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Materia: Filosofía Política

Cátedra: Jorge Dotti
Teórico: N°2 – Fecha 11-08-2015
Tema: Comentario de pasajes de la Fenomenología del espíritu y de la Enciclopedia.
La posición de Hegel frente al problema tradicional de la filosofía: la mediación entre el
universal y el particular. Las tres posiciones frente al pensamiento: parágrafos del 26 al
36, Enciclopedia.

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Profesor Dotti: Buenas tardes. Respecto del programa, hay una bolilla de la cual
yo no hablo. El principal motivo es que tenemos poco tiempo, pero esos textos
léanlos porque son fáciles. La otra razón por las cuales no los doy, es que
llevarían mucho tiempo. Hay uno de Bobbio y otro mío, y algunos más. La idea
es que tengan una visión respecto de la filosofía moderna, y, fundamentalmente,
de la concepción factista del contractualismo. En Hobbes, en Locke y en
Rousseau van a ver modalidades del contractualismo, que ninguna es estándar,
pero son autores importantes. De dichos autores, muchos pensamos que dos de
los tres no son contractualistas, más allá de que utilicen conceptos como “pacto”,
“contrato”. Ahora, en Hegel vamos a ver una crítica a ellos. En Rousseau, para
mí, no hay pacto, sino que es un hecho “mágico”, sin embargo, él habla de
contrato.

Estudiante: (inaudible. Sobre los Teórico-Prácticos)

Profesor: hace unos tres años hemos incorporado una suerte de extensión
pedagógica que sigue siendo teórico. Me refiero a las clases que da el Profesor
Damiani. En lugar de seis cuatro horas, los teóricos son seis.

Bueno, retomemos. Lo último que dijimos fue sobre el momento de crisis, que es
un término muy juvenil en Hegel. Habla de desgarramiento: la vivencia
existencial, podemos incluir lo intelectual (y debemos), que tiene Hegel durante

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sus años juveniles. La situación tiene una tragicidad caracterizable como el
“desgarramiento del espíritu”. En esto ya nos llama la atención, porque si yo
hablo de desgarramiento, es porque tengo como premisa que en algún momento,
para bien o para mal, hubo una unidad. Y se ha descompuesto en una serie de
instancias que dejan de estar unidad, han pasado a tener una suerte de autonomía.
Ante la ausencia de un elemento enlazador, el espíritu, si es consciente, las vive
como tragedia.

Estudiante: esto que describe, ¿es una experiencia íntima de Hegel?

Profesor: es un término que utiliza en sus textos juveniles y en la Fenomenología

del espíritu. Es fundamental la perspectiva del “alma desgarrada”, que sufre, que
está angustiada. De la época de Hegel hasta la fecha, la filosofía de algún modo
trató de pensar qué podría ser la recomposición de esta situación desgarrada. Es
decir, la filosofía que precisamente vive la acentuación excesiva de la diferencia
como un desgarramiento. Si yo digo desgarramiento, estoy hablando del espíritu,
y hay algo negativo. Entonces debemos presuponer una unidad y hablar como un
quiebre de dicha unidad. De algún modo tengo que tener una alternativa frente a
este quiebre.

De esta manera Hegel comienza a filosofar preguntándose cuál podría ser esta
alternativa. Y el hecho de que él se pregunte cuál es la alternativa, ya nos da
indicio de que la solución teológica no lo satisface. Que no lo satisfaga no quiere
decir que Hegel no esté de acuerdo con la solución teológica, sino que Hegel
asume como respuesta insuficiente, a este problema particular, la teológica. Si yo
digo “salgo del desgarramiento, gracias a Dios”, el punto firme de este
razonamiento, es mi fe. Y ciertamente Hegel no lo critica, pero dice que es la
razón la que tiene que poder dar una respuesta en términos filosóficos. La
conciencia religiosa responde en términos de fe, y la conciencia filosófica tiene
que argumentar contextualmente y este es el problema que hace de Hegel un
filósofo.

Estudiante: este desgarramiento, no lo entiendo bien.

