociedades externas a Europa en este
proceso. Examina cómo la idea de «el Occidente y el Resto» fue
constituida; cómo las relaciones entre Occidente y las sociedades no
occidentales fueron representadas. Nos referimos a esto como la
formación del «discurso» de «Occidente y el Resto».

1.1. ¿Dónde y qué es «Occidente»?

Esta pregunta desconcertó a Cristóbal Colón y continúa
desconcertando hoy. En la actualidad, muchas sociedades aspiran a
1
«The Rest and the West: Discourse and Power». En: Hall and Gieben (eds.),
Formations of Modernity. pp.275-332. London: Polity Press. 1992. Traducción Ana
Díaz.
2
Traducción: Ana Diaz

49
volverse «occidentales»- al menos en términos de lograr los estándares
de vida occidentales. Pero en los días de Colón (hacia finales del siglo
quince), ir a Occidente era importante principalmente porque se creía
que era la ruta más rápida hacia la fabulosa riqueza de Oriente. De
hecho, a pesar de que debería haber sido claro para Colón que el Nuevo
Mundo que encontró no era Oriente, nunca dejó de creer que lo era, y
hasta adornó sus reportes con declaraciones extravagantes: en su cuarto
viaje, aún insistía en que estaba cerca de Quinsay (la ciudad china
actualmente llamada Hangchow), donde vivía el Gran Khan, ¡y donde
probablemente estaría aproximándose a la fuente de los Cuatro Ríos
del Paraíso! Nuestras ideas de «Oriente» y «Occidente» nunca han
estado libres de mito y fantasía, y aún hoy en día no son ideas básicas
de lugar y geografía.
Si bien tenemos que usar generalizaciones escuetas como
«Occidente» y «occidental», necesitamos recordar que ellas representan
ideas muy complejas y que no tienen significados planos o únicos. A
primera vista, estas palabras podrían relacionarse con asuntos de
geografía y ubicación; pero al ser examinadas detenidamente, son más
que esto, ya que también usamos las mismas palabras para referirnos a
un tipo de sociedad, a un nivel de desarrollo, etc. Es cierto que aquello
a lo que denominamos «Occidente», en este segundo sentido, emergió
en Europa occidental. Pero «Occidente» ya no está solamente en Europa,
y no toda Europa está en «Occidente». El historiador John Roberts ha
observado que «los europeos han estado por mucho tiempo inseguros
acerca de dónde ‘termina’ Europa en el Oriente. En el Occidente y en el
Sur, el mar provee un espléndido indicador....pero en el Oriente el plano
es continuo y el horizonte es terriblemente remoto» (Roberts, 1985.
p.149). Europa oriental no propiamente pertenece a (aun no pertenece,
¿nunca ha pertenecido?) «Occidente», mientras que Estados Unidos,
que no queda en Europa, definitivamente sí pertenece a Occidente.
Actualmente, técnicamente hablando, Japón es «Occidente», aunque
en nuestro mapa mental está tan al «Oriente» como es posible estarlo.
En comparación, gran parte de América Latina, que está ubicada en el
hemisferio occidental, pertenece económicamente al Tercer Mundo que

50
lucha – sin mucho éxito- por ponerse al día con «Occidente». ¿Qué son
estas diferentes sociedades «Oriente» y «Occidente» exactamente?
Claramente, «Occidente» es tanto una idea como un hecho geográfico.
La premisa subyacente a este capítulo es que «Occidente» es un
constructo histórico, no geográfico. Por «Occidente» nos referimos al
tipo de sociedad discutida en este libro: una sociedad desarrollada,
industrializada, urbanizada, capitalista, secular y moderna. Tales
sociedades emergieron en un período histórico particular -
aproximadamente durante el siglo dieciséis después de la Edad Media
y la caída del feudalismo. Ellas fueron el resultado de una serie de
procesos históricos específicos - económicos, políticos, sociales y
culturales. Hoy en día, cualquier sociedad que comparta estos rasgos,
donde sea que ésta exista en el mapa geográfico, puede ser tildada de
pertenecer a «Occidente». El significado de este término es, por lo
tanto, virtualmente idéntico al de la palabra «moderno». Sus
«formaciones» son lo que hemos estado rastreando en capítulos
anteriores en este libro; este capítulo se basa en esa historia anterior.
«Occidente» es por lo tanto, una idea, un concepto- y esto es lo
que más nos interesa en este capítulo. ‘¿Cómo emergió la idea, el
lenguaje, de «Occidente» y cuáles han sido sus efectos?’ ¿Qué queremos
decir al llamarlo concepto?
El concepto o la idea de «Occidente» pueden ser vistos operando
de las siguientes maneras:
En primer lugar, nos permite caracterizar y clasificar sociedades
en diferentes categorías- por ejemplo, «Occidental» y «no occidental».
Es una herramienta con la cual pensar. Pone a disposición una cierta
estructura de pensamiento y el conocimiento en movimiento.
En segundo lugar, es una imagen, o una serie de imágenes.
Condensa un número de rasgos diferentes en un mismo cuadro. Esto
llama la atención del ojo de nuestra mente- esta idea representa en
lenguaje verbal y visual- una imagen compuesta de cómo son diferentes
sociedades, culturas, gentes y lugares. Funciona como parte de un
lenguaje, un «sistema de representación»; (digo sistema porque no se

51
sostiene por sí mismo, pero funciona en conjunto con otras imágenes e
ideas con los que forma una serie; por ejemplo, «occidente» = urbano =
desarrollado; o «no occidental»= «no industrializado»= rural = agrícola
= subdesarrollado).
En tercer lugar, provee un estándar o modelo de comparación.
Nos permite comparar hasta qué punto diferentes sociedades se parecen
o se diferencian entre ellas. Las sociedades no occidentales pueden,
por consiguiente, ser tildadas de estar «cerca de» o «lejos de» o
«alcanzando a» Occidente. Ayuda a explicar la diferencia.
En cuarto lugar, provee criterios de evaluación con los que otras
sociedades están clasificadas y alrededor de los cuales poderosos
sentimientos positivos y negativos se agrupan. (Por ejemplo,
«Occidente» = desarrollado = bueno = deseable o «no Occidental» =
subdesarrollado = malo = indeseable.). Produce un cierto tipo de
conocimiento acerca de un asunto y ciertas actitudes hacia él. En resumen,
funciona como una ideología.
Este capítulo discutirá todos estos aspectos de la idea de
«Occidente». Sabemos que Occidente se creó mediante ciertos procesos
históricos operando en un lugar particular, en circunstancias históricas
únicas (y probablemente irrepetibles). Claramente, debemos pensar
también acerca de la idea de «Occidente» como una que ha sido
producida de manera similar. Estos dos aspectos están de hecho
profundamente conectados, a pesar de que el cómo, es uno de los
grandes misterios en sociología. No podemos intentar resolver aquí el
viejo debate sociológico sobre qué fue primero: la idea de «Occidente» o
las sociedades occidentales. Lo que podemos decir es que a medida que
estas sociedades emergían, asimismo, también un concepto y un
lenguaje de «Occidente» se cristalizaban. Y aun así, podemos tener la
certeza de que la idea de «Occidente» no solo simplemente reflejó una
ya establecida sociedad Occidental: sino que, esta idea fue esencial a la
formación de esa sociedad.
Es más, la idea de «Occidente», una vez generada, se hizo
fructífera en su momento produciendo efectos reales: le permitió a la

52
gente saber o hablar de ciertas cosas en determinadas maneras, produjo
conocimiento, se convirtió tanto en el factor organizador de un sistema
de relaciones de poder globales como en un concepto o término
organizador de una manera completa de pensar y de hablar.
La preocupación central de este capítulo es analizar la formación
de un modelo de conocimiento particular y de lenguaje, un «sistema de
representación», que tiene en su centro los conceptos de «Occidente» y
«el Resto».
La emergencia de una idea de «Occidente» fue central a la
Ilustración, lo cual fue discutido ampliamente en el capítulo 1. La
Ilustración fue un asunto muy europeo. La sociedad europea asumió
que era el tipo de sociedad más avanzado sobre la Tierra. El hombre
europeo (sic), ubicado como el pináculo del logro humano. Trató a
Occidente como el resultado de fuerzas profundamente inherentes a la
historia y la formación de Europa.
Sin embargo, en este capítulo argumentamos que la emergencia
de Occidente es también una historia global. Tal y como Roberts observa:
«La historia moderna puede ser definida como la avanzada marcial
hacia la era dominada por Occidente». [Roberts, 1985. p.41]. Occidente
y el Resto se convirtieron en dos caras de la misma moneda; lo que es
cada una hoy, y lo que significan los términos que usamos para
describirlas, dependen de las relaciones que fueron establecidas entre
ellas desde mucho tiempo atrás. Lo que ha sido llamado la singularidad
de Occidente, fue en parte, producido por el contacto y la comparación
de Europa de sí misma con otras sociedades «no occidentales» (el Resto),
muy diferentes en sus historias, ecologías, modelos de desarrollo y
culturas a las del modelo europeo. La diferencia entre estas otras
sociedades y las culturas de Occidente, fue el estándar con el que el
logro de Occidente fue medido. Es en el contexto de estas relaciones,
que la idea de «Occidente» cobró forma y significado.
La importancia de tal diferencia percibida, necesariamente debe
ser entendida en sí misma. Algunos teóricos modernos del lenguaje
han argumentado que el significado siempre depende de las relaciones

53
existentes entre diferentes términos o palabras dentro de un mismo
sistema de significado. En consecuencia, sabemos que la palabra
«noche» tiene significado porque es diferente –de hecho opuesta - al
término «día». El lingüista francés que más influyó en esta aproximación
al significado, Fernand de Saussure (1857-1912), discutió que las
palabras «noche» y «día» en sí mismas no pueden significar nada; es la
diferencia entre «noche» y «día» lo que posibilita que estas palabras
lleven significado (que signifiquen).
Asimismo, muchos sicólogos y sicoanalistas argumentan que
un infante aprende a pensarse como un ser separado y singular al
reconocer su escisión –su diferencia- de otros (obviamente,
principalmente de su madre). De la misma manera, las culturas
nacionales adquieren un fuerte sentido de identidad al contrastarse
con otras culturas. Por consiguiente, argumentamos que el sentido de
sí mismo de Occidente- su identidad- fue formado, no solo por los
procesos internos que gradualmente moldearon los países europeos
occidentales como un tipo distintivo de sociedad, sino también a través
del sentido de diferencia respecto a otros mundos- de cómo llegó a
representarse a sí mismo en relación a estos «otros». En realidad, las
diferencias se sombrean imperceptiblemente entre sí. (¿Cuándo
exactamente se convierte la «noche» en «día»? ¿Dónde exactamente
empieza «el ser inglés» y termina «el ser escocés»?). Pero con el fin de
ser prácticos, tenemos que distinguir conceptos positivos, muchos de
los cuales son tremendamente (agudamente) polares entre ellos. Como
argumenta el capítulo 5, tales «oposiciones binarias» parecen ser
fundamentales a todos los sistemas lingüísticos y simbólicos y a la
propia producción de significado.
Este capítulo, entonces, es acerca del papel que «el Resto» juega
en la formación de la idea de «Occidente» y en la de un sentido de
identidad «occidental». En cierto momento, los destinos de lo que han
sido, por muchos siglos, mundos separados y distintos se convirtieron
– fatalmente dirían algunos- en elementos relacionados en el (dentro
del) mismo discurso, o en la forma de hablar. Ellos se convirtieron en
partes diferentes de un solo sistema social, económico y cultural global,
de un mundo interdependiente, de un lenguaje.

54
 Una alerta tiene que ser dada en este punto. Con el fin de resaltar
lo distintivo de este discurso de «Occidente y el Resto», he sido obligado
a ser selectivo y a simplificar mi presentación de Occidente, y ustedes
deben tener esto en mente mientras leen. Términos como «Occidente» y
«el Resto» son constructos históricos y lingüísticos cuyos significados
cambian con el tiempo. Lo que es más importante, hay muchos discursos
diferentes, o maneras en las que Occidente habla de y representa a otras
culturas. Algunos, como «Occidente y el Resto», fueron muy
eurocentrados o eurocéntricos. Otros, sin embargo, para los que (acá)
no tengo espacio suficiente para discutir ahora, fueron mucho más
relativistas culturalmente. He elegido enfocarme en lo que llamo el
discurso de «Occidente y el Resto» porque se convirtió en un discurso
muy común e influyente, ayudando a dar forma a percepciones públicas
y actitudes hasta el presente.

Otra salvedad (matiz) le concierne al término mismo de

«Occidente», que hace parecer a Occidente como unificado y
homogéneo- esencialmente un lugar, con una visión acerca de otras
culturas y una forma de hablar de ellas. Por supuesto, este no es el caso.
Occidente siempre ha contenido muchas diferencias internas-entre
diferentes naciones, entre Europa oriental y occidental, entre las culturas
nórdico germánicas y las sur latinoamericanas, entre las gentes
nórdicas, ibéricas y mediterráneas, etc. Las actitudes hacia otras
culturas dentro de Occidente varían ampliamente, así como lo hacen
entre, por ejemplo, los británicos, los españoles, los franceses y los
alemanes.

También es importante recordar que, de la misma forma en que

las culturas no europeas fueron tratadas como diferentes e inferiores,
Occidente tuvo sus propios «otros» internos. Los judíos, en particular,
que aunque fueron cera de las tradiciones religiosas occidentales, fueron
frecuentemente excluidos y aislados. Los europeos occidentales a
menudo consideraron a los europeos orientales como «bárbaros» y a
través de Occidente, las mujeres occidentales fueron representadas como
inferiores a los hombres occidentales.

55
 La misma simplificación necesaria es verdadera en lo que
respecta a mis referencias a «el Resto». Este último término también
cubre enormes distinciones históricas, culturales y económicas –por
ejemplo, entre Oriente Medio, Oriente lejano, África, América Latina,
Norteamérica indígena y Australasia. Puede igualmente englobar las
sociedades simples de algunos indígenas norteamericanos y las
civilizaciones desarrolladas de China, Egipto e Islam.
Estas amplias diferencias deben ser tenidas en mente a medida
que vayan estudiando el análisis de discurso de «Occidente y el Resto»
en este capítulo. No obstante, podemos usar esta simplificación para
hacer hincapié en el discurso. Ya que simplificar es precisamente lo que
hace este discurso. Representa elementos que son bien diferenciados
(por ejemplo las diferentes culturas europeas) como si fueran
homogéneos («Occidente»). Y asegura que estas diferentes culturas
están unidas por un solo asunto: que todas son diferentes del Resto. Del
mismo modo, el Resto, a pesar de estar compuesto de elementos
diferentes entre sí, es representado como uno solo en el sentido de que
todos son diferentes de Occidente. De manera breve, el discurso, como un
«sistema de representación» representa el mundo como dividido de
acuerdo a una dicotomía simple- Occidente/ el Resto. Eso es lo que
hace del discurso de «Occidente y el Resto» sea tan destructivo – dibuja
distinciones crudas y simples y construye una concepción de la
diferencia sobresimplificada.

2 El Surgimiento de Europa
A continuación, tengan en mente la evolución del sistema de
estados-nación europeos discutido en el capítulo 2. «Los viajes del
descubrimiento fueron el inicio de una nueva era, una de expansión
mundial de los europeos, conducida en un momento adecuado hacia
una absoluta, si bien temporal, dominación europea del globo.» (Roberts,
1985).p.175). En esta sección ofrecemos un esquema general de los
primeros estados de este proceso de expansión. ¿Cuándo empezó?
¿Cuáles fueron sus fases principales? ¿De dónde brota? ¿Por qué ocurrió?

56
2.1 ¿Cuándo y cómo empezó la expansión?
Los procesos históricos prolongados no tienen un inicio o un
final, y son difíciles de datar con precisión. Ustedes recordarán el
argumento del capítulo 2, según el cual, un patrón histórico particular
es el resultado de la interacción entre un número de procesos causales
diferentes. Con el fin de describirlos, estamos obligados a trabajar desde
cronologías muy vastas y ya dispuestas, y a usar generalizaciones
históricas que cubren periodos prolongados y que recogen los modelos
generales, pero que dejan mucho detalle de lado. Esto no tiene nada de
malo –la sociología histórica sería imposible sin lo anterior- una vez
advertido, ya sabemos a qué nivel de generalidad está actuando nuestro
argumento. Por ejemplo, si estamos respondiendo a la pregunta
«¿Cuándo empezó Europa occidental su industrialización?, podría ser
suficiente decir: «durante la segunda mitad del siglo dieciocho». Sin
embargo, un estudio juicioso de los orígenes de la industrialización, en
por ejemplo Lancashire, requeriría una tabla de tiempo más refinada.
(Para más información sobre esta discusión, remítase a la introducción
hasta la parte I).
Podemos fechar el comienzo del proceso de expansión a grandes
rasgos basándonos en dos eventos claves:
1 Las exploraciones portuguesas tempranas de la costa africana
(1492-1502): y,
2 Los viajes de Colón al Nuevo Mundo (1492-1502).
De manera general podríamos decir que la expansión europea
coincide con el final de lo que llamamos la «Edad Media» y el comienzo
de la «Era Moderna». El feudalismo ya estaba en decadencia en la
Europa Occidental, mientras que el intercambio, el comercio y el mercado
estaban expandiéndose; las monarquías centralizadas de Francia,
Inglaterra y España estaban emergiendo (ver capítulo 2); Europa estaba
en el umbral de un prolongado boom secular en la producción,
mejorando los estándares de vida, creciendo demográficamente de
manera rápida y dando lugar a la explosión del arte, del conocimiento,
de la ciencia, de la erudición y del saber que conocemos como

57
Renacimiento. (Leonardo da Vinci había diseñado máquinas de vuelo
y submarinos antes de 1519; Miguel Ángel empezó a trabajar en la
Capilla Sixtina en 1508;»Utopía» de Tomás Moro fue publicada en 1516.)
En lo correspondiente a gran parte de la Edad Media, las artes de la
civilización fueron más desarrolladas en China y en el mundo islámico
que en Europa. Muchos historiadores estarían de acuerdo con Michael
Mann en que «...el punto en el que Europa ‘sobrepasó’ a Asia, debió ser
cerca del año 1450: el periodo de la expansión naval Europea y de la
revolución científica galilea», no obstante, como también argumenta
Mann, muchos de los procesos, que hicieron esto posible, tenían orígenes
más tempranos (Mann, 1988: 7). Volveremos a esta pregunta al final de
la sección.

2.2 Cinco fases principales

El proceso de expansión puede ser dividido, a grosso modo, en
cinco fases:
1 El periodo de exploración, que fue cuando Europa por sí misma
«descubrió» muchos de los «nuevos mundos» por primera vez
(estos, por supuesto, ya existían).
2 El periodo de contacto temprano, conquista, asentamiento y
colonización, cuando grandes partes de estos «nuevos mundos»
fueron anexados a Europa por primera vez como posesiones, o
sujetados a través del comercio.
3 El tiempo durante el que la forma de asentamiento permanente
europeo, colonización o explotación fue establecida (p. Ej.: las
sociedades de las plantaciones en Norte América y el Caribe; la
minería y la hacienda en América Latina; las plantaciones de
caucho y de té en India, Ceilán y las Indias Orientales). El
capitalismo ahora emergía como un mercado global.
4 La fase en la que la disputa por las colonias, los mercados y las
materias primas llegaron a su clímax. Este fue «el momento más
candente» del imperialismo,» y el que condujo a la Primera Guerra
Mundial y al siglo XX.

58
 5 El presente, cuando gran parte del mundo es económicamente
dependiente de Occidente, aunque formalmente independiente
y descolonizado.
No existen divisiones nítidas entre estas fases y están
frecuentemente traslapadas. Por ejemplo, aunque las principales
exploraciones en Australia ocurrieron en la primera fase, la forma del
continente no fue definitivamente conocida hasta después de los viajes
de Cook en el siglo dieciocho. De manera similar, aunque el África fue
circunnavegada por primera vez por los portugueses en el siglo quince,
la exploración del África subsahariana interior y el caos de las colonias
africanas, es en realidad una historia del siglo diecinueve.
Como nos estamos enfocando en las «formaciones», este capítulo
se concentra en las primeras dos fases – aquellas que comprometen la
exploración tempana, el encuentro, el contacto, y la conquista – con el
fin de trazar la manera en que «Occidente y el Resto» como «sistema de
representación» fue formado.

2.3 La era de la exploración

Esta era comienza con Portugal, después de que los moros (las
gentes islámicas que conquistaron España) fueron finalmente
expulsados de la Península Ibérica. El príncipe Enrique «el navegante»,
pionero de la exploración portuguesa, fue, él mismo, un cruzado que
combatió a lo moros en la batalla de Ceuta (África del Norte; 1415) y
ayudó a dispersar a los piratas moros que rodeaban la entrada del
Mediterráneo. Como explica Eric Newby:
Con los piratas bajo control, existía una posibilidad real de que los
portugueses hubieran estado en capacidad de tomarse el comercio
de caravanas (intercambio que en gran parte se llevaba a cabo en
polvo de oro) del que Ceuta y el África interior gozaban. El intento
por capturar este comercio fracasó... y surgió otro propósito:
descubrir de qué partes de África provenía la mercancía,
particularmente de dónde procedía el polvo de oro; una vez hecho
esto, maquinar la forma de desviar la mercancía.......hacia estaciones
en la Costa Atlántica cuyos habitantes ya hubieran sido convertidos
al cristianismo y cuyo mandatario fuera el rey de Portugal. (Newby,
1975:62)

59
 Este comentario establece con exactitud los complejos factores-
económicos, políticos y espirituales – que motivaron la expansión
portuguesa. Entonces, ¿por qué no simplemente navegaron hacia el
Sur antes? Una respuesta, es que pensaron que sus naves no eran lo
suficientemente robustas para soportar las violentas corrientes y los
vientos contrarios que podían ser encontrados alrededor de la curva de
la costa norteafricana. Otro factor, igualmente importante, era la
denominada «Gran Barrera del Miedo» – manifiesta, por ejemplo, en la
creencia de que más allá del Cabo Bojador yacía la boca del infierno,
donde los mares bullían y la gente se volvía negra por la intensidad del
calor. La concepción medieval europea tardía del mundo, constituía
tanto una barrera a la expansión como a los factores tecnológicos y
navigacionales.
En 1430, los portugueses navegaron debajo de la costa occidental
africana con la esperanza de encontrar no solo las fuentes de oro
africano, marfil, especias y esclavos, sino también, al legendario
gobernante cristiano negro, «Preste Juan». Por etapas, (cada una
consolidada por decreto papal dando a Portugal un monopolio que «en
la mar océano.... yacía en dirección al Sur y al Oriente»), los portugueses
avanzaron hacia abajo de la costa africana, y pasaron la «Barrera del
Miedo». En 1441, la primera carga de esclavos africanos capturada por
europeos atracó en Portugal – por consiguiente, se dio inicio a una
nueva era en el comercio de esclavos.
En 1487-88 Bartolomeo Días, rodeando el Cabo Buena
Esperanza y Pedro da Covilhão, tomando la ruta de caravanas por
tierra, alcanzaron el Sudán, lugar desde el cual navegaron a la India
(1488). Más tarde, Vasco da Gama navegó alrededor del África y luego,
con la ayuda de un navegante musulmán, cruzó el Océano Índico hasta
la ciudad de Calicut (1497-98). En un lapso de diez años, Portugal
había establecido los fundamentos del imperio naval y comercial.
Desplazando a los comerciantes árabes, quienes por mucho tiempo
habían navegado el Mar Rojo y el Océano Índico, los portugueses
establecieron una cadena de puertos, a Goa, a las Indias Orientales, a
las islas Molucas y a Timor. En 1514, una misión portuguesa llegó a
Cantón (China) y en 1542 tuvo el primer contacto con Japón.

60
 De manera similar, la exploración del Nuevo Mundo (América)
fue en gran y primera medida un asunto español. Luego de un largo
alegato, Colón, el navegante genovés, finalmente persuadió al rey
Fernando y a la reina Isabel de España de apoyar su «empresa
occidental» cuyo fin era encontrar una ruta occidental hacia los tesoros
de Oriente. Deliberadamente, subestimando la distancia entre Europa
y Asia (tomó el menor de los cálculos ofrecidos por las fuentes medievales
y clásicas), navegó el «verde Mar de las Tinieblas» en 1492. En cuatro
notables viajes, se convirtió en el primer europeo en atracar en la mayoría
de islas del Caribe y de América Central continental. Nunca renunció a
su creencia de que «estoy ante Zaiton (Japón) y Quinsay (China), a cien
leguas, un poco más o menos» (Colón, 1969:26). Las mal llamadas
«Indias Occidentales» son un recordatorio permanente de que el Viejo
Mundo «descubrió» el Nuevo por accidente. Pero Colón abrió el acceso
de todo un continente a la expansión española, fundada en la ambición
por el oro y en el sueño católico de convertir el mundo a la fe cristiana.
Poco después, Américo Vespucio (a quien los continentes americanos
deben su nombre) navegó al norte hacia Carolina y al sur a lo largo de la
costa de Brasil hacia Río, la Patagonia y las Islas Malvinas.
En 1500 un portugués llamado Pedro Cabral, navegando hacia
la India, fue empujado por el viento al Océano Atlántico y de manera
fortuita atracó en la costa de Brasil lo que permitió a Portugal plantar
pie por primera vez en lo que luego sería América Latina. La amenazante
rivalidad entre españoles y portugueses fue intensificada por los
decretos papales que favorecían a los españoles, pero fue en realidad
finalmente establecida por el Tratado de Tordesillas (1494), el cuál
dividió el «mundo desconocido» entre españoles y portugueses a lo
largo de una línea de longitud que iba unas 1500 millas al occidente de
las Islas Azores. Esta línea fue sometida a revisión de manera
subsecuente en varias ocasiones y otras naciones, como la archienemiga
y rival protestante de España, Inglaterra, en medio de su codicia por ser
partícipe de las riquezas del Nuevo Mundo, hizo pronto caso omiso de
esta mediante el pillaje de los piratas y los constantes asaltos que se
dieron en Hispanoamérica. «Sin embargo,» como señala John Roberts
acerca del tratado,

61
 ....es un hito de gran importancia sicológica y política: los europeos,
quienes para ese entonces ni siquiera se habían desplazado alrededor
del globo, habían decidido dividirse entre ellos todas las tierras y
gentes que estaban por ser descubiertas y que no habían sido aún
apropiadas. Las implicaciones potenciales eran vastas....La
conquista de los altos mares era el primer y más grande de todos los
triunfos sobre las fuerzas naturales, lo que conduciría a la dominación
de la civilización occidental en todo el globo. El conocimiento es
poder, y el conocimiento ganado por los primeros exploradores
sistemáticos....había abierto el camino a la edad de la hegemonía
del mundo occidental. (Roberts, 1985:194).

En 1519-22 una expedición portuguesa liderada por Magallanes

circunnavegó el globo, y Sir Francis Drake repitió esta hazaña en 1577-
80.
Los primeros exploradores españoles del Nuevo Mundo abrieron
el camino a los conquistadores, la bandada de despiadados soldados
aventureros, quienes completaron la conquista de América Central y
América del Sur, efectuando así la transición de la era de exploración a
la de conquista y colonización.
En 1513, Balboa, habiendo explorado la costa norte de Suramérica,
cruzó el Istmo del Darién hacia el Pacífico. Y en 1519, Cortés atracó en
México y llevó a cabo la destrucción del Imperio Azteca. Pizarro avanzó
al sur a través del Ecuador hacia los Andes y el Perú, y destruyó el
imperio Inca (1531-34), después de lo cual, Orellana cruzó el continente
pasando por el Amazonas (1541-44). Los conquistadores fueron
impulsados por el augurio de vastas e ilimitadas fortunas. «Nosotros
los españoles», confiesa Cortés, «sufrimos de un mal que solo el oro
puede curar» (citado en Hale, 1966:105).
Los españoles procedieron a avanzar hacia arriba en lo que hoy
conocemos como Nuevo México, Arizona, Florida y Arkansas (1528-
42). Entretanto, más al norte, otras naciones también se encontraban
ocupadas explorando. John Cabot, un veneciano navegando bajo el
patrocinio inglés, atracó en Nueva Escocia, Terranova y Nueva
Inglaterra (1497-98). En 1500-01, el portugués Corte Real y en 1524, el
italiano Verrazano, exploraron el Litoral Atlántico de Norteamérica.
Fueron seguidos, en 1585-87, por Sir Walter Raleigh, y un número de

62
colonias británicas fueron pronto establecidas: Terranova (1583),
Roanoke (1585) y Jamestown (1607).
Sin embargo, más al norte, exploradores británicos como Gilbert,
Frobisher, Davis, Hudson y Baffin (1576-1616), trataron en vano de
encontrar una ruta alternativa hacia el Oriente por un pasaje
noroccidental a través de los mares árticos. Esta exploración fue en
parte responsable de posibilitar el acceso a Norteamérica, y del
nacimiento de colonias holandesas, francesas e inglesas a lo largo del
Litoral Atlántico. No obstante, la seria exploración de Canadá y
Norteamérica fue conducida largamente por los franceses: Cartier,
Champlain, y sus seguidores, explorando el Río San Lorenzo, los
Grandes Lagos y el bajo Río Misisipi hacia el Golfo de México (1534-
1682).
Los españoles y portugueses establecieron una presencia
temprana en el lejano Oriente y pronto los españoles estaban explorando
el Pacífico, colonizando islas y hasta viajando constantemente desde
Manila en las Filipinas hasta la costa oeste de América (1565-1605).
Pero los holandeses y los ingleses emprendieron la burla a los
monopolios comerciales españoles y portugueses. La Compañía
Británica de las Indias Orientales fue fundada en 1599, la Compañía de
las Indias Orientales Neerlandesas en 1602. Luego de su independencia
de España, en 1584, los holandeses se convirtieron en una de las naciones
comerciales más poderosas, sentando mediante su comercio de las
Indias Orientales las bases de la floreciente cultura burguesa (Schama,
1977). Basándose en el viejo imperio de las especias, los holandeses
llegaron a Fiji, las Indias Orientales, Polinesia, Tasmania, Nueva
Zelanda y en 1606 fueron los primeros europeos en divisar Australia.
A lo largo de los siguientes treinta años fueron armando gradualmente
el rompecabezas australiano, aunque la costa australiana no fue
completamente mapeada sino hasta después de los famosos viajes del
capitán Cook (1768-69) a Tahití, el Pacífico Sur y el Antártico.
Para el siglo dieciocho, ya estaban definidos los principales
jugadores europeos de talla mundial - Portugal, España, Inglaterra,

63
Francia y Holanda. El serio negocio de traer a la órbita del intercambio
y comercio occidental a aquellas civilizaciones distantes que habían
sido descubiertas, y el explotar sus riquezas, tierras, mano de obra, y
recursos naturales en beneficio del desarrollo europeo, se había
convertido en la más grande empresa (China e India permanecieron
cerradas por más tiempo, excepto por el comercio a lo largo de sus
costas y los esfuerzos de los misionarios jesuitas). Europa empezó a
imprimir su cultura y costumbres en los Nuevos Mundos. Las
rivalidades europeas fueron constantemente combatidas y plasmadas
en los escenarios coloniales, las colonias se convirtieron en las «joyas
de la corona» de los imperios europeos. A través de monopolios
comerciales y del sistema comercial mercantilista, cada uno de estos
imperios trató de asegurar el control exclusivo de la circulación comercial
para el propio enriquecimiento. La riqueza empezó a fluir: en 1554
América producía el 11 por ciento del ingreso de la corona española; en
1590, el 50 por ciento.

2.4. Rompiendo el encuadre

Hacia el final del siglo quince, Europa sale de su largo
confinamiento. ¿Qué la ha embotellado por tanto tiempo? Esta es una
pregunta difícil de contestar, pero podemos identificar dos grupos de
factores – el primero, material; el segundo, cultural.
Barreras físicas en dirección al Oriente. La Edad Media representaba
una falta de contacto real con y un desconocimiento de un mundo
exterior. Las conquistas de Alejandro Magno (336-323 a. C.) habían
llevado a los ejércitos greco-macedonios tan adentro en el oriente como
los Himalayas. Tan solo la reluctancia de sus tropas impidieron que
alcanzara lo que él creía debían ser los límites del mundo inhabitado.
El Imperio Romano se extendía desde Gran Bretaña hasta los desiertos
arábigos. Pero, en la Edad Media, Europa se replegaba sobre sí misma.
Retenía algún conocimiento de India (especialmente en los comerciantes
venecianos) pero más allá de eso seguía éste siendo un territorio
desconocido. Aunque cada puerto y ruta de comercio en el Mediterráneo

64
había sido mapeado, los contornos generales de otros mares y
continentes habían sido recubiertos de misterio. Por ejemplo, aunque
Europa compró grandes cantidades de seda china transportada por
caravanas a través del Asia Central, tuvo poco interés en la gran
civilización de donde provenía.
Un factor central en esto, fue que después del siglo séptimo d. C.
«…las rutas marítimas y terrestres fueron bloqueadas de manera similar
por el meteórico surgimiento del Islam, el cual, interpuso su cortina de
hierro entre Occidente y Oriente» (Latham, 1958:8). Fueron los
intermediarios árabes los que trajeron artículos orientales a los puertos
marítimos europeos del Mediterráneo y del Mar Negro para vender.
Las Cruzadas (1095-1291) fueron la larga, y por algún tiempo,
infructuosa lucha de la Europa cristiana por confinar esta «infiel
amenaza». Pero justo cuando finalmente Europa parecía haber ganado,
un golpe relámpago de un frente inesperado tanto para la Cristiandad
como para el Islam: las invasiones de los nómadas mongoles y tártaros
de las estepas del Asia Central (1206-60), que dejaron un rastro
devastador a su paso. Sin embargo, el Islam sufrió aun más que la
Cristiandad, a causa de las invasiones tártaras y en el siglo trece, la
cortina oriental se recogió brevemente.
Durante este intervalo, el veneciano Marco Polo y otros miembros
de su familia emprendieron sus famosos viajes a la corte del Gran Kan,
China y Japón (1255-95).
Los viajes de Marco Polo, con sus narraciones acerca de la fabulosa
riqueza de Oriente, jugaron un papel decisivo en la estimulación de la
imaginación europea para buscar una ruta occidental hacia el Oriente,
una búsqueda cada vez más importante. Pronto, la apertura oriental
fue bloqueada de nuevo por el surgimiento de un nuevo poder islámico,
el Imperio Otomano y China, bajo la dinastía Ming; una vez más, se
replegó hacia adentro.
Esto tuvo efectos profundos. Estimuló la expansión en dirección
al Occidente, favoreciendo los poderes europeos del Litoral Atlántico
(España, Portugal, Gran Bretaña, Holanda y Francia). También tendió

65
a aislar a Occidente de Europa Oriental – un proceso reforzado por la
creciente separación entre las iglesias de Occidente (católica) y de
Oriente (ortodoxa). Desde este momento en adelante, los modelos de
desarrollo entre Europa Occidental y Europa Oriental divergieron de
manera tajante.
Las barreras mentales. Un segundo obstáculo de gran importancia
para Oriente reposa en la mente – consiste, no solo en el conocimiento
superficial que los europeos tienen del mundo exterior, sino en la manera
en que ellos lo conceptualizan y lo imaginan. Hacia el norte, los europeos
creían que no había «nada - o aun peor....gentes bárbaras que hasta que
no fueran civilizadas por la iglesia, eran tan solo una amenaza» (Roberts,
1985:117). Hacia el oriente, al otro lado de las planicies, había bárbaros
a caballo: hunos, mongoles y tártaros. Hacia el sur, estaban los
cambiantes imperios de Islam, que a pesar de su temprana tolerancia al
cristianismo y a los judíos, habían incursionado bien adentro del
territorio europeo – hasta Poitiers y Constantinopla, atravesaron el norte
de África y llegaron hasta España y el sur de Italia. La cuna de la
civilización Europea y el comercio era el Mediterráneo. En el
Mediterráneo oriental, estaba Bizancio – una civilización que era parte
de la Cristiandad. Pero, como dijimos antes, las iglesias católica y
ortodoxa, fueron creciendo separadamente a medida que pasaban los
siglos.
Por lo demás, Europa dependía de otras fuentes de conocimiento
– clásico, bíblico, legendario y mitológico. Asia, permaneció largamente
como un mundo de elefantes y otras maravillas, casi tan remotas como
las del África subsahariana. Había cuatro continentes – Europa, África,
Asia y «Terra Australis Incognita» («la tierra desconocida del sur») – el
camino hacia este último, era juzgado como intransitable. En mapas
medievales, la masa terrestre arrinconaba los océanos: no había Pacífico
y el Atlántico, era representado como una rueda superpuesta en el cuerpo
de Cristo, con Jerusalén en su centro. Este concepto del mundo no
alentaba viajes libres y de largo alcance.

66
2.5 Las consecuencias de la expansión para la idea de ‘Occidente’
Gradualmente, a pesar de sus muchas diferencias internas, los
países de Europa Occidental, empezaron a concebirse a sí mismos como
parte de una única familia o civilización – «Occidente». El desafío que
representaba el Islam fue un factor importante en la consolidación de la
Europa Occidental y en dar forma a la idea de «Occidente». Roberts
anota que: «La palabra ‘europeos’ parecería haber aparecido por
primera vez en el siglo dieciocho refiriendo la victoria de Carlos Martel
[sobre las fuerzas islámicas] en Tours. Todas las colectividades se
vuelven más concientes de sí mismas en presencia de un desafío exterior,
y la conciencia de sí promueve la cohesión» (Roberts, 1985:122).
Y Hulme, habla sobre «...la consolidación de una identidad
ideológica, a través del ejercicio de tantear las fronteras orientales (de
Europa), anterior a la aventurada exploración del Atlántico...Un fin
simbólico a ese proceso, podría ser considerado, la identificación que
hace Pío III de Europa con la Cristiandad» (Hulme, 1986:84).
Pero en la Era de la exploración y conquista, Europa empezó a
definirse a sí misma en relación a una idea nueva: la existencia de
muchos nuevos «mundos» profundamente diferentes de sí misma.
Ambos procesos –acrecentando la cohesión interna y el conflicto y
contraste con los mundos externos- se reforzaron mutuamente,
ayudando a forjar un nuevo sentido de identidad que llamamos
«Occidente». En el siguiente extracto Michael Mann ofrece una
explicación del desarrollo europeo al hacer una serie de
generalizaciones históricas acerca de un proceso de largo plazo de
factores socio-económicos y religiosos:
¿Por qué debería «Europa» ser considerada como un continente en
primer lugar? Esto no es un factor ecológico sino social. No había
sido un continente hasta ahora: había sido creada ahora por la
fusión de bárbaros germanos y partes noroccidentales del Imperio
Romano, y la presencia obstructora del Islam hacia el sur y el oriente.
Su identidad continental era principalmente cristiana, pues su
nombre era Cristiandad más frecuentemente que Europa.

67
 Europa era sin duda un lugar donde la competencia había
florecido, pero ¿por qué? No es «natural.».... De hecho, la competencia
presupone dos formas apartadas de organización social. Primero,
actores autónomos deben ser empoderados a disponer de recursos de
propiedad privada sin que alguien más pueda impedirlo. Estos actores,
no pueden ser individuos ni aun unidades domésticas particulares
que gocen de lo que en las sociedades capitalistas llamamos «propiedad
privada». Pero también califican instituciones colectivas, siempre y
cuando, tengan una estructura de autoridad facultada para disponer
de sus recursos con el fin de obtener ventaja económica sin que exista la
interferencia de otros o de la costumbre – es entonces, que las leyes de la
economía neoclásica pueden empezar a operar....
Segundo, la competencia entre actores en un mercado (base)
requiere una regulación normativa. Deben confiar unos en otros para
honrar su palabra. Deben también confiar unos en la racionalidad
esencial de otros y viceversa. Estos entendimientos normativos deben
aplicar no solo en la interacción directa sino a través de complejas y
continentales cadenas de producción, de distribución y de
intercambio.....
La estructura social europea suple estos requerimientos. La
estructura social que se estableció en Europa después del final de las
migraciones e invasiones bárbaras (esto es, para el año 1000 d. C.), fue
una federación múltiple acéfala. Europa no tenía cabeza, ni centro, y
aun así era una entidad compuesta por un número de pequeñas redes
de interacción transversal. Éstas estaban basadas en el poder económico,
militar e ideológico; cada una difería en su espacio geográfico y social y
ninguna era de naturaleza unitaria en sí misma. En consecuencia,
ninguna agencia de poder singular controlaba un territorio transversal
o la gente dentro de él. Como resultado, la mayoría de las relaciones
estaban extremadamente localizadas, intensamente enfocadas en una
o más comunidades de tipo celular – el monasterio, la villa, el feudo, el
castillo, el pueblo, el clan, la hermandad, y así sucesivamente. Estas
colectividades tenían un poder autónomo garantizado por ley o
costumbre, una exclusividad de control sobre «sus» recursos. Estas
calificaban, por consiguiente, como dueños de propiedades «privadas».

68
 Cualquiera que fuera el logro que esta extraordinariamente
múltiple, acéfala federación consiguiera, era improbable que fuera una
forma de estancamiento organizado. Los historiadores usan una y otra
vez la palabra desasosegada para caracterizar la esencia de la cultura
medieval. Como lo pone McNeill, «no es una serie particular de
instituciones, ideas o tecnologías las que demarcan Occidente, sino su
inhabilidad para llegar a una quietud. Ninguna otra sociedad
civilizada ha llegado a tener semejante desasosegada inestabilidad. ...
En esto...yace la verdadera singularidad de la civilización occidental»
(McNeill, 1963: 539): Pero semejante espíritu no necesita inducir el
desarrollo social. ¿No podría esto inducirá otras formas de
estancamiento: la anarquía, guerra hobbesiana de todo contra todo, o la
anomia, donde la ausencia de control social y dirección conduce al
despropósito y el desespero? Podemos casarnos con las introspecciones
de dos grandes sociólogos para adivinar por qué el desarrollo social,
no la anarquía o la anomia, pudo haber resultado.

Primero, Max Weber, quien al observar lo peculiar del

desasosiego de Europa, siempre adjuntó otra palabra: racional. El
«desasosiego racional» fue la clave de la recuperación sicológica de
Europa, opuesto a lo que él encontró en las principales religiones de
Asia...Webber localizó el desasosiego racional especialmente en el
puritanismo. Pero el puritanismo lo que hizo fue enfatizar hilos de la
psique cristiana que habían estado tradicionalmente presentes....la
Cristiandad alentó un impulso hacia el mejoramiento moral y social,
aun en contra de autoridades seculares. Aunque gran parte del
cristianismo medieval veló en la piedad una represión brutal, sus
corrientes de insatisfacción siempre fueron fuertes. Podemos leer una
amplísima literatura de crítica social, visionaria, moralista, satírica,
cínica. Alguna es elaborada y repetitiva, pero en su auge se incluyen
algunos de las más grandes obras de la época – en inglés: Langland y
Chaucer. Está permeada por el tipo de calidad sicológica identificada
por Weber.

Pero para poner este desasosiego racional al servicio del

mejoramiento social, probablemente también se requirió de un

69
mecanismo identificado por otro sociólogo: Emile Durkheim. No fue ni
la anarquía, ni la anomia, sino la regulación normativa la que en principio
fue proveída por la Cristiandad. Las luchas políticas y de clase, la vida
económica y hasta guerras fueron, hasta cierto grado, reguladas por
una mano invisible, no la de Adam Smith, sino la de Jesucristo.... La
comunidad dependía del reconocimiento general de normas teniendo
en cuenta derechos de propiedad y libre intercambio. Estos estaban
garantizados por una mezcla de costumbres locales y privilegios, alguna
regulación judicial de estados débiles, pero por sobretodo, por la
identidad social común proveída por la Cristiandad....
La conclusión principal es inequívoca. El más poderoso y
extensivo sentido de identidad social era cristiano, a pesar de que este
era tanto una identidad unificadora trascendente, como una identidad
dividida por las barreras superpuestas por la clase y la condición de
letrado. Transversalmente todos estos eran compromisos con Inglaterra,
aunque variables y de cualquier manera, incluían conexiones y
obligaciones dinásticas menos extensivas. Por lo tanto, la identidad
cristiana proveía tanto una humanidad común como un marco de
divisiones comunes entre los europeos....
El logro cristiano era la creación de una sociedad normativa
mínima que atravesaba los límites de estado, etnia, clase y género. No
incluía significativamente en ningún sentido la iglesia bizantina de
Oriente. Sin embargo, si integró las dos áreas geográficas principales
de «Europa»: las tierras Mediterráneas con su herencia cultural, sus
históricas y predominantes técnicas de poder extensivas – mediante
alfabetización, uso de moneda, grandes propiedades agrícolas y redes
de intercambio – y Europa noroccidental con sus técnicas de poder más
intensivas- de arado profundo, poblados, solidaridades parentales y
lucha armada organizada. Si las dos pudieran ser retenidas en una
sola comunidad, entonces el desarrollo europeo podría ser una posible
consecuencia de su intercambio creativo.
Contrastando a Mann, John Roberts trae aspectos culturales e
ideológicos al foro:

70
Los europeos.... [adoptaron] ahora una nueva mirada sobre sí
mismos y sobre su relación con otras gentes del globo. Los mapas
son el mejor indicio de este cambio....Son siempre más que solo
declaraciones objetivas. Son traducciones de la realidad a formas
que podemos dominar: son ficciones y actos de imaginación
comunicando más que datos científicos. Así que reflejan cambios
en nuestras imágenes de realidad. El mundo no es solo lo que existe
«allá afuera»: también es la imagen que tenemos en nuestras mentes
lo que nos permiten tener un asidero en la realidad material. Al
tomar ese asidero, nuestra aprehensión de esa realidad cambia – y
asimismo un amplio conjunto de nuestras suposiciones y creencias.
Un cambio mental crucial, fue la emergencia definitiva de la noción
de Europa desde la idea de Cristiandad. Los mapas muestran la
diferencia entre las dos. Después de la era del descubrimiento,
Jerusalén, lugar en el que el fundador de la Cristiandad había
enseñado y había muerto, no podía seguir siendo tratada como el
centro del mundo – ubicación en la que aparecía en muchos mapas
medievales. Pronto era Europa quien estaba en el centro de los
mapas europeos. La clave final a una nueva imagen mental fue
traída por el descubrimiento de las Américas. En algún lugar hacia
mil quinientos los hacedores de mapas europeos habían establecido
el esquema general del mapamundi que nos es hoy familiar. En el
siglo quince, Europa había estado usualmente ubicada en la esquina
superior izquierda de intentos por esquematizar el mundo conocido,
junto con las grandes masas de Asia y África arrellanadas en el
resto de la superficie. El centro natural de semejantes mapas podría
estar en varios lugares cualesquiera. Luego, los descubrimientos
americanos lentamente empezaron a efectuar un cambio en la
adaptación convencional: cada vez, más y más espacio tenía que
ser dado a las masas terrestres de Norte y Sur América en la medida
en que su extensión iba siendo mejor conocida....

Para mediados del siglo una nueva mirada geográfica del mundo
había sido dada por sentada. Había sido reconocido el carácter
canónico del trabajo de Mercator.... La nueva «proyección» de
Mercator usada por primera vez en 1568, llevó a los hogares la idea
de que la superficie terrestre del globo había sido naturalmente
agrupada alrededor de un centro europeo. Así que Europa vino a
ser, en la mente de algunos hombres, el centro del mundo. Sin duda
alguna, por siglos, esto condujo a los europeos a absorber
inconscientemente de sus atlas, la idea de que esto era, de alguna
manera, el orden natural de las cosas. No se les ocurrió con frecuencia
que alguien podría haber centrado la proyección de Mercator en,
digamos, China e incluso Hawai, y que los europeos podrían,
entonces, haberse sentido muy diferente. La idea persiste aun hoy.
A la gran mayoría le gusta pensar de sí mismos como el centro de
las cosas....Mercator ayudó a su propia civilización a tomar lo que
ahora llamamos la mirada «eurocéntrica» del mundo.

(Roberts, 1985: 194-202).

71
 Roberts argumenta que los mapas son «ficciones» que «reflejan
los cambios en nuestras imágenes de realidad.» Sus principales
cuestionamientos, sin embargo, se focalizan en la centralidad que ocupa
el Cristianismo en la idea de «Europa». Por siglos, los conceptos de
Europa y «Cristiandad» eran virtualmente idénticos. La identidad
cultural de Europa – lo que hizo su civilización distinta y única- era, en
primera instancia, esencialmente religiosa y cristiana. Eventualmente,
la idea de «Europa» adquirió una definición geográfica, política y
económica más nítida. Esto fue trayendo el concepto moderno, secular
de «Occidente». Sin embargo, Occidente nunca ha perdido su contacto
con sus raíces cristianas. El encuentro con los nuevos mundos – diferentes
— de hecho, reforzó su nueva identidad. Promovió ese «creciente sentido
de superioridad», que Roberts llama una mirada «eurocéntrica» del
mundo.

3. Discurso y poder
Hemos dado una mirada al proceso histórico por el cual una
idea de «Occidente» emergió de la creciente cohesión interna de Europa
y sus cambiantes relaciones con las sociedades no occidentales. Ahora
pasamos a la formación de los lenguajes o «discursos» en los que Europa
comenzó a describir y a representar la diferencia entre ella misma y esos
«otros» que encontró en el transcurso de su expansión. Ahora,
empezamos por esquematizar la formación del «discurso» de
«Occidente y el Resto». No obstante, necesitamos primero entender lo
que queremos decir con el término «discurso».

3.1 ¿Qué es un «discurso»?

En lenguaje del sentido común, un discurso es simplemente «un
cuerpo coherente y racional hablado o escrito; una disertación, o un
sermón». Pero aquí el término está siendo usado en una forma más
especializada. Por «discurso», queremos decir un modo particular de
representar «Occidente», «el Resto» y las relaciones existentes entre ellos.

72
Un discurso es un grupo de afirmaciones que proveen un lenguaje para
hablar acerca de – e.g. una forma de representar una forma particular
de conocimiento sobre un tema. Cuando las afirmaciones acerca de un
tema son hechas dentro de un discurso particular, el discurso hace
posible construir el tema de cierta manera. También limita las otras
formas posibles en que un tema puede ser construido.
Un discurso no consiste de una afirmación sacada de un grupo
de afirmaciones que trabajan en conjunto para formar lo que el teórico
social francés Michel Foucault (1926-1984) llama una «formación
discursiva». Las afirmaciones encajan juntas porque cualquier
afirmación implica una relación con todas las demás: «Se refieren al
mismo objeto, comparten el mismo estilo y apoyan una estrategia.... una
corriente o un modelo institucional o político» (Cousins and Hussain,
1984:84-85).
Un punto importante acerca de esta noción de discurso es que no
está basada en la distinción convencional entre pensamiento y acción,
lenguaje y práctica. El discurso es acerca de la producción de
conocimiento a través del lenguaje. Pero es en sí mismo producido por
una práctica: «la práctica discursiva» – la práctica de producción de
sentido. Ya que todas las prácticas sociales vinculan significado, todas
las prácticas tienen un aspecto discursivo. Así que el discurso entra e
influye todas las prácticas sociales. Foucault argumentaría que el
discurso de Occidente acerca del Resto estaba profundamente implicado
en la práctica – e. g. en cómo el Occidente se comportaba hacia el Resto.
Para tener un sentido más amplio del sentido de la teoría de
Foucault sobre el discurso, debemos tener los siguientes puntos en
mente.
1 Un discurso puede ser producido por muchos individuos en
escenarios institucionales diferentes (como familias, prisiones,
hospitales y asilos). Su integridad o «coherencia» no depende de si
es emitido o no desde un lugar o por un solo hablante o «sujeto». No
obstante, cada discurso construye posiciones que tienen sentido por
sí solas. Cualquiera desplegando un discurso debe ubicarse a sí

73
 mismo como si fuera el sujeto del discurso. Por ejemplo, de pronto no
nos creemos parte de la superioridad natural de Occidente. Pero si
usamos el discurso de «Occidente y el Resto» necesariamente nos
encontraremos hablando desde una posición que sostiene que el
Occidente es una civilización superior. Como lo pone Foucault,
«Para describir...una afirmación no consiste en analizar las
relaciones entre el autor y lo que [sic] dice...: sino en determinar qué
posición puede y debe ser ocupada por un individuo si ha de ser el
sujeto de esta [la afirmación]» (Foucault, 1972:95-96).
2 Los discursos no son sistemas cerrados. Un discurso atrae elementos
de otros discursos, vinculándolos hacia su propia red de
significados. En consecuencia, como vimos en la sección anterior, el
discurso de «Europa» atrajo el anterior discurso de la «Cristiandad»
alterando o trasladando su significado. Rastros de discursos
anteriores permanecen empotrados en discursos más recientes de
«Occidente».
3 Las afirmaciones dentro de una formación discursiva no necesitan
para nada ser las mismas. Pero las relaciones y diferencias entre
ellas deben ser regulares y sistemáticas, no azarosas. Foucault llama
esto, un «sistema de dispersión»: «Siempre que uno pueda describir,
entre un número de afirmaciones, un sistema de dispersión tal,
siempre que....uno pueda definir una regularidad...[entonces]
diremos que.....estamos tratando con una formación discursiva»
(Foucault, 1972:38).
Estos puntos serán más claros cuando los apliquemos a ejemplos
concretos, tal y como lo haremos más adelante en este capítulo.

3.2 Discurso e ideología

Un discurso es similar a lo que los sociólogos llaman una
«ideología»: una serie de afirmaciones o creencias que producen
conocimiento al servicio de los intereses de un grupo o clase en particular.
¿Por qué, entonces, usar «discurso» en vez de «ideología»?

