Pontificia Universidad Católica Argentina

Facultad de Teología

Método Teológico I

Profesores: Pbro. Dr. Carlos María Galli y Dr. Jorge Fazzari

Sebastián Posadas

Matr. 5829

Resumen sinóptico
Historia del método teológico

Buenos Aires, 6 de junio 2020

 Resumen sinóptico

El núcleo del kerygma del Nuevo Testamento

Se pueden encontrar en los discursos apostólicos de Lucas lo existencial (interpelación para la
conversión), lo escatológico (inminente venida del Reino), lo cristológico-pascual (Dios se anticipa
en Cristo) y lo histórico (dentro de las coordenadas de la historia profana).
Las primeras comunidades proclaman al Crucificado, Mesías, Señor de la historia, desde una
exégesis espiritual. El kerigma se hace presente por el poder de Dios y el don del Espíritu. Se
recurre a las Escrituras desde una hermenéutica que hace arder los corazones.
Se recurre a la tipología. Los sucesos y personas sirven de figuras y tipos. Esto se extiende
luego a la catequesis, a lo litúrgico, y también a lo moral (Sermón del Monte). Se destacan los
sentidos alegórico (lo pertinente a la ley antigua y lo que significa la ley nueva), moral (Cristo como
signo de lo que debemos obrar) y anagógico (lo existente en la gloria eterna).
Es interesante resaltar, sobre los tres sentidos que la patrística, la monástica y la escolástica
hicieron “teología bíblica”, tanto en lo moral (tropológico) como en lo dogmático (alegórico o
típico).
Se sostiene desde el kerigma que el Señor Jesús es centro del cosmos, en movimiento hacia una
cosmovisión cristiana. Se incorpora el mensaje “Dios único y creador” (sobre todo para los
paganos). Se usa el modelo apologético, sobre todo en Pablo en el Areópago (primero expone
poetas y filósofos, luego el kerigma del Resucitado).
Se recurre al modelo sistemático, en la exposición de Dios Creador y Cristo Jesús como
mediador. Esto era contra el politeísmo pagano y el dualismo gnóstico. El pensamiento cristiano
abreva del estoicismo la idea de cosmos como plenitud. Todo es unificado y plenificado por un
principio divino único. Se supera el panteísmo estoico.
En las primeras comunidades cristianas se percibe una cristología ascendente. En cambio, en
Pablo y Juan se ven cristologías descendentes (la Sabiduría, la Palabra). Vemos el ejemplo del
discurso sapiencial de Pablo en el primer capítulo a la primera carta a los Corintios. En Juan, el
Logos reviste un carácter ontológico, e implica una misión en el mundo y en sus relaciones. La carta
a los Hebreos sintetiza lo ascendente y descendente, la Sabiduría y la Palabra.

La teoría del conocimiento religioso

San Pablo trabaja la idea de gnosis, es decir, conocimiento religioso. En primer lugar, se lo ve en
su rabinismo, privilegiando los documentos de la Ley (reglas de conducta), pero aquí el
conocimiento es sobre Cristo. En segundo lugar, la apocalíptica judía como el privilegio de un
grupo, y la gnosis como un saber de las revelaciones de los secretos de Dios. En tercer lugar, la
filosofía helenística arroja términos como gnosis y episteme, intercambiables para Pablo. Es un
conocimiento de la solidaridad de todas las cosas entre sí, y Dios como su unificador y plenificador.
En el tratamiento de la gnosis por parte de San Pablo se ven dos versiones. Una sapiencial, que
expresa la cosmovisión teologal cristiana. Otra profética, que desarrolla la exégesis espiritual (AT)
y la revelación del misterio. En un segundo sentido, Pablo es visto como apóstol-profeta que recibe
la revelación del Espíritu.