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Profesor: creo que ya comencé a ejemplificarlo la vez pasada. Ejemplifico
trasladando la cuestión al plano de la historia. La polis arcaica representa para
Hegel la concretización objetiva del espíritu, de lo que era hasta el momento la
unidad orgánica, de una espiritualidad muy fuerte pero no demasiado distanciada
de la pasión y de los sentimientos, que en un momento dado se derrumba por la
irrupción (corrosiva) de elementos que exigen la disociación, la diferencia.
Platón liga esto, fundamentalmente, a la reducción del pensamiento a la palabra
escrita (cuando se escribe una verdad, ya la verdad pierde fuerza). Además hay
una degradación del pensamiento y de la palabra escrita, a una lógica de lo
económico-utilitario, que está asentada en el momento de lo individual, es decir,
en personalidades que se presentan a sí mismas como desgajadas y autónomas,
respecto a la organicidad propia de la polis.

Entonces, ahí se produce el desgarramiento de la bella unidad antigua. Y yo había

recordado que tanto Antígona como Creonte tiene razón, dado que dos posiciones
encontradas, que obedecen a una lógica que antes articulaba sus momentos sin
fricciones, se separan y se contraponen, esa unidad cultural ya está liquidada. Por
lo tanto tenemos el desgarramiento de la unidad política orgánica, por obra de la
irrupción del momento individual en el todo-comunitario. Pero esto pasa en todos
los ámbitos y ya hablaré sobre estos ámbitos. El joven Hegel esto lo vive en
carne propia, y los acontecimientos históricos lo llevan a plantearse la cuestión a
nivel más profundo.

Les había leído dos textos: uno sobre la ruptura de la polis y otro sobre la
importancia de que a la hora de hablar de derecho entran en juego toda una
secuencia de actividades espirituales. Entonces podemos decir que el joven Hegel
entra en crisis y esto lo lleva a convertirse en el “filósofo Hegel”, que se presenta
en distintas facetas de la actividad espiritual del ser humano.

¿A qué resultado llega la filosofía moderna desde sus inicios hasta Kant? Kant es
el último que lleva a sus últimas conclusiones el dinamismo de la subjetividad
yoica y de la escisión. En el campo que podríamos llamar “la dimensión

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gnoseológica y ontológica”, el dualismo se da en la forma de sujeto-objeto, en
virtud de la cual la actividad más creativa por parte del sujeto, no puede llegar
nunca a alcanzar la auténtica objetividad y reduce a la objetividad a una
repetición de sí mismo. O sea, hay un sujeto subjetivo y una subjetividad
subjetiva. Y la conclusión coherente de todo esto, es la renuncia al conocimiento
de lo verdadero del universal (la inaccesibilidad al noúmeno). Acá Hegel tiene
razón, porque si nosotros vemos qué pasa en la línea que sigue el pensamiento
kantiano, lleva al relativismo.

Y en el plano ontológico, la distinción se repite en la forma de ser y pensamiento,

o pensamiento y ser. Es decir, el pensamiento, pensado desde la conciencia
subjetiva del yo, no ha sido capaz de sacar de sí mismo la fuerza necesaria como
para poder afirmar que conoce el objeto. Lo más que puede hacer el pensamiento
moderno es decir “el objeto es lo que yo construyo como objeto”. ¿Y quién es el
yo que construye al objeto? Precisamente es el yo como conciencia.

Lo mismo sucede con la moral relativista, del sentido común, la del sentimiento
noble. Y aquí también es Kant a quien Hegel más valora, porque sabe que es a
quien más tiene que criticar, pero también valora a los neoplatónicos de
Cambridge, porque son quienes hablan de los sentimientos nobles. En Kant
encontramos que el criterio determinante de lo que es moral y lo que no es moral,
es un criterio que nunca te permitirá saber si actúas moral o inmoralmente,
porque es un criterio vacío, te va a dar una forma vacía. En decisiones concretas
no te va a decir qué significa actuar moralmente. Y esto mismo, según Hegel,
pasa en la religión, donde el dualismo cielo-tierra (divinidad-humanidad), o bien
queda resuelto en una anulación del cielo, o bien es una suerte de entidad de
músculos flácidos que termina siendo un concepto filosófico que pierde todo el
sentido de lo filosófico. Son abstracciones vacías y Hegel las odia porque
permiten cualquier cosa en nombre de ellas. Cuando uno invoca la abstracción,
satisface a todo el mundo, o sea, no satisface a nadie, pero la invocación le da
una presumible legitimidad a lo que se le ocurra hacer para decir “miren, he dado
realidad a la abstracción”. Esto significa que, estamos todos de acuerdo con la

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libertad, pero, si cada uno de nosotros, por ser defensor de la libertad, la quiere
llevar a la práctica, vamos a la guerra civil. Y la historia lo demuestra.

