Lección 1

9 de noviembre 2011

Hoy, como introducción, contextualizaré primero nuestro asunto. ¿Qué es lo que hace lazo?
Tal es nuestro título. ¿Por qué hoy esta pregunta? No hay pregunta que no se fundamente
en una respuesta previa. Ella ya fue planteada por Freud quien respondió en primer lugar: la
libido o Eros. Posteriormente él se dio cuenta que existían también fuerzas que irrumpían
contra los lazos, lo cual relanzó la pregunta.
Para nosotros ella se plantea por dos razones: una que se refiere al estado del discurso de
nuestra civilización, y la otra al psicoanálisis. Comienzo por el contexto civilizador de
dicha pregunta antes de proceder con las razones psicoanalíticas.

El desenlace
Hay un hecho, y es que la experiencia mayor en nuestras sociedades para el futuro es el
desenlace o la amenaza de desenlace. El desenlace se experimenta en el trabajo, en la
estructura familiar, en las llamadas relaciones amorosas. Lo lúcido, entonces, sería
aconsejar, hoy más que nunca, el no contar con ninguna promesa de duración. En cuanto al
amor, se sabe desde siempre cuánto hay de inseguridad en él y cuánto este afecto tan
esencial, no pasa la prueba del tiempo. Para la familia y el trabajo no fue siempre así, es un
asunto más reciente.
En el trabajo, la precariedad adquiere una forma evidente con los despidos, los traslados, el
cierre de fábricas y la competencia salvaje por el empleo; y en el horizonte está la
perspectiva de la exclusión debido al desempleo. Y cuando la precariedad no se
experimenta se teme como un riesgo para sí o para la descendencia. Pero hay aún más,
están los efectos de las reorganizaciones de la gestión tecnológica debida al trabajo y a la
administración de las grandes empresas. A partir del momento actual, ellas deshacen lo que
fueron las solidaridades de los equipos profesionales entre obreros o empleados, y también
la identificación de estos últimos con su empresa. El año pasado evoqué el librito de
Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo1que les recomiendo.
La inestabilidad de las familias ha llegado a ser un tema mayor del discurso mediático
apoyado en las estadísticas, que no dejan ninguna duda. Esto se debe a dos factores: la
reducción de los fundamentos de la familia a la pareja del amor, lo que la deja a merced de
las fluctuaciones de los deseos, de las pulsiones y de los reencuentros, o sea lo que hay de
más rebelde a la fidelidades y a la dimensión del contrato. El segundo factor es otro; es
evidentemente, la posibilidad de emancipación que asegura el trabajo de las mujeres y que
les provee el medio de sobrevivir fuera de la pareja. Ya en 1893 Durkheim en su División
del trabajo social2, dijo esto así: “Hacer regresar más allá de un cierto punto, la división del
trabajo sexual, y la sociedad conyugal se desvanece, para que no subsistan más que
relaciones sexuales eminentemente efímeras”. La división del trabajo sexual, determinaba
que el hombre se situaba al exterior y la mujer al cuidado de la casa, y es cierto que esta
división aseguró la permanencia de la vida para muchos matrimonios, sin embargo
infernales…
Entonces hoy es como si la dimensión del pacto, o aún más modestamente, del contrato que
está en el fundamento de toda sociedad, parece haberse vuelto caduco en razón de un “sin
fe” que no es lo propio de las intrigas histéricas, como Lacan lo había señalado al
comienzo, sino que se ha generalizado a todos los niveles: político, comercial, íntimo. Por
esto, hoy se percibe que en cierto desenlace, el factor individual está subordinado a una
causalidad más amplia, la que no es, por lo demás, unívoca.
En todas partes se habla de las consecuencias subjetivas de esos procesos de desenlace. Se
trata de una lamentación que surge por todas partes a través de las voces de los sujetos
tomados uno por uno, por la voz de los medios y todas las producciones de la cultura. Esta
lamentación tiene dos palabras principales: soledad y precariedad. Esto nombra el
individualismo cínico, la declinación de los valores universales y la fragilidad de los
vínculos sean de pareja, entre las generaciones o aún del vecindario, que se traducen en
afectos: desencanto, decepción y… sospecha. Lo que los causa está evidentemente en duda,
pero es seguro que a todos los niveles, el sentimiento de precariedad de los lazos, el

1
Sennet R., “La cultura del nuevo capitalismo” (Barcelona: Anagrama 2006).
2
Durkheim E., “La división del trabajo social” (Madrid: Akal, 1987).
horizonte de pérdida y de estar indefenso se ha generalizado. No voy a insistir mucho más,
esto es ya una queja repetida.