El primado de lo sapiencial en la patrística y la escolástica

Se desarrolla el discurso sapiencial patrístico. La teología sapiencial privilegió la ascensión
mística: ascensión (Dios Uno y Trino) y su mediador (Verbo divino y encarnado). Hay una primera
tensión entre unidad y el Ser (lo cristológico y lo trinitario). Los Padres comienzan a precisar los
conceptos y términos usados para evitar confusiones.
Se usa el método dialéctico que consiste en la distinción, definición y silogismo. En la cristología
aparecen los términos de: persona, ser, substancia. En Trinidad, los siguientes: homousios, ousía,
hipóstasis. Se ve una nueva filosofía: cristiana. Aparecen los modelos teológicos oriental
(Clemente, Dionisio) y occidental (Agustín).
 En el modelo oriental de Clemente de Alejandría la fe es una gnosis abreviada. Es un atajo a la
gnosis y a la perfección. La gnosis se percibe como desarrollo y demostración de la fe. Se pondera
la exégesis espiritual sobre la filosofía, y se muestra la dicotomía Ley-evangelio. El camino de las
conversiones es: de la gentilidad a la fe, luego a la gnosis, finalmente a la contemplación. Es decir,
tiene un carácter contemplativo y místico. La teología griega llevará la marca del ideal
contemplativo.
Pseudo-Dionisio se presenta como teólogo del silencio absoluto y la palabra reflexionada. La vida
bienaventurada no es ver sino entender. Es imposible ver a Dios en esta vida. Plantea un camino
jerárquico de ascensión, purificación, iluminación. El hombre se halla entre la razón, el símbolo y
el silencio.
El modelo de Agustín es de conversión. Es una búsqueda del conocimiento de las cosas
espirituales y eternas. También el conocimiento de las cosas temporales necesarias para la
salvación. El ideal que marca este período es el de la Sapientia que conduce a la vida beata. Se
persigue asemejarse a Dios en la contemplación de su eternidad. La sabiduría es don de Dios que
imploramos en oración, preparación ascética para la conversión de la mente, y la razón imprime un
movimiento discursivo y reflexivo.
Este estadio consiste en una mística sostenida por una dialéctica racional. Agustín interioriza
todo en la estructura de la mente; de ella nos remontamos a Dios. La autoridad y la razón, el
cristianismo y la filosofía desembocan en Sapientia.
Existen aquí tres momentos. El primero, credere auctoritati, plantea que hay dos gestos para
orientarnos a lo eterno y espiritual: la iniciación bautismal y las Escrituras Canónicas. En el
segundo, intelligere per rationem, la mente está capacitada para salir de lo exterior y temporal para
volverse a lo interno y eterno. En el tercero, doctrina christiana, se desarrolla un nuevo ideal
cultural y teológico: la Scientia. Agustín hace una distinción entre Sapientia (lo superior, la
contemplación de las cosas espirituales y eternas) y Scienctia (lo inferior, conocimiento de las cosas
temporales para la salvación).
Agustín pondrá el foco en el estudio de la Escritura y en la tarea pastoral. En la Biblia, el
predicador cristiano encontrará las cosas que habrá de predicar como el arte de predicar dichas
cosas. Realiza un estudio de las Escrituras en diálogo y abreva de las instituciones paganas (ciencias
naturales). Propone la construcción de una nueva cultura (bíblica, donde las “artes liberales” estén
en función de ella).

El discurso sapiencial medieval

Existen escuelas monásticas (artes liberales) y clericales (a los ya formados en artes liberales en
orden a una función pastoral). Hay dos estados de vida aquí: el claustro y el mundo. Se implementa
la lectio Scripturae, en la lectio divina (oración) y sacra pagina (estudio).
En este estadio se consideran los sentidos de la Escritura. Se hace una lectura en el Espíritu. Se
fomentan los cuatro sentidos: literal, alegórico, moral, anagógico. Se utilizan muchas citas
patrísticas. Se da el uso de la dialéctica, que es una discusión de intercambio de palabras con el
entendimiento correcto entre interlocutores. La Lógica pone claridad y orden en palabras,
proposiciones y silogismos.
Vemos en los métodos de la Escolástica la lectio, que consiste en la lectura, división, explicación,
y examen de las cuestiones. También está presente la quaestio, es decir, la enseñanza de un
maestro. Por último, la disputatio, que son las cuestiones propuestas por el maestro. En síntesis, la
institución escolástica opta por el método dialéctico.
El concepto escolástico de teología es creer para comprender más, y comprender para creer más.
Está presente el concepto aristotélico de ciencia. La certeza proviene de la evidencia inmediata de
los principios y de la evidencia mediata de la conclusión.