Yendo al problema que anuncie sobre el dualismo, lo podemos ver como un

dualismo entre el interés general y el interés particular. El entendimiento
kantiano, según Hegel, es una facultad que no sabe distanciarse de lo
condicionado, es una suerte de instrumento para lo condicionado, y hace valer su
condición universal de instrumento para ordenar la cadena de causas y efectos,
alegando una universalidad, pero que es una universalidad formal que se
encuentra despegada de la realidad sobre la cual opera organizativamente,
quedando de esta manera al arbitrio del yo determinar cómo se unen estas dos
dimensiones. Entonces, el interés público pasa a ser una abstracción, bajo la cual
se cobijan intereses particulares reacios a ceder en sus prerrogativas y
expectativas más particularistas, y se las impone dándole la forma de ajustarse y
responder al interés general. Nuevamente es este juego entre el particularismo
desmadrado, retóricamente presentable como adecuado a lo universal, y lo
universal siendo una entidad de connotaciones vagas, abstractas, que termina
cobijando, con el manto de su universalidad vacía, las realidades particulares más
dispares y hasta enfrentadas entre sí.

Entonces, frente a eso, de lo cual hablamos el otro día, Hegel opta por partir al
revés. El planteo que parte, de la parte, es intrínsecamente moderno. Y cualquiera
de las dimensiones espirituales a las cuales he aludido, y en la gnoseológica
paradigmática, cualquier tratado de filosofía moderna parte del hecho “del niño
que va a la escuela porque quiere aprender”, de un sujeto yoico que quiere
conocer y entonces va ascendiendo la escalera gnoseológica. Y lo mismo sucede
en las otras dimensiones, y frente a eso Hegel aquí es un clásico, es decir, su
punto de partida es lo universal. Si lo que se quiere alcanzar es la verdad en el
saber, la verdad en la ética, por ende la verdad en la política y en el derecho, es
decir, alcanzar lo universal en la pluralidad de sus dimensiones, tiene que partir
del universal mismo. Lo verdadero es lo total porque ni siquiera se podría alegar
una alternativa a lo total, si no se partiera de lo total mismo. Si se dijera que esto

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no es total porque no se abarca “tal cosa”, sólo lo puedo decir desde lo total,
porque si no, no tendría sentido.

Pero para que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, sea universal en sentido

fuerte, desde el comienzo mismo del filosofar, y filosofar tiene que incluir cómo
es este comienzo en la historia, cómo es ese comienzo en la religión, nos debe
poder permitir salir de la subjetividad, que, en última instancia, está
pedantemente autoafirmada (yo soy yo) e inevitablemente condenada a no poder
salir de sí misma, y peor aún, haberse visto obligada a recurrir a cierta violencia
extrema cuando se encuentra con un equivalente (otro yo que dice lo mismo que
él).

Ya en la enunciación misma que yo les he dado, les muestra qué es lo que piensa
Hegel. Ese “no”, es un producir lo universal, la alteridad que lo caracteriza como
universal, a partir de sí mismo. Lo universal es simultáneamente lo universal y lo
no-universal. Todo es universal en forma de lo universal y de lo no-universal. Lo
total es simultáneamente total y parcial, pero esa parcialidad es lo universal
mismo que se ha autoproducido como parte de sí mismo. Entonces, lo que la
conciencia subjetiva llama síntesis (“acá está el sujeto que tiene las pautas
ordenadoras en su pensamiento”) es el yo que se repite infinitamente y no sale de
ahí. Hegel tiene que demostrar que todo lo que venga después está ya contenido
en el seno mismo de lo universal. Lo universal tiene fuerza de operar sobre sí
mismo y producir su propia negación, porque si no se autonegara, si no se
autoparticularizada, esa universalidad sería hueca, la del pensamiento oriental (la
nada, el om).

Ahí se pierde toda diferencia, y con la perdida de toda diferencia, se pierde toda
la universalidad. Con la perdida de la racionalidad no se cae en la irracionalidad,
sino que se cae en una especie de entidad vegetativa que ni siquiera puede decir
con derecho de qué es estadio conciencial. Vemos así que Hegel tiene que
mostrar cómo ese universal absoluto, que al no tener fuera de sí nada que no
fuera resultado de un operar consigo mismo, se produce como sistema de

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diferencia y es aquí donde aparecen los momentos de síntesis entre los momentos
particulares que componen la riqueza de lo universal.

