TEMA I:

TEOLOGÍA RACIONAL
Y
TEOLOGÍA REVELADA
 1. El problema de la razón y la fe

La raíz de este problema hay que situarla en la teoría de origen platónico de la

iluminación. San Agustín, influido por el platonismo, opina que los seguidores de esta
teoría han de someter sus inteligencias a Cristo. Cristo es la luz que revela la palabra de
Dios, que, obviamente, sería el Bien platónico. No se preocupa de trazar fronteras entre
razón y fe, porque piensa que ambas comparten la misión de esclarecer la verdad. Para él,
primero la razón ayuda a alcanzar la fe, luego la fe orienta e ilumina a la razón y,
finalmente, la razón clarifica los contenidos de la fe. La posición que Agustín de Hipona
defiende en cuanto a cómo se conoce la verdad, será la que se mantenga a lo largo de casi
todo el pensamiento escolástico.

En la primera etapa de la escolástica, la razón pierde independencia y pasa a ser

la sierva de la fe, de la misma manera, que en esta época, el poder de la Iglesia está por
encima del poder del Estado. La máxima "credo ut intelligam" (creo para entender) es la
fórmula característica de esta postura. La autonomía de la razón es, pues, mucho menor
que la que defendía Agustín de Hipona. La posición en la que se instalan los pensadores
cristianos de esta larga etapa es mucho más radical, con ellos la única función de la razón
es estar al servicio de la fe, ser su esclava. Son muchos los pensadores destacados de esta
época, pero sólo señalaremos a uno: Anselmo de Cantorbery. \

En el siglo XIII, la etapa de apogeo de la escolástica, se establece una distinción

entre el trabajo de la fe y el de la razón. Existe una colaboración y una armonía entre
ellas, que se apoya en que ambas las tiene el hombre por deseo de su creador, pero si se
dan situaciones de controversia en las conclusiones que alcanzan, la razón será la
equivocada. La misma situación de colaboración se da entre el poder temporal y el del
Papado. Esta etapa, a la que corresponde el pensamiento de Tomás de Aquino, se trata
después de forma más extensa, no sólo por la importancia que en sí tiene, sino por la
ayuda que presta a la interpretación del texto de su obra "Suma teológica".

A partir del siglo XIV, cuando comienza la última etapa de la escolástica, se

desconfía de las grandes síntesis realizadas en el siglo anterior. La limitación del poder de
la razón, que se observa en Tomás de Aquino, respecto a las verdades reveladas, se
acentúa. No se considera aconsejable recurrir a la razón para fundamentar el dogma. Es
mejor apoyarse en la fe como tal, que fundamentarla en imposibles. Separación, pues, del
trabajo de la razón y la fe y, al mismo tiempo de la filosofía y de la teología, del Estado y la
Iglesia. El franciscano Guillermo de Occam es el pensador en el que se materializa la
separación entre esas dos fuentes de conocimiento.
 1.2.El argumento ontológico

El controvertido "argumento ontológico de Anselmo de Cantorbery (1033-1109)

ha tenido una importante influencia en la historia de la filosofía,-bien sea para defender o
para rebatir su articulación. La finalidad del argumento ontológico, llamado así por Kant,
es demostrar racionalmente la existencia de Dios, a la manera como San Agustín lo había
hecho siguiendo el platonismo, pero con la desnudez lógica que caracteriza a la
especulación escolástica. Anselmo pretende formular una prueba que no tome ningún
dato de la fe, pero sí toma de la fe la delimitación de aquello que se pretende probar, y,
por tanto, el sentido general de la prueba.

El argumento presentado en forma silogística para facilitar su comprensión, no en

forma de plegaria como lo escribió su autor, es como sigue:

 Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

 Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no
sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente.
 Así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también
extramentalmente.
 La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que
tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia.
 La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese sólo en la mente, no sería aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a
saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en
la idea.

La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede
concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que quiere decir Dios.
Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal, si existiese sólo en nuestra mente
subjetiva, se podría concebir un ser más perfecto, un ser que no existiese sólo en nuestra
idea, sino también en la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como
absoluta perfección es necesariamente la idea de un ser existente, y Anselmo argumenta
que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia.