La universalización
Tales fenómenos no son nuevos sino que han tomado una nueva amplitud y hoy se habla
de ello en todas partes. Desde 1967 Lacan había propuesto al respecto una interpretación.
Había evocado el “reordenamiento de los grupos sociales por la ciencia y, especialmente la
universalización que ella introduce ahí”. Agregando: “Nuestro porvenir de mercados
comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de
segregación”3. Estamos frente a su evidencia. Yo evocaba factores no individuales, pero he
aquí uno. Y nótenlo, no es el resultado de una pulsión de muerte que obsesionaría las
subjetividades o hasta la naturaleza misma, como la hipótesis de Freud lo hace suponer.
Pero Freud, notémoslo, llegó a esas consideraciones a partir de hechos recogidos en el
análisis, a nivel individual.
La interpretación de Lacan recae sobre sobre la civilización misma. Para él esos efectos
disruptivos como consecuencia de la ciencia, son los que están en juego debido al estado
del discurso y el ordenamiento de las realidades sociales y económicas. De pronto la
universalización que evoca ahí, hay que reevaluarla. Me gustaría tener la oportunidad de
tratar más completamente este tema de la universalidad que también es debatido entre
nosotros, algunos la defienden contra una amenaza de relativismo; J.- C. Milner distingue
dos clases, la universalidad fácil y la difícil. Retengo lo que sirve a mi propósito. Esto fue
un valor de faro para la época de las Luces en el siglo XVIII, que buscaba adaptar al
dominio de lo humano tanto la racionalidad científica como las esperanzas puestas en el
progreso de la ciencia. Lo que surgió después de la Revolución y por derivación, esta
fórmula de lo universal, ha terminado por nombrarse “Derechos del hombre”, que son los
derechos del individuo.
Este es el universal fácil, el de la homogeneidad. Estamos al nivel del uno por uno,
homólogo, de eso que fue contemporáneo de la emergencia de la ciencia newtoniana, un
siglo antes, a saber el sujeto del cogito cartesiano, del “Yo pienso, luego soy”. Este je es un

3
Lacan, J., “Proposición del 9 de octubre 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. Otros escritos (Buenos
Aires: Paidós, 2012).
sujeto que se afirma; la fórmula lo indica solamente por el hecho de que él es representado
por su pensamiento, piense lo que piense, es a lo que se reduce el sujeto de la ciencia. Este
cogito se aplica a todo “yo pienso”. Es para todo “yo pienso” que se sigue el “yo soy”.
Podría escribirlo con el modelo que Lacan utiliza en sus fórmulas de la sexuación: para
todo x, phi de x.
Hermosa causa, los derechos del hombre. Pero, en esos derechos del hombre cuales fueren,
hay en su gestación, un problema próximo a desarrollarse, y es lo que está en el corazón del
discurso actual, a saber que los derechos del individuo universal podrán entrar fácilmente
en conflicto con las exigencias de los hombres, sencillamente, en cada situación histórica
concreta. Es que el goce no obedece siempre al régimen de lo universal. Lacan lo ha
evocado en Televisión4 con una expresión muy fuerte, hablando a propósito de la
colonización, lo cito: “la humanitarieria de cumplido con la cual se revestían nuestras
exacciones”5; pero más esencial todavía, notaba que “Dejar a ese Otro en su modo goce es
lo que solo podría hacerse si no le impusiéramos el nuestro, si no lo considerásemos un
subdesarrrollado”6. De hecho, notémoslo, esos Derechos fracasan en todas partes y de
doble manera: allá donde no alcanzan a prevalecer y no son respetados, se aspira a ellos y
se los defiende como un ideal crucial, lo cual es necesario, es seguro en relación al Discurso
analítico; es por lo que, por lo demás, nuestra Escuela de psicoanálisis firmó y militó
discretamente, por la liberación de Rafah7. Pero existe otro tipo de fracaso que no aparece
sino allí donde ellos están en vigor: se percibe cuántos otros objetivos, más reales, los
rodean tan fácilmente como hipócritamente, y ustedes saben todo lo que se puede hacer a
nombre de los Derechos del hombre.
Ciertamente, hoy en día no se puede colonizar de forma tranquila, porque esto no se
considera bien en el pensamiento correcto de nuestro tiempo, pero se puede aún sujetar
comercialmente, y hasta hacer una cruzada e invadir a otros contrarios; los ejemplos no
faltan y el debate se plantea sobre una supuesta guerra justa. Se ve también, más banal,
menos colectivo, cuánto el todo uno, cada uno abstracto, que promueven estos derechos del
hombre, va muy bien con el individualismo que promueve el capitalismo, que reduce a cada