Todo el proceso de desgarramiento Hegel entiende que lo ha superado porque

muestra cómo ese desgarrarse es el paso necesario que cumple lo universal
operando consigo mismo, para mostrarse como plenitud plena pero insuficiente.
El segundo aspecto es la fuerza que adquiere la insuficiencia que es la de la
diferencia. Y para que se entienda, Hegel mismo dice “por eso Platón, que no
puede tolerar la diferencia, excluye la propiedad privada, y excluye la familia del
punto neurálgico de la polis”. Aquellos que son los que administran la polis, no
tienen que tener motivos particulares, lo propio de uno mismo que lo aleje del
universal. De ahí la importancia del filósofo. Pueden hacerlo porque viven en la
universalidad sin diferencia, pero esa universalidad se tiene que derrumbar para
Hegel, porque ¿cómo va a faltar la diferencia?

Hegel tiene mostrar el momento del autodesgarramiento, pero eso conlleva (y no

puede no conllevar) a la recomposición, a la articulación auténticamente
universal entre lo universal insuficiente, la diferencia absolutizada y la
articulación orgánica de estos dos momentos en la figura del universal como la
unidad absoluta de la unidad insuficiente y la diferencia con pretensiones de
absolutez. Entonces, la verdad es la verdad de la verdad y de la no-verdad. La
unidad de la unidad y de la diferencia. Lo universal es lo universal, lo particular y
lo universal que es lo universal de lo universal y de lo particular. Ese es el
esqueleto conceptual de la filosofía de Hegel.

Esto lo leí mal la vez pasada. En la Fenomenología, cuando habla de la escisión

(otro término por lo que antes él llamaba desgarramiento), dice:

“La escisión en ser y no ser [hay que superar a Parménides], en concepto y ser,
en finitud e infinitud”.

En la medida en que se tome todo esto como una polaridad y exclusivamente

como una polaridad, es cierto que da cuenta lo que le falta a la unidad

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diferenciada. Si yo digo “la unidad diferenciada”, para adquirir personalidad esa
unidad, tiene que traer a colación lo otro de sí misma, se vale de la negativa (el
prefijo –in), “tira el anzuelo del no” y trae así la diferencia. Entonces, para hablar
de unidad en ese sentido, hay que traer la diferencia, aunque sea para negarla,
porque si yo niego la diferencia, ya la estoy haciendo mía, la vuelvo presente. Sin
mentar la alteridad, universalidad no quiere decir nada. La verdad está en la
posición de la conciencia auténticamente universal, que capta ese juego, y es
más, es la conciencia de ese juego, es la conciencia de la verdad.

Entonces, ¿cómo se supera esto? Vamos al Prefacio de la Fenomenología,

“Se trata de poner el ser en el no-ser como su manifestación, como devenir,

como la escisión en lo absoluto, lo finito en lo infinito como vida”.

Es decir, acá Hegel está marcando ontología en general y vida, espíritu, en

particular. En todo caso, se aferra a la verdad, cuando se comprende cómo el ser
se pone en el no-ser, como es propio del ser devenir no-ser. Si no se produjera
está autonegación, aquello que dejaría de autonegarse, sería nada, no tendría
ningún tipo de consistencia, de identidad. Sería como pensar que podemos ser
nosotros mismos, sin que tengamos nada con lo cual pudiéramos hacer un espejo
de nosotros mismos. No sólo ya Robinson, sin viernes, sino cualquier ser
humano, sin una piedra. Porque en el momento que la llama piedra, está haciendo
de la piedra su espejo. Lo que ve en la piedra es lo que nosotros ponemos en la
piedra. La llamamos piedra, al darle entidad la piedra, nos estamos dando entidad
a nosotros. Si no existiera ninguna alteridad, nosotros no seríamos nada tampoco.
Y viceversa: si las alteridades no estuvieran reclamando siempre el soporte
ontológico del universal, ¿parte de qué serían? Sería un infinito ejercicio de
solipsismo estéril.