74
 Una razón que da Foucault es que esa ideología está basada en
una distinción entre afirmaciones verdaderas acerca del mundo (ciencia)
y afirmaciones falsas (ideología), y en la creencia de que los hechos del
mundo nos ayudan a decidir entre afirmaciones verdaderas y falsas.
Pero Foucault argumenta que esas afirmaciones acerca del mundo social,
político o moral son rara vez simplemente verdaderas o falsas, y que
«los hechos» no nos llevan a decidir definitivamente acerca de su
veracidad o falsedad, en parte, porque «los hechos» pueden ser
construidos de diferentes maneras. El solo lenguaje que usamos para
describir los así llamados hechos, interfiere en este proceso de finalmente
decidir lo que es verdad y lo que es falso.
Por ejemplo, los palestinos que luchan por recuperar territorio en
el límite Occidental de Israel pueden ser descritos ya sea como
«luchadores por la libertad» o como «terroristas». Es un hecho que
están luchando; pero ¿qué significa esa lucha? Los hechos solos no lo
deciden. Y el solo lenguaje que usamos – «luchadores por la libertad/
terroristas» – es parte de la dificultad. Además ciertas descripciones,
aun cuando nos parecen falsas, pueden ser hechas «verdad» porque la
gente actúa basándose en ellas, creyendo que son verdad, y entonces
sus acciones tienen consecuencias reales. Ya sea que los palestinos
sean terroristas o no, si nosotros pensamos que lo son, y actuamos con
base en ese «conocimiento», ellos se convierten en efecto en terroristas
porque nosotros los tratamos como tales. El lenguaje (discurso) tiene
efectos reales en la práctica: la descripción se vuelve «verdad».
Ustedes pueden ver, entonces, que aunque el concepto de
«discurso» evade el problema de la veracidad/falsedad de la ideología,
no evade el asunto del poder. De hecho le da un peso considerable a
cuestionamientos sobre el poder ya que es el poder, más que los hechos
acerca de la realidad, el que hace las cosas «verdad»: «Deberíamos
admitir que el poder produce conocimiento...Que el poder y el
conocimiento directamente se implican el uno al otro: que no hay una
relación de poder sin la constitución correlativa de un área del
conocimiento, ni ningún conocimiento que no presuponga y
constituya....relaciones de poder» (Foucault, 1980:47).

75
3.3 ¿Puede un discurso ser «inocente»?
¿Podría el discurso, que ha sido desarrollado en Occidente para
hablar acerca del Resto, operar fuera del poder? ¿Podría este, en ese
sentido, ser puramente científico (e. g. ideológicamente inocente)? ¿O
fue influenciado por intereses particulares de clase?
Foucault es muy renuente a reducir el discurso a afirmaciones
que simplemente reflejan los intereses de una clase particular. El mismo
discurso puede ser usado por grupos con intereses diferentes, incluso
contradictorios. Pero esto no quiere decir que el discurso es
ideológicamente neutral o «inocente». Tomen, por ejemplo, el encuentro
entre Occidente y el Nuevo Mundo. Hay diversas razones por las cuales
este encuentro no podría ser inocente, y por consiguiente, por las cuales
el discurso que emergió en el Viejo Mundo acerca del Resto no podría
ser tampoco inocente.
En primer lugar, Europa trajo sus propias categorías
culturales, lenguajes, imágenes, e ideas al Nuevo Mundo con el fin de
describirlo y representarlo. Trató de encajar el Nuevo Mundo en marcos
conceptuales existentes, clasificándolo de acuerdo con sus propias
normas, y absorbiéndolo mediante las formas tradicionales de
representación. Esto es difícilmente sorprendente: frecuentemente
atraemos lo que ya sabemos acerca del mundo para explicar y describir
algo nuevo. Nunca fue un simple asunto de Occidente tan solo mirando,
viendo y describiendo el Nuevo Mundo/ el Resto sin preconceptos.
En segundo lugar, Europa tuvo unos ciertos propósitos definidos,
designios, objetivos, motivos, intereses, y estrategias al tener la intención
de descubrir lo que yacía al otro lado de «el verde mar de las tinieblas».
Estos motivos e intereses estaban mezclados. Los españoles, por ejemplo,
querían:
1 llenar sus manos de oro y plata:
2 reclamar la tierra para «sus católicas majestades»; y
3 convertir a los ateos al Cristianismo

76
 Estos intereses frecuentemente se contradijeron entre ellos.
Pero no debemos suponer que lo que los europeos decía acerca del Nuevo
Mundo era simplemente una máscara cínica que ocultaba el propio
interés. Cuando el Rey Manuel de Portugal le escribió a Fernando e
Isabel de España que «el principal motivo para esta empresa [el viaje de
da Gama a la India] ha sido...servir a Dios nuestro Señor, y a nuestra
propia ventaja» (citado en Hale, 1966:38) – trayendo de tal modo puro y
conveniente a Dios y a Mamón juntos en la misma frase – probablemente
no vio él ninguna contradicción obvia entre ellos. Estos gobernantes
fervorosamente Católicos religiosos creían plenamente lo que estaban
diciendo. Para ellos, servir a Dios y perseguir «nuestra ventaja» no
eran necesariamente impares. Ellos vivían y plenamente creían su
propia ideología.
Así que, mientras podría estar errado intentar reducir sus
afirmaciones a sus propios intereses, es claro que su discurso estaba
modelado e influenciado por el juego de motivos e intereses que
atraviesan su lenguaje. Por supuesto, los motivos e intereses casi nunca
son completamente conscientes o racionales. Los deseos que condujeron
a los europeos eran poderosos: pero su poder no estaba siempre sujeto
al cálculo racional. Los «tesoros de Oriente» de Marco Polo eran lo
suficientemente tangibles. Pero el poder seductor que ellos ejercían
sobre generaciones de europeos, los transformó cada vez más en un
mito. De manera similar, el oro por el que Colón indagaba a los nativos
muy pronto cobró una significancia mística, cuasi religiosa.
Finalmente el discurso de «Occidente y el Resto» no podría ser
inocente porque representó un encuentro entre iguales. Los europeos
habían atacado, burlado a gentes que no tenían deseos de ser
«exploradas», que no tenían necesidad de ser «descubiertas», y ningún
deseo de ser «explotadas». Los europeos combatieron vis-à-vis a los
Otros, en posiciones de poder dominante. Esto influenció lo que ellos
vieron y cómo ellos lo vieron, así como aquello que no vieron.
Foucault resume estos argumentos de la siguiente manera. No
solo está el discurso siempre implicado en el poder, sino que el discurso

77
es uno de los «sistemas» a través de los cuales circula el poder. El
conocimiento que un discurso produce constituye un tipo de poder,
ejercido sobre aquellos que son «conocidos». Cuando ese conocimiento
es ejercido en la práctica, aquellos que son «conocidos» en un modo
particular serán sujetos (por lo tanto, sujetados) a él. Esto es siempre
una relación de poder (Ver Foucault, 1980:201). Aquellos que producen
el discurso también tienen poder para hacerlo realidad- por lo tanto
para reforzar su validez, su estatus científico.
Esto deja a Foucault en una alta posición relativista con respecto
a las cuestiones de verdad porque su noción de discurso socava la
distinción entre afirmaciones verdaderas y falsas- entre ciencia e
ideología – a las que muchos sociólogos se han suscrito. Estos asuntos
epistemológicos (acerca del estado del conocimiento, la verdad, y el
relativismo) son demasiado complejos para asumirlos aquí. (Algunos
de ellos son considerados nuevamente en la tercera parte). Sin embargo,
la idea importante a ser asida ahora es la profunda e íntima relación
que establece Foucault entre discurso, conocimiento y poder. De acuerdo
con Foucault cuando el poder opera de tal manera que impone la
«verdad» de cualquier conjunto de afirmaciones, entonces tal formación
discursiva produce un «régimen de verdad».
Resumamos los principales puntos de este argumento. Los
discursos son formas de hablar, pensar o representar una materia o
tema en particular. Producen conocimiento significativo acerca de un
tema. Este conocimiento influye las prácticas sociales, y asimismo tiene
consecuencias y efectos reales. Los discursos no son reducibles a los
intereses de clase, pero siempre operan en relación al poder – son parte
de la manera en que el poder circula y es disputado. El cuestionamiento
de si un discurso es verdadero o falso es menos importante que si es
efectivo en la práctica. Cuando es efectivo – organizar y regular las
relaciones de poder (digamos entre Occidente y el Resto) – es llamado
un «régimen de verdad».

78
4. Representando al «Otro»
Hasta ahora, la discusión sobre el discurso ha sido más bien
abstracta y conceptual. El concepto podría ser más fácil de entender en
relación a un ejemplo. Uno de los mejores ejemplos de lo que quiere
decir Foucault con «régimen de verdad» es provisto por el estudio de
Edward Said sobre el Orientalismo. En esta sección, quiero tomar
brevemente este ejemplo y luego ver qué tan lejos podemos llevar la
teoría del discurso y el ejemplo del Orientalismo para analizar el
discurso de «Occidente y el Resto».

4.1. Orientalismo
En su libro Orientalismo, Edward Said analiza los muchos
discursos e instituciones que construyeron y produjeron, como objeto
de conocimiento, la entidad llamada «Oriente». Said llama a este
discurso «Orientalismo». Tengan en cuenta que, aunque tendemos a
incluir el Lejano Oriente (incluyendo a China) en nuestro uso de la
palabra «Oriente», Said se refiere principalmente al Medio Oriente – el
territorio ocupado principalmente por las gentes islámicas.
Igualmente, su enfoque principal es la escritura francesa acerca
del Medio Oriente. Aquí citamos el propio resumen de Said acerca del
proyecto de su libro:
Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso,
posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a
través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e
incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico,
militar, ideológico, científico e imaginario a partir del período
posterior a la Ilustración. Por otro lado, el orientalismo mantiene
una posición de autoridad tal que no creo que nadie que escriba,
piense o haga algo relacionado con Oriente sea capaz de hacerlo sin
darse cuenta de las limitaciones de pensamiento y acción que el
orientalismo impone. En pocas palabras, por el orientalismo, Oriente
no fue (y no es) un tema sobre el que se tenga libertad de pensamiento
o acción. Esto no significa que el orientalismo tenga que determinar
unilateralmente lo que se puede decir sobre Oriente, pero sí, que
constituye una completa red de intereses que inevitablemente se
aplica (y, por tanto, siempre está implicada) siempre que aparece
esa particular entidad que es Oriente. ¿Cómo ocurre este proceso?

79
 Eso es lo que este libro intenta exponer. También pretende demostrar
cómo la cultura europea adquirió fuerza e identidad al ensalzarse
a sí misma en detrimento de Oriente, al que consideraba una forma
inferior y rechazable de sí misma.
(Said, [1979] 2006: 22)

Ahora analizaremos el discurso de «Occidente y el Resto» tal y

como emergió al final de los siglos quince y dieciocho, usando las ideas
de Foucault acerca del «discurso» y el ejemplo de Said sobre el
«Orientalismo». ¿Cómo fue formado este discurso? ¿Cuáles fueron sus
principales temas, sus «estrategias» de representación?

4.2 El «archivo»
Said sostiene que «....en cierto sentido, el Orientalismo fue una
biblioteca o archivo de informaciones que eran tenidas en común. Lo
que mantuvo el archivo conexo fue una familia de ideas y un unificador
conjunto de valores que habían probado ser eficaces en diferentes
maneras. Estas ideas explicaban el comportamiento de los orientales,
les proporcionaban una mentalidad, una genealogía, una atmósfera y,
lo más importante, permitían a los europeos tratarlos e incluso
considerarlos como un fenómeno con características regulares.» (Said,
2006: 70-71). ¿Qué fuentes de conocimiento común, qué «archivo» de
otros discursos fueron atraídos por el discurso de «Occidente y el Resto»?
1.- Conocimiento clásico. Este fue una fuente principal de información
y de imágenes acerca de «otros mundos». Platón (c. 427- 347 a.C.)
describía un cordón de islas legendarias, entre ellas Atlantis, isla a
la que muchos exploradores tempranos se pusieron en la tarea de
encontrar. Aristóteles (384-322 a.C.) y Eratóstenes (c. 276-194 a.C.),
ambos hicieron estimaciones notablemente precisas de la
circunferencia del globo, las cuales fueron consultadas por Colón.
La Geographia de Ptolomeo (segundo siglo d. C.) brindó un modelo a
los hacedores de mapas más de mil años después de que hubiera
sido producido. Los exploradores del siglo dieciséis creyeron que
en el mundo exterior yacía, no solo el paraíso, sino la «Era dorada»,
lugar de felicidad perfecta y la «primavera de la raza humana»,

80
 sobre los cuales los poetas clásicos, incluyendo Horacio (65-68 a.C.)
y Ovidio (43 a.C. – 17 d.C.) escribieron.
El siglo dieciocho estaba todavía debatiendo si lo que habían
descubierto en el Pacífico Sur era el paraíso. En 1768 el explorador
del Pacífico Francés, Bougainville renombró Tahití «La nueva
Citerea» con base en el nombre de la isla en la que, de acuerdo con el
mito clásico, Venus salió por primera vez del mar. En el extremo
opuesto, las descripciones de Herodoto (484-425 a.C.) y Plinio (23-
79 d.C.) acerca de las gentes bárbaras que rodearon Grecia, dejaron
muchas imágenes grotescas de «otras» razas, que sirvieron como
profecías de auto cumplimiento para exploradores posteriores,
quienes terminaban por hallar aquello que la leyenda decía que
encontrarían. Paradójicamente, mucho de este conocimiento clásico
fue perdido durante el periodo de Oscurantismo y solo más tarde se
haría accesible a los escolares de Occidente por vía de los sabios
islámicos, siendo ellos mismos parte de ese «otro» mundo.
2 Fuentes religiosas y bíblicas. Estas fueron otra fuente de
conocimiento. La Edad Media reinterpretó la geografía en términos
de la Biblia. Jerusalén, era el centro de la tierra porque era la Ciudad
Sagrada. Hasta era el hogar de los Tres Reyes Magos. África, era del
Rey Salomón. Colón creyó que el Orinoco [en Venezuela] debía ser
un río sagrado que provenía del Jardín del Edén.
3 Mitología. Era difícil saber dónde terminaban los discursos religiosos
y clásicos, y dónde aquellos del mito y la leyenda comenzaban. La
mitología transformó el mundo exterior en un jardín encantado, vivo,
con gentes deformes y rarezas monstruosas. En el siglo dieciséis, Sir
Walter Raleigh, aún creía que encontraría, en los bosques del
Amazonas, al rey de «El Dorado», cuyas gentes fueron aducidas de
enrollarle en oro, y al cual enjuagaban en un lago sagrado.
4 Relatos de viajeros. Tal vez la más prolífica fuente de información
fueron los relatos de viajeros – un discurso donde la descripción se
difuminaba imperceptiblemente en una leyenda. Los textos del
siguiente siglo quince, resumen más de mil años de relatos de

81
 viajeros, quienes frecuentemente eran asumidos como autoridades
clásicas y religiosas:
En la tierra de los indios, hay hombres con cabezas de perro que
hablan ladrando [y]....se alimentan atrapando pájaros....Otros tienen
un ojo en la frente....En Libia muchos son nacidos sin cabeza y
tienen boca y ojos. Muchos son de ambos sexos....Cerca del Paraíso
sobre el Río Ganges viven hombres que no comen nada, ya que ellos
absorben nutrimento líquido mediante una pajilla [y]....viven del
néctar de las flores....Muchos tienen los labios inferiores tan grandes
que pueden cubrir completamente sus caras con ellos....En la tierra
de Etiopía, mucha gente camina doblada hacia abajo como el ganado,
y las patas son de cabra....En Etiopía hacia el Occidente muchos
tienen cuatro ojos...[y] en Eripia hay gente hermosa con los cuellos
y picos de cigüeñas.

(Citado en Newby, 1975:17).

Un particularmente rico depositario de estas imágenes eran los

Viajes de Sir John Mandeville – de hecho, un compendio de fantásticas
historias a varias manos. Los Viajes de Marco Polo, eran generalmente
más sobrios y basados en hechos, pero, sin embargo, alcanzaron un
estatus mitológico. Su texto (embellecido por Rusticello, un escritor
romántico) fue el más ampliamente leído de las relaciones de viajeros y
fue instrumental al crear el mito de «Catay» («China» o generalmente el
Oriente), un sueño que inspiró a Colón y a muchos otros.
El punto de recontar esta asombrosa mixtura de hecho y fantasía
que constituyó el conocimiento «medieval» tardío de otros mundos, no
es solo hacer mofa de la ignorancia de la Edad Media. El punto es, (a)
traer a casa la forma en que estos discursos tan diferentes, con tan
variadas condiciones como «evidencia», brindaron un marco cultural
a través del cual las gentes, lugares, y cosas del Nuevo Mundo fueron
vistas, descritas y representadas, y (b) para subrayar la confluencia de
hecho y fantasía que constituyó el «conocimiento». Esto puede ser
observado especialmente en el uso de analogías para describir los
primeros encuentros con animales extraños. Pingüinos y focas fueron
descritos como si fueran gansos y lobos respectivamente; el tapir como
un toro con una trompa de elefante, la zarigüeya como mitad zorro y
mitad mico.

82
4.3 Un «régimen de verdad»
La observación y la descripción mejoraron considerablemente
su nivel de precisión. El hábito medieval de pensar en términos de
analogías dio lugar a tipos de descripción más sobrios sobre las formas
de vida de la flora y la fauna, las costumbres, las características físicas,
y la organización social de los nativos. Es aquí, donde empezamos a
ver los esbozos de una etnografía temprana o de una antropología.
Pero el cambio hacia un discurso más descriptivo, factual, con
sus pretensiones de verdad y objetividad científica, no proveía ninguna
garantía. Un ejemplo diciente de esto es el caso de los «patagones».
Muchos mitos y leyendas hablaban de una raza de gigantes en América
del Sur. Y en la década de 1520, la tripulación de Magallanes trajo de
regreso historias en las que decían haber encontrado, en América del
Sur, tal raza de gigantes, a quienes ellos denominaron patagones
(literalmente «pies grandes»). El área del supuesto encuentro fue
conocida como «Patagonia» y la noción se fijó en la imaginación popular,
aun cuando dos ingleses que visitaron la Patagonia en 1741 describieron
a su gente como de estatura promedio.
Cuando Commodore John Byron arribó a la Patagonia en 1764,
encontró un formidable grupo de nativos, de amplios hombros, fornidos
y algunas pulgadas más altos que el europeo promedio. Se mostraron
dóciles y amigables. Sin embargo, los reportes en el periódico acerca de
este encuentro, exageraron desenfrenadamente la historia, y los
patagones cobraron una estatura aun más prominente y un aspecto
aún más feroz. Un grabado muestra a un navegante cuya estatura tan
solo alcanzaba la cintura de un gigante patagón, y la Royal Society
llevó el tema a un estatus científico serio. «Los grabados tomaron el
material preliminar de los exploradores y lo llevaron a imágenes que
les eran familiares a los europeos» (Whitnesy, 1987:1175-76). La leyenda
había cobrado una venganza tardía de la ciencia.

4.4 Idealización
El «orientalismo», dice Said, «es una disciplina, a través de la
cual, Oriente fue (y es) abordado sistemáticamente como tema de estudio,

83
de descubrimiento y de práctica. Pero además utilizo la palabra para
designar ese conjunto de sueños, imágenes y vocabularios que están a
disposición de cualquiera que intente hablar de lo que queda al Este de
la línea divisoria.» (Said, 2006:110). Tal como el Oriente, el Resto, se
convirtió rápidamente en sujeto de lenguajes de ensueño y utopía, y el
objeto de una poderosa fantasía.
Entre 1590 y 1634 el grabador holandés Theodor de Bry, publicó
su Historia Americae en diez volúmenes ilustrados. Estos fueron ejemplos
fundantes de una nueva literatura popular acerca del Nuevo Mundo y
de los descubrimientos que allí tenían lugar. Los libros de De Bry
contenían grabados muy elaborados de la vida y costumbres del Nuevo
Mundo. Allí podemos ver el Nuevo Mundo reformulado – re-presentado
– desde las convenciones estéticas europeas, «formas de ver»
occidentales. Diferentes imágenes de América son superpuestas unas
sobre otras. De Bry, por ejemplo, transformó los simples, y poco
pretenciosos esquemas que John White había producido en 1587 de los
indios algonquinos que había observado en Virginia. Los rasgos faciales
fueron retocados, los gestos ajustados, y las posturas reformuladas de
acuerdo con estilos europeos más clásicos. El efecto general, observa
Hugh Honour, era «hacer dóciles y civilizar a la gente que White había
visto tan recientemente». (Honour, 1976: 75).
Un asunto mayor de este proceso de idealización era la naturaleza
en sí misma. La fertilidad de los Trópicos era asombrosa, aún a los ojos
mediterráneos. Pocos habían visto alguna vez paisajes como aquellos
del Caribe y de América Central. No obstante, la línea entre la
descripción y la idealización es casi imposible de identificar. Al describir
a Cuba, por ejemplo, Colón se refiere a «árboles de mil tipos...tan altos
que parecen tocar el cielo», sierras y montañas altas «las más hermosas
y de mil formas distintas,» ruiseñores y otras aves, maravillosas
arboledas de pinos, llanuras fértiles y variedades de frutas (citado en
Honour, 1976:5). El amigo de Colón, Peter Martyr, usó luego sus
descripciones para expresar una serie de ricas composiciones que
resonaron a lo largo de los siglos:

84
 Los habitantes viven en aquel Mundo Dorado del que antiguos
escritores tanto hablan, en donde los hombres vivían de manera
sencilla e inocente, sin ley, sin altercados, ni jueces o libelos, contentos
con tan solo satisfacer a la naturaleza.....[Hay] muchachas tan bellas
que uno podría pensar que a quien él [sic] contemplaba era a aquellas
espléndidas náyades y ninfas de las fuentes tan celebradas por los
antiguos.

(Citado en Honour, 1978:6)

Los temas centrales en este pasaje vale la pena identificarlos ya

que reaparecen en variantes posteriores de «Occidente y el Resto»:
1 el Mundo Dorado: un paraíso terrenal
2 la vida simple e inocente
3 la falta de una organización social y una sociedad civil
desarrolladas:
4 gente viviendo en un estado de naturaleza puro
5 la franca y abierta sexualidad
En estas imágenes y metáforas del Nuevo Mundo como un paraíso
terrenal, un Era Dorada o utopía, podemos ver una fantasía europea
poderosa siendo construida.

4.4 Fantasía sexual

La sexualidad fue un elemento poderoso en la fantasía construida
por Occidente y las ideas de inocencia y experiencia sexual, dominación
y sumisión sexual, pusieron en escena una danza compleja en el discurso
de «Occidente y el Resto».
Cuando el Capitán Cook arribó a Tahití en 1769, el mismo idilio
de un paraíso sexual fue repetido una y otra vez. Las mujeres eran
extremadamente hermosas, la vegetación abundante y tropical, la vida
simple, inocente y libre. La naturaleza nutría a la gente sin que tuvieran
la aparente necesidad de trabajar o cultivar; la sexualidad era abierta y
sin pudor – sin padecer la carga de la culpa europea. El naturalista que
iba en el viaje de Bouganville al Pacífico, dijo que los tahitianos no
tenían «vicios, prejuicios, necesidades o discordias y no conocían otro

85
dios que el Amor» (Moorhead, 1968:51). «En resumen,» según observa
Joseph Banks, el caballero científico que acompañó a Cook, «la escena
que vimos era el más fiel retrato que la imaginación hubiera podido
formarse de una Arcadia, de la cual seríamos ahora reyes,» (citado en
Moorhead, 1987:38). Como decía el biógrafo de Cook, J.C. Beaglehole,
«ya estaban parados en la playa de un mundo de ensueño, caminaron
directo hacia la Edad Dorada y tomaron en sus brazos a sus ninfas»
(citado en Moorhead, 1968:66). La imagen contemporánea del paraíso
tropical y las vacaciones exóticas para Occidente, le debe mucho aun a
esta fantasía.
Populares relaciones de viaje escritas por otros exploradores,
como Américo Vespucio, eran explícitas – en aquello en lo que Colón
había sido más reticente—acerca de la dimensión sexual. La gente del
Nuevo Mundo, decía Vespucio, «vivían de acuerdo con la Naturaleza»
y andaban desnudos y sin pudor: «las mujeres...seguían siendo
atractivas aun después de dar a luz, eran libidinosas, y alargaban los
penes de sus amantes con pociones mágicas» (citado en Honour,
1976:56).
El solo lenguaje de la exploración, la conquista y la dominación,
estaba fuertemente marcado por distinciones de género y atrajo mucha
de su fuerza inconsciente de la imaginería sexual (ver figura 6.3). En la
figura 6.3. «Europa» (Américo Vespucio) aparece audaz y erguido, una
figura masculina dominante, sus pies firmemente plantados en terra
firma. A su alrededor aparecen insignias de poder: el estandarte de sus
Majestades Católicas de España, coronado por una cruz; en su mano
izquierda, el astrolabio que lo guió, fruto del conocimiento occidental;
detrás suyo, los galeones con sus velas ondulantes. Vespucio presenta
una imagen de maestría suprema. Hulme, comenta lo siguiente: «De
acuerdo con las convenciones europeas existentes, el ‘nuevo’ continente
fue frecuentemente alegorizado como una mujer».- en esta figura aparece
desnuda, en una hamaca, rodeada por los emblemas de un paisaje
exótico: plantas y animales extraños, y, sobretodo, por una fiesta caníbal
(Ver Hulme, 1986:xii).

86
4.6 Desconociendo la diferencia
Said, dice que «la esencia del orientalismo es la distinción
incuestionable entre la superioridad occidental y la inferioridad
oriental» (Said, 2006:71). ¿Cómo fue esta fuerte diferenciación
construida?
Los europeos fueron golpeados inmediatamente por lo que ellos
interpretaron como la ausencia de gobierno y sociedad civil – base de
toda «civilización» – entre las gentes del Nuevo Mundo. De hecho
estas gentes sí tenían diversas, muy diferentes y muy elaboradas
estructuras sociales. El Nuevo Mundo que los europeos descubrieron,
ya era hogar de millones de personas que habían vivido allí por siglos,
y cuyos ancestros habían migrado a América desde Asia atravesando
el cuello de tierra que en algún momento conectó los dos continentes.
Ha sido estimado que dieciséis millones de personas vivían en el
hemisferio occidental cuando los españoles lo «descubrieron». La más
alta concentración se hallaba en México, mientras que tan solo cerca de
un millón de personas vivían en Norteamérica. Estas personas tenían
estándares y estilos de vida muy diferentes. Los Pueblo de
Centroamérica, eran aldeanos. Otros eran cazadores-recolectores en
las llanuras y en los bosques. Los Arawaks de las islas Caribes tenían
un tipo relativamente simple de sociedad basada en la agricultura y la
pesca como medios de subsistencia. Más hacia el Norte, los iroqueses
de las Carolinas, eran nómadas y feroces cazadores.
La desarrollada civilización de los Mayas, con sus deslumbrantes
ciudades blancas, estaba basada en una avanzada agricultura; era una
civilización estable, letrada, y compuesta por una federación de naciones,
con una compleja jerarquía de gobierno. Las grandes civilizaciones de
los Aztecas (México) y de los Incas (Perú), eran grandes y complejas;
vivían del cultivo de maíz y habían desarrollado un arte, una cultura y
una religión muy ricos. Ambas civilizaciones tenían una estructura
social compleja y un sistema administrativo centralizado, y ambas eran
capaces de lograr extraordinarias empresas ingenieriles. Sus templos
sobrepasaron en tamaño cualquier otra construcción en Europa, y el

87
Camino Real de los Incas recorría casi 2000 millas a través de terrenos
montañosos – más allá de la extensión del Imperio Romano partiendo
desde York hasta Jerusalén (Ver Newby, 1975:95-97).
Estas eran sociedades en marcha. Lo que no eran, era «europeas».
Aquello que perturbó las expectativas occidentales, aquello que debía
que ser negociado y explicado, era su diferencia. A medida que fueron
pasando los siglos, los europeos lograron conocer más acerca de lo
rasgos específicos pertenecientes a diferentes gentes «nativas
americanas». Sin embargo, en términos cotidianos, los europeos
persistieron en describirlos como «indios», uniendo todos los rasgos
distintivos y suprimiendo las diferencias en un único e impreciso
estereotipo (Ver Berkhofer, 1978).
Otra muestra de la inhabilidad para negociar la diferencia es
brindada por la experiencia del Capitán Cook con Tahití (1769). Los
ingleses sabían que los tahitianos poseían comunalmente la propiedad
y que, por lo tanto, era improbable que tomaran el concepto europeo de
«robo». Con el fin de conquistar a los nativos, la tripulación los llenó de
regalos. Pronto, sin embargo, los tahitianos empezaron a tomarlos por
sí mismos. Al principio el sisar de los nativos divirtió a los visitantes,
pero cuando los nativos arrebataron el catalejo y la tabaquera de Banks,
él los amenazó con su mosquete hasta que todo le fue retornado. La
tripulación de Cook, continuó estando plagada con incidentes de este
tipo. Un malentendido similar condujo a la muerte de Cook a manos de
hawaianos en 1779.
El primer contacto verdadero con habitantes locales fue
frecuentemente mediante el intercambio de regalos, rápidamente
subseguido por un sistema de intercambio más regular. Eventualmente,
por supuesto, este intercambio fue integrado en un sistema comercial
completo organizado por Europa. Muchas ilustraciones representan la
inauguración de estos intercambios inequitativos (Ver figura 6.4). En
el famoso grabado de Theodor de Bry, en el que Colón está siendo
saludado por los indios, Colón está parado casi con la misma pose
heroica que Vespucio («Europa») tiene en el grabado de van der Straet.

88
En el lado izquierdo, la cruz está siendo plantada. Los nativos (que más
bien parecen europeos) vienen cargando regalos y ofreciéndolos en un
gesto de bienvenida. Como anota Colón en su bitácora, los nativos eran
«maravillosamente amigables hacia nosotros.» «De hecho», comenta
desprevenidamente, «de buena gana intercambiaban todo lo que tenían»
(Colón, 1969:55). Ilustraciones subsecuentes (descritas con el título
«regalo») mostraron a los indios trabajando para producir oro y azúcar
para los españoles.
El comportamiento de los europeos era gobernado por complejas
interpretaciones y normas que regulaban sus propios sistemas de canje
monetario, intercambio y comercio. Los europeos asumieron que, ya
que los nativos no tenían el mismo sistema económico, entonces, esto
quería decir que no tenían sistema alguno, y que ofrecían regalos como
un gesto amistoso y suplicante hacia los visitantes, ya que habían
reconocido inmediatamente en ellos una superioridad natural. Los
europeos, por lo tanto, se sintieron libres de organizar el continuo
abastecimiento de aquellos «regalos» para su propio beneficio. Lo que
los europeos encontraron difícil de comprender fue el intercambio de
regalos como parte de una altamente compleja pero diferente serie de
prácticas sociales – prácticas de reciprocidad – que tan solo tienen
sentido en cierto contexto cultural. Las prácticas caribes eran diferentes
aunque tan intrincadas en su sentido, significado y efecto social, como
las normas y prácticas del intercambio y comercio europeos.

4.7 Rituales de degradación

Las fiestas caníbales en la esquina del grabado de van der Straet
(figura 6.3) fue un detalle agregado. Apunta a una serie de temas,
evidentes desde el primer contacto, que fueron de hecho el envés –
exactamente los opuestos – de los temas de inocencia, simplicidad idílica
y proximidad a la naturaleza discutidos anteriormente. Era como si
todo lo que los europeos representaron como atractivo y seductor de los
nativos pudiera a su vez ser usado para representar el extremo opuesto:
su carácter bárbaro y depravado. Una relación de los viajes de Vespucio

89
expuso estos dos extremos opuestos juntos en un mismo pasaje: «La
gente está desnuda....son bien formados corporalmente, sus cabezas,
cuellos, brazos, partes nobles, los pies de las mujeres y de los hombres
están sutilmente cubiertos con plumas. Ninguno posee nada, todas las
cosas son comunes a todos...Los hombres toman como esposas a aquellas
que los placen, ya sean madres, hermanas o amigas.....También luchan
entre ellos. Asimismo, se comen los unos a los otros» (Citado en Honour,
1976:8).
Hubo perturbadoras inversiones que fueron efectuadas justo en
este discurso. La inocente y amigable gente en sus hamacas, podía
también ser excesivamente mal avenida y hostil. Vivir siendo cercanos
a la naturaleza significaba que no tenían una cultura desarrollada – y
eran por lo tanto «incivilizados». Aun cuando dieron la bienvenida a
los visitantes, también podían resistir ferozmente y tuvieron rivalidades
bélicas con otras tribus. (El Nuevo Mundo no era más libre de
rivalidades, competencias, conflictos, guerras o violencias, que el viejo
Mundo). Las bellas ninfas y náyades podían también ser «beligerantes
y salvajes». En cuestión de segundos, el paraíso podía convertirse en
«barbarismo». Ambas versiones del discurso operaban
simultáneamente. Podía parecer que se negaban mutuamente, pero es
más preciso pensar en ellas como imágenes-espejo. Ambas eran
exageraciones fundamentadas en estereotipos, que se alimentaban las
unas de las otras. Las unas requerían de las otras. Estaban en oposición,
pero relacionadas sistemáticamente: parte de lo que Foucault llama un
«sistema de dispersión».
Desde el comienzo, algunas personas describieron a los nativos
del Nuevo Mundo como «faltos del poder de la razón y del conocimiento
de Dios», como «bestias con forma humana». Es difícil, decían ellos,
creer que Dios hubiera creado una raza tan obstinada en su
enviciamiento y en su bestialidad. La sexualidad que alimentaba las
fantasías de algunos insultaba a muchos otros. Los nativos eran más
adictos, se decía, al incesto, la sodomía y al libertinaje que cualquier
otra raza. No tenían sentido de justicia, eran bestiales en sus costumbres

90
y hostiles a la religión. La característica que condensaba todo esto en
una sola imagen era su (alegado) consumo de carne humana.
La cuestión del canibalismo representa un enigma que jamás ha
sido resuelto. El sacrificio humano – que debió haber incluido
canibalismo – fue asociado con algunos rituales religiosos. Pudo haber
habido sacrificios rituales, involucrando algo de canibalismo de
enemigos capturados. Pero reseñas cuidadosas de literatura relevante
ahora sugieren que la evidencia fuerte es mucho más incompleta y
ambigua de lo que se había asumido. El alcance de cualquier canibalismo
fue exagerado considerablemente: le fue frecuentemente atribuido de
una tribu hacia «otra gente» – quienes eran rivales o enemigos; mucho
de lo ofrecido por los relatos dice haber sido presenciado de primera
mano, pero resultan ser reportes de segunda y hasta tercera mano; la
práctica del canibalismo había terminado generalmente algunos meses
antes de que los visitantes europeos llegaran. La evidencia de que los
indios del Nuevo Mundo se sentaran regularmente en la noche a comer
las jugosas extremidades de sus propios congéneres, es realmente poca
(ver por ejemplo, los análisis extensivos de la literatura antropológica
en Arens, 1978).
Peter Hulme (1986) ofrece una relación convincente de cómo el
canibalismo se convirtió en el principal símbolo o significante de
«barbarismo», ayudando así a fijar ciertos estereotipos. Colón reportó
(13 de enero de 1493) que, en La Española, encontró un grupo belicoso
a quienes él juzgó como «de los Caribes que comen hombres» (Colón,
1969:40). Los españoles dividieron a los nativos en dos agrupaciones
distintas: los «pacíficos» Arahuacos y los «belicosos» Caribes. De estos
últimos se dijo que habían invadido el territorio arahuaco, robado sus
esposas, resistido la conquista y que eran «caníbales». Lo que empezó
como una modo de describir a un grupo social, terminó siendo una
forma de «establecer qué amerindios estaban preparados para aceptar
a los españoles en últimos términos, y quiénes eran hostiles, es decir,
que estaban listos a defender su territorio y modo de vida» (Hulme,
1986:72).

91
 De hecho, se hizo tan afianzada la idea de que los «feroces»
Caribes eran consumidores de carne humana, que su nombre étnico
(Caribe) fue usado para referirse a cualquiera de quien hubiera la
sospecha de que fuera culpable de este comportamiento. Como resultado,
aun hoy en día existe la palabra «caníbal», que de hecho es derivada
del nombre «Caribe».

4.8 Resumen: estereotipos, dualismo y «escisión»

Ahora podemos tratar de reunir nuestro esquema de formación,
y los modos de operar de este discurso o «sistema de representación»
que hemos llamado «Occidente y el Resto».
Hugh Honour, quien estudió las imágenes europeas de América
desde el periodo del descubrimiento en adelante, ha comentado que
«los europeos tendían cada vez más a ver en América una imagen
idealizada o distorsionada de sus propios países, sobre las cuales
podían proyectar sus propias aspiraciones y temores, su autoconfianza
y....su culpable desesperanza». (Honour, 1976:3). Hemos identificado
algunas de estas estrategias discursivas en esta sección:
1 idealización;
2 la proyección de fantasías de deseo y degradación
3 el fracaso en reconocer y respetar la diferencia;
4 la tendencia a: imponer las categorías y normas europeas, a ver
la diferencia a través de modos de percepción y representaciones
occidentales.
Estas estrategias fueron todas apuntaladas por el proceso
conocido como estereotipación. Un estereotipo es una descripción
unilateral resultante del colapso de un complejo de diferencias en un
simple «molde de cartón». Diferentes características son reunidas o
condensadas en una sola. Esta exagerada simplificación es luego
acoplada a un sujeto o lugar. Sus características se convierten en los
signos, en la «evidencia» por medio de los cuales un sujeto es conocido.
Ellos definen su ser, su esencia. Hulme anota que,
Como siempre, el estereotipo opera principalmente a través de una
crítica combinación de adjetivos, que establecen (ciertas)

92
 características como (si fueran) verdades eternas inmunes a las
irrelevancias de los momentos históricos: p. Ej. «feroces»,
«belicosos», «hostiles», «truculentos y vindicativos» – están presentes
como características innatas, independientemente de las
circunstancias:
....[en consecuencia, los Caribes] fueron encasillados como
«caníbales» en términos de «la esencia del ser» de manera irrefutable.
Este dualismo estereotípico ha sido probado como tenazmente
inmune a todo tipo de evidencia que lo contradiga. ( H u l m e ,
1986:49-50).

Por «dualismo estereotípico», Hulme quiere decir que el

estereotipo está dividido en dos elementos opuestos. Estos dos son
características claves del discurso del «Otro»:
1 Primero, varias características han colapsado en una figura
simplificada que reemplaza o representa la esencia de la gente;
esto es estereotipar.
2 .- Segundo, el estereotipo está dividido en dos mitades – su lado
«bueno» y su lado «malo»; es decir, «escisión» o dualismo.
Lejos de que el discurso de «Occidente y el Resto» sea un discurso
unificado y monolítico, una característica regular de este es «escindir».
El mundo es primero dividido simbólicamente en bueno-malo, nosotros-
ellos, atractivo-desagradable, civilizado-incivilizado, Occidente-el
Resto. Todo lo demás, las muchas diferencias entre y de cada una de
estas dos mitades, caen en la simplificación – e.g. Son estereotipadas.
Por medio de esta estrategia, el Resto se va definiendo como todo aquello
que Occidente no es – su imagen espejo. Es representado como absoluta
y esencialmente, diferente, como otro, el Otro. Este Otro es, entonces, él
mismo escindido en dos «campos»: amistoso-hostil, Arahuaco-Caribe,
inocente-depravado, noble-innoble.

5 «En el comienzo todo el mundo era América»

Escribiendo acerca del uso de estereotipos en el discurso de «el
Otro», Sander Gilman, argumenta que «estos sistemas son
inherentemente bipolares (e.g. polarizados en dos partes), generando

93
pares de significantes antitéticos (e.g. palabras con significados en
apariencia opuestos). Esta es la forma en que la estructura profunda
del estereotipo refleja las ideologías sociales y política de la época»
(Gilman, 1985:27).
Con la división de ambos, el ser y el mundo, en objetos «buenos» y
«malos», el ser «malo» es distanciado e identificado con la
representación mental del objeto «malo». Este acto de proyección
libra al ser de confrontarse con cualquier contradicción que pueda
estar presente en la necesaria integración de «malos» y «buenos»
aspectos del ser. La estructura profunda de nuestro sentido de sí
mismos y del mundo está construida sobre la imagen ilusoria [sic]
del mundo dividido en dos campos, «nosotros» y «ellos». «Ellos»
son ó «buenos» ó «malos».

(Gilman, 1985:17).

El ejemplo brindado por Gilman es aquel del «noble» versus el

«salvaje innoble». En esta sección, examinamos la «trayectoria» de este
estereotipo ¿Cómo funcionó en el discurso de «Occidente y el Resto»?
¿Cuál fue su influencia en el nacimiento de la ciencia moderna?

5.1 ¿Son ellos «verdaderos hombres»?

El interrogante de cómo debían ser tratados los nativos y las
naciones del Nuevo Mundo en el creciente sistema colonial, estuvo
directamente ligado a la pregunta acerca de qué tipo de gente y de
sociedades eran – que en lo sucesivo dependió del conocimiento
occidental sobre ellos, de la manera en como fueron representados.
¿Dónde estaban los indios en el orden de la Creación? ¿Dónde estaban
sus naciones ubicadas entre el orden de las sociedades civilizadas?
¿Eran ellos «verdaderos hombres» (sic)? ¿Fueron ellos hechos a imagen
y semejanza de Dios? El punto era vital porque si ellos eran «verdaderos
hombres» no podrían ser esclavizados. Los filósofos griegos decían
que el hombre (las mujeres raramente figuraban en estos debates) era
una creación especial, dotados con el don divino de la razón; la iglesia
enseñó que el hombre era receptivo a la gracia divina. ¿Significaba,
entonces, que el modo de vida de los indios, su falta de «civilización»,
eran tan bajas en la escala de humanidad que eran incapaces de razón
y de fe?

94
 El debate fue airado durante casi todo el siglo quince. Fernando
e Isabel expidieron decretos diciendo que «una cierta gente llamada
caníbal» y «cualquier otra, caníbal o no, que no fuera dócil» podían ser
esclavizadas. Un punto de vista era que «ellos probablemente
descendían de otro Adán....nacido después del diluvio y.....tal vez no
tenían almas» (ver Honour, 1978:58). Sin embargo, Bartolomé de las
Casas (1474-1566), el sacerdote que se hizo a sí mismo defensor de los
indios, protestó vigorosamente ante la brutalidad de los españoles al
poner a los indios a trabajar en labores forzadas. Los indios, insistía, sí
tenían sus propias leyes, costumbres, civilización, religión y eran
«verdaderos hombres» cuyo canibalismo había sido exagerado».
«Todos los hombres», decía de las Casas, «aunque bárbaros y
bestiales....necesariamente tienen la facultad de la Razón...» (Citado por
Honour, 1978:59). El asunto fue formalmente debatido ante el Emperador
Carlos X en Valladolid en 1550.
Un resultado paradójico de la campaña de Las Casas, fue que él
logró que la esclavitud india fuera abolida, pero fue persuadido a
aceptar la alternativa de reemplazar a los indios con esclavos africanos,
y así se abrió la puerta a la horrible era de la esclavitud africana en el
Nuevo Mundo. Un debate similar a este acerca de los indios, fue
sostenido sobre la esclavitud de africanos antes de la emancipación.
La escritura de constitución de la Compañía Real Africana, que organizó
el comercio inglés de esclavos, definió a los esclavos como «mercancía».
A medida que la esclavitud se expandía, fueron generados una serie de
códigos para las colonias españolas, francesas e inglesas, que
gobernaban el estatus y la conducta de los esclavos. Estos códigos
definían al esclavo como enseres – literalmente «una cosa», no una
persona. Este era un problema para algunas iglesias. Pero en las
colonias británicas la Iglesia Anglicana, quien se identificaba con los
hacendados, se acomodaba a esta definición sin mucha dificultad e
invirtió poco esfuerzo en convertir a los esclavos hasta el siglo dieciocho.
Luego, sin embargo, los Disidentes en el movimiento antiesclavista
abogaron por la abolición de la esclavitud, precisamente porque cada
esclavo era «un hombre y un hermano» (ver Hall, 1991).

95
5.2 «Nobles» vs. «innobles salvajes»
Otra variante del mismo argumento puede ser encontrada en el
debate sobre el «noble» versus el «innoble salvaje». El poeta John Dryden
brinda una de las famosas imágenes del «innoble salvaje»:
Soy tan libre como primero hizo al hombre la naturaleza, Antes que
comenzaran las infames leyes de la servidumbre, Cuando corría
silvestre por los bosques el salvaje noble.

(La conquista de Granada, I.I.i.207-9)

Antes, el filósofo francés Montaigne, en su ensayo Des Cannibales

(1580), había ubicado a su noble salvaje en América. La idea pronto se
afianzó en la imaginación europea. La famosa pintura «Las diferentes
naciones de América» de Le Brun, en el Palacio de Versalles de Luis
XIV (1638-1715), era dominada por una representación «heroica» de
un indio americano – serio, alto, orgulloso, independiente, escultural y
desnudo (ver Honour, 1978:118). Las pinturas y grabados de indios
americanos vestidos como los antiguos griegos o romanos, se hicieron
muy populares. Muchas pinturas de la muerte de Cook, retrataban
tanto a Cook como a los nativos que lo mataron de manera «heroica».
Como explica Beaglehole, los viajes del Pacífico dieron nueva vida e
ímpetu a la idealización del «noble salvaje», quien «entró a las salas de
estudio y dibujo de Europa con desnuda majestuosidad para sacudir
los preconceptos de la moral y la política» (citado en Moorhead, 1987:62).
Los «Salvajes» idealizados, hablaban en escena con tonos
grandilocuentes y versos exaltados. El héroe epónimo en la novela de
Aphra Behn Oroonoko (1688), fue uno de los pocos Africanos «nobles»
(en contraste con los indios americanos) en la literatura del siglo XVII,
y fue lo suficientemente afortunado como para tener «cabello largo,
nariz romana y boca bien formada».
Los «nobles salvajes» han poblado las historias de aventura.
Las películas de vaqueros y otras producciones de Hollywood y de la
televisión, han generado, desde entonces, una serie interminable de
imágenes de «el noble Otro».

96
 El «noble salvaje» también adquirió estatus sociológico. En 1749,
el filósofo francés Rousseau, produjo una relación acerca su forma ideal
de sociedad: simple, un hombre sencillo en estado natural, iletrado en
cuestiones de leyes, gobierno, propiedad o divisiones sociales. «Los
salvajes de Norteamérica», decía luego en el Contrato Social, «aun hoy
retienen su método de gobierno, y están muy bien gobernados»
(Rousseau, 1968:114). Tahití era la perfecta realización de esta idea
preconcebida – «una de esas estrellas ignoradas que eventualmente
vendrán a iluminar luego de que los astrónomos hayan probado que
existe» (Moorhead, 1987:62).
El explorador del Pacífico Francés, Bougainville (1729-1811),
había sido cautivado por el modo de vida en Tahití. Diderot, el filósofo
francés y editor de la Encyclopédie (Ver capítulo 1), escribió un famoso
Supplement sobre el viaje de Bougainville alarmando a los tahitianos
contra la intrusión de Occidente en su inocente felicidad. «Un día»,
profetizaba correctamente, «ellos (los europeos) vendrán con un crucifijo
en una mano y la daga en la otra para cortarles sus gargantas y para
forzarlos a aceptar sus costumbres y opiniones» (citado en Moorhead,
1987). De este modo, el «noble salvaje» se convirtió en el vehículo para
ampliar el abanico de la crítica acerca del refinamiento, la hipocresía
religiosa, y las divisiones según el rango social, que existían en
Occidente.
Este era tan solo un lado de la historia, ya que al mismo tiempo,
la imagen opuesta – aquella del «salvaje innoble» – se estaba
convirtiendo en vehículo de una reflexión profunda en los círculos
intelectuales sobre la naturaleza del desarrollo social. Sabios del siglo
XVIII, como Horace Walpole, Edmund Burke, y Dr. Johnson, desdeñaron
la idea del noble salvaje. Ronald Meek ha resaltado que las nociones
contemporáneas de salvajismo influenciaron las Ciencias Sociales del
siglo XVIII, al generar una crítica de la sociedad a través la idea del
noble salvaje: «No ha sido tan conocido el hecho....de que ellos también
estimularon la emergencia de una nueva teoría del desarrollo de la
sociedad a través de la idea del innoble salvaje» (Meek, 1976:2).

97
 Las preguntas que concernían a los filósofos sociales eran: ¿Qué
ha llevado a Occidente a su tan elevado punto de refinamiento y
civilización? ¿Acaso Occidente ha evolucionado desde el mismo punto
de partida, de simpleza, que la «sociedad salvaje», o acaso existían
caminos diferentes hacia la «civilización»?
Muchos de los precursores y de las grandes figuras de la
Ilustración participaron en este debate. Thomas Hobbes, el filósofo
político, argumentaba en el Leviathan (1651) que era por causa de su
falta de «industria...,y por consiguiente, de sus inexistentes cultivos de
tierra, navegación o materias primas», que «la gente salvaje en muchos
lugares de América....viven en (su) manera brutal» (Hobbes, 1946:82-
83). El sátiro inglés Bernard Mandeville, en su Fábula de las abejas (1723),
identifica una serie de «pasos» o estadios en los que los factores
económicos como la división del trabajo, el dinero, y la invención de
herramientas, jugaron un papel central en el progreso del «salvajismo»
a «la civilización». El filósofo John Locke, afirmaba que el Nuevo Mundo
proveía un prisma a través del cual uno podía ver «un modelo de las
primeras edades de Asia y Europa» – los orígenes del desarrollo desde
los cuales partió Europa. «En el comienzo», decía Locke, «todo el mundo
era América» (Locke, 1976:26). Con esto quería decir, que el mundo (i.e.
Occidente) había evolucionado desde un estadio muy parecido al
descubierto en América – incultivada, sin desarrollar e incivilizada.
América era la «niñez de la humanidad», afirmaba Locke, y los indios
debían ser clasificados con los «niños, idiotas e iletrados debido a su
inhabilidad para razonar en abstracto…en términos especulativos»
(Citado en Marshall y Williams, 1982:192).

5.3 La historia de las naciones «primitivas» y las naciones «civilizadas»

Las oposiciones «noble-innoble» y «primitivas-civilizadas»
pertenecían a la misma formación discursiva. Este discurso de
«Occidente y el Resto» influyó grandemente en el pensamiento de la
Ilustración; proporcionó las imágenes que sirvieron de encuadre al
desarrollo de la filosofía social de la Ilustración. Los pensadores de la

98
Ilustración creyeron que había tan solo un camino a la civilización y al
desarrollo social, y que todas las sociedades podían ser categorizadas
o ubicadas como tempranas o tardías, bajas o altas, en una misma escala.
La emergente «ciencia de la sociedad», era el estudio de las fuerzas que
habían impulsado a todas las sociedades, por estadios, a lo largo de
este camino único al desarrollo, dejando a algunas, lamentablemente,
en su estadio más «bajo» – estas representadas por los salvajes
americanos – y a otras, mientras tanto, avanzadas, en la cumbre del
desarrollo civilizado – como las representadas por Occidente.
Esta idea de un criterio universal de progreso modelado en
Occidente, se convirtió en una característica de la nueva «ciencia social»
a la que la Ilustración dio nacimiento. Por ejemplo, cuando Edmund
Burke escribió al historiador de la Ilustración escocesa William
Robertson, en la publicación de su History of America (1777), dijo que «el
gran mapa de la Humanidad se desenrolla a un mismo tiempo, y que no
hay un estado o gradación de barbarismo, ni un modo de refinamiento
que no tengamos bajo nuestra mirada de manera simultánea: la muy
diferente civilidad de Europa y China; el barbarismo de Persia y de
Abisinia; las maneras erráticas de Tartaria y Arabia; los estados salvajes
de Norteamérica y de Nueva Zelanda» (Citado por Meek, 1976:173). La
ciencia social de la Ilustración, reproducía dentro de su propio marco
conceptual muchas de las preconcepciones y estereotipos del discurso
de «Occidente y el Resto».
Los ejemplos son demasiado voluminosos para ser referidos acá
en detalle. Meek, argumenta que «nadie que lea el trabajo de los pioneros
franceses y escoceses (de la ciencia social) de la década de 1750 puede
evitar notar que todos ellos, sin excepción, estaban muy familiarizados
con los estudios contemporáneos sobre los americanos, que en su
mayoría habían evidentemente reflexionado profundamente acerca de
su importancia y que algunos estaban casi obsesionados con ellos.....Los
estudios sobre los americanos brindaron a los nuevos científicos sociales
una operante hipótesis plausible sobre las características básicas de
los «primeros» o más «tempranos» estadios de desarrollo socio-
económico.» (Meek, 1976:128). Muchos de los más importantes nombres

99
de la Ilustración francesa – Diderot, Montesquieu, Voltaire, Turgot,
Rousseau – usaron los estudios sobre los indios americanos tempranos
de esta manera.
Este también es también el caso con la Ilustración escocesa. En,
Theory of the Moral Sentiments (1759) de Adam Smith, los indios
americanos son usados como el pivote para elaborados contrastes entre
las «naciones civilizadas» y las «salvajes y bárbaras». También, son
pivotantes en Sketches of the History of Man (1774) de Henry Kame, en
Origin of the Distinction of Banks (1777) de John Millar y en Essay on the
History of Civil Society (1767) de Adam Ferguson.

La contribución hecha a la ciencia social por este debate acerca

de las naciones primitivas-civilizadas», no fue simplemente descriptiva.
Formó parte de un marco teórico más amplio, en el que lo siguiente
puede ser notado:
1 Representó un momento decisivo lejos de «causas» mitológicas
y religiosas sobre la evolución social, en el que son claramente
reconocibles causas materiales – sociológicas, económicas,
ambientales, etc.
2 Produjo la idea de que la historia de la «humanidad» (sic) ocurrió
a lo largo de un continuo único, dividido en una serie de estadios.
3 Los escritores se diferenciaron precisamente según el material o
factor sociológico que creían que impulsaba a las sociedades a
través de estos estadios. Pero uno de los factores asumió una
importancia creciente – «el modo de subsistencia»:
En su forma más específica la teoría era que la sociedad había
progresado «naturalmente» o «normalmente» a través del tiempo
mediante más o menos cuatro estadios diferentes y consecutivos, cada
uno correspondiente a un modo diferente de subsistencia, siendo estos
estadios definidos como cacería, pastoreo, agricultura y comercio. A
cada uno de estos modos de subsistencia....le correspondían diferentes

100
conjuntos de ideas e instituciones relacionadas con la ley, la propiedad
y gobierno, y también una serie de costumbres, maneras y morales (Meek,
1976:2).
Aquí aparece un giro sorpresivo. La Ilustración, aspiraba a ser
una «ciencia del hombre». Era la matriz de la ciencia social moderna.
Brindaba el lenguaje en el que la «modernidad» llegó a ser por primera
vez definida. En el discurso de la Ilustración, el Occidente era el modelo,
el prototipo, y la medida del progreso social. Eran el progreso occidental,
la civilización, la racionalidad, y el desarrollo, lo que era celebrado. Y
sin embargo, todo esto dependía de las figuras discursivas del «noble
vs. el innoble salvaje» y de las «naciones primitivas y las naciones
civilizadas», que habían sido formuladas en el discurso de «Occidente
y el Resto». Así que el Resto, tuvo una importancia crítica para la
formación la Ilustración occidental – y por lo tanto, para la ciencia
social moderna. Sin el Resto (o los propios «otros» internos de
Occidente), Occidente no podría haberse reconocido o representado a sí
mismo, en la cúspide de la historia humana. La figura de «el Otro»
desterrada hasta el límite del mundo conceptual y construida como el
opuesto absoluto, como la negación de todo aquello que simbolizaba a
Occidente, reapareció en el centro mismo del discurso de la civilización,
del refinamiento, de la modernidad, y del desarrollo de Occidente. El
«Otro» era el lado «oscuro» – olvidado, reprimido, y negado: la imagen
invertida de la Ilustración y la modernidad.