4
Lacan J., “Televisión”. Otros escritos, op. cit.
5
Ibid., p. 560 (N. T: humanitairerie neologismo con acento irónico).
6
Ibid.
7
N. T: Se refiere al conflicto entre Palestina e Israel. Rafah es una ciudad en la franja de Gaza. La habitan
130.000 habitantes de los cuales 84.000 viven concentrados en campos.
uno a no ser más que uno entre otros, sin distinción. Tales derechos tienen entonces una
contrapartida, lo digo abreviando: dejan a cada uno su pequeño peculio de derechos,
ciertamente libres, pero libres de qué sino de un vegetar solo, antes de morir como todo el
mundo.
Se observa cómo el Otro del discurso, lo simbólico ha cambiado, cuánto éste está falto de
semblantes que vengan a hacer convergencia y a orientar. Con el capitalismo financiero,
estamos confrontados a un poder tanto más terrorífico en cuanto acéfalo, sin amo. Lo
importante para el psicoanalista es la suerte a la que los hablantes son condenados en esta
nueva conjetura. ¿De qué está hecha? Comenzamos a saberlo: de nuevos imperativos, de
éxito, de consumo, de goce; de nuevas posibilidades con el reordenamiento de la vida
cotidiana vía los objetos de la técnica. Y todo lo que no está prohibido se vuelve
obligatorio, lo posible se convierte en una tiranía de los gadgets, tiranía que conocemos
bien, con sus fenómenos de dependencia; de nivelación de las antiguas jerarquías que
trabaja específicamente en la familia donde la cuestión de la autoridad se ha vuelto crucial,
y donde se ve emerger la figura del niño tiránico. Lo desarrollé ya hace mucho tiempo; es
el individuo el que, en adelante, el residuo último de la fragmentación de los lazos sociales.
La precariedad y la angustia que de ahí resultan, modifican la relación al niño que está
siempre más investido por las solas proyecciones narcisistas de los padres. Y, además, está
la precariedad de las parejas, gran fenómeno de la época que es otra cosa que el problema
de la fidelidad, y que conduce tantos sujetos donde el psicoanalista. Y, aún, es necesario
agregar las nuevas maneras de tratar las diferencias por la segregación, vía la evaluación
supuestamente científica. Por eso el psicoanalista no puede ignorar todos esos fenómenos.
Ahora bien, si planteamos la pregunta para nuestro próximo Encuentro internacional, en
julio del 2012 en Río de Janeiro sobre “¿Qué responde el psicoanálisis?”, es necesario
ciertamente tener una idea de eso a lo que el psicoanalista responde. ¿A qué malestar? Pero,
la descripción de nuevos fenómenos no es suficiente para decirlo, es por lo que creo
necesario, lo repito, que los analistas se desprendan de toda fascinación ante esos nuevos
fenómenos. Es verdad que la situación de los analistas no es la misma dependiendo de si
ejercen en consulta privada en consultorio, o por el contrario, en las instituciones que les
paga por responder a sus demandas directamente orientadas por las situaciones sociales y el
discurso sobre lo social. Sin embargo, es necesario tener una idea no solamente de las
formas que toma el malestar sino de eso que lo funda, si se quiere responder a ello. Al
principio evoqué la noción de desenlace, la cual me ha sido sugerida metonímicamente por
nuestro título; aquel es socialmente un efecto histórico del capitalismo globalizante pero
asocial. Lacan sin embargo ha actualizado su fundamento no histórico.