Todo el desafío filosófico de Hegel es eso. Partir de lo universal, mostrar la

necesidad de la diferencia (que el universal la produce a partir de sí mismo) y
mostrando cómo el juego de la negatividad es así mismo juego de la negatividad
de la negatividad de la negatividad. Y al continuar la negatividad con su fuerza

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como vida del universal, esa misma negatividad, cuyo primer momento de vida
es lo universal negándose a sí mismo, su segundo momento es la
autorecomposición como negándose como negado, es decir, la negación de la
negación. Si lo verdadero es porque se niega, es porque niega su negación,
porque niega su haberse negado. Entonces esa es la verdad, porque articula las
tres dimensiones: plenitud, carencia, plenitud de la plenitud y de la carencia. Esa
es la verdad.

El misterio de la santísima trinidad, es un misterio para la conciencia religiosa,

pero para la conciencia filosófica no es ningún misterio, es la verdad. Dios no
sería Dios padre, si no se representara como Dios hijo, pero la representación
como Dios hijo es el espíritu santo, la comunidad, lo verdaderamente universal.
Hegel está encarando lo que es el problema tradicional de la filosofía: la
mediación entre lo universal y lo particular.

Les comentaba la importancia que tiene en Hegel la cuestión de la filosofía

moderna, y cómo se posiciona él. Esto lo hace en la Enciclopedia. Acá postula
tres posiciones del pensamiento ante la objetividad. Voy a empezar por la última
que trata, porque sería cronológicamente. En parte es cronológica, porque el
tercer momento es la más cercana a la época de Hegel, pero en rigor uno podría
decir que es el momento de la universalidad en su inmediatez. ¿Qué significa
esto? Si toda la filosofía moderna se determina a partir del sujeto, en este caso se
trata de aquellas posiciones de la filosofía moderna, donde el acceso del sujeto a
la universalidad es inmediato. Aquí no es simplemente una relación abstracta,
porque también se piensa qué relación tienen política y economía, qué relación
hay entre lo universal de la política y la economía. ¿Qué tipo de universalidad es
la de la economía respecto a la de la política? Acá estamos hablando de
metafísica, pero para Hegel recorren el arco de todas las preocupaciones del
espíritu, ya sean gnoseológicas, teóricas y prácticas también.

Entonces, lo característico de esta posición es la inmediatez del saber. Se sabe, se

conoce, se accede al universal, sin mediación, esto es, inmediatamente. Esta

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cuestión a Hegel también le genera una cierta dificultad teórica, porque tiene que
dar cuenta de lo que se suele llamar inmediatez. Esto, en la Lógica es
fundamental, porque Hegel tiene que demostrar qué significa que algo esté
inmediatamente ahí, que se acceda a algo, que algo esté caracterizado por su
inmediatez. Tiene que mostrar la deuda que la inmediatez tiene con la mediación,
porque si no logra mostrar que la inmediatez es deudora de la mediación, la
inmediatez se yergue como roca absoluta que desafía cualquier tempestad, es
decir, nada la hace derrumbar. Precisamente es importante esto porque tiene que
ver con el pensamiento político y social, con el problema de la inmediatez del
individuo. ¿Qué quiere decir que el individuo se defina como la verdad inmediata
por excelencia? La respuesta de Hegel es que forma parte de la negatividad de la
mediación, es decir, mostrar que en la inmediatez, en la autoposición de algo
como mediato (el yo, la conciencia de yo) ya hay una relación presupuesta.

En este caso Hegel tiene como referente de esta posición del pensamiento ante la
objetividad a un contemporáneo de él, Jacobi. Ahora en la Facultad se estudia un
poco más este autor porque una Profesora ha hecho estudios sobre filósofos pos-
kantianos1. Lo que tiene Jacobi es que posicionamiento presupone la
insatisfacción de la solución kantiana. Jacobi, de algún modo, comparte con
Hegel la idea de la insatisfacción e insuficiencia de la solución kantiana. En
resumidas cuentas diríamos: tiene razón Kant en que el entendimiento no accede
a lo absoluto, pero para dejar atrás el dualismo entre fenómeno-noúmeno que
lleva a la disolución del problema del conocimiento, el acceso se postula no ya
entonces como intelectual, es decir, como tarea cuya fuerza productiva es la del
entendimiento, sino como tarea intuitiva, se intuye la verdad, a la verdad se
accede inmediatamente como una visión inmediata.