6 De «Occidente y el Resto» a la sociología moderna

En respuesta a este argumento, podría usted encontrarse diciendo
«Si, tal vez los estadios tempranos de la ‘ciencia del hombre’ estaban
influenciados por el discurso de ‘Occidente y el Resto’, pero todo esto
fue hace mucho tiempo. Desde entonces la ciencia social, se ha vuelto
más empírica, más ‘científica’. La Sociología está hoy, con seguridad,
libre de aquellas ‘imágenes cargadas’. Pero este no es necesariamente el
caso. Los discursos no paran abruptamente; ellos siguen
desdoblándose, cambiando de forma, mientras que van creando sentido

101
de nuevas circunstancias. Frecuentemente, cargan muchas de las
mismas promesas inconscientes, y presunciones que no han sido
examinadas, en su torrente sanguíneo.
Por ejemplo, algunos de ustedes pueden haber reconocido en el
concepto ilustrado de «modos de subsistencia», esbozo de una idea a la
que Karl Marx (1818-83), uno de los «padres fundadores» de la
sociología moderna, seguidamente estaría a punto de convertir en una
de las herramientas sociológicas más poderosas: su teoría de que la
sociedad es impulsada hacia el avance por la lucha de clases, que
progresa a través de una serie de estadios marcados por diferentes modos
de producción, siendo el más crítico de estos para el capitalismo, el
correspondiente a la transición del feudalismo al capitalismo. Por
supuesto, hay una divergencia considerable entre los «cuatro estadios
de subsistencia» de la Ilustración y los «modos de producción» de Marx.
Pero también hay algunas sorprendentes similitudes. En su Grundrisse,
Marx habla, en lineamientos generales, del antiguo feudalismo asiático
y los modos capitalistas o burgueses de producción. Argumenta que
cada uno es dominado por una clase social particular que expropia la
plusvalía económica a través de una serie de relaciones sociales
específicas. El modo asiático (que está esquemáticamente desarrollado),
es al que, según la perspectiva de Marx, países como China, India y los
del Islam, pertenecen. Está caracterizado por: (a) estancamiento, (b) la
ausencia de una lucha de clase dinámica, y (c) la dominancia de un
gobierno crecido actuando como una especie de terrateniente universal.
Las condiciones para el desarrollo capitalista están aquí ausentes. Marx
odiaba el sistema capitalista: no obstante, lo vio, en contraste con el
modo asiático, como progresivo y dinámico, barriendo las viejas
estructuras a un lado, conduciendo a un desarrollo social hacia el
avance.
Hay aquí algunos paralelos interesantes con Max Weber (1864-
1920), otro de los padres fundantes de la sociología. Weber usaba un
modelo bastante dualístico que contrastaba el Islam con la Europa
occidental en términos de desarrollo social moderno. Para Weber, las
condiciones sociales esenciales para la transición al capitalismo y a la

102
modernidad son: (a) las formas ascetas de religión, (b) las formas
racionales de ley, (c) un trabajo libre, y (d) el crecimiento de las ciudades
(Ver capítulo 5). Todas estas, según su perspectiva, estaban ausentes
en el Islam, representado por él como un «mosaico» de tribus y grupos,
nunca coherentes con un verdadero sistema social, sino existentes bajo
un mandato despótico que absorbía los conflictos sociales en un infinito
y repetitivo ciclo de luchas faccionales con el Islam y su religión
monolítica. El poder y el privilegio, creía Weber, habían sido guardados
dentro, y rotados entre, las familias islámicas dirigentes que simplemente
sacaban la riqueza sin pagar impuestos. Él llamó esto una forma
«patrimonial» o «prebendaria» de autoridad. Se diferenciaba del
feudalismo, en que este no proveía las precondiciones para una
acumulación, ni para un crecimiento capitalista.
Estos son, por supuesto, algunos de los más complejos y
sofisticados modelos en sociología. La pregunta por las causas y
precondiciones del desarrollo del capitalismo en Occidente han
preocupado a los historiadores y a los científicos sociales por siglos.
Sin embargo, ha sido discutido por algunos científicos sociales,
que tanto la noción de Marx del modo «asiático» de producción y la
forma «patrimonial» de dominación de Weber, contienen rastros de, o
han sido penetrados profundamente por, supuestos «orientalistas». O,
para ponerlo en nuestros propios términos, ambos modelos proveen
evidencia de que el discurso de «Occidente y el Resto» aun opera en
algunas categorías conceptuales, en las oposiciones escuetas y en los
dualismos teóricos de la sociología moderna.
En sus estudios de Weber and Islam (1974) y Marx and the End of
Orientalism (1978), Bryan Turner, ha afirmado que tanto la sociología
como el marxismo han sido excesivamente influenciadas por categorías
«orientalistas», ó, incluso si usted llevara el argumento fuera de su
contexto medio-oriental y asiático, por el discurso de «Occidente y el
Resto»:
Esto puede ser visto en los argumentos de Weber acerca de la
decadencia del Islam, de su estructura política despótica y de la
ausencia de ciudades autónomas. Weber emplea una dicotomía
básica entre las economías feudales de Occidente y las economías

103
 políticas prebendarias /patrimoniales del Oriente. (Él) reviste esta
discusión con dos componentes adicionales que se han convertido
en los ingredientes principales de la versión internalista del desarrollo
–la «ética islámica» y la ausencia de una burguesía urbana
emprendedora.

(Turner, 1978:45-46).

La explicación de Marx acerca de la falta de desarrollo capitalista

de Oriente es muy diferente de la de Weber. Pero su noción de que esto
era debido al «modo asiático de producción» toma un camino similar.
Turner, resume el argumento de Marx de esta manera:
Las sociedades dominadas por el modo «asiático» de producción
no tienen conflictos internos de clase y están, por consiguiente,
atrapados en un contexto social estático. El sistema social carece
de un ingrediente básico de cambio social, principalmente lucha de
clase entre los terratenientes y un campesinado explotado...(Por
ejemplo,) «la sociedad india no tiene historia».
(Turner, 1978:26-27)

A pesar de ser diferentes, tanto Weber como Marx, organizan sus

argumentos en términos de oposiciones generales, simples y
contrastantes, proyectando de cerca aquellas oposiciones del discurso
de «Occidente y el Resto»: Occidente-Resto, civilizado-primitivo,
desarrollado-atrasado. La de Weber, es una explicación de tipo
«internalista», porque «él trata los principales problemas de las
‘sociedades atrasadas’ como una cuestión de características internas
particulares a las sociedades, y considerándolas aisladamente de
cualquier contexto social internacional» (Turner, 1978:10). La de Marx
también parece ser una explicación «internalista», pero él le suma ciertos
rasgos ‘externalistas’. Por ‘externalista’ queremos decir que «se
relaciona con una teoría de desarrollo que identifica los principales
problemas enfrentados por las sociedades en ‘desarrollo’, como factores
externos a la sociedad en sí misma, y esta última es tratada como una
unidad localizada en un contexto internacional estructurado.» (Ver
Turner, 1978:11). En este capítulo, hemos adoptado una relación de la
emergencia de la idea de Occidente «externalista» o «global» antes que
una meramente «internalista».
No obstante, estos rasgos adicionales en el argumento de Marx
llevaron su explicación en una dirección bastante sorprendente. Las

104
sociedades del tipo «asiático», discutía, no pueden desarrollarse en
dirección hacia una moderna, porque carece de ciertas precondiciones.
Por lo tanto, «solo la introducción de elementos dinámicos del
capitalismo occidental» puede provocar el desarrollo. Esto hace del
«colonialismo capitalista» una (lamentable) necesidad histórica para
estas sociedades, ya que solo él puede «destruir los modos
precapitalistas que les impiden entrar en un sendero histórico
progresivo.» El capitalismo, comenta Marx, debe expandirse para
sobrevivir, atrayendo progresivamente al mundo entero hacia su red; y
es esta expansión que «revoluciona y debilita los modos precapitalistas
de producción en la periferia del mundo capitalista» (Turner, 1978:11).
Muchos marxistas clásicos, de hecho han argumentado que, a pesar de
lo apabullante y destructivo que haya podido ser, la expansión del
capitalismo occidental a través de la conquista y la colonización era
históricamente inevitable y pudo haber tenido resultados progresivos a
largo plazo para «el Resto».
Antes, discutimos algunas de las fuerzas que llevaron a una
Europa Occidental en desarrollo a expandirse hacia afuera, hacia
«nuevos mundos». Pero que esto fuera inevitable, o que sus efectos
hubieran sido socialmente progresivos o que este fuera el único camino
posible a la «modernidad», son asuntos debatidos crecientemente en
las ciencias sociales hoy en día (como es discutido en la tercera parte).
En muchas partes del mundo, la expansión de la colonización occidental
no ha destruido las barreras precapitalistas hacia el desarrollo. Las ha
conservado y reforzado. La colonización y el imperialismo no han
promovido el desarrollo económico ni el social en estas sociedades, de
las cuales la mayoría permanecen profundamente subdesarrolladas.
Donde haya tenido lugar el desarrollo, ha sido frecuentemente de tipo
«dependiente».
La destrucción de las formas de vida alternativas no ha llevado a
estas sociedades a un nuevo orden social. Muchas permanecen en el
mandato de familias terratenientes, de élites religiosas, círculos militares
excluyentes, y dictadores que gobiernan el acoso de la sociedad por
medio de la pobreza endémica. La destrucción de la vida cultural

105
autóctona a manos de la cultura occidental es, para la mayoría de ellos,
una confusa bendición. Y a medida que las consecuencias humanas,
culturales y ecológicas de esta forma de «desarrollo occidental» se hacen
cada vez más obvias, es debatida con más urgencia la pregunta de si
este es el único camino hacia la modernidad. El históricamente
inevitable y necesario carácter progresivo de la expansión de Occidente
hacia el Resto ya no es tan obvio como tal vez lo fue para algunos
eruditos occidentales en algún momento.
Debemos dejar estos asuntos como preguntas abiertas en este
punto. Sin embargo, este es un asunto útil para resumir la idea principal
del argumento de este capítulo.

7 Conclusión
En los capítulos anteriores en este libro, hemos visto cómo emergió
el distintivo tipo de sociedad que llamamos «moderna» y los principales
procesos que condujeron a su formación. También hemos dado una
mirada a la emergencia de la distintiva forma de conocimiento que
acompañó aquel tipo de sociedad – a la que la Ilustración llamó «ciencias
del hombre», las cuales, brindaron el marco con el cual la ciencia social
moderna y la idea de «modernidad» fueron formuladas. En general, el
énfasis de esos capítulos era «internalista». Aunque el tratamiento fue
comparativo – reconociendo las diferencias entre diferentes sociedades,
historias, y tiempos de desarrollo – la historia fue enmarcada desde el
interior de Europa Occidental (Occidente) donde estos procesos de
formación emergieron por primera vez.
Este capítulo nos recuerda que esta formación fue también un
proceso «global». Tuvo cruciales rasgos «externalistas» – aspectos que
no podían ser explicados sin tener en cuenta el resto del mundo, en
lugares donde estos procesos no operaban o donde estos tipos de
sociedad no emergieron. Este es un tema enorme en sí mismo y solo
podríamos decir una pequeña parte de la historia aquí. Podemos
habernos enfocado en las consecuencias económicas, políticas y sociales

106
de la expansión global de occidente: en cambio, hemos esquematizado
brevemente la historia general de esa expansión hasta aproximadamente
el siglo XVIII. Hemos querido también mostrar las dimensiones culturales
e ideológicas de la expansión de Occidente. Ya que si el Resto fue necesario
para la formación política, económica y social de Occidente, también
fueron esenciales a la formación de Occidente tanto el sentido propio
de sí mismo – una «identidad occidental»- como las formas occidentales
de conocimiento.
Es aquí cuando la noción de «discurso» entra a operar. Un
discurso es una forma de hablar acerca de o de representar algo. Produce
conocimiento que da forma a las percepciones y a la práctica. Es la
parte del camino en la que el poder opera. Por consiguiente, tiene
consecuencias tanto para aquellos que lo usan como para aquellos que
se encuentran «sujetos» a él. Occidente produce muchas formas
diferentes de hablar de sí mismo y de «los Otros». Pero lo que hemos
llamado el discurso de «Occidente y el Resto» se convirtió en uno de los
más poderosos y formativos entre estos discursos. Se convirtió en la
forma dominante en la que, por muchas décadas, Occidente se representó
a sí mismo y a su relación hacia «el otro». En este capítulo, hemos
rastreado la forma en cómo este discurso fue formado y cómo operó. Lo
hemos analizado como un «sistema de representación» – un «régimen
de verdad». Fue tan formativo para el Occidente y las «sociedades
modernas» como lo fue el estado secular, las economías capitalistas,
las clases modernas, la raza y los sistemas de género, y la cultura
moderna, individualista y secular – los cuatro «procesos» principales
de nuestra historia de formación.
Finalmente, sugerimos que, aun en las formas que han sido
transformadas y reformadas, este discurso continúa modulando el
lenguaje de Occidente, su imagen de sí misma y de «otros», su sentido
de «nosotros» y de «ellos», sus prácticas y relaciones de poder hacia el
Resto. Es especialmente importante para los lenguajes de inferioridad
racial y superioridad étnica que aun operan tan poderosamente a través
del globo. Así que, lejos de ser una «formación» del pasado, y de tan
solo interés histórico, el discurso de «Occidente y el Resto» está vivo y

107
en buena forma en el mundo moderno. Y uno de los lugares sorpresivos
en los que sus efectos pueden aun ser vistos, es en el lenguaje, en los
modelos teoréticos y en las suposiciones de la misma sociología
moderna.

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111
112
Pluralismo, raza y clase
en la sociedad Caribe
Stuart Hall

I. El presente trabajo se refiere exclusivamente al Caribe no hispánico.

He resumido en él una argumentación más pormenorizada y extensa.
Su finalidad básica consiste en complementar los trabajos más
exhaustivos y detallados de Henriques y Mayoni (1972) y de A. Kuper
(1974) con una visión más directa y más «tipológica» de la función
que desempeñan la «raza» y «su símbolo, el color de la piel» (M. G.
Smith, 1965) en la estructuración de las relaciones entre grupos en la
sociedad Caribe. Como se observa ya de modo universal, estas
sociedades nos ofrecen una perspectiva de complejas (y cambiantes)
estructuras sociales, con diversos grados de pluralismo cultural y de
diversidad étnica.
En una subdivisión general con arreglo a pautas de estratificación,
Lowenthal (1972) ha propuesto el siguiente somero esquema
descriptivo:
1. Sociedades homogéneas sin distinciones de clase/color de la piel:
por ejemplo, Cariaco, Barbuda, Caicos.

113
2. Sociedades que se diferencian por el color de la piel, pero no por la
clase: por ejemplo, Saba, Anguila, Deseada.
3. Sociedades estratificadas por la clase/ el color de la piel: se trata de
la mayoría de los territorios, de muy diverso tamaño (Jamaica,
Trinidad, Barbados, San Vicente, Granada, San Cristóbal, Martinica,
etc.)
4. Sociedades en las que no hay minorías criollas: por ejemplo, Granada,
Santa Lucia, Dominica.
5. Sociedades estratificadas que tienen agrupaciones étnicas
adicionales de cierta importancia: Trinidad, Guyana, Surinam,
Honduras.
Las islas de los grupos 1 y 2 son muy pequeñas de tamaño,
y su composición étnica y de clase es prácticamente homogénea. Las
del grupo 4 se diferencia de las del grupo 3 por el hecho de no tener una
minoría criolla blanca; sin embargo, al igual que las del grupo 3 están
estratificadas por la clase/el color de la piel. Singham (1968) observa
que no «No hace falta que haya una minoría blanca para que exista esta
pauta»; como ocurre en Granada, «la clase media mulata mantiene sus
vínculos con la potencia metropolitana al igual que su propia sociedad
criolla. Ahora bien, a la masa negra le resulta difícil, cuando no
imposible, cruzar la barrera de clase/color de la piel…». Los territorios
del grupo 5 son singulares en el sentido de que hay en ellos sectores
étnicos importantes y diferenciados, distintos de los que existen también
en otros lugares, en los sistemas dominantes de clase/color de la piel.
Trinidad y Guyana, en donde hay grande grupos de indios orientales,
están también plenamente estratificadas con arreglo a la clase/el color
de la piel.
Presuponemos, pues, que se trata de un sistema de estratificación
compuesto de modo complejo por elementos de clase y color de la piel,
que es «modalmente apropiado» a todas las sociedades insulares, salvo
las más pequeñas. En lo que se refiere al color de la piel, este modo está
integrado por una diferenciación graduada en clases, sumada a una

114
diferenciación graduada entre blancos y «africanos» en una cierta
combinación. Todas las sociedades del Caribe, con la excepción de las
muy pequeñas, pertenecen a este «tipo modal». Las sociedades del grupo
4 corresponden fundamentalmente a él, aunque representen versiones
truncadas del mismo: el elemento blanco, en el extremo superior de la
gama, no existe literalmente, si bien, en cierto sentido, sigue estando
simbólicamente «presente», es decir, por extrapolación y proyección.
Las sociedades del quinto tipo pertenecen también a este tipo, pero
tienen una considerable variación de sectores étnicos de tamaño
estimable. Cabe señalar, sin embargo, que sociedades como Jamaica,
que corresponden claramente al tipo modal, tienen también pequeños
enclaves étnicos que no son los clasificados en la gama blanco-negro:
de modo tal que quizá sean esencialmente el tamaño y el cometido
histórico de los sectores étnicos de Trinidad, Surinam, Guyana y
Honduras los que constituyen su singularidad. Fundamentalmente, el
contraste pivotal se da, pues, entre las «sociedades estratificadas según
el color de la piel/la clase» y «las sociedades que, aun estando
estratificadas por el color de la piel/la clase», tienen también grupos
étnicos, con lo que quizá quepa describir como una relación «sectorial»
con respecto al modo de estratificación dominante en función de la
clase/el color de la piel.
Las preguntas que cabe formular son las siguientes: ¿qué es lo
que distribuye esencialmente a la población de esas sociedades en ese
tipo de la relación entre grupos?; ¿cuál es especialmente la función de
la raza/el color de la piel en la distribución de los grupos y en el
mantenimiento del orden social?; ¿cómo han evolucionado estas
estructuras y qué papel ha desempeñado en esa transformación el
elemento raza-color de la piel? Por último, ¿cómo hemos de entender la
relación que tienen con esos factores las sociedades en las que hay
grandes sectores étnicos? En definitiva, se trata de intentar determinar
cuál es el cometido específico del elemento raza/color de la piel en
relación con la clase en la matriz de estratificación. Y también, ¿de qué
modo repercute en esa matriz lo que podríamos llamar, para nuestra
presente finalidad, el elemento «étnico», en contraposición al de la raza/
el color de la piel?

115
II. En el contexto inglés, este debate ha estado dominado en los últimos
años por el concepto de «sociedad plural». Este concepto, derivado
de la obra de Furnivall (1948), ha quedado considerablemente
ampliado y desarrollado, en particular por M. G. Smith (1955 y 1965),
con una amplia referencia al Caribe, y más recientemente, una cierta
extrapolación a las sociedades africanas (1969). Por consiguiente, es
indispensable exponer brevemente el concepto de «sociedad plural».
¿En qué medida cabe decir que el tipo modal de estratificación del
Caribe engendra unas «sociedades plurales»?
Entre otros autores, L. Kuper ha señalado recientemente que desde
el primer momento, el concepto de «sociedad plural» ha padecido las
consecuencias de su confusión con las teorías de la «escuela pluralista
norteamericana» (L. Kuper, 1972). El concepto de «pluralismo» supone
un amplio consenso y cohesión social, adaptación y reajuste entre los
distintos grupos, y la aparición de un sistema central de valores
integrador; en cambio, el concepto de «sociedad plural» hace hincapié
en la diferenciación y el carácter separado y en el mantenimiento de
instituciones paralelas pero que no se entrecruzan, presupone la función
de los conflictos entre los sectores, y señala que el orden social es
mantenido mediante el monopolio del poder político ejercido por uno
de los sectores y su imposición a todos los demás mediante el ejercicio
de actividades de control y de coacción. Y sin embargo, el sentido de
«unidad en la diferenciación» sigue gravitando sobre la idea de
«sociedad plural», incluso en sus formas más tardías.
En su exposición clásica, M. G. Smith (1965) alude a la
complejidad racial, ecológica y en función del color de la piel, de la
sociedad jamaicana. Señala que las cuartas quintas partes de la misma
son «negros», nueve décimos del resto, mulatos «con una ascendencia
mixta», y que hay pequeñas minorías blancas, china, de las Indias
Orientales, siria, judía y portuguesa. Esto entraña una considerable
complejidad racial. Pero al afirmar que «los conceptos de raza son hechos
culturales, y su significación varia según las condiciones sociales»,
Smith opta por un análisis de las instituciones como punto central y
básico de su análisis: «Las instituciones básicas de una población dada

116
son el núcleo de la cultura popular». Por esta razón, se ocupa tras ello
de la estructura institucional, muy variada en el plano cultural de la
sociedad jamaicana. Su razonamiento es que, con respecto a cada
subsistema institucional de la sociedad jamaicana –parentela, familia,
sistemas mágico-religiosos, educación y empleo, etcétera– hay «diversas
variantes», y que las tres «secciones culturales» principales –blanca,
negra y mulata– tienen pautas de comportamiento muy distintas. Se
prefiere la base institucional-cultural a un análisis de sociedad de clases
jamaicana, sin una argumentación muy amplia. «Aunque suele
describirse como clase social, el mejor modo de describir una población
que practica una serie singular de instituciones consiste en calificarla
de sección cultural o social.»
La gran virtud del concepto de «sociedad plural» consiste en que
centra la atención en la extraordinaria complejidad y diferenciación de
la sociedad Caribe. No obstante, tiene ciertos puntos débiles muy
importantes. Para nuestra presente finalidad, resultan pertinentes las
tres críticas siguientes:
1. Las pautas de estratificación según la raza o el color de la piel, de
estratificación cultural y de estratificación laboral y de clase se
entrecruzan. Esta es la característica absolutamente singular de la
sociedad Caribe. Sus sistemas de estratificación y las relaciones entre
los grupos sociales están masivamente súper determinados. Esta
complejidad súper determinada es la que constituye la originalidad
del problema y que requiere el análisis correspondiente. A este
respecto, no sirve de nada rebajar ciertos factores de dicha matriz –
por ejemplo, la raza/el color de piel, la clase–en favor de otros –por
ejemplo, la cultura– y tras ello, analíticamente, subsumir aquéllos en
éstos, ya que es precisamente la especificidad generativa de cada
uno de ellos, más la complejidad súper determinada del conjunto, lo
que suscita el problema. Todas las sociedades de clase tienen una
enorme complejidad cultural entre las fracciones y sectores de clase:
es posible que no haya una distinción tan radical como la que se
observa en la sociedad Caribe, pero indudablemente no existe una
unidimensionalidad cultural entre, por ejemplo, la clase trabajadora,

117
 la clase media y los «sectores» aristocráticos en la sociedad inglesa.
Así pues, el ejemplo del Caribe es distinto, no porque haya una
diferenciación cultural de clase, sino porque: a) dicha diferenciación
es especialmente aguda, y b) porque coincide en alto grado con la
estratificación según la raza/el color de la piel.

2. En segundo lugar, el modelo de «sociedad plural» difumina la

distinción entre la segmentación paralela u horizontal y la vertical o
jerárquica. Las sociedades en las que hay una gran diferenciación
cultural, quizás en función de criterios étnicos, entre unos sectores
que son paralelos (pero en los cuales el poder político está
monopolizado por uno de ellos) son radicalmente distintas de las
sociedades cultural y radicalmente diferenciadas, pero en las cuales
los sectores están organizados jerárquicamente, con arreglo a una
pirámide única de dominación, como quien dice. En el primer caso,
podría haber dos formas de matrimonio institucional, por ejemplo,
cada una de ellas con la misma categoría en la estructura global de
valores y que tuvieran un verdadero paralelismo. En el caso de que
existan, podría decirse que las sociedades de este último tipo se
ajustan al tipo plural. Pero no son «plurales» en este sentido. Es
cierto que las tres clases o grupos –por ejemplo, blancos, negros y
mulatos– pueden sentir una preferencia cultural por tres variantes
de la situación marital. Pero, del mismo modo que los grupos quedan
clasificados jerárquicamente, en los que se refiere a su categoría social
y a su poder político, así también las instituciones maritales estarán
ordenadas jerárquicamente con arreglo a la estructura de
legitimación. Esta consideración nos obliga a prestar atención a la
característica pivotal de las sociedades caribes que, por lo demás,
queda reprimida y rebajada por el modelo «plural», a saber: ¿qué es
lo que mantiene la estructura dominante de legitimación a través de
esta complejidad aparente, qué es lo que produce las estructuras de
estas sociedades como «estructura en dominación»? (Althusser, 1969
y 1970)

118
 Dada esta estructura de dominación y legitimación, una pregunta
estrechamente relacionada con la anterior es la siguiente: ¿cómo
surgieron las pautas culturalmente divergentes? En efecto, el modelo
de la «sociedad plural» también tiende a desplazar la historicidad de
la estructura (aunque en sus detalles, esté muy atento a las variaciones
históricas).
Podemos exponer esto dela siguiente forma. El «matrimonio
hindú», que persiste en ciertas comunidades étnicas de indios orientales
de Trinidad y Guyana, es una forma cultural heredada. Los trabajadores
de las Indias Orientales importados se trajeron esta forma marital de su
patria, en donde está muy difundida, tiene carácter autóctono y es la
preferida: y en cierta medida, se ha mantenido tal pauta (si bien dejando
de ser la forma del matrimonio exclusiva de este grupo étnico) en la
época de los contratos de trabajo y después de ella. Así pues, el
matrimonio hindú existe en virtud de sus formas y antecedentes, su
importación y preservación, y como característica de una continuidad
cultural propia, junto y paralelamente al matrimonio dominante del
tipo occidental y a otras variantes (es decir, independientemente de que
estén sancionadas o no por la observancia religiosa o por el código
civil). A condición de que en los sistemas populares de una sociedad, se
considere que ese matrimonio hindú tiene tanta categoría –si bien
diferente– como el matrimonio de tipo occidental podríamos calificar
esta forma de matrimonio hindú de forma cultural «plural».
De hecho, la mayoría de los autores que se han ocupado de este
tema parecen reconocer que únicamente en el caso de los indios
orientales cabe decir que existan instituciones culturales «plurales», en
este sentido estricto, en el Caribe, es decir: a) allí donde la minoría étnica
es numerosa, diferenciada y étnicamente identificable, b) procede de
una tradición cultural sólida y bien articulada, que c) no ha quedado
rota o destruida, como quedaron destruidas las tradiciones culturales
africanas en el sistema de la esclavitud, y d) la minoría étnica se
incorpora tardíamente al sistema socioeconómico, una vez formadas
sus estructuras básicas, y e) no se ha visto obligada por la ley o por la
coacción a adaptarse o a aculturarse a las formas dominantes, sino que

119
f) vive y trabaja en unas condiciones tales que la continuidad cultural y
la homogeneidad étnica permiten mantener, transmitir, honrar y
practicar activamente las pautas culturales heredadas. (Crowley, 1960;
Klass, 1960; Despres, 1967; M. G. Smith, 1962 y 1966) Allí donde los
indios orientales son poco numerosos (por ejemplo, en Jamaica), las
instituciones y pautas del «pluralismo cultural» están más diferenciadas
que en ningún otro sitio. Por otra parte, muchos podrían argüir (por
ejemplo, Crowley), que un número considerable de indios orientales
han asimilado las pautas criollas; y que, allí donde existen instituciones
indias por separado, no son ya «hindúes puras» sino versiones
criollizadas de la institución india-hindú y que, desde el punto de vista
del sistema principal de valores (es decir, el que define la interacción de
los grupos «blanco», «negro» y «mulato» en la gama criolla) se estima
que una gran proporción de las diferencias reales son inexistentes o
están desapareciendo pese a la resistencia que oponen los indios
orientales a la «criollización» (Klass). Se ejercen fuertes presiones para
asimilar la «pauta cultural plural» en el sistema global de valores criollo
y asignarle una categoría en su seno. Y, por supuesto, incluso allí donde
es fuerte e intenso el pluralismo cultural, ha encontrado una expresión
activa hasta en el campo político (por ejemplo, en Guyana), muchas
relaciones sociales entre los distintos sectores étnicos están articuladas
por instituciones intermediarias (como, por ejemplo, los medios de
comunicación social, los sindicatos, las organizaciones laborales, los
organismos de servicio públicos, las asociaciones religiosas y étnicas y
los partidos políticos) (Despres, 1967).
En las sociedades que son «culturalmente plurales» en el sentido
más débil de esta expresión –es decir, cuando las relaciones sociales
entre los blancos, los mulatos y los negros están diferenciadas y
estratificadas pero pertenecen a un mismo sistema político y
socioeconómico– se ha observado ampliamente que hay muy grandes
«diferencias sectoriales de organización de la familia y… de pauta
marital».
La pequeña sección dominante (blanca) observa las normas de
matrimonio vigentes actualmente en Europa occidental… La sección

120
 intermedia (mulata) practica una versión criollizada del matrimonio
victoriano… La tercera sección (negra) se empareja típicamente fuera
de un contexto matrimonial. (M. G. Smith, 1965.)

Ahora bien, la variante marital de la sección intermediaria

(mulata), por ejemplo, no es una forma diferente, conservada y
diferenciada (como ocurre en las comunidades de indios orientales)
sino una versión modificada de la pauta dominante, como lo reconoce
el propio Smith: una «versión criollizada del matrimonio victoriano»
es diferente de la pauta «dominante», pero constituye al mismo tiempo
una transformación de ésta; mientras que, en las «sociedades que tienen
grandes sectores étnicos», la forma matrimonial hindú sería a la vez
diferente y original en sus raíces y en su origen, en relación con
cualquiera de las variantes del tipo dominante, la forma típica marital
y de emparejamiento en la tercera sección (negra) es, por supuesto,
radicalmente distinta. Esta última es predominante y típicamente la
preferida por el muy numeroso grupo negro africano. Ahora bien, pocos
historiadores pretenderán que se trata de una forma de emparejamiento
conservada y transmitida, con unas modificaciones nulas o
insignificantes, desde el pasado tribal africano. Es evidentemente el
producto y la herencia del periodo de la esclavitud y la subsiguiente
historia de este grupo en una sociedad de plantación. Así pues, aunque
la variante negra está muy diferenciada, ha sido formada y configurada
en relación con las instituciones dominantes (blancas): no cabe explicar
su persistencia al margen de la unidad compleja y diferenciada de la
sociedad en su conjunto, como formación histórica. No es una institución
«plural», en el sentido en que hemos calificado así antes al matrimonio
hindú; si bien, por supuesto, el hecho de que existan tres formas
maritales y de emparejamiento muy diferentes en una misma llamada
sociedad, y el hecho de que se distribuyan al igual que la mayoría de las
demás formas culturales, en la sociedad con arreglo a una pauta que se
ajusta casi exactamente a las tres grandes categorías de clasificación en
función de la clase y de la raza/el color de la piel, reviste el máximo
interés y requiere ulteriores aclaraciones.

121
 Así pues, de un modo curioso, hay un cierto «rastro» del modelo
pluralista que ha persistido después de todo –siquiera sea
negativamente, por su ausencia– en el modelo «plural». En efecto, parece
ya aceptarse como una premisa ya tácita del modelo «plural» que, de
hecho, las sociedades son o bien muy homogéneas y unificadas en sus
sistemas de creencias, actitudes, costumbres y formas culturales e
institucionales, o bien están culturalmente fraccionadas y son
«plurales». En realidad, muy pocas sociedades –o incluso ninguna–
son culturalmente homogéneas de este modo. La mayoría de las
sociedades que tienen estructuras sociales complejas logran su unidad
por medio de unas relaciones de dominación/subordinación entre
estratos culturalmente diferentes y diferenciados en punto a la clase.
En lo que hemos de pensar es en el carácter de la diferencia que
constituye la complejidad y la unidad especificas de toda formación
social. La «unidad» de una formación social no es nunca una unidad
simple e indiferenciada. Una vez que aprehendemos los dos extremos,
como quien dice, de esta cadena –especificidad diferenciada/unidad
compleja–, advertimos que tenemos que explicar no solamente la
existencia de pautas e instituciones culturalmente distintas, sino
también lo que garantiza la unidad, cohesión y estabilidad de este orden
social en sus diferencias y a través (pero no a pesar) de ellas. El hecho
de ocuparnos sobre todo de las diferenciaciones plurales nos obliga a
concentrarnos en unas instituciones plurales; en cambio, la complejidad
y unidad nos obliga a centrarnos en los mecanismos de poder,
legitimización y dominio, es decir de hegemonía (Gramsci, 1972).
3. Así pues, nuestro tercer argumento está estrechamente relacionado
con el segundo; se trata de que la concepción en el modelo de
«sociedad plural», que sugiere que la cohesión global de la sociedad
se logra mediante la dominación de un sector, coactivamente, en el
orden institucional político, aun reconociendo con razón el carácter
central de los aspectos de poder y de conflicto, concibe estos asuntos
de un modo demasiado limitado y sectorial. En tales sociedades, no
se logra exclusivamente la coordinación imperativa empleando
exclusivamente los medios de institucionalización política. Se logra

122
 por medio de la dominación hegemónica de un sector sobre todos los
demás, en todas las características de la vida social organizada. El
modelo «plural» centra nuestra atención en los valores culturales
plurales, pero no en la estructura de legitimación. Cuando los grupos
de colonos blancos predominaban en la esfera política, sus valores,
costumbres, lenguaje, pautas sociales, etc., monopolizaban también
la esfera de la legitimación: un «orden de dominación actual e
histórica… el revés exacto de su fuerza numérica relativa» (M. G.
Smith, 1965). De hecho, como en ciertos aspectos estos grupos siguen
ejerciendo un profundo poder económico mucho después de haber
quedado políticamente desplazados, cabe dudar que incluso ahora,
después de la descolonización y de la independencia se pueda decir
que las instituciones políticas, como sector propio, ejerzan algo
parecido al papel rector que se le reserva en el modelo de la «sociedad
plural». A este respecto, nuestra crítica concreta es que toda la
concepción del poder cultural, la legitimación, la dominación y la
hegemonía, en su sentido amplio, queda gravemente menguada por
el modo en que se teoriza el modelo de la «sociedad plural».

No debe pensarse que nada de lo que hemos dicho hasta ahora

implique que el grado ampliamente diferente de pluralismo social y
cultural que caracteriza a las sociedades caribes del «tipo modal» no
suponga unas características significativas de tales sociedades. Ahora
bien, un modelo que explica y tiene en cuenta esa diversidad, pero que
no puede explicar su «estructura en dominación» ha errado el tiro, en
cierto sentido fundamental. Como observa Lowenthal (1972).

La forma y la estructura de las sociedades de las Indias

Occidentales depende de tres elementos básicos: jerarquía de clases,
pluralismo social y pluralismo cultural.
La rigidez de la estratificación varía de un punto a otro, pero la pirámide
social es casi siempre idéntica: una pequeña clase superior controla el
acceso al poder y a las recompensas; una clase media e inferior
sucesivamente más numerosas tienen una categoría, una riqueza y un
estima de sí misma cada vez más menguadas.

123
 Pasaremos ahora a ocuparnos de la intersección de la clase, la
raza, el color de la piel y la etnicidad en relación con la creación, el
mantenimiento y la modificación de esa pirámide.

III. La historia ha sido absolutamente decisiva en lo que se refiere a la

construcción del «tipo modal» de la estructura social caribe
En su forma más rígida, simplificada y dicotómica. Aunque todas
estas sociedades tienen una larga historia anterior a la conquista, en
gran parte sin descubrir todavía, la sociedad anterior a la conquista
había desaparecido prácticamente en todas partes al cabo de un siglo
de colonización europea. En ciertas islas, hubo un momento en el cual
la producción económica dependió en gran parte de trabajadores
contratados importados, pero la necesidad de mano de obra en
plantaciones de algodón y azúcar suscitó casi inmediatamente la trata
de esclavos. En las sociedades esclavistas o más exactamente, en las
«sociedades de plantación basadas en ala esclavitud» es en donde se
estableció por primera vez el paradigma de las estructuras sociales
caribes. Toda fase o evolución subsiguiente constituye, a nuestro juicio,
una modificación y transformación pero no una ruptura estructural, en
relación con ese modelo generativo. No hace falta repetir ahora cuáles
son las estructuras de las sociedades esclavistas del Caribe.
Fundamentalmente, distribuyen a la población en dos grandes grupos
dicotómicos con arreglo a principios basados rígidamente en factores
de raza, color de la piel y categoría: propietarios y administradores
blancos, y mano de obra negra esclava «no libre». Como la línea de
demarcación entre los esclavos y los «amos» quedaba determinada por
el derecho, la separación y la coacción física y social, había una
movilidad social nula entre esos grupos, semejantes a castas. Ya hemos
dicho que el contexto formativo de dicha estructura social es la «sociedad
de plantación basada en la esclavitud», dado que sus características
más típicas han de considerarse en los «mundos separados» de las
plantaciones, que establecieron a la vez la pauta predominante de las
relaciones para el resto de la sociedad y sirvieron para mantenerla y
conservarla –y, en definitiva, para modificarla–.

124
 Fundamentalmente, la producción económica es lo que pone a
estos dos grupos sociales en una relación de dominación/
subordinación, la conquista y las instituciones de la esclavitud lo que
le define las relaciones y la composición «extrínseca» de los dos grupos
(ninguno de los cuales pertenece étnicamente a la religión) y la
eliminación de la población y la sociedad anteriores a la conquista lo
que da a esa estructura unos «orígenes» tan claramente delimitados.
Ninguna sociedad se ajusta plenamente, durante mucho tiempo, a este
«esquema tipológico», pero prácticamente todas las sociedades,
cualesquiera que sean su tamaño y su complejidad social, se acercan
mucho a él. En vez de una descripción detallada de la estructura social
dominada por la plantación basada en la esclavitud (Patterson, 1967;
Goveia, 1965; Hall, 1962 y 1964; Braithwaite, 1967 y 1971; Curtin, 1969;
Beckford, 1972), compendiemos un cierto número de consideraciones
que guardan una relación directa con nuestro tema actual.
1. En esa fase de crisol fue cuando se estableció la identificación absoluta
entre la raza, el color de la piel y la «categoría de casta». Es muy
importante observar que esto se aplica también a la estructura de
legitimación. Desde el punto de vista de la sociedad de plantación
dominada por los blancos, la casta de los esclavos es «no libre», está
integrada por mercancía, y no por personas negras e impotentes.
Todo el marco idiomático de las degradaciones normativas queda
forjado en la síntesis de la sociedad esclavista. Una vez dicho todo lo
imaginable sobre el perjuicio relativo a los blancos (de los negros con
respecto a la sociedad europea-blanca), habremos de señalar las
manifestaciones muy generalizadas de prejuicio relativo a los negros
(negativo, de los blancos para con la sociedad de los esclavos). En la
medida en que no se empleó una coacción directa para mantener este
«sistema interno de castas» (Smith, 1967), la estructura de autoridad
quedó masivamente configurada por las legitimaciones derivadas
de esa superdeterminación de la «secundariedad» de la población
esclava a juicio de los blancos.
2. La sociedad de plantación basada en la esclavitud transforma y
quiebra las formas culturales africanas heredadas. Lo que se conserva

125
 de la pauta heredada sólo persiste mediante su adaptación a las
condiciones de una sociedad esclava. Se discute todavía en qué grado
se logró esa conservación africana, pero la mayoría de los autores
discrepan sobre el grado en que se conservaron los africanismos en
unas formas socioculturales nuevas de sociedad esclavista, y no sobre
su conservación absoluta. Así pues, la cultura y las instituciones de
la población esclava quedan rígidamente diferenciadas de la clase
de los «amos»; y hay «rastros» africanos que se incorporan a la
estructura de esas instituciones. Sin embargo, no cabe calificarlas de
«plurales» en el sentido más amplio de esta palabra, ya que su
contexto formativo es la adaptación y aparición en el contexto de la
sociedad esclava. Se trata de las instituciones y de las pautas
culturalmente diferenciadas de los desposeídos, de los sometidos a
la esclavitud, no de las instituciones de un sector racial y culturalmente
diferenciado. Podríamos decir que, si bien tanto los propietarios y
contramaestres europeos blancos como la mano de obra agrícola
africana negra proceden de culturas heredadas distintas, la
diferenciación entre las instituciones culturales que surgen en la
sociedad esclavista es una diferenciación de ella misma. La
adaptación y «criollización» de las culturas tanto europea como
africana es una característica destacada y persistente de estas
sociedades desde la esclavitud.
Por supuesto, en las Indias Occidentales de los negros y los blancos eran
inicialmente distintos étnica y culturalmente a la vez que socialmente,
pero los esclavos africanos fueron despojados d su identidad étnica, y
sólo les quedaron restos dispersos de su patrimonio cultural y se les
impuso por la fuerza la criollización. La cultura esclavista pasó a ser en
gran parte una forma criollizada de la cultura europea. (Lowenthal,
1972.)

Someramente cabe afirmar que el mundo del pueblo y la casa de

los esclavos y el mundo de la casa grande de la plantación son dos
«mundos» socioculturales que constituyen partes diferenciadas de un
mismo sistema socioeconómico: no son sectores plurales de unas
culturas paralelas pero diferentes. Dicho de otro modo, la unidad de la
sociedad de plantación basada en la esclavitud exigía la diferenciación
entre el mundo del esclavo y el del amo. Lo que cuenta no es simplemente

126
la pluralidad de sus estructuras internas sino la relación articulada
entre sus diferencias. En el sistema socioeconómico de la esclavitud
Caribe, el esclavo es «una persona no libre» porque los amos son «libres»
(y también con objeto de que los amos puedan ser libres): lo uno es la
condición para que pueda realizarse lo otro. Las dos vertientes de un
sistema socioeconómico basado en la explotación del trabajo no
depende, como lo demostró convincentemente Marx, de la «identidad
inmediata» entre los términos sino de la articulación de las diferencias
que los convierte en una «unidad diferenciada»; en una formación social
estructurada complejamente, y no en una totalidad simple, unitaria y
expresiva (Hall, 1974). En la sociedad basada en la esclavitud, como en
la sociedad colonial que la sucedió y en cierto grado en la actual sociedad
descolonizadora, la relación entre los términos de este «par» se articula
siempre en la forma dominación/subordinación.
Podemos ver esto claramente y volvemos a recordar nuestro
ejemplo de las pautas familiares y de emparejamiento.
Entre ellos, los esclavos carecían de un modo aceptable en general de
establecer relaciones permanentes de emparejamiento...En sus regiones
de origen, había unas relaciones permanentes de emparejamiento marital
en función de su ascendencia o vínculos de parentela, que variaban, por
su tipo y constitución, de una tribu a otra…Es evidente que semejantes
agrupaciones heterogéneas de individuos, transportados como esclavos
a las Indias Occidentales, no podían crear unos procedimientos comunes
para establecer el matrimonio, ya que carecían de agrupaciones de
ascendencia y familia…

…Como institución legal, el matrimonio no tenía cabida en una sociedad

de esclavos…, dado que se prohibía a éstos que forjaran unas relaciones
legales de matrimonio que pudieran ir en detrimento o restringir los
derechos de propiedad de sus amos…

De ahí que:
El emparejamiento de los esclavos fuera típicamente inestable…Se
practicaban ampliamente asociaciones de emparejamiento poligámico…
La inexistencia de un procedimiento formal para establecer las uniones…
corría parejas con el carácter no formal con el que se disolvían estas…
Predominaban los hermanastros… L a mujer actuaba normalmente como
el único elemento permanente de la familia esclava, independientemente
de que su compañero fuera o no polígamo… (Smith, 1965.)

127
 Podemos entender ya de qué modo cabe definir esta pauta como
«culturalmente pluralista» en el sentido de que «contenía secciones
que practicaban formas distintas de una misma institución». En cambio,
resulta mucho más dudosa que (como lo dice Smith en la fase siguiente)
pueda extenderse esto en el sentido de decir que se trataba de una
«sociedad plural», esto es, una «sociedad dividida en sectores, cada
uno de las cuales practicaba culturas diferentes»; en efecto, esta
formulación encubre la conexión existente entre las distintas formas
institucionales, y también el papel determinante que desempeño la
sociedad «de los amos» en el desarrollo de las variantes «esclavas», e
identifica unas formas institucionales diferentes con unas culturas
distintas .
3. Hay una cierta diferenciación por el tipo de trabajo y la categoría
social en la sociedad «de los amos» blancos, por ejemplo, entre
propietarios de plantaciones, contramaestres blancos, abogados y
trabajadores especializados: durante la esclavitud, la sociedad blanca
produce una estratificación que se ajusta a principios de clase. Hay
distinciones paralelas en la sociedad «esclava», por ejemplo, entre
los esclavos domésticos, los braceros agrícolas, los carpinteros, los
albañiles, los calderos, los esclavos errantes, etc. (entre otros, Patterson,
1967); pero, en relación con la sociedad blanca, los esclavos, como
grupo, se parecen más a una casta que a una clase. Estas distinciones
de categoría y de posición destacan el marco jerárquico en el cual
encajaban las relaciones sociales y culturales entre los distintos
grupos de las sociedades de plantación basada en la esclavitud, y
por consiguiente, las conexiones que enlazaban esas formas
culturales y de categoría social diferenciadas, en lo que cabría calificar
de sistema económico y sociocultural único. Los dos principales
factores que modifican la estricta delimitación interna de las castas
en esta sociedad rígidamente estratificada y unificada son: a) la
supresión de la esclavitud y el paso del trabajo «no libre» al trabajo
«libre», b) el crecimiento de un grupo social «mulato» intermedio
integrado por los esclavos liberados o bien por la progenitura de
acoplamientos mixtos de amos blancos y esclavas negras. Es

128
 característico que este grupo intermediario esté «a medio camino»
por su categoría social, puesto que es típicamente un grupo a «medio
camino» por su composición racial y el color de su piel (que, en ciertas
islas, están uno y otro cuidadosamente caracterizadas y
clasificados);y, debido a sus mecanismos de adaptación,
modificación y aculturación a las formas y valores blancos
dominantes, resulta ciertamente muy dudoso que quepa definirlo en
ningún sentido como un sector cultural diferenciado que practica su
propia cultura, ni siquiera en las fases iniciales de su formación.
4. La alternativa cultural más profunda a la dominación cultural, que
empieza al surgir la sociedad de plantación basada en la esclavitud
y que prosigue en la época de la sociedad colonial, es la
«criollización». En la medida en que surgen unos vínculos culturales
que en cierto grado quedan entreverados en la disposición jerárquica
de los grupos y las pautas institucionales, su forma más auténtica es
la cultura criolla. Resulta difícil definir esta palabra, ya que su misma
ambigüedad indica su compleja articulación con la forma
estructurada de las culturas y ciertos grupos con los cuales se
entrecruza. Se trata de una palabra española, que designaba
inicialmente a los esclavos africanos nacidos en el Nuevo Mundo y
que se extendió a:
Todo aquel, blanco o negro, que ha nacido en las Islas Occidentales.
Ulteriormente se aplicó también a las cosas, las costumbres y las ideas,
las plantas cultivadas, los productos fabricados o las opiniones
expresadas. Últimamente el término ha vuelto a su primera aceptación
y, en ciertas zonas, «criollo» es ahora un eufemismo para designar a los
negros o a los mulatos. Sin embargo su sentido varía según los lugares.
En Jamaica, creóle designa a todas las personas de origen jamaicano,
salvo los chinos, los cimarrones y los indios orientales. En Trinidad y
Guyana, quedan excluidos los amerindios y los indios orientales; en
Surinam, designa a la población mulata «civilizada», para distinguir
de las tribus que tienen en los esclavos fugitivos… En las Antillas
francesas, creóle se refiere más a los blancos nacidos en las propias islas
que a las personas mulatas o negras; en cambio, en Guyana Francesa se
emplea únicamente para designar a los blancos… (Lowenthal, 1972; y
también Braithwaite, 1971, y Negre, 1966.)

En todas partes, el hecho de restringir la palabra «criollo» a una

combinación u otra de la gama blanco-negro, más el carácter nativo, y

129
la exclusión de los grupos anteriores a la conquista o de los grandes
grupos de trabajadores importados en su gama de significados, es una
razón adicional para suponer que la escala blanco-negro, europeo-
africano, constituye una escala cultural dominante, y no simplemente
unos sectores culturales distintos.
IV. El cambio tipológico principal surgen con la supresión de la
esclavitud y la aparición de la sociedad colonial, basada a menudo,
pero no siempre, en una economía de plantación, y casi de modo
universal, en el caso de las Indias Occidentales «británicas» en
una cierta forma de administración como colonia de la Corona. El
final de la esclavitudes también el de las barreras de castas,
impuestas por la ley, entre la sociedad de los esclavos y la de
losamos. Indica el final de la mano de obra «no libre» y el comienzo
de una sociedad de mercado rudimentaria y de una clase campesina
en las zonas rurales (especialmente allí donde los ex esclavos
crearon «pueblos libres» en gran número; cf. Hall 1959), y de la
explotación de una mano de obra libre. Así pues, podemos
considerarlo como el punto de transición de la sociedad de castas
a una sociedad de clases en el Caribe. Ahora bien, la existencia de
una mano de obra importada de las Indias Orientales constituye
una fase intermedia diferenciada entre la esclavitud y la mano de
obra libre y , cuando el desarrollo de la economía de las plantaciones
de azúcar es relativamente tardía, y no son los esclavos negros
sino más bien los indios orientales quienes forman una proporción
considerable de su mano de obra(como ocurre en Trinidad, Guyana
y Surinam), este sistema constituye una línea divisoria entre la
casta y la clase, que ha configurado profundamente desde entonces
las estructuras sociales.
Procede señalar ciertas variantes importantes; en los territorios
de las Indias Occidentales, los propietarios de los esclavos libres
toleraban y reclutaban junto a ellos personas libres mulatas mucho más
fácilmente que en la sociedad norteamericana basada en la esclavitud.
Esto obedece sin duda alguna al gran desequilibrio existente en el Caribe
entre el pequeño número de blancos y la gran mayoría de esclavos

130
negros, y a la ausencia relativa de mujeres blancas. En todas las
sociedades del Caribe; la aparición de la esclavitud, y después de ella,
de estratos de mulatos libres tiene una importancia crítica. Ahora bien,
como el color, la raza y la categoría social siguen teniendo un carácter
de pivote con respecto a la estabilidad de la sociedad colonial posterior
a la esclavitud, y aunque abre la posibilidad de relaciones sexuales
entre grupos blancos y negros, la mediación del grupo de mulatos libres
institucionaliza también, de un modo consuetudinario, cuando no
oficial, el simbolismo de la raza, el color de la piel y la categoría social
como indicador de movilidad y de estratificación social. Al irse
desarrollando la sociedad colonial, hay un movimiento a todo lo largo
de su estructura laboral más diversificada, y lo que Braithwaite ha
calificado de «sacudida» de la composición étnica de los grupos sociales
y de las clases. Aparecen ciertas personas mulatas en puestos de trabajo
domésticos o en las zonas rurales; algunos negros pasan a ocupar
puestos de categoría media. Estos son los signos de un grado de
movilidad social a través de las fronteras de raza y color de la piel. Sin
embargo, sigue siendo cierto que el número total en cada una de esas
categorías no es muy grande, en comparación con los que se quedan
rezagados. De un modo típico y abrumador, los blancos (europeos) y
quienes pueden asemejarse más a la plantocracia blanca por su aspecto,
el color de su piel, sus modales, el lenguaje, el modo de vestirse, la
instrucción y el sistema de valores ocupan los puestos más altos en
todas las dimensiones sociales, culturales y económicas y quedan
legitimados como tales; los mulatos, también de un modo típico y
abrumador, ocupan puestos de trabajo y sociales intermedios y quedan
clasificados en el sistema de legitimación en función de su cercanía al
grupo dominante; de un modo asimismo típico y abrumador, las clases
pobres (africanas), ocupan los puestos de trabajo inferiores y subalternos
de la ciudad y del campo, las posiciones intimas corresponden a los
negros, aunque su herencia étnica haya dejado de ser pura. La
persistencia de esta pauta a través de los túmulos cambios históricos
que convierten la sociedad de esclavitud en una sociedad colonial y a
los esclavos no libres en mano de obra libre, es muy notable y da fe de la

131
profunda estabilidad de un sistema de estratificación, en el cual la raza,
el color de la piel, la categoría social, el tipo de trabajo, el poder y la
riqueza se entrecruzan y se refuerzan mutuamente en el plano ideológico.
Con esto no se quiere negar la enorme diversidad territorial que permite
esa sociedad paradigmática básica. En las islas en la que predomina el
sistema de plantación, hay una importante plantocracia minoritaria
blanca, con un gran poder político, económico y cultural local, y el
sistema es especialmente inflexible, y si bien las personas libres de color
forman un grupo distinto intermedio, las barreras entre ellos y la
«sociedad de los colonos blancos» siguen siendo muy altas. Una
consecuencia de estos es que dicho estrato intermedio se esfuerza todavía
más por asimilarse y por diferenciarse de los pobres blancos que están
por debajo de ellos (Barbados). En otras islas, en las que domina la
economía de plantación pero hay también un campesinado, un sector
agrícola independiente y un fenómeno de urbanización y en donde la
plantocracia blanca es poderosa pero poco numerosa, la categoría de
los mulatos libres se conquistan un cometido independiente por sí
mismos y son más fácilmente asimilados por la sociedad selectista, si
bien nunca identificados con ella. La diversidad laboral es mayor y, por
ello, es también mayor la progresión ascendente de los mulatos hacia
enclaves sociales dominados antes por los blancos, y de los negros
hacia la categoría social de los mulatos de la clase media (Jamaica). En
otras islas, en las que el grupo de colonos blancos es pequeño o
inexistente y la economía no ésta plenamente dominada por las
plantaciones, los mulatos están muy evolucionados culturalmente y
adquieren un papel destacado en la sociedad política, ya que, como
decía Colin Mac Innes hablando de Trinidad, «Los plantadores no
cuentan, los marineros y los soldados no duran mucho, la canalla blanca
es demasiado estúpida y los esclavos negros están encadenados. Así
que solamente estamos nosotros» (Mac Innes, 1969).
La descripción clásica de la estratificación en una sociedad de
clases colonial es el estudio de Trinidad efectuado por Braithwaite, y
algunas de sus características más interesantes para nuestra presente
finalidad se resumen probablemente de modo óptimo adoptando
algunos de sus diagramas.