En efecto, el argumento toma como base la noción misma de Dios ("aquello tal
que no se puede pensar nada mayor"), y esa noción, en cuanto presente en el
entendimiento. Anselmo no la considera ni necesaria de modo natural ni tampoco
establecida arbitrariamente, sino dada por la fe, dice: "Creemos que Tú eres algo tal que
no se puede pensar nada mayor". A continuación cita un texto de un salmo: "Dijo el
insensato en su corazón no hay Dios", y el posterior desarrollo de la prueba consiste en
mostrar que el insensato es verdaderamente insensato.

¿Qué es lo que niega el insensato? Niega de Dios el ser en la realidad, el ser en el

pensamiento no lo niega, porque habla de Dios, luego Dios es al menos en su
pensamiento. El insensato tiene que reconocer que piensa a Dios, piensa eso y al mismo
tiempo, según dice, piensa que no es en la realidad, sino sólo en el pensamiento. Ahora
 bien, ser en la realidad es más que ser en el pensamiento, y si "aquello tal que no se
puede pensar nada mayor" es sólo en el pensamiento, entonces ya no es "aquello tal que
no se puede pensar nada mayor", porque puede pensarse (al menos pensarse) que sea en
la realidad, lo cual ya es mayor. Por tanto el insensato piensa "aquello tal que no se puede
pensar en nada mayor" y a la vez piensa que ello no es "aquello tal que no se puede
pensar nada mayor". El insensato es, pues, verdaderamente insensato.

Anselmo quería que su argumento fuese una demostración de todo lo que se cree
concerniente a la naturaleza divina, y, como el argumento se refiere al será bsolutamente
perfecto, los atributos de Dios están contenidos implícitamente en la conclusión del
mismo. Solamente hay que preguntarse qué está implicado en la idea de un ser más
perfecto que el cual nada puede concebirse, para ver que Dios debe de ser omnipotente,
omnisciente, supremamente justo...

El monje Gaunilón, contemporáneo de Anselmo, objetó que lo que éste llama ser
en el pensamiento no es otra cosa que el conocimiento del significado de una palabra, lo
cual no es existencia alguna ni siquiera en el pensamiento. Carece de sentido querer
demostrar algo basándose sólo en el significado de las palabras.

El argumento no suscitó inmediatamente mucho interés, pero en el siglo XIII fue

rechazado por Tomás de Aquino por considerar que en él se da un paso ilegítimo del orden
del pensamiento al orden de la existencia real, del orden lógico al ontológico. En la Edad
Moderna ha disfrutado de una carrera brillante, aunque controvertida. Descartes y, en
general, los pensadores racionalistas lo defienden. Kant coincide en la crítica al argumento
realizada por Tomás de Aquino y añade que el concepto de un ser perfecto no tiene
verificación posible en la experiencia. Además opina que la existencia no añade perfección
alguna a una cosa. Lo que define a una cosa son un conjunto de propiedades o rasgos, la
existencia no afecta a la definición de la esencia de una cosa. La existencia no pertenece a
la definición de ningún ser, no es un predicado. Todo predicado posible presupone la
existencia. No podemos predicar nada de algo sin presuponer previamente su existencia.

En nuestro siglo ha sido y es actualmente objeto de controversia, especialmente entre los

pensadores de la filosofía analítica. Su estudio ha contribuido a la discusión del sentido 1y
naturaleza de las proposiciones analíticas, así como a la discusión de los diversos sentidos del
predicado "es". Este argumento constituye un capítulo fundamental de la tradición filosófica.

1.3 Tomás de Aquino utiliza más las expresiones “doctrina sagrada” y

“doctrina cristiana” que la de “teología” para referirse a toda la enseñanza cristiana
relativa a la salvación y que, en último término, descansa en la revelación.

Tomás de Aquino considera que existe un doble orden de verdades relativo a

Dios:

 las que sobrepasan la capacidad de la razón humana (que Dios es uno y trino,
por ejemplo);
  las que pueden ser alcanzadas por la razón natural (como la existencia y la
unidad de Dios).

Teniendo en cuenta este doble orden de conocimiento podemos distinguir dos

tipos distintos de teología:

 la teología racional o natural: intenta llegar a Dios a partir de las fuerzas

meramente naturales como es la razón;
 la teología revelada: tiene como fundamento las verdades reveladas y la fe.