De algún modo podemos decir que hay una suerte de irracionalismo, pero Hegel
reconoce lo que realmente vale en Jacobi, que es la conciencia de la insuficiencia
del entendimiento. Si nosotros creemos que con el entendimiento vamos a

1
 El Profesor Dotti hace referencia a la Profesora Jimena Solé (N. del D.).  

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acceder a la verdad, nos estamos equivocando. Solo que, lo que hay de verdadero
en el entendimiento, es la mediación, pero esta mediación no sirve para llegar a
lo absoluto.

Creer que, dado que el entendimiento acorta mediación, la misma es

insuprimible, está mal, porque los seres humanos no pueden prescindir de la
mediación. Dios sí puede, porque intuye directamente. Pero en ese sentido tiene
razón Jacobi en decir que, si el actor de la mediación es el entendimiento, no se
llega a lo absoluto. Pero se equivoca en creer que, ante el fracaso del
entendimiento la solución satisfactoria es la intuición, porque al absoluto
tampoco se llega mediante la intuición. Esta afirmación está en la Lógica de
Hegel, al comienzo.

De último que dije, en la Enciclopedia, parágrafo 12, Hegel dice así:

“En lo que hace a la relación entre inmediatez y mediación en la conciencia,

aunque ambos momentos aparecen como distintos [el sujeto moderno cree que
son dos cosas distintas], ninguno de ellos puede faltar, están en una conexión
inseparable”.

Entonces, la verdad no es sólo mediación, no es sólo intuición, sino que es una

articulación entre mediatez e inmediatez. En la Lógica, escribe Hegel una frase
bastante citada:

“Nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde fuera, que no

contenga tanto la inmediatez como la mediación. De modo que estas dos
determinaciones se muestran como separadas e inseparables. Y su oposición [de
ellas] se muestra como una nulidad”.

Precisamente esta correlación de mediación e inmediatez, es la auténtica

universalidad. Entonces, es falso tomar sólo la inmediatez como lo verdadero o la
mediación como lo verdadero. Lo verdadero es considerarlos, es decir,
posicionarse en la ubicación de quien conoce la verdad y se ha dado cuenta de

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que lo universal es el juego de mediación e inmediatez. Juego que sólo se
comprende a medida que se avanza en el conocimiento de la idea misma, de lo
universal verdadero, de lo absoluto.

El camino fenomenológico del espíritu parte de la inmediatez. Entender como

verdadero lo que está ahí adelante como inmediato. Después Hegel va a ir
mostrando cómo eso que aparece ahí delante, en realidad es algo puesto, es algo
que ha sido producido. Lo inmediato presupone la mediatez, pero la mediatez
que da como resultado la inmediatez. Esto es algo que apare muchas veces en la
Lógica. El momento de mediación inicial es un momento de autonegación que
concluye llevando a cabo la autonegación, y la negación que la mediación opera
consigo mismo, es la inmediación, la no-mediación. Entonces, por así decir,
cuando el sujeto, en su proceder fenomenológico, se topa con algo que
ingenuamente considera inmediato, lo que hace de ahí en más, literalmente, es ir
a la “búsqueda del tiempo perdido”2. Esta es la última gran novela moderna de la
literatura occidental. Es decir, es la mediación que negándose decanta en
inmediato. Por eso, es el sujeto que se topa con lo inmediato y no sabe, porque es
el comienzo del camino al saber. Yo no sé si recién está sacando la cabeza de la
caverna o si está recién mirando la pared de la caverna. Creo que mirando recién
la pared de la caverna, ve las sombras, y recién empieza el camino hacia la luz
que ya está en el comienzo, pero que aparece en la forma de su negación, es
decir, como sombra.

De esa manera Hegel afirma que está bien que haya un momento de inmediatez,
pero no es ese el momento insuprimible, el del acceso auténtico al absoluto. El
momento del acceso auténtico al absoluto, va a ser el último, cuando en la
inmediatez empiece a encontrar la universalidad que está presente en la
inmediatez que a primera vista no se ve. Todo dato, que se presenta como
inmediato es algo puesto, y hay que ir más allá de la inmediatez, a la búsqueda de
la mediatez. Y si la mediatez fue descenso de lo absoluto a lo dado y su

2
 El Profesor se refiere a En busca del tiempo perdido de Marcel Proust (N. del D.).  

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particularidad, el camino del espíritu es subir desde su particularidad, que
aparece como inmediata, siguiendo el camino de la mediación operada por lo
absoluto mismo. Es decir, lo que desde el punto de vista de lo universal dinámico
consiste en un autoponerse como algo meramente dado, desde el punto de vista
del espíritu, que inicia el recorrido fenomenológico del saber, consiste en un
ascenso por la misma escalera por el cual bajo el universal. Entonces va al revés:
parte de lo inmediato, descubre que ese inmediato en realidad es mediato, y
comienza a recorrer la mediación hacia arriba, hacia la mediación.