132
 Por supuesto, el sistema de estratificación que describe
Braithwaite es una variante tardía de lo que hemos calificado aquí de
sociedad colonial. Sus fases sucesivas se caracterizan sobre todo por la
evolución de la categoría política de las sociedades del Caribe en
relación con la potencia metropolitana: en una primera fase la gran
parte del poder político pasa, localmente, a las asambleas, en las cuales
la plantocracia blanca y (en ciertas islas) los plantadores «mulatos
libres» están fuertemente representados; hay un período de «colonia de
la corona» durante el cual Whitehall y Londres gobiernan en un periodo
mas directo, pero con unos «consejos legislativos» locales, de
atribuciones limitadas, y unos intereses poderosos de los plantadores y
de la minoría (blanca y mulata); en el período «hacia la independencia»,
se ensanchan las atribuciones y se entrega una gran parte del poder a
las minorías políticas locales. En esta tercera fase de «sociedad colonial»
es cuando se forman y surgen las instituciones clásicas de la sociedad
de clases en el campo político: los sindicatos, los partidos políticos, un
sistema parlamentario completo, la administración civil y un aparato
administrativo del gobierno. También hay variantes de esta pauta básica
según las islas y territorios: allí donde la colonización inglesa fue mas
temprana, poderosa de clase de los plantadores blancos, las asambleas
locales tuvieron muy pronto grandes poderes, la plantocracia conserva
una gran influencia política en los consejos legislativos (Barbados);
cuando ha quedado asimilado a la minoría selecta local un gran número
de mulatos, la compasión étnica de las asambleas legislativas es mas
mixta (Jamaica). Ahora bien en ambos casos los representantes políticos
son mas mixtos, étnicamente y por el color de su piel, que la clase de los
plantadores: los miembros de la minoría mulata prevalecen sobre los
plantadores blancos en el campo político, aunque estos últimos
conserven poder económico y social.
Al igual que en todas las sociedades de clase, el carácter, la
composición y la trayectoria de las clases mas poderosas no pueden
deducirse directamente del carácter y composición de la minoría política
que gobierna. Es este un aspecto decisivo, que ha sido a menudo pasado
por alto, y que debería prevenirnos contra la tentación de «leer»

133
demasiadas cosas en el cometido del sector político, en lo que se refiere
a la estructura global del poder, la autoridad y la hegemonía en las
sociedades en general. Los modelos de Braithwaite se aplican a las
últimas fases de la «sociedad colonial», esto es, a unas sociedades que
van camino a la independencia. Una vez mas, es muy notable que,
aunque se refiere a Trinidady, por consiguiente, presta gran atención a
la posición del grupo indio en el sistema de estratificación, supone (a
nuestro juicio, con razón) que existe un sistema de estratificación
nacional dominante, y que en él se entrecruzan poderosamente la raza,
el color de piel y la clase. En su diagrama, por ejemplo, considerado la
gama blancomulato-negro, se observa que los causes de movilidad étnica
son una representación exacta de la movilidad social.
Ya hemos dicho que, en ese período, las sociedades del Caribe
dejan de ser sociedades de casta y se convierten en sociedades de clase.
Tiene más interés examinar este tema en relación con la tercera fase (la
actual), a saber: la posterior a la independencia o lo que llamamos
sociedad de «descolonización». El aspecto más importante que procede
destacar con respecto a la «sociedad colonial» se refiere sin embargo, al
medio con arreglo al cual queda registrada la estratificación y se lleva a
la práctica públicamente. En esta fase, la raza, el color de la piel y la
categoría social forman una matriz básica de la estratificación en este
sentido hay que considerar conjuntamente la raza y el color de la piel.
Como no existen límites legales que impiden a los negros progresar en
la jerarquía social, y la población es ya étnicamente mixta, los
mecanismos de movilidad social son en gran parte de carácter no formal.
La raza no es una categoría pura como lo es, por ejemplo, en Sudáfrica,
en donde está definida jurídicamente de un modo más genético que
social. En el Caribe, incluso cuando existe una fuerte minoría local
blanca, la raza se define socialmente. Por ello, intervienen los
mecanismos de movilidad social y estratificación a través de sus aspectos
visibles: características físicas, pigmentación y, en cierto modo
indeterminado, cultura. El «color de la piel» es, de todos ellos, el mas
visible y manifiesto y, por consiguiente, el mas manejable para
identificar los distintos grupos sociales. Pero también él queda definido

134
socialmente, y es también un término compuesto. Los negros que tengan
facciones o pelo «buenos» (es decir, pelo liso y… europeo) ocuparán un
puesto mas alto en la escala étnica que los mulatos de rasgos claramente
negroides. Así pues, «el color de la piel¨ comprende otras características
físicas relacionadas con la raza, que no consisten únicamente en la
pigmentación de la piel. Ahora bien, en el intercambio de «insignias»-
en el simbolismo de la movilidad social- se tienen en cuenta otros
factores, además de la raza y el color de la piel, cualquiera que sea la
definición que se dé de ellos. Así, por ejemplo, los negros de pelo y
facciones claramente negroides que son ricos o instruidos o que tienen
puestos de trabajo propios de la clase media ocupan un lugar superior
en la escala de estratificación que los mulatos pobres o poco instruidos.
Así pues, el elemento de raza y color de la piel se combina con los
elementos habituales de los sistemas de estratificación no étnicos
(instrucción, riqueza, profesión, ingresos, estilos de vida y valores) para
componer la matriz de estratificación.

135
 Cabría argüir que no tiene interés considerar esto como un sistema
social étnico o basado en la raza, o incluso en la raza y el color de la piel,
sino como un sistema de estratificación social en el cual los elementos
de raza y color de la piel de la matriz de estratificación constituyen el
índice visible de una estructura mas compleja. Por supuesto, cuando
coinciden tan fuertemente la clase, la categoría social, la raza y el color
de la piel, el sistema de estratificación queda superdeterminado: su
significación pública es mas explícita que en las sociedades (por ejemplo,
las sociedades europeas de clase) en las que noexiste ningún índice
étnico; se trata de un sistema mas rígido, ya que todo miembro de la
sociedad que mejora de categoría social tiene que negociar las de un
sistema de simbolismo social. El cálculo de la movilidad social resulta
mucho más complejo. El «paso» de una categoría a otra supone negociar
la significación pública de la estructura social con arreglo a varias
dimensiones: la sociedad en su conjunto –a la vez quienes «pasan» y
quienes permanecen estáticos en ella– se dedica a esta actividad de
significación social. Lo que hace de la sociedad Caribe uno de los
sistemas sociales mas complejos de la tierra es la articulación doble o
triple de los sistemas de simbolización social. Ahora bien esta
complejidad –y especialmente, la función en este complejo del
significante «étnico», o de raza y color de piel- no debe autorizarnos a
reinterpretarlo como un sistema de pluralismo cultural. En efecto, las
posiciones situadas entre lo blanco y lo negro forman una sola gama:
las complejas connotaciones culturales de africano y europeo y criollo
son elementos ocultos de este sistema de notación social. Una vez mas,
cabe decir que esos elementos culturales ocultos no son puros.
«Africano» no quiere decir africano, sino las instituciones, relaciones y
pautas culturales, muy modificadas, adaptadas y transformadas a los
negros del Nuevo Mundo. Hemos ya que el contexto formativo de esas
instituciones no es África sino la esclavitud (incluso cuando siguen
siendo profundas las influencias y las supervivencias africanas). Los
elementos africanos han quedado transformados y reelaborados –
nativizados y naturalizados– como formas culturales Caribes
esencialmente negras y populares. Se puede observar la índole y la

136
complejidad de este sincretismo cultural no solamente en instituciones
como la parentela y las estructuras familiares y militares, sino también
en la práctica de la religión y en la música. Análogamente –aunque esto
de haya observado menos frecuentemente–, el elemento europeo ha
dejado de ser «puro». La sociedad blanca local presenta, en el plano
cultural, el paradigma ausente: sus representantes son como quien dice,
«comodines» de la cultura invisible e ideal que refrenda toda la
estructura jerárquica precisamente por su ausencia: se concibe Europa
–y más esencialmente, la cultura metropolitana–, como un sistema
axiológico ideal. Una gran parte de la cultura europea ha quedado
nativizados, naturalizada y criollizadas en la sociedad de los colonos
o de los plantadores locales: se trata de un hecho que cabe observar,
una vez más, no simplemente en términos institucionales sino también
en relación con las costumbres y con la lengua. Se puede decir en
resumen que, si bien en el sistema de significación social, africano se
refiere a África, «Europa» a Europa y (en términos del «color e la piel»,
símbolo de la raza), «negro¨ tiene la connotación de esclavo africano y
blanco¨ se refiere y tiene la connotación de plantocracia europea –siendo
estas palabras, como quien dice, ajenas o extrínsecas a la sociedad del
Caribe–, el valor operativo de las palabras negro-mulato-blanco se
refieren directa y predominantemente al sistema social interno. Indica
la dinámica social interna de la sociedad Caribe, y no de sociedades
(con sus complejos sentidos étnicos y culturales) ajenas a ella. Esta
interiorización de unas condiciones, influencias y formas externas es
en muchos sentidos el paradigma de la experiencia cultural Caribe y
denota su dependencia cultural fuertemente estructurada. En qué
sentido constituye, pues, la sociedad de descolonización –esto es, la
fase de la independencia nacional– una sociedad de clases en la cual
desempeña un papel decisivo los elementos étnicos, raciales y culturales;
y en qué sentido se trata de una sociedad de un tipo significativamente
diferente?
Para contestar esta pregunta hay que indicar rápidamente cual
es la estructura social de la variante caribe de las sociedades de este
tipo. La independencia es relativamente reciente. Por otra parte, se ha

137
logrado con arreglo a la ideología dominante del nacionalismo, que
surte el efecto de relegar a un segundo plano algunas de sus
características más significativas. Como la función de una ideología
nacionalista consiste en amalgamar a todos los grupos sociales y en
disociar a la sociedad en su conjunto de la dependencia metropolitana,
la índole y los mecanismos de conflicto y de división interna quedan a
menudo no significados y supersignificada la unidad de las clases y de
los grupos en lucha por la independencia. Está todavía por hacer el
trabajo necesario para describir esta sociedad nacional de
descolonización, y se han creado pocos modelos que tengan una
aceptación general y que se apliquen a la especificidad de las
condiciones del Caribe.
Hablando en términos generales (siendo en este caso Jamaica el
ejemplo paradigmático), sigue existiendo la antigua plantocracia
blanca, pero sus funciones económicas y políticas han menguado
considerablemente. Esto se atribuye a menudo a la decadencia del azúcar
en el mercado mundial, al que estaba fuertemente unida su fortuna.
Pero también guardan relación con la evolución de la estructura del
azúcar como campo económico. Hace mucho tiempo que el azúcar ha
dejado de ser un sector económico en el cual las plantaciones constituían
una especie de microcosmos semiindependiente y en el que dominaban
el plantador y su familia. La producción del azúcar está organizada, en
el mercado mundial, por sociedades anónimas multinacionales; las
plantaciones familiares se han visto obligadas a amalgamarse y a
integrar y subordinar su propia producción a su relación con esas
unidades mundiales; y el azúcar ha tenido que negociar su precio de
venta y de mercado como elemento nacional en una escala mundial. En
resumen, la clase de los plantadores blancos ha perdido ya desde hace
mucho tiempo su verdadera base económica independiente. En el caso
del azúcar y de otros cultivos comerciales, esta clase subsiste como
clase más antigua y cuasifeudal, como fenómeno anacrónico con respecto
al modo moderno de producción. Con esto no se pretende negar su
papel social pivotal y permanente: sigue constituyendo la reserva de
muchos valores e ideales sociales, la «casa grande» y los valores y el

138
modo de vida asociados a su cultura ejercen una poderosa influencia
sobre la ritualización de los valores en la sociedad.
Su cometido se parece algo al de la aristocracia feudal británica.
Se ha observado que, en Inglaterra, las clases burguesas ratifican su
hegemonía asimilando valores y modos de vida feudales y aristocráticos.
La coronación de una vida profesional sigue consistiendo en difundirse
en la vida de la aristocracia rural. No se trata de un mero fenómeno
superficial o de un esnobismo social, sino que caracteriza la intensa y
profunda fusión de las fracciones de clase y, por debajo de ello, la
combinación de más de un modo de producción con arreglo a lo cual se
realizó, de hecho, la industrialización de la sociedad inglesa (Marx,
passim; Gramsci, 1972; Anderson, 1965).

139
 Componente
metropolitano
o (invisible) Intereses
Ingleses Plantadores
“absantistas” azucareros Multinacionales
metropolitanos
“blancos” metropolitanos

Plantadores locales Plantocracia local Burguesía comercial

Minoría Administrativa
Administradores de plantadores
“blanca local” nacional
plantaciones, etc. “mulatos” (mulatos + negros)
Componente
local (visible) Clase media mulata
Mulatos negros “Mulatos libres” Clase media mulata

140
tradicional Esclavos liberados Campesinado negro Campesinado

proletariado Esclavos negros Proletariado rural negro

El componente «invisible» en los sistemas de legitimación y

económico caribes metropolitanos.
 Allí donde subsiste la «sociedad de plantación» es portadora de
un profundo simbolismo social y la fuente de legitimación no se explica
simplemente examinado su cometido y su base económica. Ahora bien,
para sobrevivir a la muerte y del azúcar como «rey», muchos hijos de
este grupo han invertido su fortuna en actividades comerciales y se han
aliado a la nueva minoría política. Aunque su estilo de vida sigue siendo
de plantación y feudal, han pasado a ser económicamente una
aristocracia burguesa, si es que esta expresión no resulta demasiado
desorbitada tratándose de ellos. En consonancia con el desplazamiento
del centro de gravedad económica de las plantaciones a las actividades
comerciales, la parte más visible de la sociedad blanca consiste en unos
blancos locales o extranjeros que se dedican a actividades de negocios,
comercio o turismo.
El crecimiento de la sociedad comercial y de administración ha
transformado también la clase media. Al igual que en otras modernas
sociedades de clase capitalistas, cabe distinguir a este respecto toda
una serie de empleos con la categoría de clase media inferior –sector de
los servicios, enseñanza, secretaría y trabajo asalariado– que se han
ampliado considerablemente; una clase media tradicional, derivada en
muy gran medida del antiguo grupo intermedio de los mulatos libres y
que acatan los valores de respetabilidad victoriana, el prejuicio pro
blanco, el mantenimiento de las distinciones entre «los mulatos que
tienen un buen color de piel» y el campesinado o las masas negras. Se
trata de un grupo social que ésta en decadencia en cuanto a su poder,
su autoridad y su categoría social, cuando no por su número real.
El cambio más notable consiste en la aparición de las nuevas
clases comerciales y administrativas, relacionadas con el mundo de los
negocios y la administración pública, de los nuevos profesionales,
paralelamente a las profesiones más antiguas (medicina, derecho), y de
una inteligencia nativa, formada en la Universidad. Se trata de la
burguesía nacional, de un estrato social, seguro de sí mismo y partidario
de libre empresa, y mucho más mezclado étnicamente porque se inspira
más en una ideología nacional que en una ideología étnica, y que está
vinculado al Estado-nación y tiene una concepción cosmopolita y

141
consumista. Es la clase que apoyó, y que ahora hereda, el impulso hacia
la independencia nacional, que ha obtenido mayores beneficios
financieros y sociales de la diversificación de la economía y del
«desarrollo» y que está más identificada con una revolución burguesa
nacional. En este caso, los antiguos simbolismo y matriz de
estratificación y movilidad cuentan mucho menos que el nivel de
instrucción, los ingresos, la categoría social y el estilo de vida. En su
composición étnica, aunque es una clase nueva en comparación con las
clases medias tradicionales y en decadencia, tiene una constitución
muy amplia por lo que se refiere a los factores étnicos, raciales y el color
de la piel. A su amparo, han progresado más los negros que los mulatos.
Por debajo de esta clase, la clase trabajadora y el campesinado están
también relativamente diversificados. Además de los campesinos
modestos, del proletariado rural de las plantaciones o de la minería y
del servicio doméstico, están quienes ocupan puestos de trabajo en el
sector de los servicios, en actividades fabriles en pequeña escala, los
pobres urbanos y rurales y el lumpenproletariado de las ciudades, que
siguen siendo todavía predominantemente negros o casi negros en
cuanto en cuanto a su composición étnica, si bien en algunas de las
islas más pequeñas hay una proporción mayor de mulatos, y la
distribución étnica es, en todo caso, históricamente diferente (por
ejemplo, en Domínica).
No es ésta una sociedad de clase en un sentido dicotómico simple;
hay muy pocas sociedades reales que lo sean. La estructura social,
descrita breve y «modalmente» ahora, es compleja, pero mas –si bien de
un modo diferente– que la de las modernas estructuras sociales
industriales. La dificultad de aplicar un análisis de clase a sociedades
de este tipo no estriba tanto, a nuestro juicio, en la realidad empírica a la
que se aplicarían los conceptos de clase como en la índole y el carácter
somero del propio esquema teórico. Hace ya mucho tiempo (1965) que
Smith propuso el modelo de la «sociedad plural», contraponiéndolo a
la aplicación somera del «determinismo económico» a la sociedad caribe
por parte de los historiadores económicos. Más recientemente, L. Kuper
(1971 y 1972) ha señalado la falta de «idoneidad» de los conceptos

142
marxistas de clase en su aplicación a las «sociedades plurales». Pero es
posible que toda la teorización del carácter y la complejidad de los
conceptos de clase, y su aplicación a formaciones históricas específicas,
haya sido manejada de un modo inadecuado. Kuper, por ejemplo, afirma
que, en las «sociedades plurales» no se observa la solidaridad de clase
por encima de las delimitaciones étnicas y culturales que se predecía.
Ahora bien, en un análisis marxista complejo, no ha habido nunca una
necesidad simple y predeterminada de que haya y deba haber siempre
una solidaridad de clases, ya que esto supondría que la conciencia
coincidía automáticamente con una posición económica objetiva y unas
relaciones entre estructura y superestructuras sencillas y transparentes.
Para el análisis, es capital la distinción entre «Las clases en sí mismas»
y las «clases para sí mismas»; y todo el campo de la ideología y de la
práctica de las clases políticas (por no hablar ya del concepto mas
difícil de «falsa conciencia») entra en juego para introducir
desplazamientos decisivos masivos. La teoría de la solidaridad
automática de clase y de la transparencia de las relaciones entre
estructura y superestructura es sobremanera mecanicista. Sin una
solidaridad de clase predecible, no habrá ciertamente tampoco
solidaridades étnicas o culturales.

143
 Liderazgo político pleno

Clase de los plantadores

Clase media étnica siria/judía

Clase media “tradicional”

Clase media “modernista”

burguesía nacional

Proletariado agrícola e industrial

Campesinado

Lumpen proletariado urbano

JLP PNP

Representación paralela vertical de las clases en los dos partidos de

la burguesía nacional de Jamaica.

144
 Tanto el JLP como el PNP abarcan verticalmente toda la gama
étnica de clases. Ambos siguen la trayectoria «modernización-
independencia»: el JLP según la variante de la «libre empresa», y el
PNP según la social democrática. Se trata, de modo clásico, del partido
de la fase de «descolonización». En ciertos territorios (por ejemplo
Trinidad y Guyana después de Jagan) un partido «nacional» único
asume esa función y representa tales intereses. En los dos casos, en los
cuales ha prosperado la versión del partido único, el sector étnico indio
solo está representado parcialmente. En Jamaica asume su forma
bipartidista plena.
Una gran parte de la movilización política de los últimos años en
el Caribe se ha llevado a cabo con arreglo a las consignas del Black
Power; y la mediación de conceptos étnicos como éstos en la formación
y movilización de la conciencia son profundos y específicos, y no cabe
descartarlos. Ahora bien, como en la retórica «negra» adoptada de
independencia y nacionalismo, «negro» comprende a los mulatos (ha
quedado, como quien dice, redefinido social y políticamente), tomar
esto al pie de la letra supondría una solidaridad de intereses (cualquiera
que sea el modo de definirla) entre el proletariado rural o el lumpen
proletariado urbano negros y la burguesía negra.
Se ha dicho a menudo que el análisis más estrictamente marxista
de las clases (en contraposición de los modelos de estratificación según
la clase social, el empleo a los ingresos) no se ajusta a la complejidad
real de los sistemas de clase del Caribe. Pero una vez más cabe afirmar
que se ha establecido siempre una distinción, en todos los modelos
menos en los más mecanicistas, entre la distribución «modal» de las
clases y la distribución de los medios de producción según el «modo de
producción» (fuerzas productivas +relaciones sociales de producción),
y la distribución histórica real de las clases y las fracciones de clase en
grupos empíricos en sociedades concretas (por ejemplo, la diferencia
entre el análisis de Marx en El Capital y el de la sociedad francesa en La
guerra civil en Francia o en El 18 de Brumario). En todo caso, no
podemos, ni aquí ni en ninguna otra ocasión, hablar adecuadamente
de una sola clase social dirigente, sino de fracciones y coaliciones de

145
clase (bloques dirigentes; en la sociedad caribe hay pocos ejemplos de
lo primero y muchos de lo segundo), del mismo modo que no podemos
hablar de «modo de producción», sino de «modos de producción», en
una determinada combinación concreta de los mismos. Además, cuando
el modelo mecanicista establece una alineación directa entre poder
económico/posición y composición de clases de la minoría política
dirigente, las aplicaciones modernas de la teoría reconocen grandes
desplazamientos entre esos dos campos. Por último, la función de los
factores «complejificantes» étnicos y de otro tipo en la formación de las
imágenes de uno mismo, los simbolismos sociales, la identidad y la
cultura sólo plantea una dificultad insuperable para un modelo
reduccionista, en el cual se considere que la conciencia procede
directamente y sin mediciones del «ser social». Semejante idea no
sobreviviría demasiado tiempo en ninguna aplicación compleja
moderna del análisis marxistas de las clases. Aunque no se ha hecho
tal análisis, empleando esas variantes complejas, no es evidente que la
empresa resulte imposible.
No cabe realizar ahora esta tarea, que ha de ser una fase pivotal
ulterior. En dicho análisis, habría que dedicar una gran atención a los
factores étnicos, culturales e ideológicos que entran en juego en las
modernas sociedades del Caribe en su fase burguesa nacional, pero no
habría que abandonar el análisis de clases de esas sociedades, a favor
de un menos poderoso análisis «plural» o «étnico» más flexiblemente
definido. La comparación entre las sociedades Caribes, en las cuales
son significativos los factores culturales y étnicos, y otras sociedades
que se modernizan y que están en la misma fase de burguesía nacional
de su desarrollo es por lo menos tan importante hoy, para perfeccionar
relativamente el modelo de la sociedad caribe, como las comparaciones
entre sociedades similares de esa misma zona. A este respecto, por
ejemplo, el análisis comparado que ha hecho Beckford de la sociedad
caribe en relación con otras «sociedades/economías de plantación» es
muy esclarecedor, en particular con respecto a la inserción incompleta
de sectores étnicos en las pautas nacionales, aunque no sea éste su
tema principal de interés (Beckford 1972). Como el programa de la

146
Unesco, del que esta obra forma parte, tiene bases muy amplias a efectos
de análisis comparado, en América Latina, África y el Lejano Oriente,
es muy posible que trabajos de este tipo comparativo, basados en
comparaciones transregionales, resulten de gran valor y utilidad. Tales
comparaciones tendrían que basarse en modelos de tipo modal
regionales similares; pero esto impediría generalizar los modelos del
tipo de la «sociedad plural» a partir de un proceso demasiado rápido
de teorización.

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149
150
 Pensando en la diaspora:
en casa desde el
extranjero
Esta presentación tuvo lugar en ocasión del quincuagésimo
aniversario de la fundación de la University of the West Indies.1 1948 fue
también, casualmente, el año de la llegada al puerto de Tilbury en el
Reino Unido del s.s. Empire Windrush, con los voluntariados de las West
Indies, regresando después de una licencia en el Caribe y con un pequeño
grupo de civiles emigrantes. Este evento significó el comienzo de la
migración caribeña a Inglaterra y se erige simbólicamente como el inicio
de la diáspora negra de la posguerra. Su aniversario en 1998 fue
celebrado como símbolo del «inexorable surgimiento de una Inglaterra
multi-étnica»2
La migración ha sido un motivo constante en la historia del Caribe.
Pero el evento del Windrush inició una nueva fase en la formación de la
diáspora cuyo legado encontramos en las comunidades negro-caribeñas
1
La celebración se llevo a cabo en el campus de Cave Hill, en Barbados, en noviembre
de 1998. En esa ocasión fue presentado este trabajo en una versión editada con
autorización de la UWI. Asimismo, fue publicado en inglés con el título «Thinking the
Diaspora: Home-though from Abroad» Small Axe 6 (2000).
2
Éste es el subtítulo del volumen, Windrush, el cual forma parte de la serie de BBC TV
del mismo nombre (Mike Philips y Trevor Phillips).

151
en el Reino Unido, Estados Unidos y Cánada. El propósito aquí no es
ofrecer un recuento histórico de la evolución de estas diásporas – aunque
sus procelosas historias merecen ser mejor conocidas en el Caribe, e
incluso (me atrevo a sugerir) más sistemáticamente estudiadas. Los
destinos de esos movimientos humanos no son más «ajenos» a la
historia caribeña que la historia del Imperio para la llamada historia
doméstica británica, aunque de hecho así es como la historiografía
contemporánea construye este asunto. En todo caso, la pregunta por la
diáspora es formulada aquí primordialmente porque ofrece claves para
entender la complejidad no sólo de la construcción, sino de la
imaginación de la nacionalidad e identidad en el Caribe, en una era de
intensificación de la globalización.
Las naciones, sugiere Benedict Anderson, no son solamente
entidades políticas soberanas sino «comunidades imaginadas». ¿Cómo
deben ser imaginadas las naciones caribeñas treinta años después de
la independencia? La pregunta es central, no solamente para el futuro
de la gente del Caribe, sino del arte y la cultura que producen, porque en
las prácticas de representación está siempre en juego algún «sujeto
imaginado.» ¿Dónde empiezan y terminan sus fronteras, cuando
regionalmente a cada comunidad está íntimamente relacionada cultural
e históricamente con las de sus vecinos, y tantos de sus ciudadanos
viven miles de millas lejos de «casa»? ¿Cómo imaginamos su relación
con ese «hogar» y la naturaleza de su «pertenencia» al mismo? Y, ¿cómo
debemos pensar la identidad y la «pertenencia» nacional en el Caribe a
la luz de esta experiencia de diáspora?
Estas comunidades afro-caribeñas en el extranjero no están
enteramente desarraigadas. Mary Chamberlain en su libro Narratives of
Exile and Retum, con sus historias de vida de emigrantes de Barbados en
el Reino Unido, hace énfasis en cuán fuertes permanecen esos lazos.
Como es común en casi todas las comunidades transnacionales la
familia extendida – como red y lugar de la memoria – es la principal
mediación entre estos dos lugares. Chamberlain sugiere que la gente de
Barbados ha mantenido en el exilio un fuerte sentido de lo que es el
«hogar» y ha tratado de mantener una identidad cultural. Confirma

152
este panorama el trabajo de investigación hecho entre emigrantes
caribeños en el Reino Unido, el cual sugiere la fuerte persistencia –
entre las llamadas «minorías étnicas» – de lo que podríamos llamar
una «identificación asociativa» con las culturas de origen, aun en la
segunda y tercera generación, aunque «el lugar de origen» ya no sea la
única fuente de identificación (ver Modood). Sin embargo, la resistencia
del cordón umbilical continúa reflejándose en el número creciente de
jubilados caribeños que regresan. Chamberlain juzga que la
«determinación de construir identidades autónomas barbadenses en
Inglaterra (…) pueda aumentar en vez de reducirse, si continúan las
tendencias del presente» (132).
Sin embargo, sería erróneo ver estas tendencias como excepcional
eso carentes de ambigüedad. En la situación de diáspora las identidades
se multiplican. Al lado de la conexión asociativa con una isla «hogar»
en particular, hay otras fuerzas centrípetas: por ejemplo, la
«antillanidad» (West-Indian-ness) que comparten con otras emigrantes
de las West Indies. George Lamming mencionó alguna vez que su
generación (y, por cierto, también la mía) ¡se hizo antillana no en el
Caribe sino en Londres! Otras fuerzas centrípetas provendrían de las
similitudes con otras poblaciones de las llamadas «minorías étnicas»,
las identidades emergentes «negro-británicas», la identificación con
los lugares de asentamiento, al igual que las re-identificaciones
simbólicas con África, y más recientemente con la cultura afro-
americana... todo ello compitiendo por un lugar al lado de, digamos, su
«barbadianidad».
Los entrevistados por Mary Chamberlain también hablan
elocuentemente de lo difícil que es para mucho de los que regresan
reencontrarse con sus sociedades natales. A muchos les hace falta el
ritmo cosmopolita de la vida a la cual se han acostumbrado. Muchos
sienten que el «hogar» ha cambiado más allá de la posibilidad de
reconocimiento. En contraste, en «casa» se les ve con un poco de
extrañeza, considerando que las experiencias diásporicas han
perturbado sus vínculos de conexión natural y espontáneamente. Los
que regresan están contentos de estar en casa. Pero de alguna manera la
historia ha intervenido fatalmente.

153
 Ésta es una versión del tan familiar sentimiento moderno de
deslocalización que aflora crecientemente. No tenemos que viajar lejos
para experimentarlo. Acaso estamos todos en tiempos modernos –
después de la Caída (si seme permite la expresión) – en lo que el filósofo,
Heidegger, llamó Unheimlichkeit, literalmente «no en hogar» (101). Como
Lain Chambers elocuentemente señala:
Nunca podemos ir a casa, regresar a la escena primera, al momento
olvidado de nuestro principio y autenticidad, porque siempre hay algo
en el medio. No podemos regresar a la unidad ida, porque sólo podemos
conocer el pasado, la memoria, el inconsciente, a través de sus efectos,
eso es, cuando se los trae al lenguaje y de allí nos embarcamos en un
(indeterminable) análisis. Frente «al bosque de signos» (Baudelaire)
nos encontramos a nosotros mismos siempre en los caminos cruzados,
sosteniendo nuestras historias y memorias («reliquias seculares», como
las describe Benjamin, el coleccionista) mientras miramos las
constelaciones tensas que éstan enfrente de nosotros, buscando el
lenguaje, el estilo que dominará su movimiento y le dará forma. A lo
mejor, se trata más de una cuestión de buscar estar en casa aquí en el
único tiempo y contexto que tenemos. (104)

¿Qué luz ofrecen estos temas de dislocación para iluminar las

cuestiones de la identidad cultural caribeña entonces? Teniendo en
cuenta que ésta es una pregunta conceptual y epistemológica así como
también empírica, entonces ¿cómo modifican la experiencia de la
diáspora nuestros modelos de identidad cultural? ¿Cómo debemos
conceptualizar o imaginar la identidad, la diferencia y el sentido de
pertenencia, juntos en el mismo espacio conceptual, después de la diáspora?
Puesto que la «identidad cultural» conlleva tantos acentos de unidad
esencial, unicidad primordial, indivisibilidad y mismidad ¿cómo
debemos «pensar» identidades que siempre están inscritas en relaciones
de poder y construidas cruzando líneas de diferencia y disyunción?
Básicamente continuamos aplicando aquella visión de sentido
común según la cual la identidad cultural esta fijada por el nacimiento,
es parte de la naturaleza, está marcada en los genes a través del
parentesco y los vínculos de sangre, y es una parte constitutiva de los
más profundo de nuestro ser. Es impermeable a cosas tan «mundanas»,
seculares, y superficiales como las pasajeras mudanzas del lugar en el
que uno reside. La pobreza, el subdesarrollo y la falta de oportunidades

154
– los legados del Imperio en todas partes – pueden obligar a la gente
pobre a emigrar, produciendo la disgregación y la dispersión; pero
seguimos creyendo de corazón que cada diseminación comporta la
promesa de un regreso redentor.
Esta férrea interpretación del concepto de la «diáspora» es –con
razón – la más corriente entre la gente del Caribe; se ha convertido en
parte de nuestro reciente y construido sentido del ser colectivo y hoy en
día está profundamente inscrito –como un sub-texto– en los relatos
nacionalistas. Esta interpretación está modelada a partir de la historia
moderna de los judíos (de quienes se toma la palabra «diáspora»), cuyo
sino en el Holocausto – uno de los pocos eventos históricos del mundo,
comparable en barbarie con la esclavitud moderna– es bien conocido. 3
Más significativo para los caribeños, sin embargo, es la versión de la
historia en el Antiguo Testamento. Ahí encontramos la analogía, central
en nuestra historia, del «pueblo escogido», su captura violenta y la
esclavitud en «Egipto», su «sufrimiento» en «Babilonia»; el liderazgo
de Moisés, seguido por el Gran Éxodo; la liberación del cautiverio, el
regreso a la Tierra Prometida. Esta es la fuente primordial de esa gran
narrativa de libertad, esperanza y redención del Nuevo Mundo, repetida
una y otra vez a lo largo de la esclavitud: el Éxodo y el viaje a la libertad.
Esta analogía ha ofrecido a cada discurso emancipatorio de los negros
del Nuevo Mundo su metáfora maestra. Muchos creen que esta narrativa
del Antiguo Testamento es mas poderosa para el imaginario popular
de la gente negra del Nuevo Mundo que el relato de la «Navidad». De

3
De hecho, constituye lo que para muchos académicos es «el concepto ideal de la
diáspora¨ (ver William Safran). Sin embargo, como James Clifford ha señalado,
esta concepción no da cuenta de la ambivalencia respecto al retorno, de la tendencia
a la asimilación entre muchas comunidades judías ni de las críticas anti-sionistas de
los propios judíos que caracterizaron gran parte de la conciencia diaspórica judía.
«Es ciertamente debatible si las comunidades judías cosmopolitas del Mediterraneo
(y el Océano Índico) desde el siglo XI al XIII, el «mundo geniza» documentado por el
gran historiador de las culturas transnacionales, SD. Goitien, se guiaron en cuanto
comunidad o conjunto de comunidades, primordialmente por un sentido de
pertenencia a una patria perdida. Este desparramado mundo social estaba conectado
mediante formas culturales, relaciones de parentesco, círculos de negocios y
rutas de viajes, así como la lealtad a los centros religiosos de la diáspora (en
Babilonia, Palestina y Egipto) « (ver Clifford 248).

155
hecho, la misma semana que esta conferencia fue dad en el campus de
Cave Hill de la University of West Indies, el Advocate de Barbados–
anticipándose a las celebraciones de la independencia–honró a los
«padres fundadores» de la independencia de Barbaros, Barrow y
Cameron Tudor ¡con los títulos de «Moisés» y «Aarón»!
En esta metáfora, la historia –que dado su carácter contingente,
está abierta a la libertad– es representada como teológica, escatológica
y redentora, retornando a la restauración de su momento originario,
cicatrizando toda ruptura, reparando cada fisura en este retorno. Para
la gente del Caribe este anhelo fortalecido se ha convertido en una suerte
de mito funcional. Es, claro, una gran visión. Jamás se debe subestimar–
su poder para mover montañas.
Sin embargo, es también una concepción cerrada, basada en una
definición exclusiva de «tribu», diáspora y hogar o patria. Tener una
identidad cultural en este sentido es estar primordialmente en contacto
con un núcleo esencial invariable, sin tempo, uniendo el futuro y el
presente el pasado con una línea sin rupturas. Este cordón umbilical es
lo que llamamos «tradición», la prueba de la identidad que evidencia la
verdad de sus orígenes, su presencia ante si misma, su «autenticidad».
De esta manera, se trata claramente de un mito, con todo el poder real
que los mitos rectores tienen para moldear nuestros imaginarios, influir
sobre nuestras acciones, darle significado a nuestras vidas y sentido a
aquellas historias perdidas u olvidadas.
Los mitos fundacionales son, por definición, trans–históricos; no
simplemente Afuera de la historia sino sobre todo a histórico. Como
Ronald Barthes subrayaba en «Myth Today», los mitos «transforman la
historia en la naturaleza»(Mythologies 129). Ellos tienen la estructura
anacrónica de una doble inscripción: su poder redentor está en el futuro,
el cual esta aun por venir; pero funcionan adscribiendo lo que predicen
que va a suceder a la descripción de lo que ya ha pasado y que fue en el
principio. Con todo, la historia, como la saeta del tiempo es, sino lineal,
sucesiva; y la estructura narrativa de los mitos es cíclica. Así que a
pesar de que los mitos tienen su propio poder y eficacia en el imaginario,

156
si significado es a menudo transformado cuando es traducido
históricamente. Después de todo, es precisamente una concepción
míticamente excluyente de la «patria» lo que ha llevado a los serbios a
rehusar compartir su territorio –como lo habían venido haciendo por
siglos– con sus vecinos musulmanes en Bosnia y lo que ha justificado
la limpieza étnica en Kosovo. Asimismo, una versión de esta concepción
mítica de la identidad en la diáspora judía y su augurado «regreso «a
Israel, es el motivo de la disputa con sus vecinos del Medio Oriente, por
el cual los palestinos han pagado un precio muy alto y han sido
expulsados de la que después de todo–paradójicamente– también en
su patria.
Aquí radica, pues, la paradoja para la cultura caribeña y es aquí
donde nuestros problemas empiezan. Nuestra gente no puede vivir sin
esperanza. Pero hay un problema cuando asumimos nuestras Metáforas
de esperanza de manera demasiado liberal. Las cuestiones de identidad
cultural en el Caribe no pueden ser pensadas de esta manera teleológica
(Ver Stuart Hall, «Cultural Identity and Diáspora»).Precisamente por
que en nuestro caso, la identidad es inevitablemente una pregunta
histórica, esos relatos teleológico han resultado ser tan problemáticos e
incomprensibles para la gente del Caribe. Los mitos concentran y
consideran; pero las historias dispersan y descentran. Nuestras
sociedades se componen no de uno sino de muchos pueblos. Sus orígenes
no son únicos sino diversos. Aquellos a quienes les pertenecía
originalmente la tierra perecieron en su mayoría hace tiempo–diezmados
por la servidumbre y las enfermedades. La tierra no puede ser «Sagrada»
porque fue «violada» –no vacía sino vaciada. Todos los que están aquí,
originalmente pertenecían a algún otro lado. Lejos de estar en relación
de continuidad con nuestro pasado, nuestra relación con la historia
está marcada por los más horrendos, violentos y abruptos y
desgarradores quiebres. En vez de un pacto de asociación civil de
evolución lenta, tan central para el discurso liberal de la modernidad
occidental, nuestra «asociación civil» fue inaugurada por un pacto de
voluntad imperial. Lo que ahora llamamos el Caribe nació de nuevo, en
violencia real y simbólica. El camino de esta modernidad esta puntuado

157
por la conquista, la expropiación, el genocidio, la esclavitud, la inserción
forzada en el sistema de plantaciones y el largo tutelaje de la dependencia
colonial. A la Ilustración le encantaba representar «el Nuevo Mundo
«como la «infancia de la humanidad». Pero acaso haya habido una
gran verdad anticipada en el famoso grabado europeo «Vespucio
descubriendo a América» (c.1600). Allí, el encuentro representado no
dista mucho de ser el preludio de una violación, Américo Vespucio
avanza con confianza; la imponente y también amenazante figura
masculina aparece llevando la insignia de poder mundial – ciencia,
conocimiento y religión – y «sorprendiendo» a «América», alegorizada
(como de costumbre) como una mujer, atónita y desnuda en su hamaca.4
Nuestra gente tiene sus raíces en – o más precisamente, puede
seguirle la pista a sus «rutas» desde y hacia – los cuatro puntos del
globo: provenientes de Europa, África, Asia y obligados a cohabitar en
el cuarto continente: la «escena primaria» del Nuevo Mundo. Sus
«raíces/rutas» son lo que se quiera, menos «puras» 5. La gran mayoría
son de ascendencia africana; pero ésta es una ascendencia que como
Shakespeare hubiera dicho es «north-by-north-west». Sabemos que este
termino, África, es, de cualquier manera, una construcción moderna
que hace referencia a una variedad de gentes, tribus, culturas y lenguas
cuyo principal punto de origen común está en la confluencia del
comercio de esclavos. En el Caribe, África se encontró con los hindúes y
los chinos: la servidumbre al lado de la esclavitud. Lo característico de
esta cultura es manifiestamente resultado del más complejo entretejido
y fusión de diferentes elementos (africanos, asiáticos y europeos) en el
crisol de la sociedad colonial. El África que está presente en esta parte
del mundo es aquello en lo que África se ha convertido en el Nuevo
Mundo juntamente con elementos sacados de las culturas de España,
Inglaterra, Francia, Holanda, Portugal, India, China, Líbano; esa África

4
Ver la reproducción y la discusión sobre la semiótica de esta imagen de Stuart Hall,
(« The West « ). También, inter alia, Peter Mason.
5
Para una aguda exploración de las consecuencias para la antropología de la
«cultura en movimiento» –viajes, diásporas, cruces fronterizos, hogar lejos del
hogar y otros predicamentos transculturales– ver James Clifford.

158
ha pasado a través de la violenta vorágine del sincretismo colonial,
hacia una hibridez fraguada en la «olla» colonial.
Este resultado híbrido no puede ser desagregado, ni separados
sus elementos originales «auténticos». El miedo a que esta condición,
de alguna manera, haga de la cultura caribeña un mero simulacro o
una imitación mediocre de la cultura de los colonizadores nos ha
perseguido con sus amenazas de fragmentación y pérdida, pero en
realidad no nos debe detener. La lógica cultural en juego aquí es
indiscutiblemente otra: me refiero obviamente a una lógica «criolla» o
transcultural, tal como Mary Louise Pratt usa el término, siguiendo la
tradición de algunos de los mejores ensayos teórico-culturales de la
región 6. Según ella, mediante la transculturación «grupos subordinados
o marginales seleccionan e inventan materiales transmitidos a ellos
por una cultura metropolitana dominante». Es un proceso de «zona de
contacto», un término que evoca «el espacio y co-presencia temporal de
sujetos previamente separados por disyunciones geográficas e históricas
(…) cuyas trayectorias ahora se interceptan». Esta perspectiva es
dialógica en la medida en que está interesada en cómo el colonizado
«produce» al colonizador así como en el proceso inverso. El concepto
está basado en «la co-presencia, interacción, trabazón de saberes y
prácticas, a menudo (y en el caso del Caribe, debemos decir siempre) en
medio de relaciones de poder radicalmente asimétricas» (Pratt 6,7).7
Transculturación y «creolization» conforman la lógica disyuntiva que la
colonización y la modernidad occidental introdujeron en el mundo.
Esa entrada en la historia es lo que – después de 1942 – hizo del mundo

6
Ver inter alia, Fernando Ortiz, Cuban Counterpoint; Edouard Glissant, Le discours
antillais; Edward Kamau Brathwaite, The development.
7
Refiriendose a la idea de Paul Gilroy sobre «The Black Atlantic «, James Clifford nos
recuerda que «alguna versión de esta tensión utópica / distópica está presente en
todas las culturas de diáspora. Empiezan con el desarraigo y la pérdida. Ellos están
familiarizados con el exilio, con el terror al que (por ser ´forasteros´) están
expuestos: a la policía, el linchamiento y la masacre. Al mismo tiempo, las culturas
de la diáspora luchan por mantener una comunidad, preservando y recobrando
selectivamente tradiciones, haciendo ´versiones´ y modificando ´a la madida´ esas
tradiciones en situaciones nuevas, híbridas y a menudo antagónicas» (263).

159
una empresa profundamente injusta si bien «global», convirtiendo a la
gente del Caribe en lo que David Scott, en un ensayo inédito, ha descrito
recientemente como «conscriptos de la modernidad»
A comienzos de los años noventa realicé Redemption Song: Seven
Programmes On Caribbean Culture, una serie de televisión para la BBC,
sobre las diferentes culturas tributarias dentro de la cultura caribeña.
En las visitas que hice relacionadas con la serie, lo que me asombró fue
la presencia de los mismos elementos y rastros básicos (semejanzas),
pero combinados de manera única en diferentes configuraciones propias
de cada lugar (diferencias). Sentí a África cercana a la superficie en
Haití y en Jamaica. La forma como los dioses africanos han sido
sintetizados con los santos cristianos en el complejo universo del vudú
haitiano es una mezcla particular sólo encontrada en el Caribe y
Latinoamérica –aunque hay formas análogas donde quiera que
sincretismos comparables surgieron en los albores de la colonización.
El estilo de las pinturas nativistas haitianas a menudo descrito como
«primitivo» es de hecho la más compleja representación – en términos
imaginativos– de esta «doble conciencia» religiosa. El distinguido pintor
haitiano André Pierre – a quien filmamos – antes de empezar su trabajo
elevó una oración a las deidades tanto del vuduismo como del
cristianismo. Pierre, como el pintor jamaiquino Bro. Everald Brown,
veía la pintura como una labor esencialmente visionaria y «espiritual».
Mientras pintaba, nos cantó la «historia» de sus lienzos con «santos»
negros de blanco y viajeros cruzando El Río.
Me sentí cercano a Francia en Haití y en Martinique, aunque a dos
«Francias» diferentes: en Haití, a la «Francia» del Viejo Imperio, a la
que la Revolución Haitiana hizo poner de rodillas en esa explosiva
fusión de demanda por la libertad entre la resistencia de los esclavos
africanos y las tradiciones republicanas francesas, bajo Toussaint
L´Ouverture; en Martinique, a la «Francia» del Nuevo Imperio – del
republicanismo, del gaullismo, de lo parisino «chic» atravesado por la
transgresión del «estilo» negro y las complejas afiliaciones de Fanon y
Cesaire con y contra lo «francais». En barbados, como esperaba, me
sentí más cerca de Inglaterra, y de su subestimada disciplina social –

160
como me sentía (pero ya no) ocasionalmente en Jamaica. Los hábitos
particulares, costumbres y etiqueta social de Barbados son claramente
una traducción a través de la esclavitud africana de la cultura íntima y
a pequeña escala de las plantaciones que reorganizaron el paisaje de
Barbados. En Trinidad, me sentí cercano, sobre todo, a las tradiciones
complejas del «Oriente» en «Occidente»: reinas de carnavales de la
India, roti en la sabana, velas de Diwali brillando en la oscuridad de
San Fernando, y la inconfundible alternancia católica española de
pecado-contricción-y-absolución (el martes la máscara de Shrove,
seguida por la misa del miércoles de ceniza). En todas partes, hibridez,
différance.
El concepto cerrado de la diáspora descansa en una concepción
binaria de la diferencia. Se funda en la construcción de una frontera
excluyente, en una concepción esencializada de la alteridad «del Otro»
y en una oposición firme entre el adentro y el afuera. Pero las
configuraciones sincretizadas de la identidad de la cultura caribeña
requieren de la noción de différance de Derrida –es decir, de diferencias
que no funcionen mediante binarismos, de fronteras lábiles que no aíslen
sino que se plieguen como places de passage, y de significados
posicionales y relacionales, siempre en fuga a lo largo de un espectro
sin principio ni fin. Sabemos que la diferencia es esencial para el
significado, y el significado crucial para la cultura. Pero en una movida
profundamente contra-intuitiva, los lingüistas modernos después de
Saussure insisten en que el significado no puede ser fijado de manera
definitiva. Inevitablemente siempre hay un «deslizamiento» o «fuga»
del significado en la amplia semiosis de las prácticas culturales de
significación, como quiera que lo que parece fijo continúa siendo
dialógicamente re-apropiado. La fantasía de un significado final
permanece asediada por una «falta» o por un «exceso», pero de todos
modos nunca es alcanzable en la plenitud de su propia presencia. Como
Bakhtin y Volosinov arguían:
La multi-acentuación social del signo ideológico es un aspecto crucial
(…Y) y es gracias a esta intersección de acentos que un signo mantiene
su vitalidad y dinamismo y su capacidad de desarrollo. Un signo que
ha sido retirado de entre las presiones de la lucha social (…) pierde

161
 inevitablemente su fuerza, degenerando en la alegoría y convirtiéndose
en el objeto no de una inteligibilidad social viva de una comprensión
filológica. (23)

En esta concepción, los polos binarios de «sentido» y «sinsentido»

son constantemente indeterminados por lo más laxo y fluido proceso
de la «producción de significados a través de la traducción». Esta
«lógica» cultural ha sido descrita por Kobena Mercer como una estética
diaspórica:
A lo largo de una variedad de formas culturales hay una poderosa
dinámica sincrética que se apropia críticamente de elementos de los
códigos maestros de las culturas dominantes y los creoliza,
desarticulando unos signos dados y re-articulando de otra manera sus
significados simbólicos. La fuerza subversiva de esta tendencia
hibridizante es más aparente al nivel del propio lenguaje (incluyendo
lenguaje visual) donde los creoles, patois y negros ingleses descentralizan,
desestabilizan y carnavalizan la dominación lingüística del «inglés» –
el lenguaje nacional del amo – mediante inflexiones estratégicas, re-
acentuaciones y otras movidas performativas en códigos semánticos,
sintácticos y léxicos. (Mercer 63-4)

La cultura caribeña es esencialmente motivada por esta estética

diaspórica. En términos antropológicos, la cultura es irremediablemente
impura. Esta impureza, muy a menudo construida como una pesada
carga y desventaja, es en sí una condición necesaria de su modernidad.
Salman Rushdie advertía en una ocasión que ¨la hibridez, la impureza,
la entremezcla, la transformación que producen las nuevas e inesperadas
combinaciones de seres humanos, culturas, ideas, políticas, películas,
canciones» es el medio por el cual «lo novedoso irrumpe en el mundo»
(Imaginary Homelands). Esto no quiere decir que los elementos en una
formación sincrética se ubiquen en una relación de igualdad. Esas
relaciones siempre están desigualmente inscritas por relación de poder
–entre las cuales y por encima de todas, están las relaciones de
dependencia y subordinación sostenidas por el colonialismo. Los
momentos de la independencia y el poscolonialismo, en los cuales estas
historias imperiales permanecen, activamente retrabajadas, son
entonces momentos necesarios de la lucha cultural, de revisión y re-
apropiación. Sin embargo, esta re-configuración no puede ser
representada como un regreso a donde estábamos antes puesto que como

162
nos lo recuerda Chambers ¨siempre hay algo en el medio». Este «algo
mas» es lo que hace del Caribe lo que de hecho es, el caso por excelencia
de una diáspora moderna.
Si el Caribe en si una diáspora, entonces la relación entre las
culturas del Caribe y sus diásporas no pueden ser adecuadamente
conceptualizada en términos de un iter del origen a la copia, del principio
primero al pálido reflejo. Tiene que ser entendida como el movimiento
de una diáspora a otra. Aquí, el marco nacional no ayuda mucho. Los
estados-nación imponen sus rígidas fronteras en espacios donde se
supone que las culturas se desarrollan. Esa fue la relación primordial
entre las políticas de la nación soberana y sus «comunidades
imaginadas» en la era del dominio de los Estados-nación europeos. Fue
también el marco en las políticas nacionalistas de construcción de los
Estados-nación en el Caribe después de la Independencia. La cuestión
en juego es ahora si el Estado-nación todavía ofrece un marco útil pata
el entendimiento de los intercambios culturales entre las diásporas
negras.
Aquí debemos plantearnos el asunto en el problemático contexto
de la «globalización» .La globalización no es por supuesto – como a
menudo se la representa – un fenómeno nuevo. No es muy peculiar
decir que el Caribe mismo es el producto de una cierta forma de
globalización. La historia de la globalización coincide temporal y
espacialmente con la era delas exploraciones y conquistas europeas y
de la formación de un mercado mundial capitalista, y tiene afiliaciones
cercanas con lo que pensamos como los estadios formativos de la
«Modernidad». Las fases tempranas de la llamada «historia global»
fueron sostenidas por la tensión entre dos polos conflictivos – la
heterogeneidad del mercado global y la fuerza centrífuga del Estado-
nación – que establecieron entre ellos uno de los ritmos fundamentales
del temprano sistema mundial capitalista. 8 El Caribe fue de hecho uno
de sus escenarios claves, en donde fue peleada y lograda la

8
Sobre este particular ver « The National and the Universal « de Immanuel Wallerstein
(en Anthony King: Cultura, Globalitation, and the World System).