Sin embargo, en la primera es también importante la fe porque puede orientar a

la razón tanto para preservarla de errores como para indicarle el camino que debe
seguir y el término al que debe llegar; y en la segunda es importante la razón pues el
teólogo puede utilizar esta facultad natural para ordenar y sistematizar los
conocimientos, para aclararlos o explicarlos hasta donde sea posible y para defender a
la teología de los argumentos contrarios.

La teología es la ciencia o conocimiento superior, y ello, dice Santo Tomás, por

dos razones: por la dignidad de la materia que trata (Dios) y por la certeza que
contiene, pues se funda en la luz del propio Dios, que es infalible. Es también
sabiduría, y ello en grado sumo, pues la sabiduría es el conocimiento de cada cosa
concreta por las causas más altas, y Dios es la causa primera y más alta de todo.

Tomás distinguía con claridad la razón y la fe, la Filosofía y la Teología, pero

estaba seguro de que, como ambas nos conducen a la verdad, entre ellas debe
haber concordancia. La Filosofía pertenece al ámbito de la razón, en ella sólo hay
lugar para las verdades a las que accedemos con la luz natural de la razón. Por su
parte, la Teología acepta como verdadero el dato revelado. Para ella hay una
autoridad por sobre la razón, Dios mismo. La Teología reconoce como verdaderos
los artículos de fe aunque no siempre logre comprenderlos plenamente. Cuando se
da un desacuerdo entre las afirmaciones de la Filosofía y el dato revelado, estamos
en presencia de un error; y como el error no se puede asignar a la revelación (que
proviene de Dios) podemos estar seguros de que quien se equivoca es la Filosofía.
En algunos casos el error del filósofo se debe a que ha pretendido penetrar con la
razón un campo que escapa a sus competencias y que se encuentra reservado a la fe
(como los misterios de la Encarnación o la Trinidad).

Entre los datos revelados encontramos muchos que versan sobre verdades que caen
dentro del ámbito de la razón, que no tratan sobre el misterio y lo indemostrable.
Tomás considera que siempre es mejor entender que creer y que nos corresponde a
nosotros esforzarnos por alcanzar con la razón la plena comprensión de aquellas
verdades reveladas que no superan su capacidad y caen bajo su luz natural. La
Teología Natural sabe por la fe hacia dónde se dirige, pero progresa por la sola razón.
La fe actúa allí, por tanto, como norma negativa, indicando los errores cuando los hay
pero no aportando argumentación positiva alguna para respetar la autonomía del
campo filosófico.

. RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA: RELACIONES ENTRE EL ORDEN