Goce proletario
Existen en Lacan dos fórmulas sobre lo que está en la base del desenlace. La primera, la
más famosa, es “No hay proporción sexual”, que se encuentra en Radiofonía8 de 1970. Allí
ponía el acento en eso que falta para que ella se inscriba entre los sexos; lo que he llamado
una negatividad de la estructura, lo que designa entonces un malestar sexual, más aún,
Lacan dice una maldición sobre el sexo.
La otra fórmula, que en la tendiente desde ciertos enfoques, pero que de hecho es más que
eso, es: “Hay del Uno”. La comenté hace dos años, a propósito de la repetición, a partir del
resumen de …O peor, que abre la revista Scilicet No. 5. Leí el verano pasado este seminario
en la versión de L´ALI ya que aún no estaba publicado; me alegró que finalmente lo fuera
en septiembre pasado, ya que él abre la vía de lo que Lacan desarrolla a partir del año
siguiente en el seminario Aun. Este “Hay del Uno” designa las consecuencias del
inconsciente lalengua, sobre el estatuto del goce; debería decir los goces, lo he desarrollado
largamente el año último. No solamente sobre el goce del cuerpo, también designa un
efecto sobre la palabra. La palabra parece hacer enlace y se espera que ella haga enlace,
diálogo. Pero Lacan lo formuló: “No hay diálogo”, aun en los Diálogos de Platón, en los
cuales cada uno habla solo. En Atolondradicho –texto escrito en julio de 1972, mientras
que el seminario …O peor termina en junio de 1972– decía, diálogo “prohibido” de un sexo
al otro, de lo cual, además, resulta algún inconveniente “para el diálogo al interior de cada
(sexo)”9. Sería divertido desarrollar este último punto, el inconveniente que haya un diálogo
entre los hombres de un lado y las mujeres del otro. Sobre todo si se piensa de qué manera
éstas últimos se apegan al intercambio de palabra entre mujeres, y aún, para algunas y
numerosas, éste diálogo es vital. Dejo esto. Ahora bien, qué sería del diálogo sino estar de
acuerdo sobre el Uno del goce, o del sentido, porque estar de acuerdo con el sentido, es