163
estabilización del sistema global de Estado-nación europea en una serie
de empresas y establecimientos imperiales. El apogeo del imperialismo
a finales del siglo XIX, dos guerras mundiales y la independencia
nacional y los movimientos de descolonización en el siglo XX marcaron
el cenit y el punto terminal de esta fase, que ahora está rápidamente
acercándose a un cierre.
Las formas modernas de la globalización han adquirido una nueva
intensificación y generado nuevas formas con características propias
que la distinguen. Los desarrollos globales por encima y por debajo del
nivel del Estado-nación han indeterminado paulatinamente el alcance
y capacidad de maniobra de los estados nacionales, y con ello, el grado
y capacidad comprehensiva – las pretensiones panópticas– de su
«imaginario». De cualquier manera, las culturas siempre han rehusado
ser perfectamente acorraladas dentro de las fronteras nacionales. Ellas
transgreden los límites políticos nacionales. La cultura caribeña en
particular no ha sido favorecida por el marco nacional. La imposición
de fronteras nacionales dentro del sistema imperial fragmentó la región
en entidades lingüísticas y nacionales separadas y extrañas entre sí. La
región no se ha recuperado de esta imposición. El marco alternativo del
Atlántico negro, propuesto por Paul Gilroy es una poderosa contra-
narrativa a la inserción discursiva del Caribe en los relatos nacionales
europeos, que revela los intercambios laterales y «semejanzas
familiares» a lo largo y ancho de toda la región, lo cual la historia
nacionalista oscurece.
La nueva fase de la globalización posterior a los años setenta por
supuesto está todavía profundamente enraizada en las disparidades
estructurales de la riqueza y poder. Pero sus formas, aunque dispares,
son más «globales» en su operación y planetarias en su perspectiva,
con intereses corporativos transnacionales, des-regulación de los
mercados mundiales y flujo global de capital, tecnologías y sistemas de
comunicación que transcienden y sacan del juego al marco del viejo
estado-nación. Esta nueva fase «transnacional» del sistema tiene su
«centro» cultural en todas y en ninguna parte. Ha devenido
«descentrando». Esto no quiere decir que carezca de poder o que el

164
estado –nación no tenga ningún rol en esta fase, sino que ese rol ha sido
en muchos aspectos subordinado a más amplias operaciones
sistemáticas globales. La emergencia de las formaciones
supranacionales como la Comunidad Europea constituye un testimonio
de la actual erosión de la soberanía nacional. La indudable posición
hegemónica de los Estados Unidos en este sistema está relacionada no
con su estatus de Estado-nación sino con sus ambiciones y su rol global
y neoimperial.
Es entonces importante ver esta perspectiva diaspórica en la cultura
como subversiva de los modelos culturales tradicionales orientados
por la nación. Como sucede con otros procesos globalizadores, la
globalización cultural es, en sus efectos, desterritorializadora. Sus
comprensiones del espacio-tiempo, impulsadas por nuevas tecnologías,
aflojan el lazo entre cultura y «lugar». Evidentes disyunciones del tiempo
y del espacio son súbitamente reunidas, sin arrasar con sus ritmos y
temporalidades diferenciales. Claro que las culturas tienen sus
«localizaciones», pero ya no es fácil señalar su origen. Aquello que
podemos cartografiar es más afín aun proceso de repetición-con-diferencia,
o de reciprocidad-sin-génesis. En esta perspectiva, las identidades negro-
antillano-británicas no son una imitación pálida ni un reflejo apagado
de una «verdadera» caribeñidad original destinada a apagarse
paulatinamente. Son el resultado de su propia y relativamente autónoma
formación. Sin embargo, la lógica que las informa comporta los mismos
procesos de transculturación, sincretización y diasporización, que
produjeron las identidades caribeñas, sólo que ahora esos procesos
funcionan en un marco espacio-temporal diferente, en un cronotopo
distinto, en el tiempo de la différance.
La música y la subcultura del dancehall en Inglaterra – que por
supuesto tomó mucho de, y fue inspirada por, la música y la subcultura
dancehall de Jamaica – tiene ahora su propia variante negro-británica, y
sus propias localizaciones «nativas». La reciente película dancehall
Babymother (1998) de Julian Henriques (hijo de un reconocido
antropólogo jamaiquino radicado en Londres) está localizada
«auténticamente» en la zona racialmente mixta de Harlesden, en las

165
calles y los clubes, los estudios de grabación y escenarios reales, y en la
vida de la calle y de las zonas peligrosas de North London. Las tres
muchachas ragga, sus protagonistas, van de compras buscando sus
exóticos vestidos a otro suburbio londinense, Southall, conocido
familiarmente como la «Little India». Estas différances no dejan de tener
efectos reales. A diferencia de las representaciones clásicas del dancehall
en otras partes, esta película realiza una cartografía de las luchas de las
tres muchachas para hacerse disc-jokeys de dancehall ragga, y por lo
tanto, la película trae al centro narrativo el incómodo asunto de la
política sexual y de género en la cultura popular jamaiquina, mientras
que otras versiones aún encubren este asunto detrás de una mampara
cultural nacionalista. El documento fílmico The Darker Side of Black de
Isaac Julien tiene tres locaciones – Kingston, Nueva York y Londres – y
acaso es su relativa «libertad de espacio» lo que le permite enfrentar la
profunda homofobia común en las diferentes variantes del gangsta rap
sin caer en el lenguaje infame de «la violencia innata que hay en el
negro» que trastorna al periodismo amarillista británico.
El dancehall es hoy una forma musical diaspórica naturalizada,
una de las muchas expresiones de música negra que se gana los
corazones y las almas de algunos muchacos blancos wannabe (esto es
¡»wannabe black»! 9) de Londres, que hablan una mezcla aviesa de
patois de Trench Town, hip-hop de Nueva York e inglés de muelle de las
riveras del Támesis,y para quienes el «estilo negro» es simplemente el
equivalente simbólico de la credibilidad callejera moderna. Por supuesto,
éstos no son la única variedad en el jardín de la juventud británica.
Tenemos los skinhead, tatuados con esvásticas y habitantes de suburbios
blancos abandonados como Ethan, quienes practican sus violentas
maniobras también de manera «global» en partidos internacionales de
fútbol; cinco de estos apuñalaron de muerte en una parada de autobús
de South London a Stephen Lawrence, un adolescente negro,
simplemente porque éste se atrevió a hacer un cambio de autobús en su

9
Contracción oral de «want-to-be» (querer ser). N.de T.

166
territorio.10 Lo que se conoce en Londres como Jungle music es otro
cruce híbrido original (de los tantos que ha habido desde las versiones
británicas de Ska, Soul negro,Two-Tone y reggae «roots») entre dub
jamaiquino, hip-hop de la Avenida Atlántica, gangsta rap y música white-
techno (de la misma manera que el bangra y el tabla-and-bass son cruces
musicales entre rap, techno y la tradición clásica de la India).
Los intercambios cosmopolitas- vernáculos le permiten a las
tradiciones de música popular del «tercer» y del «primer» mundo
fertilizante entre sí, y han construido un espacio simbólico donde la
denominada tecnología electrónica avanzada se encuentra con los llamados
ritmos primitivos, donde Harlessden se convierte en Trench Town. En
esos intercambios, no hay un origen rasteable, excepto a lo largo de una
cadena tortuosa y discontinua de conexiones. La proliferación y
diseminación de formas musicales híbridas y sincréticas no puede ya
ser capturada en el modelo centro/periferia, o basarse en una noción
nostálgica y exotizada de recuperación de ritmos antiguos. Esa
diseminación diaspórica de la música en formas nuevas y
completamente modernas – mediante la extracción de los materiales y
formas de muchas tradiciones culturales fragmentadas – es la historia
de la producción de la cultura. De todas formas, su modernidad debe
resaltarse. En 1998, el Institute for the International Visual Arts y la
Whitechapel Gallery organizaron la primera retrospectiva importante del
artista visual caribeño Aubrey Williams (1926-1990). Williams nació
en Guyana, donde trabajó por muchos años como oficial de asuntos de
agricultura. Subsecuentemente vivió y pintó en diferentes momentos de
se carrera en Inglaterra, Guyana, Jamaica, y Estados Unidos. Sus pinturas
recogen una variedad de estilos del siglo XX, desde el figurativo e
iconográfico hasta la abstracción. Su trabajo más importante expresa

10
La investigación official del crimen dirigida por sir William Macpherson –que se
convocó después de cinco años y solo a consecuencia de los esfuerzos heroicos
de sus padres Doreen y Neville Lawrence y de un pequeño grupo de simpatizantes
negros– fue un evento público, un proceso «célebre» en 1998 y marcó un cambio
en las relaciones raciales británicas. El juez encontró culpable a la policía
metropolitana de «racismo institucional»(véase el reporte de Macpherson).

167
una amplia gama de influencias formales y fuentes de inspiración –
mitos guyaneses, artefactos, paisajes y motivos mayas y precolombinos,
selva, pájaros y figuras animales, el muralismo mejicano, las sinfonías
de Shostakovich y las formas expresionistas abstractas del modernismo
norteamericano y británico de las posguerra. Sus pinturas desafían
cualquier intento de caracterización del artista como simplemente
caribeño o británico. Sus lienzos vibrantes y explosivamente coloridos,
con sus formas cósmicas y trazos imprecisos de formas y figuras,
encajadas tenue pero sugestivamente en las superficies abstractas,
claramente pertenecen y son parte esencial de la historia del modernismo
británico, aunque jamás hayan sido oficialmente reconocidas como tales.
Sin duda, para algunos sus «coqueteos» con la música europea y con la
abstracción cualifican sus credenciales de pintor caribeño. Empero, es
la conjunción de los dos impulsos, su posición de traductor entre dos
mundos, numerosas estéticas, muchos leguajes, lo que lo eleva a la
condición de un artista sobresaliente, original y formidablemente
moderno. En el catálogo de la retrospectiva, el crítico de arte Guy Brett
dice:
Por supuesto que la sutileza del asunto – la complejidad de la historia
que está por ser escrita – es que el trabajo de Aubrey Williams tendría
que ser considerado en tres diferentes contextos: el de Guyana, el de la
diáspora guyanesa y antillana en Inglaterra, y el de la sociedad británica.
Estos contextos tendrían que ser considerados hasta cierto punto de
manera separada y en sus complicadas interrelaciones, afectadas por
las realidades del poder. Y todo tendría que ser ajustado en relación con
el deseo del propio Williams de ser simplemente un artista
contemporáneo y moderno, igual a cualquier otro. En un determinado
momento él pudo decir. «Yo no he gastado mucha energía en este
asunto de las raíces… Le he puesto atención a cientos de cosas
diferentes… ¿por qué debería aislar en una filosofía?» y en otra ocasión,
«el meollo de la cuestión inherente a mi trabajo desde que yo era niño ha
sido el dilema humano, específicamente en relación con la situación de
Guyana.» (Brett 24)

Entonces, ¿qué pasa con todos esos esfuerzos para reconstruir las
identidades regresando a sus fuentes originales? ¿Son vanas estas
luchas de recuperación cultural? Todo lo contrario. La reelaboración
de África en el entramado caribeño ha sido el más fuerte y subversivo
elemento cultural de nuestra política en el siglo xx; y ciertamente, su

168
capacidad para trastornar el establecimiento nacionalista de la pos-
independencia no está acabada. Pero fundamentalmente no porque
estemos conectados con nuestro pasado y herencia africanos por una
cadena irrompible a lo largo de la cual una cultura africana singular
(esencia de «lo africano») haya pasado sin cambios de generación en
generación, sino gracias a cómo hemos venido a producir de nuevo
áfrica, dentro de la narrativa del Caribe. En cada coyuntura – piénsese
en el Garveyismo, en Hibbert, en el rastafarismo, la nueva cultura
popular urbana – ha sido un asunto de interpretar África, reinventar
África, de lo que África puede representar para nosotros después de y en
la diáspora.
Antropológicamente, este asunto ha sido tratado en términos de
«supervivencias». Los signos y las huellas de esa presencia están por
supuestos en todas partes. África vive no solamente en la retención de
palabras africanas y estructuras sintácticas del lenguaje o en los patrones
rítmicos de la música, sino en la manera en que el discurso africano ha
definitivamente afectado, inflexionado y subvertido la forma en que la
gente del Caribe habla, la forma en que se ha apropiado del inglés (y del
español, del francés, etc.) es decir, de la lengua matriz. Vive en la manera
en que cada congregación cristiana caribeña, compenetrada con cada
línea del Moody y del himnario Sankey, sin embargo, arrastra y alarga
la marcha de ¨Onward Christian Soldiers¨ cediendo a un ritmo corporal
y a registro vocal mas raigal. África está viva, sana y salva de la diáspora.
Pero no es aquella África de los territorios oscurecidos por el cartógrafo
colonial, de los cuales fueron arrebatados tantos esclavos, ni el África
de hoy en día, que es por lo menos cuatro o cinco continentes plegados
en uno, con sus formas de subsistencias destruidas y sus gentes
ajustadas estructuralmente en una devastadora pobreza moderna. El
África viva, sana y salva en esta parte del mundo es lo que África ha
venido a ser en el nuevo mundo.
Igualmente significativo, entonces, es la manera en que esta África
provee recursos para sobrevivir el ahora, historias alternativas a aquellas
impuestas en el dominio colonial y materias primas para ser

169
reformuladas en formas y patrones culturales distintos y nuevos. Desde
esta perspectiva, las «supervivencias» en su forma original son
masivamente excedidas por los procesos de traducción cultura. Como
Sarat Maharaj nos recuerda:
La traducción, como la plantea Derrida, no es, en absoluto, algo como
comprar, vender o intercambiar, aunque ha sido convencionalmente
figura en esos términos. No se trata de enviar trozos substanciosos de
significado de un lado de la barrera lingüista a la otra – como con
paquetes de comida rápida despachados en forma de combos para
llevar. El significado no es un readymade, una cosa mueble que pueda
ser «acarreada al otro lado». El traductor está obligado a construir el
sentido en el leguaje primero y luego entender y diseñarlo por segunda
vez en los materiales del lenguaje en el cual él o ella lo están ofreciendo.
Las lealtades del traductor están entonces divididas y contrapuestas.
Él o ella tiene que ser fiel a la sintaxis, sentimiento y estructura del
lenguaje de origen, y fiel al lenguaje de la traducción (…) Nos enfrentamos
a una escritura doble, lo que puede ser descrito como una «lealtad
pérfida» (…) en el efecto Babel de Derrida (31)

De hecho, cada movimiento social significativo y cada desarrollo

creativo de las artes en el Caribe en el siglo xx ha comenzado o incluido
en este momento de traducción del reencuentro con las tradiciones
afrocaribeñas. La razón no es que África sea un punto antropológico de
referencia fijo; el proceso diasporizador es marcado en su
funcionamiento por la referencia pérfidamente leal, del modo en que África
fue apropiada en, y transformada por, los sistemas de plantación del
Nuevo Mundo. La razón es que África es el significante, la metáfora,
para esa dimensión de nuestra sociedad e historia que ha sido
masivamente suprimida, sistemáticamente deshonrada y negada una
y otra vez, y que pese a todo lo que ha acontecido, permanece. Ésta es la
dimensión que Frantz Fanon llamó «el hecho de la negritud». 12 En el
Caribe, pese a todo, la raza continúa siendo el «secreto culpable», el
código escondido, el trauma indecible. África la ha hecho decible como
una condición social y cultural de nuestra existencia.

11
Sobre la antropología de las diásporas africanas en América, ver el artículo de
David Scott.
12
Ése es el título de uno de los mas importantes capítulos de Black Skin, White Masks
de Fanon.

170
 En la formación cultural del Caribe, lo blanco, europeo, occidental,
las huellas del colonizador estuvieron siempre posicionados como el
elemento predominante, el aspecto con voz; lo negro, «africano»,
esclavizado, las huellas – múltiples – del colonizado fueron siempre
silenciadas, subterráneas y subversivas, regidas por una «lógica»
diferente, siempre posicionada por medio de la subordinación y la
marginalización. Las identidades formadas en esta matriz de
significados coloniales fueron construidas de manera que se anulara y
desautorizara cualquier compromiso con las historias reales de nuestra
sociedad y con sus «raices» culturales. Los enormes esfuerzos hechos
através de los años, no solo por académicos sino por practicantes de la
cultura, para poner juntas las piezas de esas fragmentarias y a menudo
ilegales «rutas al presente» y para reconstruir sus genealogías
inexpresadas, constituye el trabajo de base requerido para darle sentido
a la matriz interpretativa y a las imágenes propias de nuestra cultura y
para hacer visible lo invisible. Ése es el «trabajo» de traducción que el
significante africano pone en acción, y el trabajo de «lealtad pérfida¨
que en éste momento pos-nacionalista se requiere de los artistas del
Caribe.
La lucha por redescubrir las «raíces» africanas entre las
configuraciones complejas de la cultura caribeña, y por expresar a través
de ese prisma los desgarramientos del transporte, esclavitud,
colonización, explotación y racialización, produjo la única «revolución»
exitosa en el Caribe anglosajón en este siglo –la llamada «revolución
cultural» de 1960– y la conformación del sujeto negro caribeño. En
Jamaica, por ejemplo, sus rastros son encontrados aún en miles de
lugares no estudiados –en congregaciones religiosas de todo tipo,
formales e irregulares; en las voces marginalizadas de pastores y
profetas populares callejeros, muchos de ellos declarados dementes– ;
en los cuentos populares y las formas narrativas orales; en ocasiones
ceremoniales y ritos de pasaje; en los cuentos populares y las formas
narrativas orales; en ocasiones ceremoniales y ritos de pasaje; en la
nueva lengua, música y ritmo de la cultura urbana popular, así como
también en la política y tradiciones intelectuales, en el garveyismo,

171
etiopianismo, revivalism y rastafarianismo. Se miró hacia ese espacio
mítico de «Etiopía», donde por mil años reinaron reyes negros, y donde
existió una congregación cristiana cientos de años antes que la
cristianización en Europa occidental. Pero, como movimiento social,
nació, hasta donde sabemos, precisamente en ese «lugar» decisivo pero
ilocalizable cercano al hogar donde se encontraron las propuestas de
regreso y separatismo del Marcus (Moziah) Garvey (1887-1940) con las
prédicas del reverendo Joseph Nathaniel Hibbert y las fantasías
alucinadas del profeta Alexander Bedward, destinado para ese espacio
ampliamente politizado donde podía hablar por esos –si se me perdona
la expresión–»¡desposeídos por la independencia! ¨
Como ocurrió con todos estos movimientos, el rastafarianismo se
presentó como un «regreso» fue a nosotros mismos. Y al hacerlo produjo
a «África de nuevo» –en la diáspora. Ese movimiento incorporó muchas
«fuentes perdidas» del pasado. Pero su relevancia se basa en la
extraordinaria práctica de leer la Biblia de su tradición subversiva, es
decir a través de sus heterodoxias, sus versiones apócrifas –leyendo
contra el grano, desde abajo, volviendo el texto en contra de sí mismo.
La Babilonia de la que hablaba el rastafarismo, el lugar donde su gente
estaba aún «sufriendo», no quedaba en Egipto sino en Kingston– y mas
tarde el nombre fue sintagmáticamente extendido para incluir a la policía
metropolitana, en Brixton, Handsworth, Moss Side y Notting Hill. El
rastafarismo jugó un papel crucial en el movimiento moderno que por
primera vez concibió a Jamaica y otras sociedades caribeñas como
culturas inexorablemente «negras¨. En una traducción posterior, esta
extraña doctrina y discurso «salvó» a los jóvenes espíritus de la segunda
generación de emigrantes caribeños en las ciudades Británicas en los
años sesenta y setenta y les ofreció un motivo de orgullo y mecanismos
de comprensión de sí mismos. En términos de Frantz Fanon, descolonizó
sus mentes.
Al mismo tiempo, vale la pena recordar el hecho incómodo de que la
«naturalización» del término descriptivo «negro» para todo el Caribe,
o su equivalente «afro-caribeño» para todos los emigrantes de las West
Indies en el extranjero ejerce su propia clase de silenciamiento en nuestro

172
nuevo mundo transnacional. Un joven artista de Trinidad, Steve Auditt,
ha vivido y trabajado en los Estados Unidos, Inglaterra y lo que él
describe como la «sacarotopia» de Trinidad. Él se describe a sí mismo
como «un hombre artista americano/británico de la post-independencia
educado cristiano, de Trinidad, de la India, criollo de las West Indies»
cuyo trabajo –en forma escrita e instalaciones– «navega por el terreno
difícil entre lo visual y lo verbal» Él habla de este tema directamente en
una de sus piezas recientes para su diario on-line «El enigma de
sobrevivir»
Afrocaribeño es el termino-cobija para cualquier caribeño en
Inglaterra. De verdad. Es tan serio que muchas personas cultas de
aquí me dicen, «Usted es del Caribe, ¿cómo es que usted ni siquiera
es negro, y parece asiático (…) Yo creo que el término «Afro-caribeño»
es un nombre dado por los británicos y de pronto destinado a
representar la imagen de la mayoría de los emigrantes antillanos
que vinieron aquí en el periodo de la posguerra. Y es usado para
marcar y recordar sus pasados: la política y horrores de la esclavitud,
la clasificación europea de los africanos como seres ultra-inferiores,
la fragmentación y la pérdida de «cultura» pero con deseos de
negociar una nueva «condición de lo Afro» en este lugar diaspórico
(…) En esta (última) especificidad yo puedo lidiar con lo «Afro-
caribeño» (…) pero no cuando es usado como índice privilegiado de
horror, para ubicar y centrar todos las otras historiografías de
subalternidad caribeña bajo la afrofilia del caribeño aquí en Inglaterra
(…) Trinidad tuvo su historia de servidumbre de gente de la India en
campos apartheid de trabajo por lo menos por el mismo tiempo que
tuvo esclavitud «organizada». (Ouditt 9)
Lo que sugieren estos ejemplos es que la cultura no es sólo un viaje
de redescubrimiento, ni un itinerario del regreso. No es «arqueología».
La cultura es producción. Tiene sus materias primas, sus recursos, su
«trabajo-de-producción» (work-of-production). Depende del conocimiento
de una tradición como del «cambio de lo mismo» y de un conjunto
efectivo de genealogías (ver Paul Gilroy). Pero lo que este «detour a través
del pasado» hace es habilitarnos, a través de la cultura, para producirnos

173
a nosotros mismos de nuevo, como un nuevo tipo de sujetos. Entonces,
no se trata tanto de la pregunta acerca de qué hacen de nosotros nuestras
tradiciones, sino qué hacemos nosotros «con» y «de» nuestras
tradiciones. Paradójicamente, nuestras identidades culturales, en
cualquier forma terminada, están enfrente de nosotros. Siempre estamos
en un proceso de formación cultural. La cultura no es una forma de
ontología, de ser, sino de llegar a ser.
En sus formas presentes, aceleradas e intensas, la globalización está
ocupada desenredando y subvirtiendo aún más los modelos culturales
esencializantes y homogenizadores, propios y heredados, deshaciendo
los límites – y en el proceso descifrando la oscuridad – del propio
Iluminismo de Occidente. Las identidades, que se pensaba estables y
organizadas, están viniendo a llorar en las rocas de una diferenciación
proliferante. A todo lo largo y lo ancho del planeta, el llamado proceso
de migraciones libres y forzadas está cambiando la composición,
diversificando las culturas y pluralizando las identidades culturales
de la vieja predominante nación-Estado de los antiguos poderes
imperiales, e inclusive del propio globo.13 El flujo irregulado de gente y
culturas es tan extendido como imparable en la medida en que está
patrocinado por los flujos de capital y tecnología. Lo anterior inauguró
un nuevo proceso de minoritizatión en las viejas sociedades
metropolitanas en las cuales una cultura homogénea ha sido asumida
tácitamente por mucho tiempo. Pero estas «minorías» no son de manera
efectiva reducidas a guetos; no se mantienen por mucho tiempo como
establecimientos enclaves. Esas minorías toman parte de la cultura
dominante en un muy amplio frente. Pertenecen, de hecho, a un
movimiento transnacional, y sus conexiones son múltiples y laterales.
Ellas marcan el final de una «modernidad» definida en términos
exclusivamente occidentales.
De hecho hay dos procesos opuestos funcionando en las formas
contemporáneas de globalización, que en sí mismo es un proceso
contradictorio. Por una parte, tenemos las fuerzas dominantes de la

13
Ver sobre este punto, Modemity at Large de Arjun Appadurai.

174
homogeneización cultural. A causa de su poder en el mercado cultural
y su domino de los flujos de capital y tecnología, la cultura occidental,
y más específicamente la cultura norteamericana, amenaza con aplastar
a los que llegan, imponiendo una univocidad cultural
homogeneizadora; esto es lo que ha sido llamado la «macdonalización»
o la «nikeización» de todo, y cuyos efectos se ven en todo el mundo,
incluyendo la vida popular del Caribe. Pero, junto con esta
homogeneización, hay procesos que lenta y gradualmente están
descentrando los modelos occidentales, llevando a una diseminación
de diferencia cultural en todo el orbe.

Estas tendencias «otras» no tienen (aún) el poder para desafiar y

rechazar frontalmente las primeras. Pero sí tienen en todas partes la
capacidad para subvertir y «traducir», para negociar y naturalizar (por
apropiación creativa) la arremetida de la cultura global sobre culturas
más débiles. Y como el nuevo mercado de consumo global depende
para su efectividad precisamente de que estas culturas sean
«localizadas», hay una suerte de forcejeo en lo que pueda parecer a
primera vista como simplemente «local». En estos días, lo «simplemente»
local y lo global están coligados; no porque el último sea lo local
funcionando a través de efectos básicamente globales, sino porque cada
uno es la condición de existencia del otro. Alguna vez la «modernidad»
fue transmitida desde un centro. Hoy, no tiene tal centro. Las
«modernidades» están en todas partes; han tomado acentos vernáculos.
El destino y la fortuna de los campesinos más simples y de los más
pobres agricultores en la más remota esquina del mundo dependen de
los cambios no regulados del mercado global-y, por esa razón, él o ella
es ahora un elemento esencial, y parte de cada cálculo global. Los
políticos saben que los pobres no podrán ser cercenados de, o definidos
afuera de, esta «modernidad». No están dispuestos a ser enclaustrados
para siempre en una «tradición» inmutable. Están determinados a
construir su propia clase de «modernidades vernáculas», y éstos son
los significantes de una nueva clase de conciencia transnacional,
inclusive pos-nacional y transcultural.

175
 Esta narrativa no tiene asegurado un final feliz. En las viejas
naciones-Estado, a muchos que están profundamente afincados en las
más puras formas de concepción nacional de la identidad, la actual
erosión de estas formas los saca literalmente de quicio. Sienten que todo
su universo está amenazado por el cambio, y que se desploma enfrente
de sus narices. Las «diferencias culturales» de una clase rígida e
innegociable han tomado el lugar del mestizaje sexual como la principal
fantasía poscolonial. Un fundamentalismo étnico ha resurgido en las
sociedades de Europa oriental y en los Estados Unidos, una nueva
clase de nacionalismo racializado a la defensiva. Basados en esta
hipóstasis de la «diferencia cultural», el prejuicio, la injusticia, y la
violencia contra el Otro han venido a ocupar su lugar – llamado por
Sarat Maharaj una especie de «doble espectro del apartheid» – al lado
de los viejos racismos basados en el color de la piel y la diferencia
fisiológica, provocando el surgimiento reactivo de una «política de
reconocimiento», al lado de las luchas contra el racismo y por la
injusticia social.
Estos desarrollos pueden en principio, parecer remotos desde la
perspectiva de las nuevas naciones y culturas emergentes de la
«periferia». Pero como hemos sugerido, el viejo modelo centro-periferia
y de la cultura nacional-nacionalista, es exactamente lo que está
zozobrando. Las culturas emergentes que se sienten amenazadas por
las fuerzas de la globalización, la diversidad, la hibridación, o que han
fracasado en el proyecto de la modernización, pueden sentirse tentadas
a cerrar filas alrededor de las inscripciones nacionalistas y construir
muros defensivos. Pero la alternativa no es adherirse a modelos cerrados,
unitarios y homogéneos de «pertenencia cultural» sino abrazar un
proceso más amplio – el juego de la similitud y la diferencia – que está
transformando la cultura en todo el mundo. Éste es el camino de toda la
diáspora, que es el camino de una cultura moderna. Esto puede parecer
en un principio –aunque es realmente muy diferente – lo mismo que el
viejo internacionalismo del modernismo europeo. Jean Fisher ha argüido
que (hasta hace poco) el «internacionalismo se ha referido
exclusivamente a ejes de afiliaciones políticas, militares y económicas

176
de diáspora intraeuropea (xii). Este eje atrincherado y dominante crea,
en palabras de Gerardo Mosquera, «zonas de silencio» en otras partes,
haciendo difícil que se den comunicaciones y otras afiliaciones laterales.
Rasheed Araeen y Olu Oguibe nos recuerdan que la iniciativa presente
(de definir un nuevo internacionalismo en la cultura y en las artes) es
simplemente «la más reciente en una historia de esos intentos en el
diálogo intercultural, que han sido borrados en Inglaterra por las
narraciones culturales establecidas» y que fracasaron «en el intento de
arrollar las estructuras formadas y arraigadas que interrogamos»
(Oguibe 50,59).
Lo que tenemos en mente aquí es algo muy diferente – es ese tipo de
modernidad «otra» que llevó a C.L.R. James a decir de la gente del Caribe:
«Esas gentes que están en la civilización occidental, que han crecido en
ella, pero a quienes se les ha hecho sentir – y ellos mismos lo han sentido
que están afuera, tiene una visión única en nuestra sociedad».
Traducción: Carlos Jáuregui

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181
182
 Notas sobre la
desconstrucción de «lo
popular»*
Stuart Hall

Primeramente, quiero decir algo acerca de las periodizaciones en

el estudio de la cultura popular. La periodización plantea aquí
problemas difíciles; yo no se la ofrezco a ustedes sencillamente como
una especie de gesto para con los historiadores. ¿Son en gran parte
descriptivas las rupturas importantes? ¿Nacen principalmente del seno
de la propia cultura popular, o de factores que son ajenos a ella pero la
afectan? ¿Con qué otros movimientos y periodizaciones se vincula más
reveladoramente la «cultura popular»? Luego deseo hablarles de
algunas de las dificultades que me ocasiona el término«popular».
Tengo casi tantos problemas con «popular» como con «cultura».
Cuando se unen los dos términos, las dificultades pueden ser horrendas.
Durante la larga transición hacia el capitalismo agrario y luego en
la formación y evolución del capitalismo hay una lucha más o menos
continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras
* Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Bar-
celona, 1984

183
y los pobres. Este hecho tiene que ser el punto de partida de todo estudio,
tanto de la base como de la transformación de la cultura popular. Los
cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante
la citada historia se manifiestan, una y otra vez, en las luchas en torno a
las formas de la cultura, las tradiciones y los estilos de vida de las clases
populares. El capital tenía interés en la cultura de las clases populares
porque la constitución de todo un orden social nuevo alrededor del
capital requería un proceso más o menos continuo, pero intermitente,
de reeducación en el sentido más amplio de la palabra. Y en la tradición
popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las formas
por medio de las cuales se pretendía llevar a término esta «reformación»
del pueblo. De ahí que durante tanto tiempo la cultura popular haya ido
vinculada á cuestiones de tradición, de formas tradicionales de vida y
de ahí que su «tradicionalismo» se haya interpretado equivocadamente
tan a menudo como fruto de un impulso meramente conservador, que
mira hacia atrás y anacrónico. Lucha y resistencia, pero también, por
supuesto, apropiación y ex-propiación. Una vez y otra, lo que estamos
viendo en realidad es la destrucción activa de determinadas maneras
de vivir y su transformación en algo nuevo. «Cambio cultural» es un
eufemismo cortés que disimula el proceso en virtud del cual algunas
formas y prácticas culturales son desplazadas del centro de la vida
popular, marginadas activamente. En vez de limitarse a «caer en
desuso» a causa de la Larga Marcha hacia la modernización, las cosas
son activamente apartadas para que otra pueda ocupar su lugar. El
magistrado y la policía evangélica tienen, o deberían tener, en la historia
de la cultura popular, un lugar más «de honor» que el que generalmente
se les ha concedido. Aún más importante que el anatema y la
proscripción es ese elemento sutil y escurridizo al que llamamos
«reforma» (con todos los matices positivos e inequívocos que el término
lleva hoy día). De un modo u otro, «el pueblo» es con frecuencia el objeto
de la «reforma»: a menudo por su propio bien, desde luego, «en beneficio
suyo». Hoy en día la lucha y la resistencia las entendemos bastante
mejor que la reforma y la transformación. Pese a ello, hay
«transformaciones» en el corazón del estudio de la cultura popular. Me

184
refiero al trabajo activo en tradiciones y actividades existentes, la
reelaboración activa de las mismas, de manera que salgan de un modo
distinto: parecen «persistir», pero, de un período a otro, pasan a ocupar
una relación diferente con las formas de vivir de la gente trabajadora y
sus formas de definir sus relaciones mutuas, sus relaciones con «los
demás» y con sus condiciones de vida. La transformación es la clave del
largo y prolongado proceso de «moralización» de las clases laborales,
«desmoralización» de los pobres y «reeducación» del pueblo. En sentido
«puro», la cultura popular no ponen. Es el terreno sobre el que se
elaboran las transformaciones.
En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre
por aquí: con el doble ruego de la cultura popular, el doble movimiento
de contención y resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de
ella.
El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar
desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa dialéctica:
contención/resistencia. Hemos experimentado algunas inversiones
notables y maravillosas. Pensemos en la revolución verdaderamente
importante de la comprensión histórica que ha venido después de que
la historia de la «buena sociedad» y la aristocracia whig de la Inglaterra
del siglo XVIII quedara trastornada al añadírsele la historia del pueblo
turbulento e ingobernable. Con frecuencia, las tradiciones populares de
los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos
y desordenados» del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente
independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente
inestables en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; sujetas a
excursiones y expediciones arbitrarias en tiempos de pánico y crisis.
Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente
«fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo
del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de
las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban
constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con
ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas. Líneas de
«alianza» además de líneas de división. Desde estas bases culturales, a

185
menudo muy alejadas de las disposiciones de la ley, el poder y la
autoridad, «el pueblo» amenazaba constantemente con entrar en
erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario del patronazgo y del
poder con un estruendo y un clamor amenazadores—con pífano y
tambor, escarapela y efigie, proclama y ritual—y, a menudo, con una
notable disciplina ritual y popular. Pero sin llegar nunca a trastornar
del todo los delicados lazos de paternalismo, deferencia y terror que le
tenían constreñido de manera constante aunque insegura. En el siglo
siguiente, allí donde las clases «trabajadoras» y «peligrosas» vivían sin
el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban trazar los
reformadores (era una distinción tan cultural como moral y económica:
y se dictaron muchas leyes y ordenanzas basadas directamente en ella),
algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de
enclave virtualmente impenetrable. Tuvo que transcurrir casi todo el
siglo para que los representantes de «la ley y el orden»—la nueva
policía—pudieran adquirir una semblanza de asidero regular y
acostumbrado en ellas. Sin embargo, al mismo tiempo la penetración de
las culturas de las masas trabajadoras y de los pobres urbanos era más
profunda, más continua—y más continuamente «educativa» y
reformatoria—en aquel período que en cualquier otro posterior.
Una de las principales dificultades que se interponen a una
periodización apropiada de la cultura popular es la profunda
transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los
decenios de 1880 y 1920. Sobre este período quedan aún por escribir
historias completas. Pero, aunque probablemente hay muchos aspectos
de detalle que no están bien, creo que el artículo de Gareth Stedman
Jones sobre la «reformación de la clase obrera inglesa» en dicho período
nos ha llamado la atención sobre algo fundamental y cualitativamente
distinto e importante en él. Fue un período de hondo cambio estructural.
Cuanto más lo examinamos, más nos convencemos de que en alguna
parte de este período se halla la matriz de los factores y problemas de
donde nacen nuestra historia y nuestros dilemas peculiares. Todo cambia
y no se trata sencillamente de un cambio de las relaciones entre las
fuerzas, sino de una reconstitución del terreno de la lucha política. No

186
es pura casualidad que tantas de las formas carac- terísticas de lo que
ahora consideramos como cultura popular «tradicional» aparezcan,
cuando menos en su distintiva forma moderna, durante dicho período.
Lo que ya se ha hecho para los decenios de 1790 y 1840 y se está haciendo
para el siglo XVIII es radicalmente necesario hacerlo ahora para el período
de la que podríamos denominar la crisis «social imperialista».
En lo que se refiere a la cultura popular. No existe ningún estrato
independiente, autónomo, «auténtico» de cultura de la clase obrera.
Gran parte de las formas más inmediatas de esparcimiento popular, por
ejemplo, están saturadas de imperialismo popular. ¿Cabía esperar otra
cosa? ¿Cómo podríamos explicar, y qué haríamos con la idea, la cultura
de una clase dominada que, a pesar de sus complejas formaciones y
diferenciaciones interiores, mantuviera una relación muy especial con
una importante reestruc- turación del capital; la cual mantuviera a su
vez una relación peculiar con el resto del mundo; un pueblo atado por
los lazos más complejos a una serie cambiante de relaciones y
condiciones materiales; que de algún modo se las arreglase para construir
«una cultura» en la que no influyese la más poderosa ideología
dominante: el imperialismo popular? Especialmente cuando esa
ideología—contradiciendo su nombre—fuera tan dirigida a ellos como
a la cambiante posición de Inglaterra en una expansión capitalista
mundial.
Pensemos, en relación con el asunto del imperialismo popular,
en la historia y las relaciones entre el pueblo y uno de los principales
medios de expresión cultural: la prensa. Volviendo al desplazamiento y
a la superposición, podemos ver claramente cómo la prensa liberal de la
clase media de mediados del siglo XIX se construyó sobre el lomo de la
destrucción activa y la marginalización de la prensa radical y obrera
indígena. Pero, encima de este proceso, tiene lugar, hacia las postrimerías
del siglo XIX y principios del XX, algo cualitativamente nuevo en este
campo: la inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado
y maduro en un nuevo tipo de prensa comercial y popular. Esto ha
tenido hondas consecuencias culturales: aunque no es, en sentido
estricto, una cuestión exclusivamente «cultural». Hizo necesaria la

187
reorganización completa de la base y la estructura capitalistas de la
indus- tria cultural; el aprovechamiento de nuevas formas de tecnología
y procedimientos de trabajo; la instauración de nuevos tipos de
distribución que funcionasen a través de los nuevos mercados culturales
de masas. Pero, de hecho, uno de sus efectos fue la reconstitución de las
relaciones políticas y culturales entre las clases dominante y dominada:
un cambio íntimamente relacionado con esa contención de la
democracia popular sobre la que parece estar firmemente basada
«nuestra democrática forma de vida» actual. Sus resultados siguen
palpablemente entre nosotros: una prensa popular, más estridente y
virulenta a medida que va gradualmente encogiéndose, organizada por
el capital «para» las clases obreras; a pesar de ello, con raíces profundas
e influyentes en la cultura y el lenguaje de «nosotros», de los «de abajo»;
con la facultad de representar la clase ante sí misma en su forma más
tradicionalista. Se trata de una parte de la historia de la «cultura
popular» que bien merece que se la estudie.
Huelga decir que uno no podría empezar a hacerlo sin hablar de
muchas cosas que normalmente no figuran en absoluto en la
consideración de la «cultura». Son cosas relacionadas con la
reconstrucción del capital y la ascensión de los colectivismos y la
formación de un nuevo tipo de estado «educativo» en la misma medida
en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción
popular. Como campo para una labor histórica seria, el estudio de la
cultura popular es como el estudio de la historia del movimiento obrero
y sus instituciones. Declarar que se tiene un interés en ello es corregir un
des- equilibrio importante, señalar una omisión significativa. Pero, a la
postre, cuando más rinde es cuando la vemos en relación con una
historia más general, más amplia.
Escojo este período—el comprendido entre los decenios de 1880
y 1920—porque es punto de referencia del resurgimiento del interés
por la cultura popular. Sin el menor propósito de difamar la
importante labor histórica que se ha hecho y que sigue por hacer en
relación con períodos anteriores, creo de veras que muchas de las
dificultades reales (así teóricas como empíricas) no las afrontaremos

188
hasta que empecemos a examinar atentamente la cultura popular en un
período que empieza a parecerse al nuestro, que plantea el mismo tipo
de problemas de interpretación que el nuestro y al que informa nuestro
propio sentido de las cuestiones contemporáneas. Me inspira recelo el
tipo de interés por la «cultura popular» que se detiene súbita e
inesperadamente más o menos en el mismo punto que la deca- dencia
del cartismo. No es casualidad que seamos muy pocos los que
trabajamos en la cultura popular del decenio de 1930. Sospecho que
hay algo especialmente embarazoso, sobre todo para los socialistas, en
el hecho de que no apareciese una cultura obrera madura, radical y
militante en los años treinta cuando—si quieren que les diga la verdad—
la mayoría de nosotros hubiera esperado que apareciese. Desde el punto
de vista de una cultura popular puramente «heroica» o «autónoma», el
decenio de 1930 es un período muy estéril. Esta esterilidad—al igual que
la riqueza y la diversidad inesperadas de antes—no puede explicarse
solamente desde dentro de la cultura popular.
Ahora hemos de empezar a hablar no sólo de discontinuidades y
de cambio cualitativo, sino de una fractura muy seria, una profunda
ruptura, especialmente en la cultura popular del período de post guerra.
Aquí no se trata únicamente de un cambio en las relaciones culturales
entre las clases, sino del cambio en la relación entre el pueblo y la
concentración y expansión de los nuevos aparatos culturales. Pero, ¿es
posible proponerse ahora seriamente escribir la historia de la cultura
popular sin tener en cuenta la monopolización de i las industrias
culturales, sobre la espalda de una profunda revolución tecnológica
(no hace falta decir que ninguna «profunda revolución tecnológica» es
jamás en ningún sentido «puramente» técnica)? Escribir una historia
de la cultura de las clases populares exclusivamente desde dentro de
esas clases, sin comprender cómo aparecen constantemente en relación
con las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a
no vivir en el siglo XX. Esto queda claro en lo que hace al siglo XX. Creo
que también queda claro en lo referente a los siglos XIX y XVIII.
Dejemos ya el asunto de «algunos problemas de la
periodización».

189
 A continuación quisiera decir algo sobre el adjetivo «popular».
Este término puede tener varios significados diferentes; no todos ellos
son útiles. Tomemos el significado más racional: las cosas que se
califican de populares porque masas de personas las escuchan, las
compran, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Ésta
es la definición «de mercado» o comercial del término: ésta es la
definición que pone malos a los socialistas. Se la asocia acertadamente
con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo. En un
sentido, es lo contrario a la forma en que he utilizado la palabra antes.
No obstante, tengo dos reservas que me impiden prescindir por completo
de este significado, por insatisfactorio que sea.
En primer lugar, si es verdad que, en el siglo XX, grandes masas
de personas consumen y disfrutan de los productos de nuestra moderna
industria cultural, entonces se desprende que entre el público que
consume tales productos hay un número considerable de obreros. Ahora
bien, si las formas y relaciones de las que depende la participación en
esta clase de «cultura» suministrada comercialmente, son puramente
manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen
y disfrutan están ellas mismas envilecidas por estas actividades o viven
en un estado permanente de «falsa conciencia». Deben de ser «tontos
culturales» incapaces de ver que lo que les están dando es una forma
actualizada del opio del pueblo. Puede que este juicio nos haga sentir
correctos, decentes y satisfechos de nosotros mismos por haber
denunciado a los agentes de la manipulación y el engaño de las masas,
es decir, a las industrias culturales capitalistas: pero no sé si este parecer
puede sobrevivir mucho tiempo como explicación suficiente de las
relaciones culturales; y aún menos como perspectiva socialista de la
cultura y la naturaleza de la clase obrera. En última instancia, el
concepto del pueblo como fuerza puramente pasiva es una perspectiva
profundamente no socialista.
En segundo lugar, entonces: ¿Podemos resolver este problema
sin abandonar la inevitable y necesaria atención al aspecto manipulador
de una gran parte de la cultura popular comercial? Hay varias estrategias
para hacerlo, adoptadas por los críticos radicales y los teóricos de la

190
cultura popular, estrategias que a mi modo de ver, son sumamente
dudosas. Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura
«alternativa», la auténtica «cultura popular»; y sugerir que la clase
obrera «real» (signifique esto lo que signifique) no se deja engañar por
los sucedáneos comerciales. Esta es una alternativa heroica, pero no
muy convincente. Básicamente, lo que tiene de malo es que descuida las
relaciones absolutamente esenciales del poder cultural—de dominación
y subordinación—, que es un rasgo intrínseco de las relaciones
culturales. Quiero afirmar que, por el contrario, no hay ninguna «cultura
popular» autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de
fuerza de las relaciones de poder cultural y dominación. En segundo
lugar, subestima en gran medida el poder de la implantación cultural.
Ésta es una observación delicada, pues en el momento mismo de hacerla
uno se expone a que le acusen de suscribir la tesis de la incorporación
cultural. El estudio de la cultura popular oscila constantemente entre
estos dos polos del todo inaceptables: «autonomía» pura o
encapsulamiento total.
En realidad, no creo que sea necesario ni correcto suscribir una u
otra de estas alternativas. Como quiera que no son culturalmente tontas,
las personas corrientes son perfectamente capaces de reconocer la
manera en que las realidades de la vida de la clase obrera se reorganizan,
reconstruyen y reconfiguran según la forma en que se representen (esto
es, representen) en, pongamos por caso, la serie televisiva Coronation
Street. Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar
y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la
repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de
nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de
la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente la
concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la cabeza
de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de ocupar
nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos pantallas en
blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones interiores del
sentimiento y la percepción en las clases dominadas; encuentran o
despejan un espacio de reconocimiento en aquellas personas que

191
respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos reales, aunque
éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si arguyéramos que estas
fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, ello equivaldría a decir
que la cultura del pueblo puede existir como enclave independiente,
fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza
cultural. Yo no creo que sea así. Antes bien, pienso que hay una lucha
continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura
dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorga- nizar
constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus
definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas
dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de in-
hibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo
esta lucha se libra continuamente, en las complejas líneas de resistencia
y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie
de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se
obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones
estratégicas que se conquistan y se pierden.
Esta primera definición, pues, no es útil para nuestros propósitos;
pero podría obligarnos a pensar más profundamente en la complejidad
de las relaciones culturales, en la realidad del poder cultural y en la
naturaleza de la implantación cultural. Si las formas de cultura popular
comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias,
entonces es porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la
trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de
reconocimiento e identificación, algo que se aproxima a la recreación de
experiencias y actitudes reconocibles, a las cuales responden las
personas. E1 peligro surge porque tendemos a pensar en las formas
culturales como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas
o totalmente auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente
contradictorias, se aprovechan de las contradicciones, especialmente
cuando funcionan en el dominio de lo «popular». E1 lenguaje del Daily
Mirror no es ni puro invento de «neolenguaje» orwelliano por parte de
Fleet Street, ni es el lenguaje que hablan realmente sus lectores de la clase
obrera. Es una especie complejísima de ventriloquia lingüística en la

192
que el brutalismo envilecido del periodismo popular se combina y enreda
hábilmente con algunos elementos de la franqueza y la vívida parti-
cularidad del lenguaje de la clase obrera. No puede componérselas sin
conservar algún elemento de sus raíces en una lengua vernácula real, en
«lo popular». No iría muy lejos a menos que fuese capaz de reconfigurar
elementos populares y convertirlos en una especie de populismo
demótico enlatado y neutralizado.
Con la segunda definición de «popular» es más fácil vivir. Se
trata de la definición descriptiva. La cultura popular son todas aquellas
cosas que «el pueblo» hace o ha hecho. Esto se acerca a una definición
«antropológica» del término: la cultura, la movilidad, las costumbres y
las tradiciones del «pueblo». Lo que define «su estilo distintivo de vivir».
Con esta definición también tengo dos dificultades.
La primera es que sospecho de ella precisamente por ser
demasiado descriptiva. Y digo esto por no decir algo peor. En realidad,
se basa en un inventario en infinita expansión. Virtualmente cualquier
cosa que «el pueblo» haya hecho alguna vez tiene cabida en la lista.
Criar palomas y coleccionar sellos, sombras chinescas en la pared y
poner gnomos de yeso en el jardín. E1 problema estriba en cómo dis-
tinguir esta lista infinita, de cualquier manera menos la descriptiva, de
lo que no es la cultura popular.
Pero la segunda dificultad es más importante y está relacionada
con una observación que hice antes. Sencillamente no podemos recoger
en una sola categoría todas las cosas que hace «el pueblo», sin observar
que la verdadera distinción analítica no surge de la lista misma—que es
una categoría inerte de cosas y actividades—, sino de la oposición clave;
el pueblo/no del pueblo. Es decir, el principio estructurador de «lo
popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que
pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la
cultura de la «periferia». Es esta oposición la que constantemente
estructura el dominio de la cultura en la «popular» y la «no popular».
Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente
descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada

193
categoría. Las formas populares mejoran en valor cultural, ascienden
por la escalera cultural, y se encuentran en el lado opuesto. Otras cosas
dejan de tener un elevado valor cultural y lo popular se apropia de ellas,
que sufren una transformación durante el proceso. El principio es-
tructurador no consiste en el contenido de cada categoría contenido
que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste
en las fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia:
aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como
actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas
categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo que es más,
se necesita toda una serie de instituciones y procesos institucionales
para sostener a cada una de ellas y para señalar continuamente la
diferencia entre ellas. La escuela y el sistema de educación constituyen
una de tales instituciones, distinguiendo la parte valorada de la cultura,
el patrimonio cultural, la historia que debe transmitirse, de la parte «sin
valor». El aparato literario y erudito es otra y distingue ciertas clases de
conocimiento valorado de otras. Lo importante, pues, no es un mero
inventario descriptivo—que puede surtir el efecto negativo de congelar
la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal—, sino que
son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el
domi- nio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales.
Así que me quedo con una tercera definición de «popular»,
aunque es bastante insegura. En un período dado, esta definición
contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condi-
ciones sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado
incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido, retiene
lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa insistiendo
en que lo esencial para la definición de la cultura popular son las
relaciones que definen a la «cultura popular» en tensión continua
(relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un
concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica
cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como
un campo que cambia constantemente. Luego examina las relaciones
que de modo constante estructuran este campo en formaciones

194
dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se
articulan estas relaciones de dominación y subordinación. Las trata
como proceso: el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren
activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las
cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de
la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas.
Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de
hegemonía.
De lo que tenemos que ocuparnos, en esta definición, no es de la
cuestión de la «autenticidad» o la integridad orgánica de la cultura
popular. De hecho, reconoce que casi todas las formas culturales serán
contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos
e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición
en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es
siempre la misma. El símbolo o consigna radical de este año quedará
neutralizado dentro de la moda del año próximo; al cabo de otro año,
será objeto de una profunda nostalgia cultural. El rebelde que hoy canta
canciones tradicionales aparecerá mañana en la portada del suplemento
en color de The Observer. El significado de un símbolo cultural lo da en
parte el campo social en el que se le incorpore, las prácticas con las que se
articule y se le hace resonar. Lo que importa no son los objetos intrínsecos
o fijados históricamente de la cultura, sino el estado de juego en las
relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de
simplificación: lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la
cultura.
Casi todos los inventarios fijos nos traicionarán. ¿Es la novela
una forma «burguesa»? La respuesta sólo puede ser históricamente
provisional: ¿cuándo? ¿qué novelas? ¿para quién? ¿en qué condi-
ciones?. Lo que Volosinov, el gran teórico marxista del lenguaje, dijo
una vez sobre el signo—el elemento clave de todas las prácticas
significantes—puede aplicarse a las formas culturales:

La clase no coincide con la comunidad signo, esto es, con ... la

totalidad de los que usan las mismas series de signos para la
comunicación ideológica. Así, varias clases diferentes usarán un único
195
y mismo lenguaje. A resultas de ello, acentos de orientación distinta se
cruzan en cada signo ideológico. El signo se convierte en ruedo de la
lucha de clases ... En general, es gracias a este cruzamiento de acentos
que un signo mantiene su vitalidad, su dinamismo y su capacidad
para seguir desarrollándose. Un signo que hayamos retirado de la
presión de la lucha social -que atraviese, por decirlo así, los límites de
la lucha social- inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría
y se convierte en el objeto no de viva inteligibilidad social, sino de
comprensión filosófica ... La clase gobernante se esfuerza por impartir
un carácter eterno, supraclasista, al signo ideológico, para extinguir o
empujar hacia adentro la lucha entre los juicios de valor social que se
libra en su interior, para quitarle el acento. En realidad, cada signo
ideológico vivo tiene dos caras, al igual que Jano. Cualquiera de las
palabrotas en uso puede transformarse en palabra de elogio, cualquiera
de las verdades en uso inevitablemente parecerá la mayor de las
mentiras a muchas personas. Esta cualidad interna de dialecticidad
que posee el signo sale plenamente al exterior sólo en épocas de crisis
1
social o cambio revolucionario.
La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas:
incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación.
Raymond Williams nos ha prestado un gran servicio al bosquejar
algunos de estos procesos, con su distinción entre momentos emergentes,
residuales e incorporados. Necesitamos ampliar y desarrollar este
esquema rudimentario. Lo importante es examinarlo dinámicamente:
como proceso histórico. Las fuerzas emergentes reaparecen bajo
disfraces históricos antiguos; las fuerzas emergentes, señalando hacia
el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar
hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para
apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana. La
lucha continúa: pero casi nunca se libra en el mismo lugar, en torno al
mismo significado o valor. A mí me parece que el proceso cultural—el
poder cultural—en nuestra sociedad depende, en primera instancia, de

1
A. Volosinov, Marxism and the philosophy of language, Nueva York, 1977

196
este trazar la línea divisoria, siempre, en cada período, en un lugar
distinto, entre lo que se debe y lo que no se debe incorporar a «la gran
tradición». Las instituciones docentes y culturales, junto con las
muchas cosas positivas que llevan a cabo, también ayudan a
disciplinar y vigilar esta frontera.
Esto debería hacernos pensar otra vez en ese término espinoso
que se emplea en la cultura popular: «tradición». La tradición es un
elemento vital de la cultura; pero tiene poco que ver con la mera
persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma
en que se han vinculado o articulado los elementos unos con otros.
Estas combinaciones en una cultura nacional-popular no tienen una
posición fija o inscrita y, ciertamente, ningún significado al que arrastre,
por decirlo así, la corriente de la tradición histórica, sin sufrir ningún
cambio. No sólo puede modificarse la combinación de los elementos de
la «tradición», de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones
diferentes y adquieran un significado y una pertinencia nuevos. También
es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda
justamente en el punto donde se encuentran, se cruzan, tradiciones
distintas, opuestas. Tratan de despegar una forma cultural de su
implantación en una tradición y de darle una nueva resonancia o acento
cultural. Las tradiciones no son fijas para siempre: ciertamente no lo
son en ninguna posición universal en relación con una sola clase. Las
culturas, concebidas no como «formas de vida» separadas, sino como
«formas de lucha» se cruzan constantemente: las luchas culturales
pertinentes surgen en los puntos de cruzamiento. Recuérdese cómo en el
siglo XVIII cierto lenguaje de legalidad, de constitucionalismo y de
«derechos» se transforma en campo de batalla, en el punto de cruza-
miento entre dos tradiciones divergentes: entre la «tradición» de
«majestad y terror» aristocráticos y las tradiciones de la justicia popular.
Gramsci, dando una respuesta tentativa a su propia pregunta sobre
cómo surge una nueva «voluntad colectiva» y cómo se transforma una
cultura nacional-popular, comentó lo siguiente:
Lo que importa es la critica a que someten semejante complejo
ideológico los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta

197
crítica hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso
relativo que poseían los elementos de antiguas ideologías. Lo que antes
era secundario y subordinado, incluso incidental, ahora se considera
primario, pasa a ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico.
La antigua voluntad colectiva se deshace en sus elementos
contradictorios dado que los elementos subordinados se desarrollan
socialmente.
Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición
como campo de batalla.
Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí
mismos de la cultura popular, enfoques que, valorando la «tradición»
por ella misma, y tratándola de una manera histórica, analizan las
formas de la cultura popular como si llevaran en su interior desde su
momento de origen, algún significado o valor fijo e invariable. La relación
entre posición histórica y valor estético es una cuestión importante y
difícil en la cultura popular. Pero el intento de crear una estética popular
universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas
culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada. ¿Qué
podría ser más ecléctico y fortuito que esa colección de símbolos muertos
y chucherías, extraídos del baúl de los disfraces del pasado, con que
muchos jóvenes de ahora han optado por adornarse? Estos símbolos y
chucherías son profundamente ambiguos. Con ellos podrían evocarse
mil causas culturales perdidas. De vez en cuando, entre las demás
chucherías, hallamos ese signo que, más que cualquier otro, debería
quedar fijo -solidificado- en su significado y connotación cultural para
siempre: la esvástica. Y, pese a ello, ahí cuelga, parcial -pero no
totalmente- separada de su profunda referencia cultural en la historia
del siglo XX. ¿Qué significa? ¿Qué está significando? Su significación
es rica y muy ambigua: ciertamente inestable. Este signo aterrador puede
delimitar varios significados, pero no lleva ninguna garantía de un solo
significado dentro de sí mismo. Las calles están llenas de chiquillos que
no son «fascistas» por el hecho de llevar una esvástica en una cadena.
Por otro lado, podrían serlo... Lo que signifique este signo dependerá en
última instancia, en la política de la cultura juvenil, menos del

198
simbolismo cultural intrínseco del objeto en sí y más del equilibrio de
fuerzas entre, pongamos por caso, el National Front y la Anti-Nazi
League, entre White Rock y el Two Tone Sound.
No sólo no hay una garantía intrínseca dentro del signo o forma
cultural mismo. Tampoco la hay de que, porque en un tiempo estuvo
vinculada a una lucha pertinente, será siempre la expresión viva de una
clase: de modo que cada vez que lo saquemos a tomar el aire «hablará el
lenguaje del socialismo». Si las expresiones culturales expresan
socialismo, es porque se las ha vinculado como las prácticas, las formas
y la organización de una lucha viva que ha conseguido apropiarse de
esos símbolos y darles una connotación socialista. La cultura ya no
lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes
de que dé comienzo esa lucha. La lucha consiste en dar o no dar un
acento socialista a «lo cultural»
E1 término «popular» tiene unas relaciones muy complejas con
el término «clase». Esto lo sabemos, pero a menudo nos esforzamos por
olvidarlo. Hablamos de formas particulares de cultura obrera; pero
utilizamos el término más inclusivo, «cultura popular», para referirnos
al campo general de investigación. Está clarísimo que lo que vengo
diciendo tendría poco sentido si no hiciera referencia a una perspectiva
de clase y a la lucha de clases. Pero también es claro que no hay una
relación de uno a uno entre una clase y determinada forma o práctica
cultural. Los términos «clase» y «popular» están profundamente
relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de
ello es obvia. No hay «culturas» totalmente separadas que, en una
relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases
«enteras» específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales
claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse
y coincidir en el mismo campo de lucha. E1 término «popular» indica
esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases. Más
exactamente, alude a esa alianza de clases y fuerzas que constituyen las
«clases populares». La cultura de los oprimidos, las clases excluidas:
este es el campo a que nos remite el término «popular». Y el lado opuesto
a éste —el lado que dispone del poder cultural para decidir lo que

199
corresponde y lo que no corresponde— es, por definición, no otra clase
«entera», sino esa otra alianza de clases, estratos y fuerzas sociales que
constituye lo que no es «el pueblo» y tampoco las «clases populares»: la
cultura del bloque de poder.
E1 pueblo contra el bloque de poder: ésta, en vez de la «clase
contra clase», es la línea central de contradicción alrededor de la cual se
polariza el terreno de la cultura. La cultura popular, especialmente, está
organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el
bloqueo de poder. Esto da al terreno de la lucha cultural su propio tipo
de especificidad. Pero el término «popular», y aún más, el tema colectivo
al que debe referirse -«el pueblo»—es sumamente problemático. Lo hace
problemático, pongamos por caso, la habilidad de la señora Thatcher
para pronunciar una frase como «Tenemos que limitar el poder de los
sindicatos porque eso es lo que quiere el pueblo». Eso me hace pensar
que, del mismo modo que no hay ningún contenido fijo en la categoría
de «cultura popular», tampoco hay un sujeto fijo que adjuntarle, es decir,
que adjuntar al «pueblos». «El pueblo» no está siempre ahí al fondo,
donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos
intactos, luchando todavía contra el yugo normando o lo que sea: como
si, suponiendo que pudiéramos «descubrirlo» y hacerle salir otra vez al
escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto, señalado. La
capacidad para constituir clases e individuos como fuerza popular: esa
es la naturaleza de la lucha política y cultural: convertir las clases
divididas y los pueblos separados -divididas y separados por la cultura
en igual medida que por otros factores- en una fuerza cultural popular-
democrática.
Podemos tener la seguridad de que también a otras fuerzas les
interesa definir «el pueblo» como otra cosa: «el pueblo» que necesita
que se le discipline más, se le gobierne mejor, se le vigile más efec-
tivamente, cuya forma de vida necesita que la protejan de «culturas
extranjeras» y así sucesivamente. Dentro de cada uno de nosotros hay
una parte de las dos alternativas citadas. A veces se nos puede
constituir como una fuerza contraria al bloque de poder: esa es la
oportunidad histórica que hace posible construir una cultura

200
genuinamente popular. Pero, en nuestra sociedad, si no se nos
constituye así, se nos constituirá en lo contrario: una efectiva fuerza
populista que diga «sí» al poder. La cultura popular es uno de los
escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los
poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es
el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la
hegemonía surge y se afianza. No es una esfera donde el socialismo,
una cultura socialista—ya del todo formada—pudiera ser sencillamente
«expresada». Pero es uno de los lugares donde podría constituirse el
socialismo. Por esto tiene importancia la «cultura popular». De otra
manera, si he de decirles la verdad, la cultura popular me importa un
pito.