El método escolástico
 La autoridad en la edad media consiste en citar autoridades (por su testimonio de fe y tesis
elaborada). La técnica que se utiliza para las autoridades citadas es mostrar la intención del autor, el
sentido histórico del texto, reinterpretación, retoques eficaces y profundos. Se hace uso de lo
doctrinal, sea de la tradición auténtica o del conjunto sistemático personal. La pregunta: ¿puede el
teólogo construir un saber? Es una puesta en práctica racional y orgánica de los medios y los
métodos de inteligencia.
En cuanto a la razón teológica, la fe reside dentro de la razón así capacitada para hablar de Dios.
La fe, dando a luz a la teología, está dentro de la lógica misma de su perfección. Se utilizarán todas
las técnicas de la razón: distinciones de los conceptos, multiplicidad de los análisis y de los juicios,
definiciones y divisiones, comparaciones y clasificaciones, inferencias, razonamientos en busca de
explicación, deducción en fin, deducción sobre todo.
Las operaciones de la razón teológica consisten en descripciones nominales (equivalencias,
esbozos etimológicos, asimilación y comparación de imágenes), definiciones reales (definir objetos,
con sus límites, sus propiedades, estructuras, elementos constituyentes), análisis y clasificaciones
(elaborar y conceptualizar el dato revelado, y una visión racional del mundo, el hombre y la
historia), y las distinciones (una mentalidad filosófica determinada: determinación e identidad).
El raciocinio es en teología una operación mayor, y facilita los medios para alcanzar los resortes
inteligibles de las cosas y remontarse hasta sus causas. El razonamiento teológico considera el
análisis regresivo (el por qué), las mostraciones (categorías racionales que sostienen la inteligencia
de la fe), las construcciones (teología de los dones del Espíritu), deducciones (el teólogo pasa de lo
abstracto a lo concreto), demostraciones (diversidad de forma y densidad de los raciocinios
teológicos), “resolutiones” o “reductiones” (condiciones de inteligibilidad de un sujeto, un
reencuentro con lo simple) y axiomas (enunciar juicio muy generales, indemostrables, aceptados
por su luminosidad intrínseca).
En el argumento de convivencia, los hechos y gestos de Dios escapan a las categorías lógicas. La
Encarnación de Dios pertenece únicamente al amor y a sus irracionales excesos. Están presentes las
funciones y recursos no-racionales, como las imágenes, metáforas, analogías imaginativas, poesía,
artes figuradas, símbolos. Además, los sentidos espirituales son símbolos organizados y
sistematizados en forma de alegoría, y ésta enseña el contenido de la fe.