NATURAL Y EL ORDEN SOBRENATURAL.
Las relaciones entre el orden natural, estudiado por la filosofía, y el sobrenatural,
objeto de la teología definirán el estatus del pensamiento filosófico y de la razón
frente a la fe y la teología revelada o sagrada en Tomás de Aquino y por ende en el
pensamiento escolástico.
Dentro del contexto cristiano, Tomás de Aquino plantea que Dios creó el mundo de
la nada, decidió cuál debía ser la naturaleza de cada uno de sus seres y dotó a los
mismos de los dones que consideró oportunos. La naturaleza humana, pues, fue
creada por Dios en toda su integridad, con todas sus posibilidades de desarrollo.
Pero, al crear al ser humano en el paraíso, Dios le dotó de unos dones
complementarios que, sin ser naturales ni contradecir o anular la naturaleza
humana, la completaban y perfeccionaban: los dones sobrenaturales y los dones
preternaturales.
Los dones sobrenaturales suponen la elevación del ser humano al orden
sobrenatural de la gracia y la filiación divina, los preternaturales complementan la
naturaleza humana subsanando sus imperfecciones para adecuarla al orden
sobrenatural: sometiendo completamente el cuerpo al alma -lo que dota al ser
humano de impasibilidad e inmortalidad- y las pasiones inferiores a la razón y la
voluntad -lo que implica para el ser humano la posesión de todas las virtudes
intelectuales y morales-.
El estado en que Dios creó al ser humano era llamado de inocencia y de justicia
original, y acabó cuando Adán y Eva cometieron el pecado original. En ese
momento el ser humano perdió los dones sobrenaturales y preternaturales, vio
disminuida la inclinación a la virtud que acompañaba a su naturaleza gracias a
estos dones y vio herida su naturaleza por la ignorancia, la malicia, la flaqueza y la
concupiscencia, vicios opuestos a las cuatro virtudes cardinales. Pero la naturaleza
humana no fue corrompida en nada que le fuera absolutamente esencial, por lo
cual sigue siendo capaz de conocer naturalmente y sigue teniendo -aunque
debilitada- una tendencia al bien y la virtud. El ser humano no necesita, pues, de
ayuda o iluminación sobrenatural para entender o conocer aquello que es
cognoscible a partir de los sentidos y las cosas sensibles.
La gracia divina es, pues, una ayuda imprescindible para la salvación, pero no es
parte de la naturaleza humana, sino un don gratuito de Dios. Este don gratuito no
contradice la naturaleza humana, sino que la prolonga y la perfecciona, aún sin
venir exigido por ella. Así, en el ámbito del conocimiento, lo recibido por la fe es
una prolongación de lo que se conoce naturalmente, por lo que no lo contradice,
sino que lo supone como preparación. Así afirma Tomás que “como la gracia no
anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté
al servicio de la fe, lo mismo que la natural inclinación de la voluntad sirve a la
caridad”.
Partimos, pues, de la primacía de la fe sobre la razón, ya que se encuentran en
una jerarquía de perfección y la primera supone a la segunda como “lo perfecto a lo
perfectible”. Sin embargo, esta primacía no supone anulación de la razón,
sino colaboración de la razón con la fe, la razón ha de descubrir las huellas de
Dios en la Naturaleza. En el ámbito del conocimiento, la fe prolonga y
perfecciona la razón, pero no se opone a ella. Razón y fe se diferencian por la
causa del asentimiento a lo conocido: la evidencia o la voluntad movida por la
gracia.
Refiriéndonos a los actos de razón y de fe, descubrimos que ambos son actos del
entendimiento humano, pero que el asentimiento a lo conocido en dichos actos se
realiza de un modo diferente. En el acto de razón, el asentimiento se deriva de la
propia evidencia de lo conocido, de su verdad, y es realizado por la misma razón
necesariamente. En el acto de fe, donde no hay conocimiento evidente de la verdad
de lo conocido, el asentimiento se deriva de la voluntad, movida por la gracia de
Dios
Tipos de verdades según sean cognoscibles por la razón o la fe:
En cuanto a los objetos de la fe y la ciencia, podemos distinguir dos tipos, formales
y materiales. El objeto material de la fe es Dios y lo que con él se relaciona; su
objeto formal es la verdad divina, conocida por la revelación. El objeto
material de la ciencia es la realidad, incluyendo su causa primera, es decir,
Dios; su objeto formal es la razón humana. Puede observarse a partir de la
determinación de los objetos de la fe y la ciencia que hay verdades que pueden ser
conocidas por la razón y por la fe, como por ejemplo la existencia de Dios como
causa del mundo. Esto determinará la existencia de tres tipos de verdades:
1. Verdades naturales, cognoscibles por la razón en cuanto facultad natural del
ser humano.
2. Verdades reveladas, cognoscibles por la fe en cuanto acto del entendimiento
guiado por la gracia.
3. Preámbulos de la fe, cognoscibles bien por la razón, bien por la fe, ya que no
todos los seres humanos son capaces de llegar a ellos por la razón y era
necesario que todos los seres humanos pudieran conocerlos para salvarse.
Este carácter doble de los preámbulos de la fe creaba un problema
explicativo: debido a la definición de razón y fe por la fuente del
asentimiento a la verdad de lo conocido, Tomás no podía aceptar que se
pudiese conocer al mismo tiempo una cosa por la razón y por la fe. Dicho de
otro modo: lo conocido racionalmente, al tener su asentimiento en su
evidencia, no puede ser objeto de fe, porque para ello el asentimiento
tendría que venir de Dios por la gracia. Los preámbulos, pues, o son creídos,
o son conocidos, pero no las dos cosas al mismo tiempo por el mismo
individuo
Resumen de las relaciones entre fe y razón.
a) La fe y la teología tienen primacía sobre la razón y la filosofía.
b) Es imposible la contradicción entre el contenido de la fe y el de la razón
rectamente usada.
c) La razón y la fe tienen objetos diferentes y objetos comunes.
d) La Fe guía a la razón en su proceder.
e) La razón ayuda a la fe a desarrollar sus verdades dialécticamente.