8
Lacan J., “Radiofonía”. Otros escritos, op. cit.
9
Lacan, J., “Atolondradicho”. Otros escritos, op. cit., p. 511
estar de acuerdo sobre el goce-sentido, escrito con dos palabras. Será necesario,
seguramente, estudiar la función de la palabra para lo que se refiere al enlace. En todo caso,
se puede decir hoy que este “Hay del Uno”, que el análisis evidencia, y hasta pone en
evidencia poniendo el inconsciente en ejercicio; y bien, él está a cielo abierto en lo que se
nombra lo social, y que se manifiesta en el fenómeno que evocaba brevemente al comienzo.
Es necesario partir de lo que no hace enlace. La respuesta general será: lo real. Lo real fuera
de los simbólico, no lo real de lo simbólico. Lo real del cuerpo viviente que se goza, pero
que no se goza sino por estar marcado por unos de lalengua, dicho de otra manera, goce
opaco del síntoma.
Acabo de hablar de la actualidad del asunto, pero hay un fundamento de esta cuestión que
sobrepasa en mucho su actualidad; es que el cuerpo, los cuerpos son individuales. El
individuo, noción eminentemente cultural, se funda sin embargo sobre el cuerpo, el cuerpo
como del Uno, que se mantiene en su forma propia, al menos durante un tiempo, como dice
Lacan. Esta dimensión de la integridad del cuerpo tiene un gran impacto subjetivo; se lo ve
cuando hay una amenaza a la unidad de su forma, ya sea por nacimiento o accidentalmente;
pero también la idea de la disolución del cuerpo, de su retorno al polvo -como dice el texto-
o también de su descomposición, que cuando se la evoca produce afectos extremadamente
fuertes que van desde el disgusto y la angustia hasta el horror.
Freud se planteó la pregunta sobre lo que podía enlazar el cuerpo. No emplea la expresión
de enlace social sino que plantea el problema a lo largo de sus escritos, tanto a nivel de la
pareja de la vida amorosa como de la psicología colectiva. Será un largo trabajo seguir sus
diversos desarrollos, yo retengo solamente este: Freud postula, esencialmente, que el auto-
erotismo y el narcisismo son datos originarios. El cuerpo propio es el primer objeto, y la
pregunta de Freud es entonces siempre, saber sí y cómo, la libido puede investir otros
objetos diferentes de ese objeto primario; él se dio cuenta antes de la unión entre la
psicología individual y la psicología colectiva, pero lo que falta en su problemática es la
consideración de las variantes históricas. La pregunta es pues, como lo dice Lacan, sobre
“eso que retiene los cuerpos invisiblemente”, y por consiguiente, lo que les permite hacer
sociedad. Evidentemente, lo que los retiene de cualquier manera que se lo designe, no
puede darse sin el aparato del lenguaje; todo lo que les digo se sitúa en el marco de esta
hipótesis. Piensen en lo que es una cita, cualquiera sea su objetivo. Es fascinante. Ustedes
dicen cita en un año, en diez años, o en seis meses. En julio próximo en Río, por ejemplo, y
todos esos cuerpos van a transportarse en la fecha señalada. Es necesario ciertamente que
alguna cosa los imante.

Cuestionamiento del enlace social

¿Qué es entonces un enlace social? La pregunta es más problemática de lo que parece. En
un texto que titulé Cuestionamiento del lazo social10 yo había puesto en evidencia una
cierta paradoja. Y es que el discurso capitalista, del cual decimos y constatamos que
deshace los enlaces, es también ese que ha multiplicado al máximo las posibilidades de
relación, dotándolas de instrumentos inéditos, sin precedentes en la historia, y que amplían
la circunferencia de las investiduras libidinales a dimensiones planetarias. Los medios de
comunicación, de desplazamiento y de información, hacen presencia suficiente en el plan
lejano para que la elasticidad de la libido pueda, en caso necesario, traer del extremo del
mundo no solamente productos sino hasta una mujer, un niño, un hombre y muchas otras
cosas más. Por lo demás, si nos dirigimos hacia la producción capitalista misma, con su
gran organismo deslocalizado más allá de las fronteras, ella engendra manifiestamente,
conjuntos de producción, mucho más extendidos y más complejos que los de la época pre-
científica. También más estables, sin duda, pero cuya precariedad es también compensada
por la multiplicación de posibilidades.
A través del capitalismo, el propósito universalista de la ciencia se realiza; pasa a lo real. Es
la versión globalizada del fantasma en la cual los gadgets adquieren la misma función del
objeto a, al cual dan sustancia de plus-de-gozar. En esta versión de la ética de los bienes se
vuelven causa común –todos adictos a los productos– los mismos que fabrican; Milner
diría, puede ser, el universal fácil, pero nada de enlace. Eros, es aquí más rechazado que
convocado: asociarse a sus plus-de-gozar industrializados no es asociarse a su semblante.
Es la tesis de Lacan en La tercera11: la causa capitalista no suelda los individuos entre ellos
y deja a cada uno reducido a su cuerpo fuera de enlace. Puede ser que el sujeto de la ciencia
se realice en su soledad. Proletario que no tiene nada con que hacer enlace social. ¿Qué es
lo que le falta? Tal es la pregunta.

10
Soler, C., “Cuestionamiento del lazo social”. Incidencias políticas del psicoanálisis (Barcelona: Ediciones
S&P, 2011).
11
Lacan J., “La tercera”. Intervenciones y textos (Buenos Aires: Manantial, 1988).
De repente es necesario cuestionar también el estatuto de los conjuntos que preside el
capitalismo en propiedad.