Ciencia «sagrada»
La ciencia teológica es sólo «ciencia» en cuanto representa una continuidad mística con la
Palabra de Dios: tal es su situación epistemológica. La teología es ciencia de Dios. Lo es porque
este conocimiento participado se construye, en nosotros, como una ciencia. La teología, emanación
de la fe, se constituye solamente en la docilidad a la Palabra de Dios, en la adhesión a su misterio,
en la obediencia al dogma, sin poseer ninguna evidencia de los principios.
La verdad es una, pero hay diversos sistemas de verdades que la componen en nuestro espíritu, y
no hay necesidad alguna de poseer, en cada grado de conocimiento, la evidencia última de las
últimas iniciativas del espíritu. El espíritu se reserva en cierto modo unas insatisfacciones y si
condesciende con ellas en búsqueda de ulteriores luces, lo hará sin dañar la originalidad y
especificidad de las disciplinas subalternas a las cuales venía dedicándose.
Aceptar la jerarquía de estas evidencias es propio de una disciplina del espíritu, porque es
reconocer en estos grados del saber los auténticos grados de la inteligibilidad de los seres. Existe
flexibilidad metodológica (propia de Aristóteles). Por tanto, las ciencias se subordinan una a otra (la
subalternación de la ciencia).
La «docilidad» del teólogo que «cree» sus principios sin tener evidencia de ellos es, por lo, tanto,
un caso particular del régimen normal de las ciencias. El teólogo, movido por el apetito de su fe,
tiende a la visión clara de las verdades divinas que hasta entonces «creía». Su ciencia se constituye
en dependencia de la ciencia de Dios. Cree, sin ningún titubeo, las verdades recibidas, a las que
constituye en «principios de Teología».
 La exigencia técnica de la ciencia y e1 sentido religioso obligan a la teología a tomar la fe como
punto de partida, a colgarse de la fe, ya que es ella la que asegura la continuidad de la «ciencia de
Dios» (subalternante) con la ciencia teológica (subalternada). Se trata de una continuidad orgánica
psicológica y religiosa, según la cual la luz de la fe constituye el lugar indispensable para el
conocimiento de las proposiciones reveladas. Aquello mismo que hace que la teología sea ciencia,
hace también que sea «sagrada», por no decir «mística». La teoría de la subalternación no es más
que la fórmula técnica de esta exigencia estructural del saber teológico.

El Sistema teológico y la Summa

En el prólogo de su Summa Theologiae Santo Tomás declaraba que era necesario superar la
fragmentación de la “lectio” y de la "quaestio" y exponer la doctrina sagrada en forma sistemática.
Fue en los siglos XII y XIII cuando las Sumas se hicieron cargo de esta necesidad acometiendo la
tarea de transformar una historia santa en una ciencia organizada.
Según Chenu Santo Tomás presentaba una solución a este problema mediante el esquema
neoplatónico de la emanación y del retorno (exitus-reditus), un esquema universal y, a la vez,
abierto a la historia salutis en la que encuentra su punto de resolución concreta.
El esquema Exitus-reditus empleado por el neoplatonismo se remontaba de hecho a los
presocráticos y había sido asumido por Pablo en 1 Cor 8, 6 (un solo "Dios", el Padre, de quien todo
viene y hacia quien nosotros vamos y un solo "Señor", Jesucristo, por medio de quien todo existe y
nosotros también).
Purificado del determinismo griego y del emanantismo neoplatónico el esquema permitía dar una
tonalidad teologal a toda la realidad no divina, vista desde sus últimas causas, eficiente y final. Sin
embargo en esta obra el esquema “exitus-reditus”, lejos de abrirse a la “historia salutis”, como
suponía Chenu, es el más intemporal y “sapiencial” de los esquemas tomistas.
El pasaje de lo formal a lo concreto está sistemáticamente aplicado a lo largo de toda la Suma, no
tan sólo en sus grandes divisiones y grupos de cuestiones sino en el interior de cada cuestión. Así en
la comprensión de cada cuestión es de capital importancia no contentarse con los artículos más
formales que la encabezan, sin atender a los artículos más concretos que son su punto de resolución
y no un punto final puesto por casualidad o por cansancio.
El ejemplar es Dios en sí mismo y en el acto libre del que emanaron las cosas que están
sometidas a su poder mientras que la imagen es el hombre que imita a su modelo divino por el acto
libre que le da dominio sobre las cosas a él sometidas. La Summa Theologiae está construida en
vistas a la moral y es el punto de vista moral el que exige una consideración del hombre en sus
circunstancias concretas e históricas.
A diferencia de toda otra ciencia especulativa, la sacra doctrina, por la eminencia de su objeto y
de su luz formal, es en sí misma ‘formalmente’ práctica: se ocupa directa y expresamente de los
actos y principios inmediatos por los que el hombre ordena sus intenciones y acciones a Dios.
Si alguna conclusión práctica hay que extraer de lo que acabamos de considerar, es que hay que
evitar a todo trance tomar la Suma de manera lineal y abstracta, quedándose en una lectura estática
y aislada de sus diversas partes. Nos atreveremos a sugerir que nuestras diversas observaciones
sobre las distribuciones de la Suma permiten situar, retomar adecuada y útilmente las principales
comunicaciones aparecidas últimamente sobre el plan de esta obra.
En referencia a las categorías exitus y reditus (Chenu), sea lo que fuere de la referencia
intencional a los esquemas neoplatónicos y del empleo del vocabulario, estos dos términos designan
claramente los dos grandes movimientos de la exposición de la Suma.