201
202
Codificar y Decodificar
Stuart Hall

Tradicionalmente, la investigación en comunicación de masas

ha conceptualizado el proceso de comunicación en términos de circuito
de circulación. Este modelo ha sido criticado por su linealidad -Emisor/
Mensaje/Rec eptor- por su concentración en el nivel del intercambio
de mensaje y por la ausencia de una concepción estructurada de los
diferentes momentos como una estructura compleja de relaciones. Pero
también es posible (y útil) pensar este proceso en términos de una
estructura producida y sostenida a través de la articulación de momentos
relacionados pero distintivos -Producción, Circulación, Distribución/
Consumo, Reproducción-. Esto llevaría a pensar el proceso como una
«estructura compleja dominante», sostenida a través de la articulación
de prácticas conectadas, cada una de las cuales, retiene sin embargo, su
carácter distintivo y tiene su modalidad específica propia, sus propias
formas y condiciones de existencia.
Esta segunda aproximación, homóloga a la que forma el
esqueleto de la producción material o recida en los Manuscritos y El
Capital de Marx, tiene además la ventaja de descubrir más agudamente
cómo un circuito continuo - producción-distribución-producción- puede
sostenerse a través del «pasaje de formas «. También ilumina la
especificidad de las formas en que el producto del proceso «aparece» en

203
cada momento, y de ese modo, qué distingue «producción» discursiva
de otros tipos de producción en nuestra sociedad y en los sistemas de
comunicación modernos.
El «objeto» de estas prácticas es el significado y los mensajes en la
forma de vehículos de signos de una clase específica organizados, como
cualquier forma de comunicación o lenguaje, a través de las operaciones
de códigos dentro de la cadena sintagmática de un discurso. Los
aparatos, relaciones y prácticas de producción así concebidas, en un cierto
momento (el momento de producción/circulación) en la forma de
vehículos simbólicos construidos dentro de las reglas del «lenguaje».
Este proceso requiere, de este modo, en el fin de la producción, sus
instrumentos materiales -sus «medios»- así como sus propios equipos
de relaciones sociales (de producción)- la organización y combinación
de prácticas dentro de los aparatos de los medios masivos de
comunicación, pero es en la forma discursiva que la circulación del
producto tiene lugar, así como su distribución a las distintas audiencias.
Una vez completado, el discurso debe entonces ser traducido-
transformado nuevamente en prácticas sociales si el circuito va a ser a la
vez completado. Si no hay «significado» puede no haber «consumo». Si
no se articula el significado en la práctica, no tiene efecto. El valor de
esta aproximación es que mientras cada uno de los momentos, en
articulación, es necesario para el circuito como un todo, ningún
momento puede garantizar completamente el momento siguiente con
que está articulado.
Desde que cada momento tiene su modalidad específica y sus
condiciones de existencia cada una puede construir su propio corte o
interrupción del «pasaje de formas» de cuya continuidad depende el
fluir de producción efectiva (esto es, reproducción).Así, no queriendo
limitar la investigación «a seguir sólo aquellas líneas guías que emergen
de los análisis de contenido», debemos reconocer que la forma discursiva
del mensaje tiente una posición privilegiada en el intercambio
comunicativo (desde el punto de vista de la circulación), y que los
momentos de «codificación» y «decodificación» son momentos

204
determinados, a través de una «autonomía relativa» en relación con el
proceso de comunicación como un todo. Un hecho histórico no puede, de
este modo, ser transmitido «en bruto» en, por ejemplo, un noticiero
televisivo. Los hechos pueden ser significados sólo dentro de las formas
auditivo -visuales del discurso televisivo.
En el momento en que un hecho histórico pasa bajo el signo del
discurso, está sujeto a todas las «reglas» complejas formales a través de
las cuales el lenguaje significa. Para decirlo en forma paradójica, el evento
debe convertirse en una «historia/relato» antes de que pueda
convertirse en un evento comunicativo. En ese momento las sub-reglas
formales del discurso están «en función dominante», sin, por supuesto
subordinar la existencia del evento histórico así significado, las
relaciones sociales en las cuales las reglas trabajan o las consecuencias
sociales o políticas del evento que ha sido significado de este modo. La
«forma mensaje» es la «forma de aparición» necesaria del evento en este
pasaje entre la fuente y el receptor. De este modo la transposición dentro
y fuera de la «forma mensaje» (el modo de intercambio simbólico) no es
un momento «azaroso» que podamos olvidar o ignorar de acuerdo con
nuestra conveniencia. La «forma mensaje» es un momento
determinado, aunque, a otro nivel, comprende los movimientos
superficiales del sistema de comunicaciones y requiere, en otro nivel,
ser integrado dentro de las relaciones sociales del proceso de
comunicación como un todo, del cual el sólo forma parte.
Desde esta perspectiva general, podemos caracterizar el proceso
de comunicación televisivo, grosso modo, como sigue. Las estructuras
institucionales de broadcasting, con sus prácticas y redes de
producción, sus relaciones organizadas o infraestructuras técnicas, se
requieren para producir un programa. Usando la analogía de El Capital
éste es el «proceso de trabajo» en el modo discursivo. La producción aquí,
constituye el mensaje. En un sentido, entonces el circuito comienza aquí.
Por supuesto, el proceso de producción no carece de su aspecto
«discursivo»: éste también está estructurado a través de significados e
ideas conocimiento en uso acerca de las rutinas de producción,
desempeños técnicos históricamente definidos, ideologías profesionales,

205
conocimiento institucional, definiciones y creencias, creencias acerca de
la audiencia, etc., la estructura o marco de constitución del programa a
través de su estructura de producción. Más aún, aunque las estructuras
de producción de televisión originan el discurso televisivo, ellas no
constituyen un sistema cerrado. Ellas reúnen temas, tratamientos, agendas,
eventos, personas, imágenes de audiencia, «definiciones de situación»
de otras fuentes y otras formaciones discursivas dentro de
estructuras políticas y socio-culturales más amplias, de las cuales son
sólo una parte diferenciada.
Philip Elliot expresó esto sucintamente, dentro de un marco de
trabajo más tradicional, en su discusión sobre el modo en que la audiencia
es a la vez «origen» y «receptor» del mensaje televisivo. Así, tomando
prestados términos de Marx - circulación y recepción son, en efecto,
«momentos» del proceso de producción en televisión y son incorporados
mediante un número de retroalimentaciones estructuradas e indirectas,
en el proceso mismo de producción.
El consumo y recepción del mensaje televisivo es también él mismo
un «momento» del proceso de producción en un sentido más amplio, a
pesar de ser el último en «predominante» porque es el «punto de partida
de la efectivización» del mensaje. La producción y recepción del mensaje
televisivo no son, por lo tanto, idénticas pero están relacionadas: son
momentos diferenciados dentro de la totalidad formada por las
relaciones sociales del proceso comunicativo como un todo.
En cierto punto, sin embargo, las estructuras de radiofonía
deben ofrecer mensajes codificados en la forma de discurso significativo.
Las relaciones institucionales y sociales de producción deben pasar por
las reglas discursivas del lenguaje para que su producto se haga efectivo.
Esto inicia un momento diferenciado posterior, en el cual las reglas
formales del discurso y de lenguaje están en función dominante. Antes
de que este mensaje pueda tener un «efecto», satisfacer una «necesidad»
o ser puesto en «uso» debe primero ser apropiado en tanto discurso
significativo y estar significativamente codificado. Es este conjunto de
significados codificados el que «tiene un efecto», influye, entretiene,

206
instruye o persuade, con consecuencias de comportamiento, porceptuales,
cognitivas, emocionales, ideológicas muy complejas.
En un momento «determinando» el «mensaje» a través de su
decodificación se emite dentro de la estructura de las prácticas sociales.
Estamos completamente advertidos de que esta reentrada en las prácticas
de recepción de audiencia y «uso» no puede ser entendida en términos
simples de conductismo. Los procesos típicos identificados en la
investigación positivista como elementos aislados - efectos, usos,
«gratificación»-, están ellos mismos encuadrados en estructuras de
entendimiento, a la vez que son producidos por relaciones sociales y
económicas que modelan su «efectivización» en la recepción al final
de la cadena y que permitan que los contenidos significados en el
discurso sean transpuestos en práctica o conciencia (para adquirir
valor de uso social o efectividad política).
Obviamente lo que hemos etiquetado en el diagrama como
«estructuras significativas 1» y «estructuras significativas 2» pueden
no ser las mismas. No constituyen una «inmediata identidad». Los
códigos de codificación y decodificación pueden no ser perfectamente
simétricos. Los grados de simetría - esto es, los grados de «comprensión»
o «incomprensión» en el intercambio comunicativo-depende de los grados
de simetría/asimetría (relaciones de equivalencia) establecidos entre las
posiciones de « personificaciones», codificador-producto y
decodificador-receptor. Pero esto a su vez depende de los grados de
identidad - no identidad entre los códigos que perfecta o
imperfectamente transmiten, interrumpen o sistemáticamente
distorsionan lo que tiene que ser transmitido.
La ausencia de ajuste entre los códigos tiene mucho que ver con las
diferencias estructurales de relación y posición entre los emisores
radiales y las audiencias, pero también tiene algo que ver con la
asimetría entre los códigos de la «fuente» y el «receptor» en el momento
de transformación dentro y fuera de la forma discursiva. Lo que se
llama «distorsiones» o «malentendidos» surge precisamente por la falta
de equivalencia entre dos lados del intercambio comunicativo. Una vez

207
más, esto define la «autonomía relativa» pero «determinación» de la
entrada y salida del mensaje en sus momentos discursivos.
La aplicación de este paradigma rudimentario ha comenzado a
transformar ya nuestra comprensión del viejo término, «contenido»
televisivo. Estamos comenzando a ver cómo puede también transformar
nuestra comprensión de la recepción de la audiencia, «lectura» y
respuesta. Los comienzos y los finales ya han sido anunciados antes en
la investigación de comunicaciones, por lo tanto debemos ser
cuidadosos. Pero parece haber base para pensar que se está abriendo
una faz nueva y excitante en la llamada investigación de audiencia,
pero de un nuevo tipo. En cualquiera de los extremos de la cadena
comunicativa el uso del paradigma semiótico promete disipar el
behaviorismo que ha entorpecido la investigación en medios masivos
por tanto tiempo, especialmente en esta aproximación al contenido.
Aunque sepamos que el programa de televisión no es un input
de conducta, ha sido casi imposible para los investigadores tradicionales
conceptualizar el proceso comunicativo sin patinar en una u otra
variante del behaviorismo de corto vuelo. Sabemos como Gerbner ha
indicado que las representaciones de violencia en la pantalla de televisión
«no son violencia sino mensajes acerca de violencia» pero hemos
continuado investigando la cuestión de la violencia, por ejemplo, como
si fuéramos incapaces de comprender la distinción epistemológica.
El signo televisivo es complejo. Está constituido por la
combinación de dos tipos de discurso, visual y auditivo. Más aún, es un
signo icónico, en la terminología de Pierce, porque «posee algunas de
las propiedades de la cosa representada». Este es un punto que ha
conducido a grandes confusiones y ha instalado una intensa
controversia en el estudio del lenguaje visual. En la medida en que el
discurso visual traspone un mundo tridimensional a planos
bidimensionales, no puede, por supuesto ser el referente o concepto que
significa. Un perro en una película puede ladrar pero no puede morder.
La realidad existe fuera del lenguaje pero está constantemente mediada
por y a través del lenguaje en relaciones y condiciones reales. Así no

208
existe un discurso inteligible sin la operación de un código icónico y los
signos son por lo tanto signos codificados también -aún si los
códigos funcionan en forma muy diferente aquí en los de otros signos.
No hay grado cero en el lenguaje.
En el naturalismo y «realismo» la aparente fidelidad de la
representación de la cosa o del concepto representado, es el resultado,
el efecto de una específica articulación del lenguaje sobre lo «real». Es
el resultado de una práctica discursiva.
Ciertos códigos pueden, por supuesto, estar tan ampliamente
distribuidos en el lenguaje específico de una comunidad o cultura, y
haber sido aprendidos a tan temprana edad, que puede parecer que no
están construidos -el efecto de una articulación entre signo y referente-
sino ser dados «naturalmente». Los signos visuales simples parecen
haber adquirido una casi-universalidad» en este sentido: aunque reste
evidencia de que son aparentemente códigos visuales «naturales» son
específicos de una cultura. Sin embargo, esto no significa que no existan
códigos que han sido profundamente «naturalizados».
La operación de códigos naturalizados revela no la
transparencia y «naturalidad» del lenguaje sino la profundidad del
hábito y la «casi-universalidad» de los códigos en uso. Ellos producen
reconocimientos aparentemente «naturales». Esto tiene el efecto
(ideológico) de ocultar las prácticas de codificación que están presentes.
Pero no debemos ser engañados por las apariencias. En realidad lo que el
código naturalizado demuestra es el grado de hábito producido cuando
hay un vínculo y reciprocidad -una equivalencia- entre los extremos
de codificación en un intercambio de significados. El funcionamiento
de los códigos en el extremo de la decodificación frecuentemente
asumirá el status de percepciones naturalizadas. Esto conduce a pensar
que el signo visual de «vaca» en realidad es (más que representa) el
animal, vaca. Pero ni pensamos en la representación visual de una vaca
en un manual y más aún en el signo lingüístico «vaca» -podemos ver
que ambos, en diferentes grados son arbitrarios con respecto al concepto
de animal que ellos representan.

209
 La articulación de un signo arbitrario -ya sea visual o verbal- con
el concepto de un referente es el producto, no de la naturaleza sino de
la convención, y la convención de los discursos requiere la intervención,
el soporte, de códigos. Así Eco sostiene que los signos ic ónicos «lucen
como los objetos en el mundo real porque reproducen las condiciones
(esto es, los códigos) de percepción en el sujeto que los ve». Estas
«condiciones de percepción» son, sin embargo, el resultado de una
alta codificación, (aún si son virtualm ente inconscientes) de un
conjunto de operaciones de decodificación. Esto es tan cierto con respecto
a la imagen fotográfica o televisiva como lo es de cualquier otro signo.
Los signos icónicos son, sin embargo particularmente vulnerables
de ser leídos como naturales porque los códigos de percepción visual
están ampliamente distribuidos y porqué este tipo de signo es menos
arbitrario que el lingüístico: el signo lingüístico «vaca» no posee ninguna
de las propiedades de la cosa representada, mientras que el signo visual
parece poseer algunas de estas propiedades.
Esto puede ayudarnos a clarificar la confusión en la teoría
lingüística y a definir con precisión algunos términos claves que se
utilizan en este artículo.
La teoría lingüística frecuentemente emplea la distinción entre
«denotación» y «connotación».El término «denotación» se equipara
con el sentido literal de un signo. «Connotación» en cambio suele ser
empleado simplemente para referirse a significados menos fijados y por
lo tanto más convencionalizados, asociativos, los cuales varían y
dependen de la intervención de códigos.
Nosotros no usamos la distinción denotación/connotación en
este sentido. Desde nuestro punto de vista se trata de una distinción
analítica que no debe ser confundida con distinciones en el mundo
real. Hay muy pocas instancias en que los signos organizados en un
discurso signifiquen sólo su sentido «literal» (es decir, un consenso casi
universal).
En el discurso real la mayoría de los signos combinan ambos
aspectos, el denotativo y el connotativo. Se puede preguntar entonces si

210
es útil mantener esta distinción. El valor analítico reside en que el
signo parece adquirir su valor ideológico pleno -parece estar abierto a
la articulación con discursos y significados ideológicos más am plios- en
el nivel de los significados «asociativos» (esto es, en el nivel connotativo)
-porque los significados no están fijados en una natural percepción (no
están naturalizados) y su fluidez de significado y asociación puede ser
más ampliamente explotada y transformada. Por lo tanto, es en el
nivel connotativo del signo que las situaciones ideológicas alteran y
transforman la significación. En este nivel podemos ver más claramente
la intervención de las ideologías en y sobre el discurso: aquí el signo se
abre a nuevos acentos, entonaciones y, en términos de Voloshinov, entra
plenamente en una lucha acerca de las significaciones, la lucha de
clases dentro del enunciado. Esto no significa que el significado
denotativo o «literal» está fuertemente fijado porque se ha vuelto tan
plenamente universal y «natural». Los términos «denotación» y
«connotación» entonces son herramientas analíticas, no para distinguir
en contextos particulares, entre la presencia/ausencia de ideología en el
lenguaje; sino para distinguir los diferentes niveles en los cuales
ideologías y discursos se interceptan.
El nivel de la connotación en el signo visual, de su referencia
contextual y posición en los diferentes campos discursivos de
significación y asociación, es el punto donde los signos ya codificados
se intersectan con los códigos semánticos profundos de una cultura y
toman una dimensión ideológica adicional, más activa. Podemos tomar
un ejemplo del discurso publicitario. Aquí tampoco existe lo puramente
denotativo y ciertamente no hay representación «natural». Todo signo
visual en publicidad connota una cualidad, situación, valor o inferencia,
que está presente como un significado de implicancia o implicación que
depende de su posición connotacional. En el ejemplo de Barthes, el
sweater siempre significa «abrigo cálido» (denotación) y de allí la
actividad/valor de «conservar el calor». Pero en sus niveles más
connotativos también puede significar «la llegada del invierno» o «un
día frío». Y en sub-códigos de la moda especializados sweater puede
significar muy diversas cosas.

211
 En este nivel claramente se contrae relaciones del signo con un
universo de ideologías en la sociedad. Estos códigos son los medios por
los cuales el poder y la ideología significan en los discursos particulares.
Ellos remiten los signos a los «mapas de significados» en los cuales
cualquier cultura está clasificada; y estos «mapas de realidad social»
tienen un amplio espectro de significados sociales, prácticas, usos, poder
e intereses «escritos» en ellos. Los niveles connotativos de significación
como resalta Barthes, «tienen una estrecha comunicación con la
cultura, el conocimiento, la historia, y es a través de ellos que el contexto,
entorno del mundo invade el sistema lingüístico y semántico. Ellos son,
fragmentos de ideología» (Barthes R: Elementos de semiología).
El sí llamado nivel denotativo del signo televisivo está fijado por
ciertos códigos muy complejos pero limitados o «cerrados». Su nivel
connotativo, aunque también está limitado, es más abierto, sujeto a
transformaciones más activas, que explotan sus valores polisémicos.
Cualquier signo ya constituido es potencialmente transformable en una
configuración connotativa (o varias). La polisemia no debe ser
confundida sin embargo con el pluralismo. Los códigos connotativos
no son iguales entre ellos. Cualquier sociedad o cultura tiende, con
diferentes grados de clausura, a imponer sus clasificaciones del mundo
político, social y cultural. Estas constituyen el ORDEN CULTURAL
DOMINANTE aunque nunca sea unívolco o no contestado. La cuestión
de la «estructura de discursos dominantes» es un punto crucial.
Las diferentes áreas de la vida social están diseñadas a través de
dominios discursivos jerárquicamente organizados en significados
dominantes o preferentes. Los eventos nuevos, problemáticos o
conflictivos que quiebran nuestras expectativas o nuestras
construcciones de sentido común, deben ser asignados a sus dominios
discursivos antes de que puedan «tener sentido». El modo más común
de ubicar en el «mapa» estos hechos es asignar lo nuevo a algún dominio
de los existentes en el «mapa de la realidad social problemática». Decimos
«dominantes» y no «determinantes» porque siempre es posible ordenar,
clasificar y decodificar un evento dentro de más de uno de los dominios.
Pero decimos «dominante» porque existe un patrón de «lecturas

212
preferentes» y ambos llevan el orden institucional/político e ideológico
impreso en ellos y se han vuelto ellos mismos institucionalizados.
Los dominios de los significados «preferentes» están embebidos y
contienen el sistema social como un conjunto de significados, prácticas y
creencias: el conocimiento cotidiano de las estructuras sociales, de «cómo
funcionan las cosas para todos los propósitos prácticos en esta cultura»,
el rango de poder e interés y la estructura de limitaciones y sanciones.
Entonces para clarificar un «malentendido» en el nivel connotativo,
debemos hacer referencia, a través de los códigos, a los órdenes de la
vida social, del poder económico y político.
Más aún, en tanto estos campos están estructurados en
«dominantes» pero no cerrados, el proceso comunicativo, consiste no
en una asignación aproblemática de cada item visual a su posición
dada dentro de un conjunto de códigos pre- asignados, sino que
consiste en reglas performativas -reglas de competencia y uso, de lógicas
-en uso- que buscan activamente reforzar o proferir algún dominio
semántico sobre otro del mismo modo que items o normas dentro y fuera
de sus conjuntos apropiados de significaciones. La semiología formal
ha descuidado a menudo esta práctica de trabajo interpretativo aunque
constituya de hecho, las relaciones reales de transmisión de prácticas
en televisión.
Al hablar de significaciones dominantes, entonces, no estamos
hablando de un lado del proceso que gobierna cómo los hechos serán
significados. Consiste en el «trabajo» necesario para reforzar, ganar
plausibilidad y dirigir como legítima la decodificación de un evento
dentro del límite de definiciones dominantes en las cuales ha sido
connotativamente significado. Terni ha resaltado: «con la palabra lectura
no queremos decir sólo la capacidad de identificar y descodificar un
cierto número de signos, sino también la capacidad subjetiva de
ponerlos en una relación creativa entre ellos y otros signos: una
capacidad que es, por sí misma, la condición para una conciencia
completa del entorno total de cada uno» («Entendiendo la Televisión»).
Nuestra discusión aquí es con la noción de «capacidad subjetiva»,
como si el referente de un discurso televisivo fuera un hecho objetivo

213
pero el nivel interpretativo fuera un asunto individualizado y privado.
El caso parece ser el opuesto. La práctica televisiva toma la
responsabilidad «objetiva» (esto es, sistemática) precisamente por las
relaciones que vinculan los signos con otros en cualquier instancia
discursiva, y así, continuamente reacomoda, delimita y prescribe
dentro de qué «conciencia del entorno total de uno» se incluyen estos
items.
Esto nos lleva al problema de los «malentendidos». Los
productores de televisión que encuentran que sus mensajes «fracasan en
ser comunicados» están frecuentemente preocupados por ordenarnos,
alisar los pliegues en la cadena de comunicación. La mayoría de las
investigaciones que reclaman la objetividad de un «análisis de
planificación» reproduce el objetivo administrativo tratando de descubrir
en qué medida la audiencia reconoce un mensaje y de incrementar el
grado de comprensión. Sin duda existen malentendidos de tipo literal. Si
un televidente no conoce los términos empleados, no puede seguir la
lógica compleja del argumento o la exposición, por no estar familiarizado
con el lenguaje. Pero es más frecuente que los productores se preocupen
porque la audiencia no ha entendido el significado como ellos intentan
transmitirlo. Lo que quieren decir es que los televidentes no están
operando dentro del código «dominante». Su ideal es el de una
«comunicación perfectamente transparente».En cambio, con lo que
tienen que confrontarse es con una «comunicación simultáneamente
distorsionada».
En los últimos años las discrepancias de este tipo han sido
explicadas habitualmente refiriéndose a la «selección perceptiva». Esta
es la puerta a través de la cual el pluralismo residual evade las
compulsiones de un proceso altamente estructurado, asimétrico y no
equivalente. Por supuesto, habrá siempre lecturas privadas, individuales
y variables. Pero «percepción selectiva» no es prácticamente nunca tan
selectiva, casual o privada como el término parece sugerir.
Los patrones, normas, exhiben a través de las variantes
personales, confluencias. Y una nueva aproximación a los estudios de

214
audiencia deberían comenzar con una crítica de la teoría de la
«percepción selectiva».
Se argumentó antes que no existe correspondencia necesaria entre
codificación y decodificación, la primera puede intentar dirigir pero
no puede garantizar o prescribir la última que tiene sus propias
condiciones de existencia. A no ser que sea dislocada, la codificación
tendrá el efecto de construir alguno de los límites y parámetros dentro
de los cuales operará la decodificación. Si no hubiera límites la audiencia
podría simplemente leer lo que se le ocurriera en un mensaje. Sin duda
existen algunos «malentendidos totales» de este tipo. Pero el espectro
vasto debe contener algún grado de reciprocidad entre los momentos de
codificación y decodificación, pues de lo contrario no podríamos establecer
en absoluto un intercambio comunicativo efectivo. De cualquier forma
esta «correspondencia» no está dada sino construida. No es «natural»
sino producto de una articulación entre dos momentos distintivos. Y
el primero no puede garantizar ni determinar, en un sentido simple, qué
códigos de decodificación serán empleados. De lo contrario el circuito de
la comunicación sería uno perfectamente equivalente, y cada mensaje
sería una instancia de una «comunicación perfectamente transparente».

215
216
 Codificación y
descodificación en el
discurso televisivo
1
Codificación y descodificación en el discurso televisivo

2
Stuart HALL
Traducción de Ana I. SEGOVIA y José Luís DADER

RESUMEN
Este legendario texto puso por primera vez en el centro del debate
sobre comunicación la cuestión de la asimetría en los procesos de
codificación y descodificación en las posiciones de emisores y receptores
en la comunicación de masas. Analizando cómo los significados
denotados tienen muy diversas funciones y pueden ocultar unos de
otros los aspectos para cada audiencia, y cómo los significados
connotativos se extienden en aspectos ideológicos, sociales y culturales
1
Conferencia presentada para el Council of Europe Colloquy sobre «Enseñanzas para la lectura
crítica del lenguaje televisivo» («Training In The Critical Reading Of Televisual language»)
organizado por el Council & Centre for Mass Communication Research, University of Leicester,
2
septiembre 1973.
En 1973 STUART HALL escribe este artículo que se ha convertido en un clásico de los estu-dios
de la Comunicación de Masas, al ocuparse de la codificación y descodificación. En los años 70
el concepto de código entendido del modo más laxo como sistema de reglas y que ya usaran los
padres de la Teoría de la Información SHANNON y WEAVER, era un concepto clave y guía en los
estudios de LÈVY STRAUSS, JAKOBSON, BARTHES, Eco —quien después lo revisaría y
dejaría de usarlo—, LOTMAN o BASIL BERNSTEIN: era el apogeo del Estructuralismo, la
Semiótica y la Comunicación en general. Este texto que presentamos corresponde a esa época
y acaso sea el origen de los así llamados Estudios Culturales.

217
que deben entenderse para comprender los mensajes, el autor
proporciona ejemplos de televisión y alerta sobre el peligro del excesivo
formalismo en el estudio de la comunicación de masas, pero recomienda
también hacer distinciones precisas en los diferentes procesos expresivos
e interpretativos de los mensajes comunicativos.
Palabras clave: codificación, descodificación, significados
denotativos, connotativos, marco cultural, social, ideológico y contexto de
comunicación, iconos, TV.
ABSTRACT
This legendary article puts for the first time in the centre of the
communication’ s debate the asymmetry between the process of
encoding and decoding in emission and reception in massive
communication. Analysing how denotative significations can have
different functions and they can hide some aspects to each audience,
and how connotative significance have broad ideological, social and
cultural aspects that are important to be competent about to understand
the messages, the author gives as TV examples and alerts about the
danger of developing a study of communication too for- malist, but also
recommends the necessity of distinctions between the different pro- cess
of expression and interpretation of messages.
Key words: encoding, decoding, connotative, denotative
meanings, cultural frames, social, ideological context and
communication, TV, iconical signs.
Este coloquio ha sido convocado ante dos temas: uno muy
3
específico sobre la naturaleza del ‘lenguaje televisual’, y otro de
preocupación más general y difusa sobre ‘programas y políticas
culturales’. A primera vista ambas temáticas parecen apuntar en
direcciones opuestas: la primera hacia cuestiones formales, la segunda
hacia cuestiones políticas y sociológicas. Mi objetivo es sin embargo
intentar tratar ambos asuntos desde una misma perspectiva. Pretendo
sugerir que en el análisis cultural la interconexión de las estructuras y
procesos sociales con las estructuras formales y simbólicas es
absolutamente crucial. Procuraré organizar mis reflexiones en torno al
momento de la codificación/descodificación en el proceso
218
comunicativo; y, a partir de este punto, argüir que, en sociedades como
la nuestra, la comunicación entre las elites que producen los contenidos
audiovisuales y las audiencias constituye necesariamente una
modalidad de comunicación sistemáticamente distorsionada. Este
argumento conecta por tanto de manera directa con ‘políticas culturales’,
especialmente con políticas educativas y similares que pudieran
encaminarse a ayudar al público a recibir la comunicación televisiva de
manera mejor o más efectiva. Me interesa, por tanto, mantener una línea
de acercamiento semiótica/ lingüística al lenguaje televisual para
sugerir, no obstante, que esta perspectiva conecta por una parte con las
estructuras políticas y sociales y por otra con lo que Umberto Eco ha
4
llamado hace poco la lógica de las culturas . Esto significa que aunque
adopte una perspectiva semiótica, no lo considero como una
enumeración formal cerrada que afecte tan sólo a la organización
inmanente del discurso de la televisión. Ha de incluir también una
preocupación por las relaciones sociales del proceso comunicativo, y
especialmente por los diversos tipos de competencias (en la producción
5
y recepción final) en el uso de ese lenguaje.
6
En su ponencia el profesor HALLORAN ha abordado
acertadamente la cuestión de estudiar el proceso de la comunicación de
masas en su totalidad, desde la estructura de la producción del mensaje,
en un extremo, a la percepción de la audiencia y su uso en el otro. Este
énfasis en el proceso comunicativo completo resulta exhaustivo,
adecuado y oportuno. Sin embargo, merece la pena que recordemos
primero que hay algo específico en el producto comunicativo, así como
en la producción y circulación comunicativas, que lo distingue de otras
formas de producción. El objeto de las prácticas y estructuras
productivas en televisión es la producción de un mensaje: esto es, un
signo- vehículo, o mejor, unos vehículos-signos de un tipo específico,
organizados, como cualquier otra forma de comunicación o lenguaje, a

3
NT: Los entrecomillados y subrayados de la presente traducción siguen fielmente el texto original
del autor.
4
UMBERTO ECO: «Does the Public Harm Television?». Copia ciclostilada para el Italia Prize
Seminar, Venecia, 1973.

219
través de la aplicación de códigos, dentro de la secuencia sintagmática
de un discurso. El aparato y estructuras de producción cristalizan, en
cierto momento, en la forma de un vehículo simbólico construido dentro
de las reglas del lenguaje. Es en esta forma aparencial en la que la
circulación del producto tiene lugar. Por supuesto, incluso la
transmisión de este vehículo simbólico requiere de su sustrato material:
cinta de vídeo, película, aparato emisor y receptor, etc. Es también en
esta forma simbólica en la que la recepción del ‘producto y su
distribución a los diferentes segmentos de la audiencia tiene lugar.
Una vez que esto se produce, la traducción de ese mensaje a estructuras
sociales debe hacerse de nuevo para que el circuito quede completado.
Por tanto, no queriendo restringir la investigación al seguimiento de
7
aquellas líneas que derivan del análisis del contenido , debemos
reconocer que la forma simbólica del mensaje ocupa un lugar
privilegiado dentro del intercambio comunicativo; y que los momentos
de ‘codificación’ y ‘descodificación’, aunque ‘relativamente autónomos’
en relación con el proceso en su totalidad, son instantes determinantes.
El suceso histórico desnudo no puede ser, por ello, transmitido en,
digamos, un informativo de televisión. Sólo adquirirá su significado
dentro de las formas auditivo-visuales del lenguaje televisivo. En el
momento en el que ese suceso histórico pasa bajo el signo lingüístico, se
convierte en sujeto de todas las complejas ‘reglas’ formales gracias a las
cuales el lenguaje confiere significación. Para expresarlo de forma
paradójica, los sucesos han de convertirse en ‘historias’ antes de poder
ser un suceso comunicativo. En ese momento, las reglas secundarias
del lenguaje ‘dominan’, sin que se subordine, por supuesto, el suceso
histórico así representado, o las consecuencias históricas de tal
acontecimiento que ha sido que ha sido representado de esa deter-
minada manera. El ‘mensaje-forma’ es la expresión formal necesaria de

5
Ver crítica de DELL HYMES a la perspectiva transformacional del lenguaje a través de los
conceptos de «acto» y «competencia», en «On Communicative Competence», en Sociolinguistics,
Price & Holmes Penguin Education, 1972.
6
J. D. HALLORAN:7 «Understanding Television». Comunicación para el Council of Europe Colloquy,
Leicester, 1973.
7
bid. HALLORAN.

220
la apariencia del suceso en su paso de la fuente al receptor. Por tanto la
trasposición hacia dentro y hacia fuera del ‘mensaje-forma’, o la
dimensión significativa (o modos de intercambio del mensaje), no es
un ‘instante’ casual, que podemos considerar o ignorar dependiendo
de la conveniencia o la simplicidad. El ‘mensaje-forma’ constituye un
momento determinado; aunque, en otro nivel, se refiera sólo a
movimientos superficiales dentro del proceso comunicativo, y requie-
ra, en otra fase del análisis, integrarse dentro de las relaciones
esenciales de comunicación de las que tan sólo es una parte.
Desde esta amplia perspectiva, deberíamos caracterizar el
intercambio comunicativo de una forma tan simple como sigue a
continuación: Las estructuras institucionales de la radiodifusión, con
sus estructuras institucionales y redes de producción, sus rutinas
organizacionales e infraestructuras técnicas, son todas ellas necesarias
en la producción de programas. La producción, por tanto, inicia el
mensaje; en un sentido, pues, el circuito comienza aquí. Por supuesto
que el proceso de producción está enmarcado por todo tipo de
significados e ideas: el conocimiento operativo de las rutinas de
producción, habilidades técnicas, ideologías profesionales,
conocimiento institucional, definiciones y prejuicios, ideas
preconcebidas sobre la audiencia, etc., enmarcan el tránsito del
programa a través de esta estructura productiva. Sin embargo, aunque
las estructuras productoras de la televisión originan el mensaje
televisivo, no son un sistema cerrado. Ellas configuran los temas,
tratamientos, agendas, acontecimientos, personal, imágenes de la
audiencia o definiciones de la situación a partir del sistema
sociocultural y político más amplio del que aquéllas sólo constituyen
una parte diferenciada. Philip Elliott ha tratado sucintamente este punto
en su presentación de la audiencia como fuente y receptora, al mismo
tiempo, del mensaje televisivo. Por tanto circulación y recepción son
‘momentos’, de hecho, del proceso de producción televisivo; y son
incorporados en el proceso productivo mismo a través de un número
de feedbacks asimétricos y estructurados. El consumo o recepción del
mensaje televisivo es pues un momento del propio proceso productivo,

221
aunque ‘predomina’ este último ya que es el punto de partida para la
realización’ del mensaje. La producción y la recepción del mensaje
televisivo no son por tanto idénticos, pero están relacionados: son
momentos diferenciados dentro de la totalidad constituida por el
proceso comunicativo global.
Sin embargo, en algún momento las estructuras radiodifusoras
deben emitir un mensaje codificado en forma de discurso comprensible.
Las relaciones socioinstitucionales de producción deben penetrar dentro
y a través de las formas del lenguaje para que su producto sea ‘entendido.
Se inicia así un nuevo momento diferenciado, en el que entran en juego
las reglas formales del discurso y el lenguaje. Antes de que este mensaje
pueda producir un efecto(sea como fuere que se defina), o satisfacer una
necesidad o engendrar un uso, debe ser primero percibido como un
discurso con sentido y descodificado con un significado. Es ese conjunto
de significados descodificados los que ‘tienen un efecto’, influencian,
entretienen, instruyen o persuaden, con unas consecuencias perceptivas,
emocionales, cognitivas, ideológicas o de comportamiento complejas.
En un determinado momento, la estructura emplea un código y produce
un mensaje: en otro momento determinado, el mensaje, a través de sus
descodificaciones, se transforma en estructura. Somos ahora
completamente conscientes de que esta reentrada en las estructuras de
recepción de la audiencia y su uso no pueden entenderse en términos
simplemente comportamentales. Efectos, usos, gratificaciones, son
también enmarcados dentro de estructuras de interpretación, así como
dentro de estructuras sociales y económicas que dan forma a
su‘comprensión al final de la cadena de recepción, y que permiten a los
mensajes significados por el lenguaje el convertirse en conducta o
consciencia.

222
 PROGRAMA COMO DISCURSO ‘CON SIGNIFICADO’

CODIFICACIÓN DESCODIFICACIÓN

Estructuras de significación 1 Estructuras de significación 2

Marcos de conocimiento Marcos de conocimiento

Estructuras de producción Estructuras de producción
Infraestructuras técnicas Infraestructuras técnicas

Evidentemente, lo que hemos designado como Estructuras de

significación 1 y Estructuras de significación 2 no tienen por qué ser lo
mismo. No constituyen una identidad inmediata. Los códigos de
codificación y descodificación pueden no ser totalmente simétricos. Los
grados de simetría, esto es, los grados de ‘entendimiento’ y
‘malentendido’en el intercambio comunicativo dependen ambos del
grado de simetría y asimetría entre la posición del codificador-pro-
ductor y la del descodificador-receptor; y también, de los grados de
identidad / falta de identidad entre los códigos que se transmiten
perfecta o imperfectamente, que dificultan o distorsionan
sistemáticamente, aquello que ha sido enviado. La falta de adecuación
entre los códigos tiene mucho que ver con las diferencias estructurales
entre radiodifusores y audiencia, pero también con la asimetría entre
fuente y receptor en el momento de la transformación hacia dentro y
hacia fuera del ‘mensaje-forma. Aquello que llamamos ‘distorsión’ o
‘malentendidos’ surge precisamente de la falta de equivalencia entre
los dos polos del intercambio comunicativo. Esto define, de nuevo, la
‘relativa autonomía’ pero al mismo tiempo la ‘determinación’ de la
entrada y salida del mensaje en su forma lingüístico / significativa.

223
 La aplicación de este rudimentario paradigma ha empezado ya a
cambiar nuestra manera de entender el contenido televisivo, y tan sólo
estamos comenzando a vislumbrar cómo va a transformar nuestra
manera de entender el momento de la recepción por parte de la
audiencia así como su respuesta. Debemos ser cautos, ya que en la
investigación comunicativa nuevos puntos de partida y finales de etapa
han sido establecidos en otras ocasiones. Sin embargo, parece haber
una base para pensar que estamos ante una excitante nueva fase en la
investigación de audiencias, bastante novedosa y aperturista. En cada
uno de los extremos del intercambio comunicativo la aplicación del
paradigma semiótico promete disipar el persistente conductismo que
ha perseguido a la investigación comunicativa durante tanto tiempo.
Aunque sabemos que los programas de televisión no producen un input
comportamental, como el reflejo automático del golpecito en la rodilla,
ha resultado casi imposible para los investigadores conceptualizar el
proceso comunicativo sin volver a una u otra variante de conductismo
ramplón. Sabemos, como GERBNER ha señalado, que las
representaciones de la violencia en la pantalla televisiva ‘no son
8
violencia sino mensajes sobre la violencia’ ; pero se ha continuado
investigando la cuestión sobre la violencia como si fuéramos incapaces
de comprender esa distinción epistemológica.
Tomemos un ejemplo de la programación televisiva de
entretenimiento y tratemos de mostrar cómo el reconocimiento de la
televisión como discurso, un acontecimiento comunicativo y no un simple
hecho comportamental, tiene su reflejo en la investigación clásica sobre
9
la relación entre televisión y violencia.
Es el caso de la estructura básica de la temprana televisión
occidental (y ahora la infantil), que seguía modelos basados en el género
hollywoodiense de series B del Oeste, con su perfectamente delineado
universo moral maniqueísta de buenos y malos, su designación de
héroes y villanos según patrones morales y sociales rotundos, la
claridad de su línea narrativa y desarrollo de la trama, su construcción

8 GERBNER et al., Violence in TV Drama: a Study of Trendes & Symbolic Functions,

Annenberg School, University of pennsylvania, 1970.

224
iconográfica de personajes, su clímax claramente evidenciado en la vio-
lencia de tiroteos, persecuciones, confrontaciones, duelos callejeros o
de salón. Durante mucho tiempo éste ha sido el género dramático de
entretenimiento predominante en la televisión americana y británica.
En términos cuantitativos, esos filmes y programas contenían un grado
elevado de incidentes violentos, muertes, heridos, etc. Bandas enteras
de forajidos, tribus enteras de indios, se encaminaban cada noche hacia
la muerte. Sin embargo, investigadores como Himmelwit entre otros han
argüido que la estructura de esta temprana televisión

de series B era tan evidente, su acción tan convencional y

estilizada, que la mayoría de los niños (curiosamente antes que las
niñas, interesante descubrimiento por sí mismo) pronto aprendían a
reconocer y leer estas series como un juego: uno de indios y vaqueros.
Se planteaba por tanto la hipótesis de que los westerns, con su estructura
obvia, eran menos propensos a generar una imitación agresiva de ese
comportamiento violento u otras ‘actuaciones’ agresivas comparados con
otros programas con una ratio elevada de violencia pero con las estruc-
turas no tan estereotipadas. Es por tanto interesante preguntarse qué es lo
que conlleva o significa este reconocimiento del western como un ‘juego
simbólico.
Supone que existen una serie de ‘reglas’ marcadamente
codificadas, y que hay una serie de historias de un tipo reconocible,
cuyo contenido y estructura son fácilmente codificados en las formas
del western. Y aún más, que estas ‘reglas de codificación’ están tan
difundidas, son tan simétricas entre productor y audiencia, que el
‘mensaje probablemente será descodificado de una manera muy
simétrica a como fue codificado. Esta reciprocidad de códigos es, precisa-
mente, la que subyace en la noción de estilización o convencionalismo’,
y la presencia de esos códigos recíprocos, por supuesto, es precisamente

9 Este ejemplo está más ampliamente desarrollado en la Parte II, «New Approaches to Content»,
Violence In The TV Drama-Series. CCS Report to Home Office Inquire into TV/Violence,
Centre for Mass Communication Research. Shuttelworth, Carmargo, Lloyd & Hall. Birmingham
University.

225
la que define o hace posible la existencia de un género. Este
reconocimiento conduce a primer término los momentos de la
codificación y descodificación, y hace que el caso parezca carente de
problematización.
Pero llevemos la cuestión un poco más allá. ¿Cómo y por qué
aparecen (y desaparecen) esas áreas de convencionalismo? Las historias
del Oeste beben de circunstancias históricas reales (aunque pronto dejen
de ser conformes a ellas): la expansión del Oeste americano. En parte, lo
que la producción de códigos del género del Oeste consiguió fue
transformar de manera selectiva un Oeste históricamente real en un
‘Oeste’ simbólico o mítico. Pero ¿por qué se produce esta conversión de
la historia en mito, gracias a una serie de códigos concretos esta-
blecidos, para nuestro tiempo y lugar, justamente en relación con esta
situación histórica? Este proceso, en el que intervienen las reglas del
lenguaje y el discurso en un determinado momento para transformar y
‘naturalizar’ un conjunto específico de circunstancias históricas, se
convierte en uno de los casos de estudio más importantes para cualquier
semiólogo que pretenda basarse en realidades históricas. Conocemos,
y podemos esquematizar, los elementos que definen la formación de
códigos en la historia. Se trata aquí de la historia arquetípica americana,
la América de la frontera, del Oeste inmenso y sin colonizar, la ‘tierra
virgen aún sin ley ni orden social establecido, más cerca de la Naturaleza
que de la ley y el orden. Es la tierra de los hombres, de los tipos
independientes, solos ante la Naturaleza o el Mal. De lo que derivan
historias sobre bravura masculina, destreza poderosa y destino, de
hombres ‘al aire libre’, abocados a su destino por sus pulsiones internas
o los imperativos externos ?el Destino, o aquello que un hombre debe
hacer’?; por tanto una tierra en la que la moralidad es de justificación
interna y nítida: completamente objetivada, aunque no a través de
argumentos sino de gestos, andares, vestimenta, ‘arreos’, apariencia.
Una tierra en la que las mujeres están, o bien subordinadas (en su papel
de ‘pequeñas reinas del hogar’ o damas del ‘Este abandonado’), o en
caso de aparecer de alguna manera más liberadas (por ejemplo chicas
de cantina buenas o malas), destinadas a un inadvertido y conveniente

226
enfoque de cámara o tal vez a echar mano de ellas en el penúltimo rollo
de la película. Si queremos hacer un análisis semiológico estricto, podemos
rastrear los códigos específicos empleados para significar estos elementos
en las estructuras aparentes de determinados filmes, argumentos,
programas. Lo que es evidente es que, a través de estos códigos
profundamente estructurados, drásticamente limitados en sus elementos,
se obtenían un gran número de tramas y transformaciones externas:
durante un tiempo en el cine y la televisión esta estructura profunda
aportaba el relato que se daba por supues to en todas las historias, el
paradigma de la acción-narrativa, el mito perfecto.
Para la perspectiva semiótica, por supuesto, es justamente esa
variedad de manifestaciones de superficie, sobre la base de unas
transformaciones limitadas, lo que define al western como un objeto de
estudio. Tampoco las transformaciones que hemos podido constatar
desde los primeros tiempos son tan sorprendentes. Siguiendo tan sólo
los métodos básicos necesarios podemos observar y constatar las
transformaciones de esta estructura simple del western inicial en el wes-
tern psicológico, el extravagante (Left Handed Gun), el de ‘época final
del Oeste’, el cómico, el ‘spaghetti-western’, incluso el japonés o de Hong-
Kong, el paródico (Butch Cassidy), o paradójicamente la vuelta del
western violento (Grupo salvaje -The Wild Bunch), el doméstico, el de
serial (la serie televisiva de El virginiano) o el latinoamericano de Oeste
revolucionario. La secuencia de inicio de Hud, uno de los momentos en
los que el Western ‘heroico’ comienza su conversión hacia el ‘ocaso del
western’ (cuando el héroe aparece conduciendo un Cadillac a través de
ese paisaje tan familiar, o donde el caballo va en la parte trasera de una
camioneta Oldsmobile), lejos de suponer una ruptura del código muestra
precisamente cómo se puede conseguir un significado opuesto
trasponiendo un número limitado de los ‘ítems lexicales del código
para llegar a una transformación del significado.
Desde esta perspectiva, la insistente preocupación de los
investigadores en comunicación de masas por la violencia en relación
con las películas del Oeste se hace cada vez más arbitraria y estrafalaria.