Clasificación personal de los métodos

 Se ha escogido un criterio de clasificación en base a la controversia o apologética que tienen los
autores y teólogos cristianos ante los pensadores de su época. Se intenta discernir cuáles son las
matrices de pensamiento que están dialogando con el cristianismo en sus diversas facetas históricas.
Esta clasificación no desea insistir en lo cronológico, sino en la visualización concreta de los
exponentes que han tenido que enfrentar los pensadores cristianos, y reflexionar si perduran en
nuestra época esos viejos y buenos rivales.

 Cristianismo primitivo: politeísmo pagano, dualismo gnóstico, judaísmo rabínico-

ortodoxo, filosofía helenística (estoicos y epicúreos).
 Los Padres: cultura de su tiempo (artes liberales), gnosticismo, otras herejías (por
la precisión de los términos teológicos), filosofía, instituciones paganas.
 Los medievales: corrientes filosóficas (por el uso de la lógica y la dialéctica), el
“mundo” (por su ascetismo y monasticismo).
 Escolástica: pensadores de escuelas aristotélicas (es decir, que también dominan el
método aristotélico), algunas escuelas místicas, neoplatonismo.
 La Summa: escuelas aristotélicas fuera del cristianismo (sobre todo el averroísmo).

Comentario final

Comenzaré este breve aporte a la síntesis con una frase: Uno no cree ni piensa solo. Cada
pensador cristiano es hijo y heredero de su tiempo. Es receptor y continuador de una tradición que
le antecede y que siempre estuvo ahí. Cree en comunidad. Cree lo que le enseñaron y transmitieron
otros que comparten la vida y la fe con él. Luego, deberá reflexionar y volver -una y otra vez- sobre
los pasos de esa tradición para encontrarle su sentido existencial. Hacer una hermenéutica tri-
temporal: del pasado de su tradición, de su presente como protagonista e intérprete de ella, y como
transmisor y educador de venideras generaciones.
Ese pensador y teólogo es también diálogo abierto y obligado con el pensamiento de su
tiempo. Puede tener cara de exclusivismo, inclusivismo o pluralismo, pero es diálogo al fin. Es
hijo y conocedor de su cultura. Lo constituyen matrices culturales y religiosas, y él mismo debe ser
consciente de eso. Es sistematizador, defensor y comunicador de la fe ante un alguien. Un alguien
que le desafía e interpela en su tiempo. Un alguien que le incomoda y demanda que piense y vaya a
buscar respuestas a su tradición. Respuestas a preguntas que no necesitan ser contestadas de manera
hermética, absoluta, sino que necesitan ser reformuladas continuamente.
Uno no cree ni piensa solo. El teólogo de todos los tiempos necesita para su método un alguien
dentro de sí y un alguien fuera de sí. Necesita identidad y diálogo. Pensar, decir y escribir desde un
alguien hacia un alguien. A fin de cuentas, el teólogo regresa del diálogo con su identidad renovada
para reanudar el diálogo con su propia tradición, y mejorar su método.