227
Si renunciamos, por un momento, a encasillar y aislar la cuestión de la
violencia, o el episodio violento, de su matriz de complejos códigos
que rigen el género, percibiríamos cuántos otros muchos significados
cruciales se estaban transmitiendo mientras los investigadores estaban
ocupados contando el número de cadáveres. Esto no quiere decir que la
violencia no sea un elemento en el Western televisivo, ni sugerir que no
existan códigos bastante complejos regulando los modos en los que
puede significarse la violencia. Se trata sólo de recalcar que lo que las
audiencias estaban recibiendo no era ‘violencia’ sino mensajes sobre
violencia. Una vez que esta cuestión ha quedado establecida, se
desprenden ciertas consecuencias para la investigación y el análisis:
aquéllas que rompen irrevocablemente la suave línea continua que se
propone en sí misma como una especie de ‘lógica natural’, en la que
podrían trazarse conexiones desde los tiroteos en OK Corral hasta los
delin- cuentes de Sounthorpe derribando viejecitas.
El elemento violento, o su cadena en la estructura narrativa simple
del Western (tiroteo, reyerta, emboscada, robo de banco, primer
enfrentamiento, herido, duelo o masacre) no puede significar nada por
sí mismo, como ocurre con cualquier otra unidad semántica en un
discurso estructurado. Sólo puede significar en concordancia con el
significado estructurado del mensaje como un todo. Además, su
significación depende de su relación (o suma de relaciones de similitudes
10
y diferencias) con otros elementos o unidades. BURGELIN nos recor-
dó de manera definitiva, hace bastante tiempo, que los actos violentos o
perversos del villano sólo tienen significado en relación con la existencia
o ausencia de buenos actos.
No podemos delinear de forma clara ninguna inferencia válida a
partir de una simple enumeración de sus actos malvados (no hay diferencia
bien sean 10 ó 20). Porque la raíz del problema es qué significado se
confiere a esos actos malvados debido a su yuxtaposición con una única
buena acción ... se podría decir que el significado de lo que es frecuente se

10 O. BURGELIN, «Structural Annalysis & Mass Communications», Studies in Broadcasting, n.º 6.

Nippon Hoso Kyokai, 1968.

228
revela por oposición a lo excepcional ... Por tanto el problema central estriba
en identificar cuál es el ítem excepcional u obviado. El análisis estructural
brinda una posibilidad de acercamiento que el tradicional análisis de
contenido no ofrece.
De hecho, tan firmemente construidas estaban las reglas que
regían la economía moral de la simplificada estructura del western, que
una buena acción del villano’ no sólo podría sino que debería suponer
alguna modificación o transformación de su final. De tal manera que la
presencia de actos violentos malvados (marcados), dividido por la
ausencia de cualquier acto bueno de redención (no marcado) es igual a
un villano impenitente: puede morir de un disparo, sin excusa, en el
episodio final y representar una muerte breve y ‘mala’ o pasar inad-
vertida (dando por hecho que el héroe no le disparó por la espalda, ni
pillándole desprevenido, ni desenfundando primero). Pero: presencia
de actos violentos malvados (marcados), dividido por la presencia de
una buena acción redentora (marcada) es igual a una posible salvación
o regeneración del villano, la reconciliación con el héroe o sus antiguos
compinches en el lecho de muerte, la restitución a la comunidad
agraviada, o como mínimo una muerte memorable y buena. Deberíamos
preguntar entonces, ¿cuál es el significado de la violencia’ cuando sólo
aparece y significa algo dentro de la economía moral férreamente
organizada del Western?
Hemos argüido que A) el acto o episodio violento de un western
no puede significarse de manera aislada, fuera del campo de
significados estructurados que constituyen la película o programa; B)
sólo significa algo en relación con el resto de elementos, y de acuerdo
con las reglas y convenciones que rigen su combinación. Ahora
debemos añadir que C) el significado de tal acto o episodio violento no
puede ser inamovible, único e inalterable, sino que debe ser capaz de
significar diferentes valores dependiendo de cómo y con qué se articula.
Como elemento significante entre otros elementos en un discurso se
ratifica como polisémico. De hecho, la manera en que se estructura en
relación con el resto de elementos sirve para delimitar su significado

229
dentro de ese campo específico, y produce una ‘clausura’ de tal manera
que se sugiere un significado preferente.
Nunca puede haber un significado único, unívoco, para un ítem
léxico sino que dependiendo de su integración en el código bajo el cual
ha sido elaborado, sus posibles significados podrían organizarse en
una escala que transcurre desde los dominantes a los subordinados.
Esto evidentemente tiene consecuencias en el otro extremo de la cadena
comunicativa: la recepción. No existe ninguna ley que asegure que el
receptor va a tomar el significado preferente o dominante de un episodio
de violencia, precisamente de la misma manera en que el productor lo
había codificado.
Habitualmente el aislamiento de los elementos ‘violentos’ del
western por parte de los investigadores se ha hecho desde la presunción
de que todos los demás componentes (escenario, acción, personajes,
iconografía, movimiento, conducta y aspecto, estructura moral, etc.)
estaban presentes como meros soportes inertes de la violencia: sólo para
justificar o apoyar el acto violento. En la actualidad lo evidente es que
esa violencia podría mostrarse sólo para justificar o apoyar al personaje.
Por tanto ahora podríamos delinear más de un camino posible de
significados a través del cual el así llamado contenido se organiza
siguiendo unos códigos. Tomemos como ejemplo ese ítem semántico
ubicuo del western elemental: el héroe desenfunda su arma, más rápido
que cualquier otro (parece que siempre ha sabido cómo hacerlo) y dispara
11
al villano a bocajarro. Por utilizar el término de GERBNER ¿qué
norma, proposición o significación cultural se significa aquí? Se podría
descodificar este ítem de la siguiente forma: «La figura del héroe sabe
cómo desenfundar su arma más rápidamente y apuntar mejor que su
enemigo: enfrentado con el villano, le mata de un solo disparo». Ésta
podría denominarse una interpretación ‘behaviorista’ o ‘instrumental’.
Pero lo que sugieren las investigaciones es que este ‘mensaje’
behaviorista se ha estilizado y convertido en una convención gracias a

11
Sobre ‘análisis proposicional’ ver GERBNER: «Ideological Perspectives & Political Tendencies
in News Reporting», Journalism Quaterly, nº 41, 1964; y E. SULLEROT: «Use Etude de Presse...»,
Temps Modernes, vol. XX, nº 226, 1965. Sobre ‘análisis normativo’ ver GERBNER, en Violence

230
la intervención de un conjunto de códigos y convenciones de género
fuertemente organizadas (un código de códigos o metacódigo). Parece
que la intervención de códigos hace que se neutralicen una serie de
significados al mismo tiempo que pone otros en movimiento. O, para
decirlo de otra manera, los códigos producen una transformación y
desplazamiento de la misma unidad de contenido denotativo desde un
código de referencia a otro, provocando como consecuencia una
12
transformación en la significación. BERGER y LUCKMANN arguyen
que la ‘habituación’ o ‘sedimentación’ sirve para hacer rutinarias ciertas
acciones o significados, así como para abrir el camino para nuevos
13
significados innovadores. Turner y otros han demostrado cómo las
convenciones rituales redistribuyen el foco de atención de actuaciones
rituales desde un territorio (por ejemplo el emocional o personal) hacia
14
otro (el cognitivo, cosmológico, social...). FREUD a su vez, tanto en sus
análisis de ritualización en la formación de síntomas como en sus
trabajos sobre la interpretación de los sueños, ha demostrado la
posición fundamental de la condensación y el desplazamiento en la
codificación de materiales y significados latentes a través de
simbolizaciones manifiestas. Teniendo esto en cuenta podríamos
especular en torno a una ‘lectura’ connotativa alternativa del ítem:
«Para ser un determinado tipo de hombre (héroe) es necesario dominar
todo tipo de contingencias demostrando una ‘frialdad’ experta y
profesional». Esta lectura traspone el mismo contenido (denotativo)
desde su referencia connotativa instrumental behaviorista hacia el
decoro, conducta, lenguaje y estilo de la acción (masculina). El mensaje
o la proposición, entonces, podrían entenderse no como un mensaje sobre
la ‘violencia’ sino un mensaje sobre la conducta, incluso el profesionalismo,
o quizás la relación del profesionalismo con la personalidad. En este punto
recordamos la intuitiva observación de ROBERT MARSHOW al señalar
que el western no es ‘sobre’ la violencia siso sobre códigos de conducta.
& The Mass Media, Task Force Report to Eisenhoer Comisión On Causes & Prevention Of
Violence, US Printing Office, 1969.
12
BERGER y LUCKMANN, Social Construction of Reality, Penguin, 1971.
13
V. W. TURBER, The Ritual Process, Routledge & Kegal Paul, 1969.
14
Especialmente en Interpretation of Dreams.

231
 NO-GÉNERO GÉNERO

héroe // villano héroe // villano

desenfunda rápido y desenfunda rápido y

dispara a matar dispara a matar

[violencia] decoro]

norma: ante un reto dispara norma: ante un reto domina la con-

a matar sin vacilación tingencia con ‘frialdad profesional’

Estoy tratando de sugerir (sin llegar muy lejos con los ejemplos)
que la atención hacia la naturaleza simbólica/lingüística/codificada
de las comunicaciones, lejos de encasillarnos en el universo cerrado y
formal de los signos nos abre precisamente al terreno en el que se
transmite un contenido cultural de un tipo muy difundido pero también
‘latente’. Y especialmente la manera en la que la interacción de códigos
y contenidos sirve para desplazar significados de un marco a otro, y
hacer emerger por tanto formas ‘disfrazadas’ del contenido reprimido
de una cultura. Merece la pena tener en cuenta en esta conexión la obser-
15
vación de ECO de que «La semiótica nos muestra el universo de
ideologías fijadas en códigos y subcódigos dentro del universo de los
signos». Mi propia opinión es que lo que se ha avanzado gracias a la
perspectiva semiótica no debe perderse por culpa de un nuevo tipo de
16
formalismo, y es este otro enfoque el que debemos fomentar.
Vayamos ahora hacia un área distinta de programación y hacia
un aspecto diferente de la operación de códigos. El signo televisual es
particularmente complejo, como ya sabemos. Es un signo visual con un
soporte auditivo-visual suplementario muy fuerte. Es uno de los signos

15
U. Eco: «Articulations of Cinematic Code» Cinematics, nº 1.

232
icónicos en los que, siguiendo a Peirce, aunque la forma escrita sea
arbitraria en relación con lo que significa, el signo icónico reproduce
algunos elementos del significado en la forma del significante. En
palabras de Peirce, «posee ciertas propiedades de la cosa u objeto
17
representado». De hecho, dado que el signo icónico traduce un mundo
tridimensional a dos planos de representación, su ‘naturalismo’ con
respecto al referente recae no sólo en la parte de codificación del proceso,
sino más bien en las percepciones aprendidas con las que el espectador
descodifica el signo. Por tanto, tal y como ECO ha expuesto
convincentemente, los signos icónicos se ven como objetos en el mundo
real’ porque, para decirlo sin rodeos (por ejemplo la fotografía o dibujo
de una ‘vaca’ y el animal vaca), «reproducen las condiciones de
18
percepción del receptor». Estas condiciones de ‘reconocimiento’ por
parte del espectador constituyen uno de los códigos perceptivos
fundamentales que comparten todos los miembros de una cultura.
Precisamente porque estos códigos perceptivos están tan extendidos
es probable que los signos visuales denotativos den lugar a menos
‘malentendidos’ que los lingüísticos. Un inventario léxico del idioma
inglés expondría miles de palabras que el interlocutor común no podría
comprender denotativamente; sin embargo, si se da suficiente
información’ los miembros de una cultura serían capaces o competentes
para descodificar, denotativamente, un espectro mucho más amplio de
significantes visuales. En este sentido, es probable que en el nivel
denotativo el signo visual sea más universal que el signo lingüístico.
Dado que en sociedades como la nuestra la competencia lingüística se
distribuye de forma tan desigual entre distintas clases y segmentos de
población (básicamente a través de la familia y el sistema educativo), lo
que llamaríamos ‘competencia visual’ está mucho más universalmente
difundida en el nivel denotativo. (Sería bueno recordar, no obstante,
que no es de hecho ‘universal’ y que estamos ante un espectro: hay dife-
rentes tipos de representaciones visuales, del tipo ‘puramente
16
Para desarrollar este argumento ver S. Hall: «Determinations of The News Photograph», WPCS
17
3, CCCS, 1972; y «Open & Closed Uses of Structuralism», CCCS, 1973.
18
C. S. PEIRCE: Speculative Grammar.
ECO, op. cit.

233
abstracto’, que crean toda clase de puzzles visuales para los espectadores
comunes, por ejemplo dibujos animados, ciertos tipos de
representaciones diagramadas, representaciones que emplean
convenciones poco frecuentes, diferentes clases de montaje y edición
fotográfica o cinemática, etc.). También es cierto que el signo icónico
19
puede producir ‘lecturas equivocadas’ debido a su carácter tan
‘natural’ o transparente’. Pueden surgir errores no porque como
espectadores no podamos descodificar literalmente el signo (es
perfectamente obvio que es una fotografía de algo) sino porque estamos
tentados, por su propia ‘naturalización, a leer mal’ la imagen por la
20
cosa que significa. Sin embargo, una vez hecha esta salvedad, digamos
que nos sorprendería descubrir que la mayoría de la audiencia televisiva
tuviera muchas dificultades para identificar denotativa o literalmente
aquello a lo que se refieren o identifican los signos visuales que ven en
la televisión. Mientras la mayoría de la gente necesita de un largo proceso
de aprendizaje para llegar a ser medianamente competente en el lenguaje
de la comunidad lingüística a la que pertenece, parece ser que obtiene
sus códigos perceptivo- visuales a una edad muy temprana, sin un
aprendizaje formal y siendo pronto capaz de utilizarlos.
El signo visual es, no obstante también, un signo connotativo. Y
lo es de forma preeminente en el discurso de la moderna comunicación
de masas. El nivel de connotación del signo visual, su referencia
contextual, su posición en los distintos campos de significado
asociativos, es precisamente el lugar en el que el signo se cruza con las
estructuras semánticas profundas de una cultura y toma una dimensión
ideológica. Por ejemplo en el discurso publicitario podemos señalar
que prácticamente no hay comunicación ‘puramente denotativa. En
publicidad, cada uno de los signos visuales connota una cualidad,
situación, valor o inferencia que presenta una implicación o significado
implícito, según su referencia de connotación. Es muy probable que
todos estemos familiarizados con el ejemplo de BARTHES sobre el
término suéter’ («sweater»), que en la retórica publicitaria y de la moda
siempre connota, como mínimo, ‘una prenda abrigada’ o ‘que abriga’, y

19

20
En inglés original «misreadings»; <malentendido> corresponde a «misunderstanding».
Ver S. HALL, «Determinations of The News Photograph», op. cit.

234
por tanto en una elaboración más profunda alude a la llegada del
invierno o un día frío. En los subcódigos especializados de la moda
suéter’ puede connotar ‘un estilo de moda elitista haute couture o por el
contrario ‘un estilo informal de vestir. Pero situado en el contexto
adecuado, y posicionado en el código romántico, podría connotar ‘un
21
largo paseo otoñal por el bosque. Los códigos de connotación de este
tipo están de hecho suficientemente estructurados para significar, pero
son sin embargo más libres o abiertos’ que los códigos denotativos. Aún
más, implican una serie de relaciones con el universo ideológico de una
cultura, con la historia y la etnografía. Estos códigos connotativos son
las herramientas lingüísticas a través de las cuales mani- fiestan sus
significados las esferas de la vida social, las segmentaciones de la cultura,
el poder y la ideología. Hacen referencia a los ‘mapas de significado’
dentro de los cuales se organiza una cultura, y esos ‘mapas de realidad
social’ abarcan todo tipo de significados sociales, usos y prácticas,
poder e intereses escritos sobre ellos. Barthes nos recuerda que los
significados connotado «están en estrecha comunicación con la cultura,
el conocimiento y la historia, y a través suyo podríamos decir que el
mundo que nos rodea invade el sistema semántico y lingüístico».
22
Constituyen, si se prefiere decir así, fragmentos de ideología.
El nivel denotativo del signo televisual puede inscribirse dentro
de ciertos códigos muy complejos pero limitados o cerrados. Sin
embargo, en su nivel connotativo, aunque condicionado, permanece
abierto, sujeto a la formación, transformación y deterioro de la historia,
y es fundamentalmente un signo polisémico: cada uno de esos signos es
susceptible de ser proyectado dentro de más de una configuración
connotativa. Sin embargo no debe de confundirse ‘polisemia’ con
pluralismo. Los códigos connotativos no son iguales entre sí. Toda
sociedad o cultura tiende a imponer a sus miembros sus propias
segmentaciones, sus clasificaciones del mundo social, cultural y político,
con diferentes grados de clausura. Éste se convierte en el orden cultural

21

22
R. BARTHES: «Rethoric of The Image», WPCS 1, CCCS, 1971.
R. BARTHES: Elements of Semiology, Cape, 1967.

235
dominante, lo que no quiere decir unívoco o incuestionable. La cuestión
de la estructura de dominación en la cultura es un punto sumamente
crucial. Se podría sugerir por tanto que las distintas áreas de vida social
están enmarcadas aparentemente en esferas connotativas dotadas de
significados preferentes o dominantes. Antes de poder decir que tienen
sentido’, es necesario asignar a sus correspondientes dominios de
connotación a los nuevos, problemáticos o dudosos objetos o eventos?
que rompen nuestras expectativas y se enfrentan a nuestras
‘construcciones de sentido común, a nuestro conocimiento de
estructuras sociales de lo dado por sentado?: y la manera más sencilla
de ‘encuadrarlos es enmarcar lo nuevo dentro de una esfera u otra de
los ‘mapas de la problemática realidad social’ ya existente. Decimos
dominante y no determinado’ porque siempre es posible ordenar,
clasificar, asignar y descodificar un hecho dentro de más de un mapa.
Pero utilizamos dominante’ porque existe un patrón de ‘lecturas
preferentes’, y esas inserciones en un mapa tienen un orden
institucional/político/ideológico impreso de la misma manera que ellas
23
mismas se institucionalizan.
Todo el orden social está incrustado en esferas de encuadres
preferentes a través de un conjunto de significados: prácticas y
creencias, el conocimiento cotidiano de las estructuras sociales, el cómo
deben funcionar las cosas desde el punto de vista práctico en esta cultura,
la jerarquía de poder e intereses y una estructura de legitimaciones y
sanciones. De esta forma, para aclarar malentendidos en el nivel
denotativo, necesitamos referirnos en primer lugar al mundo inmanente
del signo y sus códigos. Pero para aclarar y resolver ‘malentendidos’ en
el nivel de connotación, debemos referirnos, a través de los códigos, a
las normas de la vida social, de la historia y la situación diaria, de la
economía y el poder político y, en último lugar, de la ideología. Además,
ya que estas inserciones en los mapas de connotación («connotational
mappings») resultan estructurados en posición de dominio’ pero no

23
Ver la parte de «Codes of Connotation» en S. HALL, op. cit.; y para una idea más general
«Deviance, Politics & The Media», en Social Control Deviance & Dissense, McIntosh & Roch,
TAVISTOCK (en prensa).

236
cerrados, el proceso comunicativo consiste, no en asignaciones claras
para cada ítem visual de su correspondiente posición dentro de un
conjunto de códigos preestablecidos, sino en reglas performativas (reglas
de competencia y uso, de lógica de uso) que pretenden reforzar o pre-
seleccionar una esfera semántica por encima de otra, así como en ítems
normativos respecto al dentro y el fuera de sus adecuados bloques de
significación.
La semiótica formal ha descuidado con frecuencia este nivel de
trabajo interpretativo, aunque realmente éste constituye la estructura
de fondo de una buena parte del tiempo de emisión en televisión, en
especial en el contenido político y otras áreas sensibles de la
programación. Cuando hablamos de significados dominantes, por
tanto, no nos referimos sólo a un proceso en una única dirección que
rige cómo será significado cada suceso (podríamos referirnos como
ejemplo al reciente golpe de estado en Chile), sino que también hay que
tener en cuenta el trabajo necesario para reforzar, hacer plausible y
conseguir la legitimación de una descodificación del suceso dentro de
la definición dominante en la que se ha significado connotativamente.
24
El profesor Terni puso de relieve en su ponencia que «Con la palabra
lectura no sólo nos referimos a la capacidad de identificar y descodificar
un cierto número de signos, sino también a la capacidad subjetiva de
relacionarlos entre ellos y con otros signos de manera creativa: una
capacidad que constituye en sí misma la condición necesaria para una
toma de conciencia de nuestro entorno total». Nuestra única disensión
en este sentido es la noción de ‘capacidad subjetiva’, que parece sugerir
que la referencia denotativa del signo televisual fuera un proceso
objetivo, mientras que los niveles de connotación y conjunción fueran
una cuestión individualizada y privada. Nuestra percepción es más
bien la contraria. El proceso televisual toma una responsabilidad objetiva
(es decir, sistémica) precisamente debido a las relaciones que signos
dispares contraen entre sí, por tanto delimitando y ordenando de forma
continua los ítems establecidos de lo que es la toma de conciencia de

24
P. TERNI: Memorandum. Council of Europe Colloquy, Leicester, 1973.

237
nuestro entorno total.

Esto nos conduce al asunto crucial de los ‘malentendidos’ entre

codificadores y descodificadores del mensaje televisivo y por ende a
través de un largo pero necesario rodeo a la cuestión de las políticas
culturales diseñadas para facilitar una mejor comunicación y hacer la
comunicación más efectiva?. Los productores televisivos o
‘codificadores (que saben que su mensaje tiene problemas para llegar al
otro lado) a menudo se preocupan por desenredar los bucles de la
cadena comunicativa y facilitar así la efectividad de sus mensajes. Se
han dedicado muchos estudios a intentar descubrir qué cantidad del
mensaje retiene o recuerda la audiencia. En el nivel denotativo si
contamos con esa distinción analítica por el momento no hay ninguna
duda de que existen ‘malentendidos, aunque no contamos con ningún
dato real sobre su amplitud. Se pueden aportar varias explicaciones a
esta cuestión. El espectador no ‘hable el lenguaje’ figurativamente, ni
tampoco literalmente: él o ella no puede seguir la lógica compleja del
argumento o la exposición, o los conceptos son demasiado extraños, o
la edición (que organiza ítems dentro de una determinada lógica expositi-
va o narrativa y como consecuencia propone conexiones entre objetos
distintos) resulta demasiado vertiginosa, truncada, sofisticada, etc. En
otro nivel, los codificadores se dan cuenta de que su audiencia ha
entendido el mensaje de manera diferente a como se pretendía. Lo que
realmente quieren decir es que los espectadores no están operando
dentro del código dominante o preferente. El ideal es la comunicación
perfectamente transparente. Pero en lugar de eso tienen que enfrentarse
a una ‘comunicación sistemáticamente distorsionada.
En los últimos años las discrepancias de este tipo se justifican
habitualmente en términos de lecturas individuales aberrantes’
atribuidas a la ‘percepción selectiva’. La percepción selectiva es la
puerta a través de la cual se reserva en las investigaciones recientes un
hueco para un pluralismo residual en la esfera de una operación cultural
altamente estructurada y asimétrica. Por supuesto que siempre habrá
lugar para lecturas individuales, particulares, variadas. Pero mi opinión

238
provisional es que la percepción selectiva no es casi nunca tan selecti-
va, casual o individualizada como el propio concepto sugiere. Los
patrones de reacción muestran más estructuraciones y agrupaciones
de lo que se asume normalmente. Cualquier nueva aproximación a los
estudios del concepto de descodificación debería hacerse desde una crítica
a la teoría de la percepción selectiva.
Eco ha establecido recientemente un nuevo nivel de
estructuración intermediario entre competencia del código dominante
y lecturas individuales ‘aberrantes’: un nivel constituido por
formaciones subculturales. Pero ya que las subculturas son, por
definición, articulaciones diferenciadas dentro de una cultura, resultaría
más útil especificar esta mediación a través de un esquema de alguna
25
manera distinto .
La tipología esbozada anteriormente es un intento de
reinterpretar la noción de ‘malentendido’ (que consideramos
inadecuada) siguiendo ciertas perspectivas sociales —definidas de
manera más amplia— que la audiencia podría adoptar respecto al
mensaje televisivo. Intenta aplicar los trabajos de Gramsci sobre for-
maciones ideológicas ‘hegemónicas’ o ‘corporativas’ y también el
26
reciente trabajo de Perkins sobre clases de sistemas de significados Me
gustaría ahora someter a consideración la existencia de cuatro
posiciones ideales? adaptando el esquema de Perkins? a través de las
cuales la audiencia puede descodificar las comunicaciones de masas; y
por tanto representar la noción comúnmente aceptada de malentendido’
en términos de una teoría de comunicaciones sistemáticamente
27
distorsionadas.
Los errores literales o denotativos son relativamente poco
perturbadores: representan una modalidad de ruido en el canal. Pero
las ‘lecturas equivocadas de un mensaje en su nivel connotativo o

25
ECO: «Does The Public Harm Television?», op. cit.
26
ANTONIO GRAMSCI: Selections From Prison Notebooks, Lawrence & Wishart, 1971. F.
Parkin: Class Inequality & Political Order, McGibbon & Kee, 1971.

239
contextual son una cuestión diferente. Tienen una base
fundamentalmente social, no comunicativa. En el nivel del mensaje
significan conflictos estructurales, contradicciones y negociaciones de
la vida política, económica y cultural. La primera de las posiciones que
queremos identificar es la del código dominante o hegemónico. (Existen
por supuesto muchos códigos y subcódigos diferentes que se requieren
para producir un suceso dentro del código dominante). Cuando el
espectador adopta el significado connotado de manera literal y directa,
por ejemplo de un informativo televisivo o un programa de actualidad,
y descodifica el mensaje siguiendo el código de referencia en el que ha
sido codificado, podríamos decir que el espectador está operando dentro
de código dominante. Éste es un caso tipo de comunicación perfectamente
transparente, o lo más cerca posible que podremos llegar a este tipo a
todos los efectos prácticos. A continuación quisiera mencionar el
código profesional (ampliando aquí el modelo de PERKINS). Éste es
el código o conjunto de códigos, porque aquí tratamos con algo que
sería mejor denominar metacódigos que emplean los profesionales
de la radiodifusión cuando transmiten un mensaje que ha sido
previamente significado de manera hegemónica. El código
profesional es relativamente independiente del código dominante,
ya que aplica criterios y operaciones propias (especialmente aquellos
de naturaleza técnica o práctica), pero sin embargo opera dentro de
la hegemonía’ del código dominante. De hecho, sirve para reproducir
las definiciones dominantes precisamente por ese encajonamiento
de la cualidad hegemónica, y por operar con codificaciones
profesionales que se relacionan con cuestiones del tipo cualidad
visual, valores noticiosos y de presentación, cualidad televisual,
‘profesionalismo, etc.
La interpretación hegemónica de las políticas referentes a
Irlanda del Norte, del golpe de estado chileno o el proyecto de Ley de
Relaciones Industriales la proporcionan las elites políticas: bajo una
determinada elección de formatos y ocasiones de presentación, la

27
Ver J. HABERMAS: «Systematically Distorted Communications», en Recent Sociology 2, P.
Dretzel (ed.), Collier McMillan, 1970.

240
selección de personal, la elección de imágenes, la puesta en escena’ de
28
debates, etc. operan las selecciones del código profesional. La manera
en la que los profesionales de la radiodifusión son capaces de operar
códigos propios relativamente autónomos’ mientras reproducen al
mismo tiempo (no sin contradicciones) la significación hegemónica de
los sucesos, es una compleja cuestión sobre la que aquí no vamos a
profundizar. Debería bastar con señalar que los profesionales están
ligados a las elites no sólo por la posición en sí misma institucional de
29
la radiodifusión como ‘aparatos ideológicos, sino también
intrínsecamente por la estructura de acceso (es decir, el sobre acceso
sistemático a la televisión del personal de las elites y sus ‘definiciones
de la situación’). Incluso puede decirse que los códigos profesionales
sirven para reproducir las definiciones hegemónicas deformando
específica pero no abiertamente sus operaciones en esta dirección: la
reproducción ideológica tiene lugar de forma inadvertida, inconsciente,
de espaldas. Por supuesto que habitualmente hay conflictos,
contradicciones e incluso ‘malentendidos’ entre las significaciones
dominantes y las profesionales y sus departamentos generadores de
significación.
La tercera posición que podemos identificar es la de posición o
código negociado. Es probable que la mayoría de las audiencias
entiendan de manera bastante adecuada lo que ha sido definido de
forma dominante y significado de forma profesional. Sin embargo las
definiciones dominantes son hegemónicas precisamente porque
representan definiciones de situaciones y hechos que están en posición
de dominio’ y que son globales. Las definiciones dominantes conectan,
implícita o explícitamente, acontecimientos con importantes totaliza-
ciones, con las grandes ‘visiones de mundo’ sintagmáticas: toman
perspectivas generales de los sucesos relacionándolos con el ‘interés
nacional’ o con el nivel geopolítico, incluso aunque realicen estas

28
Ver S. HALL: «External/Internal Dialectic In Broadcasting», en Fourth Symposium on
Broadcasting, Departamento de Extra Mural Studies, University of Manchester, 1972.
29
Ver L. ALTHUSSER: «Ideological state Apparatuses», en Lenin & Philosophy, And Other Essays,
New Left Books, 1971.

241
conexiones de forma truncada, invertida o mistificada. La definición de
una perspectiva ‘hegemónica’ es la siguiente: a) define dentro de sus
límites el horizonte mental, el universo de significa- dos posibles de
toda una sociedad o cultura; b) lleva consigo el sello de la legitimidad
(aparece como limítrofe con lo que es ‘natural’, inevitable, dado por
sentado’, acerca del orden social). La descodificación dentro de la
versión negociada contiene una mezcla de elementos adaptados y de
confrontación: tiene en cuenta la legitimidad de las definiciones
hegemónicas para dar forma a las significaciones fundamentales
mientras que, en un nivel más restringido y concreto, fabrica sus propias
reglas sobre el terreno y opera con excepciones’ a la regla. Reconoce la
posición privilegiada de la definición dominante al mismo tiempo que
se reserva el derecho de hacer una aplicación más negociada de
acuerdo con las condiciones locales y sus propias posiciones más
corporativas. Esta versión negociada de la ideología dominante es de
esta forma atravesada por contradicciones, aunque éstas se hacen
totalmente visibles sólo en determinadas ocasiones. Los códigos
negociados operan a través de lo que podríamos llamar lógicas
particulares o concretas: esas lógicas surgen de la posición diferenciada
de aquellos que ocupan esta posición en el espectro, y de su relación
desigual y diferenciada con el poder.
El ejemplo más sencillo del código negociado es aquel que rige la
respues-ta de un trabajador a la noción de un proyecto de Ley de
Relaciones Industriales (que limita el derecho a la huelga) o a argumentos
a favor de una congelación salarial. Adoptará la definición hegemónica
del debate económico en el nivel del interés nacional, estando por
ejemplo de acuerdo en que todos debemos cobrar menos para combatir
la inflación’. Sin embargo, esto puede tener poca o ninguna relación
con su voluntad de ir a la huelga por unas mejores condiciones o salario,
o de oponerse al proyecto de Ley sobre relaciones Industriales en el
nivel laboral o de su sindicato. Sospechamos que la gran mayoría de los
así llamados malentendidos proceden de las discrepancias entre las
codificaciones dominantes/hegemónicas y las descodificaciones
negociadas/corporativas. Son precisamente estos emparejamientos

242
erróneos entre niveles los que elites y profesionales identifican como un
fallo en la comunicación. Por último puede ocurrir que un espectador
sea perfectamente capaz de entender tanto la modulación literal como
la connotativa dada a un suceso, pero decidir descodificar el mensaje de
manera totalmente contraria. En tal caso, el espectador sitúa el mensaje
en el código preferente para luego resituarlo en un marco de referencia
alternativo. Éste sería el caso de un espectador que escucha un debate
sobre la necesidad de congelación salarial pero que lee toda mención a
‘interés nacional como ‘inteseses de clase. Opera con lo que
denominaríamos código oposicional. Uno de los momentos políticos
más significativos (que suelen coincidir con momentos de crisis dentro
de la organización radiodifusora, por razones obvias) es el punto en el
que los sucesos que normalmente se significan y descodifican de manera
negociada comienzan a leerse de manera oposicional.
La cuestión de las políticas culturales llega así, de forma tortuosa,
a primer término. Cuando se trata de comunicación social, es
extremadamente difícil identificar como neutral, como un objetivo
educativo, la tarea de mejorar la comunicación’ o de hacer la
comunicación más efectiva, una vez que se pasa más allá del nivel
estrictamente denotativo del mensaje. El educador o diseña- dor cultural
de medidas públicas está llevando a cabo uno de sus actos más par-
tidistas cuando conspira en la resignificación de conflictos reales y
contradicciones como si fueran simplemente ligeras derivaciones en la
cadena comunicativa. Los errores denotativos no son estructuralmente
importantes. Pero los malentendidos connotativos o contextuales sí
son, o pueden ser de la máxima trascendencia. De hecho, interpretar
elementos esenciales en las distorsiones sistemáticas del sistema socio-
comunicativo como si fueran problemas técnicos de la transmisión es
malinterpretar un proceso de raíces profundas tomándolo por un
fenómeno superficial. La decisión de intervenir para hacer que los
códigos hegemónicos de las elites resulten más efectivos y transparentes
para la mayoría de la audiencia no es una cuestión técnicamente neutral,
sino plenamente política. ‘Leer mal’ una opción política, como si fuera
un problema técnico, representa el tipo de connivencia inconsciente

243
con los intereses dominantes, una forma de connivencia a la que los
investigadores sociales son también muy propensos. Aunque la fuente
de tal mistificación es tanto social como estructural, ese proceso se ve
realmente facilitado por la actuación de códigos discrepantes. No sería
la primera vez que los investigadores científicos juegan
‘inconscientemente un papel en la reproducción de la hegemonía, no
sometiéndose directamente a ella, pero sí operando como el brazo
profesional.

244
 Stuart Hall y el descenso
a lo «mundano»
una forma de imaginar y practicar los
estudios culturales1
Roberto Almanza Hernández
Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

Resumen

El presente escrito expone de manera breve lo que a mi entender

define la especificidad de los estudios culturales y su importancia
como «caja de herramientas» analítica y de aprehensión del mundo.
A través de la selección de algunos textos me interesa detenerme en la
particular manera en que Stuart Hall se relaciona con la teoría
porque, si bien éste no es un texto sobre el teórico jamaiquino, dicho
autor me permite, con su práctica, acercarme al espíritu de los estudios
culturales, esto es, a su vocación política desde los conceptos de
contextualismo radical y articulación. Palabras clave: Stuart Hall,
estudios culturales, articulación, contextualismo radical. Palabras
clave descriptores: Hall, Stuart, 1932, critica e interpretación, estudios
culturales.

1
Este artículo es producto de la investigación realizada por el autor sobre la especificidad de los
estudios culturales frente al «disciplinamiento» de las ciencias sociales. Esta investigación es
realizada en la Pontificia Universidad Javeriana.

245
Abstract

This paper briefly presents what is, in my opinion, the specificity of

cultural stud- ies and its relevance as an analytical «tool box,» as
well as a way of understand- ing. I pay particular attention to the
way in which Stuart Hall relates himself to the theory, using some of
his works. Even though this is not a paper about the Jamai- can
scholar, with his practice he allows us to understand cultural
studies projects and their political will from the concepts of radical
contextualism and articulation. Key words: Stuart Hall, cultural studies,
rrticulation, radical contextualism.
Key words plus: Hall, Stuart,1932, criticism and interpretation, cultural
studies.

El coyunturalismo es una filosofía surgida de las condiciones de contradicción, crisis

y ruptura y como respuesta a ellas. Sin la modestia que nos enseña el coyunturalismo,
cualquier posición teórica está en peligro de reproducir las mismas especies de
universalismo en contra de las que ha luchado Stuart Hall a lo largo de toda su
carrera. Pero al final, creo también que el coyunturalismo de aquél demanda una
especie de filosofía de la esperanza que se vislumbra en el futuro pero que aun no se
hace completamente visible (Grossberg, 2006:63).
La alternativa al relativismo son los conocimientos parciales, localizables y críticos,
que admiten la posibilidad de conexiones llamadas solidaridad en la política y
conversaciones compartidas en la epistemología. El relativismo es una manera de
no estar en ningún sitio mientras se pretende igualmente estar en todas partes
(Haraway, 1995:329).

Pensar los estudios culturales y pensarse como sujeto académico

gravitando en los estudios culturales es supremamente conflictivo. Sin
embargo, esta tensión permanente y problemática parece ser la
naturaleza de este encuadre teórico- político, de esta «disciplina
bastarda» debido a su emergencia marginal e ilegitima. No han sido
pocas las disciplinas en humanidades y ciencias sociales que han
manifestado su malestar o que se han sentido amenazadas por la
práctica de los estudios culturales al ver violado su campo de estudio
por un espectro amorfo carente de «especificidad de objeto» y «sin una
metodología propia». Los defensores acérrimos de las parcelas

246
disciplinarias caen en un delirio semejante a los personajes de «la casa
tomada» de Cortazar, donde «algo» se apropia poco a poco de su hogar,
expulsándolos finalmente de ella o como dice la vieja salsa de la Fania
2
All Star, el temor de un: «quítate tú pa’ ponerme yo ».
Cabe aclarar que este artículo no se concentra en Hall —aunque
el título lo sugiera así—, ni es mi interés contextualizar su trabajo en
Birmingham, simplemente es una lectura de algunos artículos de Hall y
otros textos que giran en torno a su figura, como los de Grossberg (1997,
2006), que son los que me han llevado a pensar lo que a mi juicio son el
espíritu y los aportes más fecundos a la teoría social critica contemporánea
y al ejercicio ético-político. No está de más reconocer que mi posición no es
neutra, pues responde a una mirada muy particular que se identifica con
lo que algunas «figuras» que practican los estudios culturales —me refiero
específicamente a Stuart Hall y a Lawrence Grossberg— llaman «vocación
política», es decir, me interesa problematizar el aporte más substancial de
dicha vertiente, así como la práctica del «contextualismo radical» y la
noción de «articulación».

Evitando la tentación de la pureza del origen

A pesar de lo tentador que puede ser comenzar estas líneas

aludiendo a una especie de refrito genealógico, reseñando el origen de
los estudios culturales británicos en Birmingham y venerando a los
cuatro demiurgos de los Cultural Studies (Richard Hoggart, Raymond
Williams, E. P Thompson y Stuart Hall), prefiero dejar la puerta abierta,
pues de hecho considero más estimulante, el brote de múltiples trazos
genealógicos de «eso» que en algunas locaciones geográficas e
institucionales cobra el nombre de estudios culturales, y que tiende a
homogeneizar o a incorporar en dicho rótulo a una serie de personajes y
de trabajos que se imaginan o son imaginados dentro del espectro de
los estudios culturales. Esta diversidad genealógica cobra sentido —
académico-político— en las locaciones que se erige, evitando la
2
Ver debate Reynoso (2000) y Castro Gómez (2003).

247
seducción o interpelación de «la Historia» mitificada y centralizada
con su violencia epistémica y sus borramientos, hago alusión concreta
a los trabajos de García Canclini, Jesús Martín Barbero, Renato Ortiz y
Daniel Mato, que aunque diversos y en algunos momentos
inconmensurables son pensados como cuatro de los representantes más
conspicuos de los estudios culturales latinoamericanos, aunque estos
no se sientan cómodos con dicha inscripción. No obstante considero
central para efectos de este texto y de lo que imagino como estudios
culturales hacer referencia a las contribuciones de Stuart Hall en este
campo, delineando la silueta de una forma de entender y practicar los
estudios culturales que considero la más creativa, estimulante y
políticamente fértil.
Definir los estudios culturales es una empresa compleja,
podría parecer más fácil y efectiva caracterizarla en términos de lo que
sus representantes hacen en cuanto tales. No obstante, este modo de
definición desencadenaría problemas más delicados suscitando ciertos
interrogantes como: ¿Todo lo que la gente hace a nombre de estudios
culturales son estudios culturales? ¿Todo cabe en los estudios culturales?
Ambos interrogantes surgen a propósito de la proliferación descomunal
de trabajos que se dicen operar en este campo, por lo que algunos
personajes, quienes defienden una forma particular de hacer estudios
culturales, se han visto en la necesidad de problematizar y de buscar
una especificidad en la diversidad del «hacer» en este horizonte (Hall,
1992, Grossberg, 1997). Estos intentos de dar una definición, es una
forma de decir: ¡no todo cabe! son una reacción frente al «río revuelto de
los estudios culturales», frente a su bonanza, a su institucionalización
3
y a su muerte política, rasgo que se ve materializado en Norteamérica
—en algunos casos— y que se irrigó por el hemisferio gracias al vigor de
su industria académica. De modo que se volvió urgente pensar en el

3
Según Castro-Gómez, el «tránsito» transoceánico de los estudios culturales de Europa a
Estados Unidos trajo como consecuencia el debilitamiento de su praxis política y la levedad
conceptual de los trabajos en este campo. «En los Estados Unidos los EC se empieza a
distanciar del rigor analítico propio de las ciencias sociales y adquieren un perfil más «textualista»,
que no se interesa demasiado por el control empírico y metodológico de sus afirmaciones»
(2003:63).

248
campo no en términos de un «dónde» sino de un «cómo» en el que, más
allá de ser un lugar o un terreno específico de estudio, sea una «actitud»,
una «condición» frente al conocimiento y frente al mundo (si es necesario
poner esto por separado). Hall (1992) en su artículo Los estudios culturales
y sus legados teóricos manifiesta su incomodidad frente a lo que la gente
hace a nombre de estudios culturales y señala que si bien es una
propuesta abierta y flexible no quiere decir que todo quepa:
(…) Si, se niega a ser un discurso maestro o un meta-discurso de cualquier
clase. Si, es un proyecto que siempre se encuentra abierto a lo que no conoce
todavía, a lo que todavía no puede nombrar. Pero si tiene alguna voluntad de
conexión; si tiene algún interés en las escogencias que hace. Si importa si estudios
culturales es esto o eso. No puede ser simplemente cualquier cosa vieja que
escoge marchar bajo cualquier bandera. Es una empresa o proyecto serio que
se inscribe en lo que a veces se llama aspecto «político» de estudios culturales
(Hall, 1992:278-279).

Hall expresa el lugar de tensión que implica para el teórico actuar,

por un lado, en términos de «árbitro» señalando qué se «hace» dentro del
campo y, por otro lado, como jugador en la arena, una especie de «juez y
parte» que le obliga a sustentar su lugar, su locus de acción en el terreno.
Hall alude a la noción «cerramiento arbitrario» para referirse a un cierto
rasgo, a una diferencia, a posiciones no acabadas, a un descenso a lo
concreto, que determinaría el intersticio de acción de los estudios
culturales; de manera que el autor de origen jamaiquino propone un rasgo
distintivo de los estudios culturales: como una suerte de hacer política —
sobre esta forma particular de hacer política o de abordar lo político,
volveremos más adelante—.

Definiendo un «deseo»
Pienso en los estudios culturales, siguiendo a Frederic Jamenson,
como eso que se «desea», como un «querer-ser», lo cual, más allá de ser
una propuesta meramente disciplinar «es el deseo de formar un nuevo
bloque histórico de la izquierda» (Beverley 1996:474). Los estudios
culturales son una práctica intelectual que trasciende los marcos de
producción de conocimiento, de descripción del mundo en horizontes
demarcados disciplinarmente, que gravita en una suerte de contaminar

249
la política con teoría y la teoría con política. Es un modo, una forma de
intervenir en el mundo sin perder sus vínculos con la academia. Es
decir, de ejercer con todo el rigor intelectual, pero tomando distancia de
ciertas posturas que asumen la elaboración teórica como «objeto de
veneración» en sí misma, como fin último.
Sobre este aspecto Hall ha sido irreducible y enfático en su relación
con la teoría y su rechazo a llamarse «teórico»:
Tengo una relación estratégica con la teoría. No me considero un teórico en el
sentido de que ése sea mi trabajo. Siempre me intereso por seguir teorizando
sobre el mundo, sobre lo concreto, pero no estoy interesado en la producción
de teoría como objeto a título propio. Y por tanto uso la teoría en formas
estratégicas [...] porque considero que mi objeto es pensar en la concreción
del objeto en sus muchas relaciones diversas (Hall, 1997: 152).

Partiendo de este argumento, la teoría en estudios culturales oscila

de acuerdo a las especificidades concretas de los fenómenos culturales
de análisis, dicho de otro modo, la teoría opera en contextos específicos
en los niveles más bajos de abstracción, en su impureza si se quiere, la
teoría no es un a priori para la práctica de los estudios culturales, no es un
constructo conceptual doxático que es susceptible de ser extrapolado y
empleado en contextos históricos sin cambios substanciales. De hecho,
una de las características de los estudios culturales desde los trabajos
pioneros del CCCS (Center for Contemporary Cultural Studies) en
Birmingham, fue sin duda su vocación «descaradamente oportunista
de la importación teórica» (Mattelart y Neveu, 2002) rasgo que le ha
permitido trasegar por diversos territorios teóricos, rearticulando
nociones y evitando la adhesión a ciertos horizontes analíticos que
osificarían su práctica. Poniéndolo en otros términos, el «hacer» de los
estudios culturales está supeditado al locus de coyuntura, a las
particularidades, a las características articulatorias del fenómeno de
análisis. Los estudios culturales son, en sí mismos un campo de tensión
incesante y de contradicción continua, que requieren de una reflexión
constante de su quehacer.
La relación entre los estudios culturales y el marxismo es un

250
buen ejemplo de esta tensión permanente y de la relación que se ejerce
con la teoría en lo concreto:
La unica teoría que vale la pena tener es aquella que usted tiene que luchar
para rechazar, no aquella que tiene una fluidez profunda. Quiero decir algo
más tarde acerca de la fluidez teórica sorprendente de los estudios culturales
ahora. Pero mi propia experiencia de la teoría —y el marxismo es ciertamente
un caso en ese punto— es de forcejeo con los ángeles —una metáfora que
usted puede tomar tan literalmente como quiera (Hall, 1992:280-281).

La bella metáfora de la lucha con los Ángeles de Hall ilustra la

relación siempre conflictiva con la teoría, poniendo de manifiesto que a
ésta no se debe acceder dócilmente, sin ponerla en cuestión, sin someterla
a sospecha, como estrategia para no caer en los a priori, en una ceguera
cuasi-religiosa por la teoría, como si las teorías fueran modelos
universales de los fenómenos sociales, no susceptibles a
cuestionamientos. Este «forcejeo» con la teoría implica rigor
académico y creatividad intelectual para imaginar, construir y
articular instrumentos conceptuales que nos permitan entender e
intervenir el mundo de manera más eficaz, recorrer caminos e inventarse
otros nuevos. La experiencia de Hall con el marxismo fue una relación
de amores y odios, donde sentía mucha afinidad con dicha teoría social,
pero a la vez reticencias inconmensurables, por lo menos desde ciertas
tradiciones marxistas ortodoxas, donde habitaba el silencio ante sus
interrogantes para dilucidar fenómenos contemporáneos. Y es sólo a
partir de lo que Hall (1997) llamó el «desvío» a través de Gramsci, autor
marginal por mucho tiempo e intelectual de la escena política italiana
de los años treinta del siglo XX, que hoy goza de absoluto prestigio o,
para utilizar una noción del mismo autor, hace parte del «sentido
común» en el marco de la teoría social contemporánea. El aporte de
Gramsci a los estudios culturales es medular, puesto que contribuyó a
problematizar el vínculo entre el ejercicio académico y el quehacer
intelectual. Este «descubrimiento» o lo que en Grossberg (2006) es una
«segunda lectura» de Gramsci en el Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos (CCCS), le permitió a Hall objetar algunas
interpretaciones que se hacían de la obra de dicho intelectual italiano,
donde discute la «miopía» de ciertos críticos al referirse a los aportes

251
conceptuales de Gramsci, según los cuales, operan en la «sordidez de lo
concreto» por falta de elaboración conceptual para encumbrarlo en los
niveles puros de la abstracción teórica:
El punto importante es no «confundir» un nivel de abstracción con otro. Nos
exponemos a cometer un grave error cuando tratamos de«extrapolar»
conceptos diseñados para representar un alto nivel de abstracción como si
automáticamente produjeran los mismos efectos cuando trasladamos a otro
nivel concreto más bajo. Los conceptos de Gramsci fueron diseñados de
manera bastante explicita para obrar en los niveles bajos de la especificidad
histórica (Hall, 2005:222-223).

Con Gramsci se logra el «descenso de los cielos», la caída del reino

de las teorías puras hacia lo mundano de las prácticas cotidianas y hacia
marcos analíticos más «sucios» por su indisoluble vínculo con la
materialidad. En este sentido es oportuno decir que los estudios culturales
son producidos en la arena política desbordando la preocupación por la
teoría producida en los recintos iluminados y en las mentes eruditas de
pensadores; obedece más al ejercicio continuo, al encuentro con los sujetos
o colectivos sociales inmersos en juegos de poder histórica y
contextualmente localizados; como nos recuerda Grossberg: «[…] buscan
producir conocimiento que ayude a la gente a entender que el mundo es
cambiante y a ofrecer algunas indicaciones de cómo cambiarlo» (Grossberg,
1997:267). Pero este conocimiento no se produce en el aire, son
conocimientos situados (Haraway, 1995) y contextualmente producidos.
Es gracias a este re-encuentro con los textos de Gramsci que toma cuerpo lo
que a mi entender es el rasgo distintivo, la impronta de los estudios
culturales: el «contextualismo radical», «es un Gramsci radicalmente
coyunturalista, centrado en la formación social como unidad o totalidad
compleja articulada» (Grossberg,2006:35).
En Hall es notorio este tratamiento del ejercicio teórico-político en
su estilo de abordar el problema del racismo con el que no pretende elaborar
una teoría sobre la raza o el racismo en una escala «universalizante», que
se tome como diseño global susceptible de ser aprehendida
indiscriminadamente en distintas locaciones sociales, no esta teorizando
desde el punto cero (Castro-Gómez, 2006). Hall es consecuente con la escala
de abstracción en que gravita su trabajo sobre el racismo, el cual se

252
encuentra concretamente localizado —Gran Bretaña— y específicamente
contextualizado —formación social racializada—. Esta característica es
notable en el trabajo Policing of the Crisis (1978), donde a partir de un
acontecimiento sangriento que involucró a unos inmigrantes se aplicó
una política pública que criminalizaba a esta población en medio de una
atmósfera paranoica frente a la gente negra y de la que hicieron parte los
mismos medios de comunicación —como antesala del tacherismo—. A
través de esta investigación, Hall dio inicio a su análisis sobre el migrante
en la sociedad británica y los procesos de construcción de etnicidad
(Mattelart y Neveu, 2002).
El «contexto», en este sentido, es el encuadre teórico-político de
la acción en los estudios culturales. Es una construcción contingente y
estriada, donde emergen las coyunturas histórico-culturales, es decir, las
formaciones sociales como articulación e intersticios de tensiones y
contradicciones que, cual placas tectónicas en perpetua fricción e
inestabilidad, buscan acomodarse —equilibrarse— a través de una serie
de tácticas políticas que se manifiestan en las luchas de colectivos
sociales. Es necesario explicitar, que si bien todas las coyunturas se
despliegan en un contexto, no todos los contextos son coyunturales,
como lo expresa Grossberg en términos de la práctica contextual y
coyuntural:
El coyunturalismo requiere del contextualismo, pero no es su equivalente, no
todos los contextos son coyunturas. Si el contextualismo entiende cualquier
evento de manera relacional, como una condensación de múltiples efectos
y determinaciones (Frow y Morris, 1993), un análisis coyuntural define una
serie especifica de prácticas críticas y analíticas. […] no es un pedazo de
tiempo o un periodo, sino un momento definido por una acumulación o
condensación de contradicciones, una fusión de diferentes corrientes o
circunstancias (2006:56).

De modo que los contextos-coyunturales históricos son la arena

de intervención propicia para los estudios culturales, donde los eventos
animados por las luchas sociales son el germen de la producción
teórica. Es este terreno en donde encuentra razón de ser la existencia
de los estudios culturales, donde su vocación política no sea una retórica
—artilugio discursivo— sino, por el contrario, sea un instrumento

253
intelectual-académico que contribuya con propuestas políticas a las
luchas anti-capitalistas, anti-eurocéntricas, anti-racistas, anti-
patriarcales que se libran actualmente en diferentes escenarios sociales
del mundo.
Hablar de un contextualismo radical implica indefectiblemente
hacer mención de la noción de «articulación», instrumento que le ha sido
muy útil a Hall «para pensar» y operar en el horizonte de las coyunturas.
La «articulación» es un instrumento teórico- político central en la obra de
Hall, que toma Ernesto Laclau (1987), pero que en el teórico caribeño
encuentra su más alto grado de sofisticación. Dicha noción fue un avance
substancial para pensar los postulados marxistas y las apuestas teóricas
del feminismo a principio de los setentas (García y Romero, 2002). La
«articulación» surge como una respuesta en contra de los reduccionismos
económicos y los esencialismos de clase, y es una plataforma de
imbricaciones teóricas y políticas de interconexiones no imperiosas —no-
necesarias— que dieron pie a nuevas y más complejas lecturas, las cuales
abrieron el espectro social, como lo expresa Eduardo Restrepo: «Las
relaciones establecidas entre dos o más aspectos o planos de la vida social
son resultado de articulaciones específicas que no emanan, directamente,
de un sujeto soberano trascendental o de una esencia determinada sino
que son contingentes e históricamente producidas y localizadas» (2004:31).
En este sentido, los sujetos no nacen ocupando ciertas locaciones sociales
como un efecto natural o biológico, son producto de accidentes contextuales
que hacen que en un momento determinado ocupen ciertas locaciones,
aunque ello no implique su adscripción definitiva. La articulación es una
respuesta contundente frente a las visiones esencialistas de lo social. De
forma general Hall:
entiende por articulación el no necesario vínculo entre dos planos o aspectos
de una formación social determinada, es decir, una clase de vínculo contingente
en la constitución de una unidad. Este enlace no se estable casualmente;
existen condiciones históricas en las cuales puede ser o no ser producido,
pero la presencia de esas condiciones no es garantía suficiente para su
producción (Citado en Restrepo, 2004:132).

Las articulaciones son redes en movimiento que requieren de

254
dinamismo y de actualización constante porque siempre se encuentran
con la amenaza de desaparecer y de que emerjan otras en su sitio. En las
articulaciones, en lugar de reinar la estabilidad, reina la incertidumbre, la
no garantía. Por consiguiente, la «articulación» como instrumento teórico-
político, ocupa un lugar medular en el marco del contextualismo radical,
dado que permite analizar de forma compleja, los diferentes y heterogéneos
planos de la formación social y sus especificidades contextuales y
coyunturales.
Decir que los estudios culturales son un contextualismo radical,
es sostener que su proyecto, su intervención —política—, sus objetos —
sujetos—, su teoría y su método están supeditados a las características
del contexto y de la coyuntura histórica en que operan; el contexto no es
un marco, es el sustrato de las luchas y el terreno de las articulaciones.
El «contextualismo radical» es un proyecto que se ocupa de
problemáticas concretas, que se opone a las visiones «universalizantes»
de lo social, el cual se subleva frente a las concepciones teleológicas de
la historia, brega desde la contingencia y desde el imperativo de que las
cosas pueden ser de otra manera y no necesariamente como es el mundo.
Es una apuesta por intervenir el mundo desde su complejidad relacional,
desde su maraña de articulaciones. Es una práctica intelectual que se
opone a los reduccionismos en sus múltiples manifestaciones, es el
resultado de una construcción teórico-política que surge de los márgenes
de una izquierda marxista crítica de las interpretaciones reduccionistas y
deterministas del marxismo. En este sentido, podemos sostener que el
espíritu o la vocación política e intelectual de los estudios culturales
ligados al proyecto de Birmingham, siendo Hall su más vigoroso
exponente, es la lectura crítica de las coyunturas. Esto quiere decir, que
dicha práctica tiene como desafío intelectual intervenir desde una lectura
crítica, aguda y creativa a las gramáticas coyunturales históricas y
culturales abriendo nuevas sendas para entender, y en últimas,
trasformar nuestra realidad social desde luchas globales articuladas.
Finalmente, esta forma particular de practicar y de imaginar los
estudios culturales, exige un compromiso absoluto por parte del

255
intelectual en este ejercicio teórico- político en el que la lucha con los
ángeles que refiere Hall se asuma como un desafío a nuestra creatividad
teórica y nuestras formas de intervención en el mundo. Esta propuesta
nos invita a tomar en serio las especificidades concretas de los lugares y
convoca a nuestro «hacer» a operar en las coyunturas históricas, pues
es en éstas donde nuestra praxis tiene mayor relevancia. Este «deseo»
como sugestivamente Jameson lo denominó, considera que su impronta
es su vocación política y por tanto, toma distancia del boom editorial de
trabajos descafeinados —apolíticos— y celebradores del capitalismo.
Los estudios culturales desde esta perspectiva pretenden abrir espacios
de intervención teórico-políticas en luchas coyunturales que puedan
posteriormente articularse y consolidarse como un bloque histórico a
escala global, donde se celebre la eficacia de lo contaminado en lo
concreto y se desprecie la inoperancia de la pureza de los
universalismos.

256
Referencias Bilbiográficas

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Reynoso, Carlos. 2000. Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales.
Barcelona: Gedisa.

258
 Stuart Hall sobre
raza y racismo: Estudios
culturales y la práctica del contextualismo
LAWRENCE GROSSBERG
University of North Carolina, Chapel Hill

Resumen

El trabajo de Stuart Hall sobre la raza no puede separarse de su trabajo

sobre los estudios culturales, y en particular, de su compromiso con un
contextualismo radical. En este artículo, argumento que la obra de Stuart
Hall sobre raza y racismo en el contexto de su compromiso de larga data
con una práctica radicalmente contextualista y con la noción de la
especificidad histórica en particular.
Palabras clave: Stuart Hall, Estudios Culturales, contextualismo radical,
raza, racismo.

Abstract
Stuart Hall’s work on race cannot be separated from his work in cultural
studies, and in particular, from his commitment to a radical contextualism.
In this article, I argue that Stuart Hall’s work on race and racism in the
context of his own long-standing commitment to a radically
contextualist practice, and in particular, with the notion of historical
specificity. Key words: Stuart Hall, Cultural Studies, radical
contextualism, race, racism.

259
 Este artículo se inicia con un argumento simple y espero que
evidente: que el trabajo de Stuart Hall sobre la raza no puede separarse de
su trabajo sobre los estudios culturales, y en particular, de su compromiso
1
con un contextualismo radical. El hecho de que a menudo se lo separe, al
menos en los Estados Unidos, se debe en parte a las grandes diferencias
de las historias de los estudios culturales, los programas de estudios sobre
negros y afroamericanos y sus relaciones con los estudios culturales.
Pero quiero poner dicho argumento en el contexto más amplio de la
relación entre los estudios culturales (y la obra de Hall en particular) y la
teoría. En un sentido, es claro que los estudios culturales no constituyen
una teoría, lo que no que significa que no sean teóricos. Esto se debe a que
el proyecto de los estudios culturales es construir una historia política del
2
presente, y lo hace de manera particular, una manera radicalmente
contextualista. De este modo, busca evitar reproducir las mismas especies
de universalismos (y esencialismos) que con mucha frecuencia han
contribuido, como práctica dominante de producción de conocimiento, a
forjar las mismas relaciones de dominación, desigualdad y sufrimiento a
las que tratan de oponerse los estudios culturales —en los aspectos político,
analítico y estratégico—. En otras palabras, como proyecto los estudios
culturales buscan prácticas capaces de acoger la complejidad y la
contingencia, y de evitar cualquier especie de reduccionismo.
Quiero interpretar la obra de Stuart Hall sobre raza y racismo en
el contexto de su compromiso de larga data con una práctica
1
Este artículo fue leído en la conferencia: ýÿCultura, política, raza y diáspora. El pensamiento de Stuart ý allíýÿ
en la Universidad de West Indies, Jamaica, Junio, 2004. ya sido revisado sustancialmente y algunas partes han sido
tomadas de mi artículo, «Cultural Studies: The life of a project, the space times of its formations (o What’s the
matter with New York?)». Cultural Studies 20-1 (2006). Agradezco a Stuart ýÿall por el tiempo que generosamente
me concedió y por sus pertinentes comentarios a borradores anteriores.
2
Empleo esta frase para señalar una conexión con el proyecto de Foucault y a la vez la distancia con él.
Aunque pienso que Foucault es un contextualista radical, su teoría del contexto —y el grado de
abstracción en el que se mueve— difiere de manera importante de la que presento aquí como práctica de los estudios
culturales. Para decirlo en términos más simples, Foucault no opera en el plano de la coyuntura
sino que lo hace más bien en el plano de lo que podríamos llamar, aludiendo a yeidegger, la época. Más
aún, la filosofía de Foucault se organiza en torno a los conceptos pares de la problemática y el evento, mientras que
la filosofía de ÿall se organiza más comúnmente en torno a nociones coyuntura y articulación, que ello puede deberse en
parte a que ÿall, quizá de manera más consistente que Foucault, elude lo ontológico. Agradezco a Eduardo Restrepo
por nuestras discusiones sobre estos aspectos.

260
radicalmente contextualista, en parte fundada en su continua lucha
con el marxismo en general, y con la noción de la especificidad histórica
en particular, que cobra una visibilidad elocuente en su extraordinario
ensayo «Marx’s notes on method: a reading of the 1857 introduction»
(Notas de Marx sobre el método: una «lectura» de la «introducción de
1857»), publicado por primera vez en Working Papers in Cultural Studies
(1974) después de haber circulado durante algún tiempo como documento
mimeografiado (Hall 2003). Este artículo presenta una
reconsideración original del método materialista como radicalmente
contextualista y antirreduccionista.
Sin hacer de la teoría una simple reflexión o expresión de su
contexto, Hall cita a Marx: «aun las categorías más abstractas [...] son
sin embargo [...] en sí mismas de cierta forma un producto de las
relaciones históricas y poseen plena validez únicamente gracias a dichas
relaciones y enmarcadas en ellas» (2003: 134-135). O como lo plantea
poco después, un materialismo contextual busca «la articulación mutua
del movimiento histórico y la reflexión teórica, no como una mera identidad,
sino como la diferenciación dentro de una unidad» (Hall 2003: 137).
Hall ofrece un método de empirismo teorizado: «El método retiene así la
referencia empírica concreta como un «momento» privilegiado y que no
se diluye en un análisis teórico sin hacerlo por lo mismo «empirista»: el
análisis concreto de una situación concreta» (2003: 128). Acoge la
inseparabilidad de lo teórico (discursivo) y lo empírico, lo
epistemológico y lo histórico. Reconoce que «Éste puede ser un trabajo
teórico de una especie en apariencia vago, poroso pero no carente de
rigor. Está siempre conectado con los detalles de un momento concreto»
(Hall y Schwarz 2004).
Tal es la importancia del a menudo elocuente rechazo de Hall (1997: 152) a
asignarse la calificación de teórico, en tanto la clave de su práctica se
describe con más frecuencia como un intento de seguir teorizando o de
saber cuándo dejar de hacerlo: «Tengo una relación estratégica con la teoría.
No me considero un teórico en el sentido de que ése sea mi trabajo. Siempre
me intereso por seguir teorizando sobre el mundo, sobre lo concreto, pero no
estoy interesado en la producción de teoría como objeto a título propio. Y por
tanto uso la teoría en formas estratégicas [...] es porque considero que mi
objeto es pensar en la concreción del objeto en sus muchas relaciones
diversas» (Hall 1997: 152).

261
 Y nuevamente: «los estudios culturales [...] sólo pueden
funcionar realmente moviéndose de una coyuntura histórica a otra
usando un marco teórico en desarrollo que no esté purificado
conceptualmente». Las posiciones teóricas de Hall suelen ser resultado de
la rearticulación de conceptos desarrollados en otras partes.
Para Hall, el nivel de análisis —y teorización— apropiado es
siempre el plano de los contextos específicos o lo que en ocasiones llama
coyunturas. Es el nivel en el que la realidad social está sobredeterminada,
que existe como configuración de relaciones constantemente abiertas a la
rearticulación. En este plano de lo concreto, las relaciones se articulan a sí
mismas, no en una simple unidad sino también en una condensación
de diferencias, una unidad articulada. El análisis en este plano involucra
3
el mapeo de la «redisposición de elementos en una configuración».
La noción de contextualismo en los estudios culturales es la
idea de la relacionalidad, es decir, el postulado que la relación precede —
es más fundamental ontológicamente— los términos de la relación. Una
práctica no es nada por sí sola. Es lo que es —por ejemplo, una práctica
económica, y una práctica económica de una especie particular— sólo
dentro de una serie de relaciones. Por ende, si se quiere, todos los
eventos son contextos, hasta la formación social misma. Cualquier
evento o contexto es una unidad articulada. En tal sentido, todos los
eventos, todas las prácticas son condensaciones, unidades articuladas,
realidades sobredeterminadas. El contextualismo, en los estudios
culturales al menos, sostiene que sólo por el hecho de que algo sea una
construcción histórica, efecto de una articulación, no significa que no
sea real, que no tenga efectos reales, que no importe a la gente. Tales
realidades discursivas no niegan la realidad de lo no discursivo, pero la
existencia de tales realidades no discursivas no significa que las
realidades discursivas producidas históricamente puedan simplemente
ser negadas o simplemente «deconstruidas».
Sin embargo, quiero sugerir que la obra de Stuart Hall es uno de los
discursos más destacados y originales a que hayamos tenido acceso. Hall

3
Stuart ýÿall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.

262
no busca evadir la filosofía, sino más bien rearticularla en una práctica
radicalmente contextual, que culmina por así decirlo en sus intentos de
ubicar la raza y el racismo, primero en una lucha coyuntural y hegemónica
particular y segundo, en un contexto aún más amplio de transformación y
lucha globales. Ésta es, por supuesto, sólo una forma de adentrarse en la
obra de Hall —y en los estudios culturales, pero creo que es una forma
útil—. Comenzar por otras nociones —la contingencia o la complejidad,
por ejemplo— provocaría, me parece, argumentos similares pero distintos.
O podría comenzarse con la consistente y bien fundada oposición de Hall
al cierre, la fijeza, el esencialismo, el universalismo, etc., en donde lo
importante es la forma y la práctica específicas de su oposición.
Nuevamente, creo que terminarían en un lugar similar pero diferente.
En el libro de Julian y Nash, Mark Nash señala «el grado en el
que los Estados Unidos malinterpretan y tergiversan la obra [de Stuart e
Isaac]» (1996: 476). Y en un momento inusual, en una entrevista con
David Scott, Hall (1997a) admite: «en ocasiones las personas
malinterpretan lo que digo. No piensan que difieren de mí tanto como lo
hacen». Con demasiada frecuencia, la obra de Hall sobre identidad y
racismo se toma como una instancia más —más generosa, más elocuente,
puede que incluso más interesante— de una teoría de la diferencia, del
antiesencialismo, de la hibridez... como si ese fuera o pudiera ser el final
de la historia, como si se pudiera separar este trabajo de su posición en
los estudios culturales.
Creo que con demasiada frecuencia se olvida, y es muy fácil o
conveniente hacerlo, que la obra de Hall sobre el racismo y, a partir de
allí, sobre la identidad, en sus diferentes formas, se aborda en el contexto
de la respuesta a cuestiones sobre la cambiante formación social así
como en el lugar que ocupan y la función que cumplen la raza y el
racismo en la reorganización de la formación social. Mi argumento,
repito, es que al desarrollar su propia práctica crítica materialista, una
que toma en serio «el carácter determinativo del pensamiento en la presente
organización de las formaciones sociales» (Hall 2003: 136), la teoría sobre la
raza y el racismo de Hall —así como la de Paul Gilroy, Isaac Julien,
Kobena Mercer, Hazel Carby y otros— se muestra como una de las

263
prácticas más consistentemente radicales de una filosofía del
contextualismo que esté a nuestra disposición. De este modo, Hall
siempre localiza, contextualiza, su obra sobre la raza, como cuando
declara:
«Nunca he tratado la raza y la etnicidad como una especie de
subcategoría. Siempre he estudiado la formación social total que está
racializada» (1995: 53-4).
La «incomprensión» que señalan Nash y Hall puede derivarse
en parte de cierta lectura errada de las historias que ha contado Hall
sobre el desarrollo de los estudios culturales en Gran Bretaña y, en
particular, en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos
(CCCS). Con demasiada frecuencia, las personas refunden estas
historias de un proyecto institucional discursivo con la historia de la
propia biografía política e intelectual de Hall,4 olvidando que cada
individuo tiene su propio «recorrido» por los estudios culturales. Así,
en «Cultural studies and its theoretical legacies» (Estudios culturales
y sus legados teóricos), Hall (1992a) narrativiza la historia de las
problemáticas políticas en el Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos: clase, feminismo y raza. Hasta los años setenta, la
raza era, según sugiere, una ausencia significativa en el Centro, hasta
que ciertas luchas institucionales y ciertos acontecimientos sociales —
situados en una particular coyuntura en la que la raza jugó un papel
5
central— obligaron a incluirlo en la agenda. Pero la historia de Hall no
es la misma del Centro. Es posible que sólo hasta los setenta encontrara
el punto de intersección con sus intereses sobre la raza y el racismo y su
trabajo en el Centro, pero su carrera ha estado ligada de manera
consistente a cuestiones sobre raza y racismo. Esto debe ser poco notorio
dado el papel de varios estudiantes afrocaribeños (incluyendo a Hall)
4
No quiero ignorar a las muchas personas que acogen la obra de ýÿall en toda su complejidad e incluso la amplían
en la medida en que se involucran en ella.
5
Otro error común al leer historias de los estudios culturales es asumir que los recuentos de preocupaciones
y tendencias dominantes abarcan la totalidad del trabajo en esta área. Por consiguiente, desde finales de los sesenta, en
el CCCS se presentaron problemas de género tratados individual (por ejemplo, la obra de Trevor Millum)
y colectivamente (la primera investigación colectiva fue el estudio de artículo tomado de una revista femenina llamada
«Cure for Marriage»), aun a pesar de la ausencia casi total de relatos históricos en ellos.

264
en la formación de la Nueva Izquierda. Las cuestiones sobre raza e
imperialismo eran, después de todo, parte vital de la crítica de la Nueva
Izquierda al marxismo. Lo que Hall (2000) ha llamado recientemente
su momento «bahiano» en los cincuenta fue continuado en algunas de
sus primeras publicaciones, como «Black Britons (Británicos negros)»
(1970).
Esto indica que cualquier discusión del lugar de los problemas de
raza y etnicidad en la carrera de Hall y los estudios culturales es
inseparable de la particular formación social en la que se sitúa la
discusión y dentro de la cual se dirige.
Hall es rigurosamente consistente en este aspecto: «No pido
exactitud permanente para mi versión particular de una noción no
esencialista sobre la raza. Puedo reclamar para ella sólo cierta verdad
coyuntural [por el momento, léase «contextual»]» (1997: 157). Y tal
verdad sólo puede ser «descubierta» por el trabajo demandante y
riguroso. No hay nada relativista sobre la pretensión de validez de dicha
noción no esencialista de raza en el contexto de una formación social
particular. No hay nada paradójico —en la forma del dilema de
Mannheim sobre el relativismo en sí— en el contextualismo de Hall,
pues puede reclamar —y sólo precisa hacerlo— verdad dentro de su
contexto.
Una de las consecuencias más interesantes es la manera como
Hall trata el posestructuralismo, su práctica de deconstrucción de los
6
diferentes binarios que deconstruye. Para Hall (2000) la lógica de la
deconstrucción, de la diseminación, de la différance, «debe leerse siempre
en el contexto de la colonización, la esclavitud y la racialización; no
como una alternativa a su lógica interna, sino como parte de ella». Las
nociones que muy a menudo se cree que desafían el binarismo estable
de las estructuras de poder dominantes —incluyendo las nociones de
hibridez, sincretismo, tercer espacio, etc.— no son escapes de las
organizaciones binarias de poder asimétrico o soluciones a ellas, sino

6
Dejo abierta en este punto la cuestión de si ýÿall es más o menos fiel que otros al sentido del proyecto de Derrida.

265
realmente productos de «la lógica disyuntiva» que introdujeron la
colonización, la esclavitud y la Modernidad» (Hall 2000). Obsérvese la
importación de esta afirmación: Hall no sólo está negando (con una
seña a Bhabha) que «pueda identificarse un punto de enunciación que
no es uno ni otro, que deshace el binairo y habla en el medio» (1995: 55)
pues ese «en medio» es en sí mismo parte del binario: condensación y
diseminación que siempre implican poder. La verdadera cuestión para
Hall no es cómo escapar del binarismo o negarlo, pues eso implicaría
ignorar el contexto. En lugar de ello, «debe preguntarse siempre porqué
7
reaparecen los binarios» (1995: 61).
Como me explicaba él mismo en otro contexto: «la
deconstrucción es un movimiento vital —que muestra que los binarios
son en realidad ejemplos de différance». La deconstrucción traslada
binarios esenciales al nivel de diferencias históricas. Hall sin embargo
se niega a pensar que sea suficiente una crítica teórica a los binarismos.
Para él, desde que en concreto cualquier binarismo es en realidad una
diferencia sobredeterminada, el poder siempre sigue manteniendo los
binarios en las realidades históricas: «Esto es posible debido a que el
lenguaje y el poder no son lo mismo, sino que el poder interviene en el
lenguaje (representación) para asegurar ciertos efectos [...] Esto no hace
que la deconstrucción sea inútil [...] sólo necesaria pero no suficiente.
Tenemos que estar incesantemente deconstruyendo los binarios. Pero
sólo la política puede hacer esta crítica históricamente «real en sus
8
efectos»».
La obra de Hall sobre el racismo parte de una «rigurosa
aplicación de […] la premisa de la especificidad histórica» (Hall 1980:
336) en la que el objeto es la organización—por el poder— de la
formación social como configuración de posiciones y relaciones desiguales.
Este contextualismo particular considera el racismo como una forma —o
7
De manera más amplia, el presente es un intento promisorio de reteorizar la relación de identidad y
diferencia, ofreciendo una forma de ir más allá del antiesencialismo a lo que Paul Gilroy llama el antiesencialismo.
También puede ayudar a explicar la diferencia entre ýÿall y Gilroy sobre la relevancia de la raza misma como
identidad.
8
Stuart Hall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.

266
una serie de formas históricamente cambiantes— de dividir y distribuir
la población:
«Ha habido muchos racismos diferentes, cada uno históricamente
específico y articulado en forma distinta dentro de las sociedades en las que
aparece. De este modo, el racismo es siempre históricamente específico, sean
cuales sean las características comunes que pueda parecer compartir con otro
fenómeno social similar. Aunque puede basarse en las huellas culturales e
ideológicas depositadas en la sociedad por fases históricas previas, siempre
asume formas específicas que surgen de condiciones y una organización de la
sociedad actuales —no pasadas—» (Hall 1978: 26).

Y prosigue:
«Ésta es una advertencia contra la extrapolación de una estructura común y
universal del racismo, que se mantiene en esencia igual, fuera de su ubicación
histórica específica. Sólo en la medida en que se especifican históricamente los
diferentes racismos —en su diferencia— pueden entenderse correctamente
como producto de las relaciones históricas y cuentan con [...] plena validez
únicamente para dichas relaciones y dentro de ellas» (1980: 337).

El racismo existe sólo en relación con otras relaciones sociales:

«Debe comenzarse, entonces, desde el «trabajo» histórico concreto que
logra el racismo en condiciones históricas específicas —como una serie de
prácticas políticas e ideológicas, de una especie diferenciada—, articulada
de manera concreta con otras prácticas en una formación social [...] La
cuestión no e s si los hombre s en general establecen diferencias
perceptuales entre grupos con diferentes características raciales o
étnicas, sino más bien, cuáles son las condiciones específicas que hacen de
esta for ma de diferenciación alg o per tinente socialmente y activo
históricamente» (Hall 1980: 338).

Así, no podemos asumir que las actitudes de superioridad racial se

produjeron en la esclavitud de las plantaciones, sino que más bien
debemos comenzar entendiendo que la esclavitud (como respuesta a
condiciones y necesidades históricas) generó una forma particular de
racismo.
El contexto es el comienzo y el final de nuestras investigaciones.
La trayectoria de principio a fin marca la medida de nuestro éxito al
mapear, llegar a una mejor descripción o comprensión del contexto. Así
comienza Hall su ya clásico ensayo, «What is this ‘black’ in black popular
culture» (Qué es este «negro» en la cultura popular negra): «comienzo con
una pregunta: qué tipo de momento es éste en el que planteamos la

267
pregunta sobre la cultura popular negra» (1992b: 21). La respuesta por
supuesto arrastra siempre al trabajo del análisis contextual y la
autorreflexión.
Dado que, al menos en parte, el contexto determina la cuestión
específica — siempre política—también determina las estrategias de la
política cultural con que pretendemos intervenir y la forma y el estilo de
la teoría y la crítica culturales. El contextualismo de Hall es completo y
consistente, desde el rechazo en Policing the Crisis de definir el atraco
aparte de su «contexto configurador», hasta la reiteración de Bailey y
Hall del argumento que el segundo propuso por primera vez en
«Deconstructing the popular» (La deconstrucción de lo popular) (1981):
«Es perfectamente posible que lo que es políticamente progresivo y abre nuevas
oportunidades discursivas en los años setenta y ochenta pueda convertirse
en una forma de cerramiento —y tenga un valor represivo— para la época en
que se haya instalado como género dominante [...] Se quedará sin fuerza; se
convertirá en un estilo; las personas no lo usarán porque abra algo, sino
porque están forzadas a hacerlo, y en ese punto, se necesita otro cambio»
(Bailey y Hall 1992: 15).

O como lo plantea Isaac Julien: «Debe explorarse políticamente los

territorios y las ideas mediante la construcción y la reconstrucción, y luego
descartarlos si queremos cambiar los relatos y las convenciones
dominantes» (citado en Mercer 1992: 37).
Sin embargo, podría sospecharse, leyendo a Hall, que, al menos
en ocasiones, parece hablar en términos que comienzan a acercarse a
lo general si no a lo universal, encuadrados por lo general en términos
de la lógica: la lógica de la modernidad, del capitalismo, de la identidad,
etc.. Aun así, al menos desde las «Marx’s Notes on Method» (Notas de
Marx sobre método) Hall identificó claramente el lugar —y la
conveniencia de recurrir a él— de prácticas, fuerzas o estructuras
bastante abstractas y casi universales que trascienden todas y cada una
de las relaciones o contextos particulares, o que pueden considerarse
un asunto de un «desarrollo histórico evolucionista». Por ejemplo, nos
recuerda que Marx rechaza la noción de la «producción en general» y
en lugar de ello reconoce que la demanda de una producción general o
abstracta es a la vez producto de una demanda de un capitalismo

268
coyuntural particular. Pero Hall rechaza también el llevar este argumento
demasiado lejos a un particularismo radical: «Sin duda hay ciertas
características generales en el racismo. Pero aún más significativas son
las formas en las que dichas características generales se modifican y
transforman por la especificidad histórica de los contextos y los
entornos en los cuales cobran actividad» (1996: 435).

Por supuesto, la noción de «características generales» es una

apertura por la cual puede entrar casi cualquier cosa, lo que plantea el
problema de lo universal concreto en una forma contextual. La respuesta
de Hall de crear «características generales» en una categoría histórico-
empírica en lugar de hacerlo en una categoría lógica (de abstracción) o
aun en una transcontextual, más semejante a lo que llama
«combinaciones tendenciales [...] que aunque no están prescritas en
pleno sentido determinista, son las combinaciones «preferidas»,
sedimentadas y solidificadas por desarrollos históricos reales en el
tiempo» (Hall 1980: 330). Es interesante que un ejemplo que usa sea la
conexión entre el capitalismo y la mano de obra libre, algo que sugiere
una desesencialización muy radical del capitalismo mismo. Lo
«general» entonces parece resbalar hacia «la revisión de la tradición
bajo la fuerza de la actual coyuntura [...] Una revisión que comunica con
precisión la idea mucho más compleja [...] del «mismo cambiante»» (Hall
1997: 294). Es decir, cada llamado, incluso lo en apariencia abstracto o
general, debe entenderse en su contexto.

Para decirlo de otra manera, Hall no niega la importancia de

categorías abstractas como la mercantilización. Para él, éste no es el
nivel de análisis en el que debe hacerse el trabajo crítico. Aunque una
abstracción como aquélla pueda decirnos algo sobre lo que diferencia el
capitalismo del feudalismo, no nos ayuda necesariamente a distinguir el
capitalismo de otras formas de economía de mercado, y menos a entender
las diferencias históricas y geográficas entre configuraciones específicas
del capitalismo; precisamente lo que necesitamos es entender si esperamos
imaginar nuevos futuros y nuevas estrategias para realizarlos.

269
 Para llevar mi argumento un poco más allá, ahora debo devolver
algo de su propia especificidad a la teoría del contexto de Hall. La primera
cosa que debe reconocerse es la naturaleza potencialmente paradójica de
cualquier teoría de este tipo, pues una filosofía del contexto debe con
seguridad ser también una filosofía contextual. Hall, como la mejor
muestra de los estudios culturales, creo, toma su contextualismo de
9
manera más «práctica». A la vez, no debe permitirse que el uso de la
noción de contexto allane todas las realidades, singularice cada
territorio, como si hablar de contextos necesariamente hiciera equivalente
cada sistema de relacionalidad, o pusiera cada territorio en el mismo
plano o escala.
Lo segundo que debe aclararse es la forma específica en la
que los estudios culturales —y Hall— abordan la relacionalidad de
los contextos. Hasta aquí he permitido combinar el contexto y la
coyuntura, pero ahora debo separarlos. No es suficiente entender que
Hall es un teórico contextual (y quizá, aunque se apartaría asustado de
la pretensión, un teórico del contexto). No es coincidencia que la obra de
Hall sobre la raza surja simultáneamente con su análisis de la emergencia
del thatcherismo y sea inse parable de él. La práctica del
contextualismo específico de Hall involucra su ubicación en el
10
diagnóstico de una coyuntura y sus esfuerzos para realizarlo.
Puede observarse una clave de esta movida en el lugar que se
otorga a la raza en los recuentos comunes en los estudios culturales, en
especial los relatados por Hall (1992a) en su contundente artículo
«Theoretical Legacies» (Legados teóricos). Al lado de una narrativa de
problemáticas políticas (clase, género y raza), hay una narrativa teórica.
Como señala Hall (1992a), «los movimientos dan lugar a momentos
teóricos. Y las coyunturas históricas exigen teorías». Ahora bien, en el

9
Stuart ýÿall, comunicación personal, 10 de abril, 2005.
10
Debo añadir que muy frecuente que se lea a Foucault sin el concepto clave de la articulación (y
como corolario, sin una diferenciación de la unidad [o totalidad]). Véase Gilles Deleuze,
Foucault (Minneapolis:University of Minnesota Press, 1988); y Michel Foucault, Society
Must be Defended(Nueva York: Picador, 2003).

270
relato del ensayo, hay dos momentos teóricos reconocidos de manera
explícita: el marxismo y lo que Hall llama «el giro lingüístico». De este
último, asegura Hall haber derivado algunos de sus enunciados o
demandas teóricas centrales: vivir con la diferencia, la productividad
de la reproducción y la importancia de las posicionalidades de sujeto.
Pero no hay una tercera articulación teórica. Quiero indicar que el
tercer momento teórico, correspondiente —en términos amplios— a la
introducción de la problemática de la raza —es decir, lo que permitió a
Hall pensar la raza de una nueva manera— estaba definido por la noción
de coyuntura, y dependía de lo que he llamado en otro lugar una
segunda lectura de Gramsci en el Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos (CCCS) —no el Gramsci humanista de Raymond
Williams, ni el Gramsci estructuralista (althusseriano) que domina tanta
parte de la teoría cultural contemporánea—, sino una lectura localizada
entre ellas dos. Es un Gramsci radicalmente coyunturalista, centrado en
la formación social como una unidad o totalidad compleja articulada.
Este fue el momento en que Hall y otras personas en el CCCS comenzaron
a teorizar contextualmente sobre la noción misma del contexto. Al escribir
Policing the Crisis, Hall dice:
«Si sólo hubieran tomado la raza como un problema negro, habrían visto el
impacto de la ley y las políticas del orden en las comunidades locales, pero
nunca han visto hasta qué grado los problemas de la raza y el delito eran un
prisma de una crisis social mucho mayor. No habrían mirado la imagen mayor.
Habrían escrito un texto negro, pero no habrían escrito un texto sobre estudios
culturales porque no habrían visto esta articulación hacia arriba de los políticos,
en las entidades judiciales, hasta abajo del carácter popular de la gente, en la
política, al igual que en la comunidad, en la pobreza y en la discriminación
hacia los negros» (1998: 192).

La relevancia de la noción de una «coyuntura» para los estudios

culturales, y de hecho, el surgimiento de un modelo diferente de estudios
culturales alrededor de una comprensión del contexto como
coyuntura, depende de un Gramsci radicalmente coyunturista,
centrado en la formación social como una unidad con una
articulación o totalidad compleja (que a pesar de ello no es una totalidad
orgánica). Una coyuntura es la descripción de una formación social como
fracturada y conflictual, a lo largo de múltiples ejes, planos y escalas,

271
en una búsqueda constante de equilibrios provisorios o estabilidades
estructurales mediante una variedad de prácticas y procesos de lucha y
negociación.
Hall es, en una serie reciente de entrevistas, bastante explícito sobre
esta «perspectiva intelectual» de los estudios culturales: «Tiene una
vocación intelectual para producir el entendimiento crítico de una
coyuntura, una coyuntura histórico-cultural». Y nuevamente, hablando
del proyecto colectivo del Centro: «El compromiso de entender una
coyuntura es de lo que creímos que se trataban los estudios culturales
desde el comienzo» (Hall 2004).
En realidad, el coyunturalismo requiere el contextualismo,
pero no es su equivalente; no todos los contextos son coyunturas. Si el
contextualismo entiende cualquier evento de manera relacional, como
una condensación de múltiples efectos y determinaciones (Frow y
Morris 1993), un análisis coyuntural define una serie específica de
prácticas críticas y analíticas. Según Hall, una coyuntura describe «el
complejo terreno históricamente específico que afecta —pero de
maneras desiguales— una formación social específica en su conjunto»
(1988:
127). No es un pedazo de tiempo o un periodo, sino un momento
definido por una acumulación o condensación de contradicciones, una
fusión de diferentes corrientes o circunstancias.
Si un contexto es siempre una unidad contingente, compleja,
sobredeterminada; una coyuntura es siempre una formación social
entendida como más que un simple contexto, sino como una
articulación, acumulación o condensación de contradicciones. Si el
contextualismo encarna el compromiso de la apertura y la contingencia
de la realidad social en la que el cambio es lo dado o la norma, el
coyunturalismo atiende a la configuración cambiante de fuerzas que
ocasionalmente busca y algunas veces llega a un equilibrio o arreglo
temporal. Hace énfasis en la constante reconfiguración
sobredeterminada de un campo, que produce sólo estabilidades
temporales. Algunas coyunturas pueden caracterizarse por una

272
profunda crisis —orgánica—, mientras que otras se distinguen por
incertidumbres, desequilibrios y luchas menores, y aun otras pueden
parecer resueltas o al menos caracterizarse por más «revoluciones
pasivas». De manera similar, las coyunturas tienen escalas temporales
diferentes: algunas son prolongadas y otras tienen una duración
11
relativamente corta.
Más aún, Hall clarifica que no pueden entenderse tales análisis
coyunturales como proyectos totalizadores (en los que todo se conecta
con todo lo demás). Y quizá lo que es aún más importante, Hall (2004)
aclara que no está «dirigido a una proposición filosófica general que
indica que las coyunturas son todo lo que podemos estudiar [...]
Existen muchas otras formas diferentes de trabajar. No todas las
historias [...] tienen que ser historias coyunturales». Pero es en el plano
de la coyuntura que cree que puede articularse el conocimiento de
manera más útil y concreta a las luchas y posibilidades políticas, y es
en el plano de las coyunturas que los estudios culturales operan.
El análisis coyuntural (como práctica teórica) plantea al menos dos
problemas claves que están interrelacionados: el primero es una tarea de
«juzgar cuándo y cómo estamos o no moviéndonos de una coyuntura a
otra». Ésa es la razón por la que la pregunta principal para los estudios
culturales es siempre «cuál es la coyuntura que debemos estudiar»
(Hall 2004). El segundo, estrechamente relacionado, demanda que
cada análisis deba tratar de llegar al equilibrio adecuado entre lo nuevo
y lo viejo (o en términos de Raymond Williams, lo emergente, lo
dominante y lo residual), entre lo que es similar y lo que es diferente,
12
entre lo orgánico y lo coyuntural (y lo accidental).

11
Teorías, como el coyunturalismo, que asumen una socialidad fracturada, deben enfrentar, me parece,
la cuestión —explícita en Marx, Weber, Durkheim, etc.—) de cómo es posible la sociedad sin asumir la
unidad garantizada por nociones como la solidaridad mecánica o la comunalidad asumida en imágenes
de comunidad. Cómo es posible la sociedad si se asume la diferencia, el disenso e incluso un cierto
relativismo limitado. Es de suponer que quisiera evitarse el violento utopismo revolucionario de ciertas lecturas
de Marx y los relatos autolegitimadores de la solidaridad orgánica (la base contractual de las relaciones sociales) o la
burocracia. ¿Cómo es posible una sociedad creada sobre el disenso sin violencia perpetua?
12
Esto ofrece la posibilidad de repensar en forma coyuntural la dicotomía particular/universal.

273
 Así, el recurso a ciertas lógicas o procesos no es necesariamente un
repliegue del contextualismo radical sino en parte una demanda de más
análisis de la complejidad de la coyuntura en términos de escala espacial
y duración temporal, que amplía la posibilidad de que el análisis de una
coyuntura se abra en una multiplicidad de contextos superpuestos, de
contextos que operan en escalas diferentes, y de lo que podríamos llamar
contextos incrustados. Como mínimo, esto nos permite reconocer que
aunque las coyunturas están constituidas en su mayor parte como
formaciones nacionales, son articuladas y se incorporan cada vez más y
de manera más profunda en prácticas, relaciones, procesos e instituciones
13
internacionales, transnacionales y globales.
El modelo coyuntural de los estudios culturales al que aludo aquí
suele asociarse con el trabajo que en Gran Bretaña realizaron Hall (1988),
Gilroy (1987), Clarke (1991) y otros en torno a los polos de la raza y el
thatcherismo, en obras tan importantes y paradigmáticas como Policing
the Crisis (Hall et al. 1978) y The Empire Strikes Back
—El imperio contraataca— (Centre for Contemporary Cultural
Studies 1982). Claro está, hay mucho más del Gramsci inventado por
esta lectura que un mero modelo coyuntural del contextualismo de los
estudios culturales; las nociones de hegemonía, sentido común,
intelectuales orgánicos, etc. jugaron también un papel importante en la
transformación de los estudios culturales y su acercamiento a las luchas
políticas contemporáneas.
Es una distancia corta pero significativa desde el contextualismo
del ensayo de Hall sobre el método de Marx hasta el coyunturalismo —
que en ocasiones se describe como una teoría de la articulación— el que
permitió una estructura de trabajo colectivo sobre el thatcherismo (Policing
the Crisis predijo el surgimiento de este movimiento), la raza (Gilroy 1987,
así como el contundente «Race, articulation and societies structured in
dominance» —Raza, articulación y sociedades estructuradas en la
dominación— [Hall 1980]), y sobre la casi perfecta articulación de las dos
13
Debemos investigar la forma emergente de lo que Carl Schmitt llamó el ýÿnomosýÿýÿ del mundo. Véase Paul
Gilroy, Postcolonial Melancholia. Nueva York: Columbia University Press, 2004.

274
problemáticas. Una teoría de la articulación entiende la historia como el
esfuerzo (o proceso) continuo de hacer, deshacer y rehacer relaciones,
14
estructuras y unidad (además de las diferencias). Si la realidad es
relacional y nunca terminadas ni cerradas.
En el caso del trabajo del Centro sobre las articulaciones de
raza dentro del thatcherismo y para él, la especificidad de la coyuntura
fue definida por la existencia de lo que el Centro, siguiendo a Gramsci,
llamó una crisis orgánica. Permítanme citarlo (Gramsci n.d.) aquí:
«Una crisis se presenta, algunas veces dura décadas. Esta duración
excepcional significa que se han revelado (llegado a la madurez)
contradicciones estructurales irremediables y que, a pesar de ello, las fuerzas
políticas que están luchando para conservar y defender la estructura
existente están haciendo todos los esfuerzos posibles para remediarlas,
dentro de ciertos límites, y para superarlas».

Roger Simon (n.d.) retoma el argumento:

«Si la crisis es profunda —orgánica— estos esfuerzos no pueden ser
puramente defensivos. Consistirán en la lucha por crear un nuevo balance
de fuerzas políticas, que requieran una transformación de las instituciones
estatales así como la formación de nuevas ideologías, y si las fuerzas de
oposición no son lo suficientemente fuertes para cambiar el balance de
fuerzas de manera decisiva en su dirección, las fuerzas conservadoras
tendrán éxito en la conformación de un nuevo sistema de alianzas que
restablecerá su hegemonía. Bajo la superficie de los acontecimientos
cotidianos, se habrá dado un cambio orgánico y estructural relativamente
permanente».

Existen, sin duda, problemas con el uso de un vocabulario de crisis,

que parece implicar un momento normativo de estabilidad y, de manera
implícita, una unidad orgánica. Hay sin embargo momentos en los
que aparecen inestabilidades y contradicciones en casi cualquier punto
de la formación social, y en los que las luchas se hacen visibles y
autoconcientes. Policing the Crisis argumentó que Gran Bretaña estaba en
el medio de una crisis orgánica de este tipo; el análisis sobre el «atraco»
que es el punto de partida empírico conduce el análisis hacia esa crisis, y
no obstante era sólo en el contexto de tal crisis que podía identificarse el
14
Esto puede diferir levemente de la noción de Foucault de las relaciones de una no relación.articulada,
tales relaciones son contingentes (esto es, no necesarias) y a la vez reales, y por tanto, nunca
terminadas o cerradas.

275
atraco como un problema. De esta forma, se comprendió la crisis orgánica
como parte de una historia más larga de la formación social de la
posguerra, y se afirmó que «aún no existe un análisis coyuntural adecuado
de la crisis de la posguerra en el cual podamos apoyar nuestras
15
preocupaciones más inmediatas» (Hall et al. 1978: 218).
Es en este contexto —de una filosofía coyuntural— que podemos
entender la noción de identidad de Hall como una cuestión
inexorablemente histórica, no sólo compleja y contradictoria («el juego
de la diferencia en la identidad», una política de múltiples
identidades), como siempre en proceso, siempre constituida en y por
representaciones (relatos del sí mismo), relacionados con identificaciones
más que con identidades estables, como la sutura (o adhesión temporal)
de la subjetividad y las posiciones discursivas. Más aún, en la actual
coyuntura, Hall distingue dos regímenes de racismo: la raza y la etnicidad
(donde la última se refiere a los lugares de enunciación construidos
culturalmente). Pero para él, no todas las identidades son culturales, y no
existe una relación garantizada entre las identidades políticas, económicas
y culturales.
Esto por supuesto no es en modo alguno un buen resumen de las
contribuciones de Hall a la teoría de la identidad. Tendría que señalarse
que Hall (y de seguro otros, en especial Paul Gilroy) han ido más allá de la
teoría lacaniana/althusseriana de la interpelación al plantear la pregunta
de la pertenencia y la identificación: ¿cómo se retoma, se adhiere uno
mismo o invierte en posiciones de sujeto específicas? Las identidades
deben considerarse como los puntos de sutura entre discursos que intentan
interpelarnos y procesos que nos construyen como sujetos de los que
puede hablarse: Son «punto[s] de adhesión temporal a las posiciones de
sujeto que construyen para nosotros las prácticas discursivas» (Hall
1996a). Y sin embargo, al mismo tiempo, «las identidades pueden venir
realmente del exterior. Son las maneras como somos reconocidos y luego

15
Existen buenas razones para asumir que los Estados Unidos, al menos desde mediados de los setenta, han tenido
una serie de crisis orgánicas parecidas, y que, igualmente, no tenemos un análisis coyuntural adecuado sobre
el cual desarrollar un diagnóstico crítico y una estrategia.

276
llegan al lugar de reconocimiento que nos dan los otros. Sin los otros, no
hay ser ni auto-reconocimiento» (Hall 1995).
Hall ha luchado con la dualidad que aparentemente se sugirió
aquí por algún tiempo, una dualidad que podría describirse como la
tensión entre la pertenencia y la otredad. En parte, está en disputa aquí,
como a menudo lo hace, con otro teórico, en este caso, la teoría de las
prácticas discursivas de Foucault, que intenta historizar y multiplicar de
manera radical la categoría del sujeto. Foucault estaba interesado en
estudiar «diferentes modos mediante los cuales [...] se convierten en sujetos
los seres humanos [...] sujetos al control y la dependencia de alguien más
y atados a su propia identidad por una conciencia y autoconocimiento».
A la vez, para Foucault, el problema de la subjetividad explora las
«prácticas mediante las cuales se conduce a los individuos a centrar la
atención en sí mismos». Es decir, para Foucault, la interioridad o la
realidad psíquica es una relación dentro de exterioridades y entre ellas,
que podría describir como el resultado de la producción discursiva y la
estructuración del afecto. Finalmente, según Foucault, el psicoanálisis,
como teoría de la carencia o la negatividad (el otro es siempre un afuera
constitutivo y perturbador) es una descripción o producción histórica de
un modo de subjetividad —quizá dominante en muchas de las sociedades
modernas—. Por ello, aunque sus efectos sean reales, no puede considerarse
como herramienta para un análisis crítico coyuntural.
Pese a ello Hall reconoce que la interioridad está en «en el núcleo de
la concepción moderna de la individualidad» y de ese modo se presenta
como una forma de reconciliar la pertenencia y la diferencia, la
particularidad y la libertad. Hall apela cada vez más, en particular en su
obra más reciente (2000a), a una especie de interioridad, aun cuando lo
haga de manera metafórica: «El derecho por ejemplo de vivir la propia vida
desde el interior —no como se impone o estipula simplemente desde
afuera— sino desde adentro, darle una especie de autenticidad desde
adentro». De esta manera, la pertenencia como particularidad, como
universal concreto, se convierte precisamente en la condición de
posibilidad de la «libertad personal». Pero ello significa que Hall termina
teniendo que tomar una postura en parte defensiva —reconociendo que
corre el riesgo de permitir el retorno del universalismo liberal—.

277
 Nuevamente en este punto, debemos leer la palpable apelación de
Hall a lo general si no a lo universal, por lo general enmarcado en
términos de lógicas contextuales en sí mismas, para considerar su
despliegue de un vocabulario de pertenencia y una apelación a la
interioridad (y podría añadir que a la vida futura) como un intento de
responder al desafío coyuntural del multiculturalismo, un desafío que
plantea la crisis orgánica. En especial, dado que, como escribían en
Policing the Crisis Hall y sus colegas, «aún no existe un análisis
coyuntural adecuado de la crisis de la post-guerra en el que podamos
basar nuestras preocupaciones más inmediatas».
Pero como lo sugiere el análisis anterior, es difícil que las
crisis orgánicas se resuelvan de una vez por todas, y no hay un solo
arreglo final que siga restableciéndose. En lugar de ello, pueden ofrecerse
o intentarse cualquier número de arreglos temporales e inestables, hasta
que finalmente, se resuelva la crisis, a menudo mediante
reconfiguraciones radicales de la formación social misma. Pero aun
cuando el resultado sea un periodo de relativa estabilidad estructural,
ésta siempre será inestable y temporal. Aunque el thatcherismo
(«neoliberalismo») proporcionó una suerte de solución a la crisis
orgánica de la coyuntura, muchos de los rasgos y elementos de dicha
coyuntura han seguido caracterizando las coyunturas siguientes. La
solución del thatcherismo rearticuló ella misma la crisis, generando
contradicciones diferentes y crisis nuevas, a las que Blair ofrece un
arreglo distinto. Pese a que podemos asumir que al menos algunos
elementos de aquella crisis anterior siguen existiendo, aun cuando en
diferentes articulaciones coyunturales, la coyuntura misma ha cambiado
y demanda nuevas posibilidades. Es decir, muchas cosas han cambiado
desde la década del setenta. No sorprende que Hall establezca un
contraste entre la política hacia los negros de los setenta y los noventa,
y concluya que las cosas han pasado a «un nuevo tipo de política de la
diferencia etnicizada».
Así es como Hall observa que la coyuntura —y el lugar de la raza
en varias de las distintas luchas, posibles arreglos y manifestaciones
de inestabilidad— ha seguido cambiando en Gran Bretaña desde los

278
años setenta. Por ejemplo, sugiere que durante tres o cuatro décadas,
«hemos atravesado al menos tres, quizá más, momentos de identidad
étnica diferenciados» (Hall 1998: 45). Y confronta la política negra de los
años setenta con la de los noventa, para concluir que las cosas han
pasado a un «nuevo tipo de política de la diferencia etnicizada» en la cual
«Lo negro ya no es necesariamente una contraidentidad o identidad de
resistencia, como lo era los setenta. La resonancia política de la identidad
negra se ha desplazado de manera importante en los últimos diez o
quince años [...] El periodo en el que la política negra era la política de la
lucha comunitaria parece haber entrado en una profunda recesión»
(Hall 1998: 39-40, 42). La política negra ha adoptado «un matiz
decididamente más individualista» (Hall 1998: 42) en parte por el
contexto—la coyuntura diría yo— de la nueva cultura y la economía
empresariales, de un nuevo asalto de americanización pero, como
resultado de ella, ahora podemos anticipar las posibilidades de una
Gran Bretaña genuinamente multicultural. Pero por supuesto, el
multiculturalismo no garantiza el final del racismo. Por el contrario,
plantea el nuevo reto de enfrentar la tensión entre la diferencia y la
igualdad como parte de una transformación mayor: «La identidad
cultural como cuestión política constituye en el momento uno de los
problemas globales más graves en el umbral del siglo XXI» (Hall 1995).
En este espíritu, alega Hall que el presente es «un momento de
gran transición, una coyuntura muy gramsciana en la que estamos —
entre el antiguo estado que no podemos ocupar completamente ni dejar
del todo, y algún nuevo estado hacia el cual nos dirigimos, pero del que
estamos ignorantes [...] [estamos] viviendo en el momento post». Estas
adorables imágenes en cierto modo hegelianas sugieren que estamos en
medio de una crisis orgánica más bien prolongada, lo cual he descrito
(Grossberg 2005) como una guerra de posiciones entre concepciones y
configuraciones de la modernidad en competencia, con toda la complejidad
que ello implica.
Parados como estamos en medio de la actual coyuntura —sin un
análisis adecuado, podría añadir— no podemos escapar al hecho, según
Hall, de que «estamos en el momento deconstructivo», un momento de

279
desestabilización y perturbación teórica y política. En un momento
como éste —atrapados entre cualquier arreglo posible, por así
decirlo— la crítica sólo puede proceder por «colocar los términos
bajo borramiento», eligiendo usar un término —raza, identidad,
interioridad, psíquico, economía, autonomía— sabiendo que es
inadecuado para el reto planteado. Los problemas de identidad y
diferencia (de individualidad y colectividad, de particularidad y
universalidad) no pueden tratarse separados del análisis de las
complejas luchas coyunturales organizadas alrededor de las mismas
categorías y estructuras que la antigua coyuntura nos ha echado encima,
y que la nueva coyuntura no ha re-emplazado en toda su complejidad.
Por ejemplo, quiero sugerir que este problema no puede responderse
por fuera del análisis de las luchas contemporáneas sobre la misma
categoría de individualidad, que se ha convertido en un punto de
contestación crucial, nuevamente desde cualquier cantidad de
direcciones, entre las que están el comunitarianismo, el corporatismo y
diferentes formaciones religiosas y científicas. Al final, el análisis de
los puntos políticos específicos depende de un análisis de las crisis
coyunturales de las cuales es constitutiva la inestabilidad misma de
cualquier posible respuesta.
Pero Hall sugiere también otra posibilidad para el coyunturalismo
de los estudios culturales en el momento que estamos viviendo:
«Los estudios culturales tienen mucho trabajo analítico por hacer [...] en
términos de intentar interpretar la manera en que una sociedad cambia en formas
que no se avienen al lenguaje político inmediato [...] Los estudios culturales
requieren una gran operación de empezar nuevamente para vaciarse de su
agenda anterior [...] de manera que puedan encarar estas relaciones sociales
mucho más grandes, amplias, extensas. Me sorprende la cantidad de trabajo
potencial que hay, y siento que los estudios culturales no son concientes de
su nueva vocación. Podría llamárseles a actuar en la punta de lanza de la
medición de nuevas formas de entender e implementar el cambio social e
histórico» (Hall 1998).

Creo que esto sugiere al menos otra posibilidad —y plantea una

pregunta a una práctica materialista, radicalmente contextualista y lo
hace desde el interior de la misma—. Propone una práctica más positiva y
experimental que no necesita terminar con las mismas categorías con las

280
que comienza, que podrían ayudar a manifestar nuevos conceptos,
experimentando con otro lenguaje, apuntando a lo que podría llamarse la
coyuntura que se avecina, es decir, el futuro, siguiendo algo parecido a
16
una línea de vuelo fuera de las contradicciones de la actual coyuntura.
Si un contextualismo radical es una práctica filosófica
significativa y, en cierto sentido, la base de todos los estudios culturales
de Hall (no como una serie de proposiciones específicas y sistemáticas,
sino como una herramienta práctica y contingente), entonces debe
reconocerse a Hall como uno de sus exponentes más rigurosos y
consistentes. Para él, la solución a las cuestiones teóricas que se nos
presentan como más intrigantes al tratar de desenmarañar la actual
coyuntura en la búsqueda de otras posibilidades no puede resolverse
en el plano abstracto, sino como parte de un continuo análisis
coyuntural. El coyunturalismo es una filosofía surgida de las
condiciones de contradicción, crisis y ruptura y como respuesta a ellas.
Sin la modestia que nos enseña el coyunturalismo, cualquier posición
teórica está en peligro de reproducir las mismas especies de

16
Si los estudios culturales deben pasar a las complejidades de la actual coyuntura, debemos encontrar formas de reunir lo
político, económico y cultural en su especificidad coyuntural. No creo que esto pueda lograrse siguiendo el camino de
la economía política, aun cuando ella trate de tomar en serio el giro cultural, lo cual es suficientemente raro. Al
final, ésta considera la cultura como un medio en el que se traduce la economía y a través de la cual se mueve,
pero no tiene efectos reales propios. Por ende, la economía política siempre asume un privilegio universal de
la economía sobre la política y la cultura. No es que crea que este proyecto pueda realizarse desde la noción de
gubernamentalidad, en el que las fuerzas económicas no tienen un poder determinante sino que no son más que
el trasfondo a los cambios gubernamentales, y en el que la cultura se asimila simplemente dentro de lo político.
Aún más importante, si no puede entenderse la coyuntura actual simplemente como una lucha con
el capitalismo o dentro de él, sino que nos obliga a abordarla como una lucha sobre las especificidades y la
configuración de la modernidad misma, entonces debemos deconstruir y reconstruir nuestras preconcepciones
históricamente constituidas sobre la formación social —bien sea como una unidad orgánica o como una
estructura en dominación—. Debemos enfrentar el radical desafío de pensar en la sobredeterminación, la
totalidad y la diferencia en conjunto. La solución de Althusser —el concepto de la autonomía relativa de los
niveles— deja con demasiada rapidez los niveles intactos, cada uno con su propia especificidad que trasciende la
coyuntura particular. De esta forma, Althusser reinscribe la fracturación misma de la totalidad social y la
reificación de sus partes, que ha producido por sí misma la modernidad noratlántica. En lugar ello, estas
distinciones —y las especificidades que conllevan implícitamente— deben entenderse de manera coyuntural. No se
trata solamente de establecer una distinción entre la coyuntural economía, la política y la cultura, sino también lo que
significa que una práctica sea económica (y por ende, en qué lugar podría situarse cualquier práctica en la totalidad
social) se define también de manera coyuntural. Esto nos exige comenzar a repensar categorías como las
economías y las culturas, y los estados, en formas radicalmente contextuales y discursiva.

281
universalismo que contra las que ha luchado Stuart Hall a lo largo de
toda su carrera. Pero al final, creo también que el coyunturalismo de
aquél demanda una especie de filosofía de la esperanza que se
vislumbra en un futuro pero aún no se hace completamente visible.

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Se utilizó para el texto la letra tipo Book Antiqua N° 10
Para los Títulos Times New Roman N° 34 y Arial N° 12
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