Y es esto lo que Jacobi no entiende. Se da cuenta que el entendimiento no sirve

para recorrer ese camino, sino que sirve sólo en algunas de sus etapas. Y como él
sabe sobre la insuficiencia del entendimiento, liquida, junto con el entendimiento,
toda mediación. Jacobi denuncia el agnosticismo de la “cosa en sí” kantiana, es
decir, la contradictoriedad de la relación entre la cosa tal cual aparece y la cosa
en sí. Esto siempre lo digo: sin la doctrina del fenómeno y el noúmeno no se
puede entrar en el kantismo, con la doctrina del fenómeno y el noúmeno no se
puede permanecer en el kantismo. Esto último quiere decir que todo el crédito de
Kant es simultáneamente su límite, no se puede seguir en Kant con lo que
constituye la filosofía crítica. Entonces, ni lo objetivo, verdaderamente tal, ni el
fundamento absoluto de esa objetividad, se conocen con una mediación
puramente intelectual.

En el 62 de la Enciclopedia, Hegel dice:

“El conocimiento es concebido por esta polémica [aquí Hegel alude a la

polémica de Jacobi contra el entendimiento] sólo como conocimiento de lo
finito. Como un proceder pensado sólo a través de series que van de lo
condicionado a lo condicionado”.

El entendimiento va de lo condicionado a lo condicionado, por eso las categorías

cuantifican, cualifican, establecen el orden de causa y efecto, acción reciproca,
etc. Pero todo esto acontece en el mundo experimental y el sostén no está en el
mundo experimental mismo, ni tampoco la conciencia del yo. Series en las cuales

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lo que es condición, es, a su vez, algo condicionado. O sea, se procede a través de
condiciones condicionadas. Lo infinito, lo verdadero, Dios, está excluido del
mecanismo de semejante procedimiento a la que se ve limitado el conocer. Hegel
comparte esta afirmación de Jacobi, pero no comparte la solución.

“Jacobi vio con justicia que no había salida en el camino del mero proceder por
mediaciones”.

Entonces Hegel dice que él vio que por medio de las abstracciones no se va a
ningún lado, pero, en lo que se equivoca es en el negar la capacidad de la razón,
ya negada por Kant y aquí Jacobi “compra” la crítica que le hace Kant a la razón,
cuando esta pretende entrar en el campo del conocimiento, acepta la crítica
kantiana y renuncia no sólo al entendimiento y a la razón, a la facultad mediadora
superior. ¿Y por qué es superior la razón? Porque es la facultad de lo
incondicionado, de lo absoluto, de lo universal. Lo universal no puede estar
condicionado por algo ajeno al universal mismo, sino, no sería universal.

Esta es la clave de la comprensión de la teoría de la soberanía absoluta, o, si

quieren para ser más precisos todavía, de la soberanía. ¿Qué quiere decir
soberanía? Aquello más arriba de lo cual, no puede haber ya nada. Si hubiera una
cadena infinita de cortes supremas de justicia, no se podría decidir nada, ninguna
sentencia estaría firme. Impugnaría todas las sentencias e iría de corte en corte, y
así, al infinito. La única solución es que una sea absoluta. Esta es la lógica del
orden del estado: llegar a un punto en el cual las cosas ya no se puedan discutir
más. El tema es cuál es ese punto y cómo se llega, y no cualquier arbitrariedad.
El problema lo tiene la filosofía y no la religión, porque la religión no tiene
ningún problema en decir quién tiene la palabra última.

Aquí entonces tenemos una de las posiciones modernas que Hegel va a combatir,
fundamentalmente mostrando otro tipo de mediación distinta a la del
entendimiento, a saber, la mediación de la razón, pero no de la razón tal como la
ve el entendimiento, sino de la razón en sí misma, cuya mediación dialéctica es
de otro tipo a la mediación propia del entendimiento. Apenas entramos en la

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Lógica, nos topamos con la cuestión de lo inmediato, lo que está ahí. Fíjense que
si uno dice “el dato”, es el resultado de una acción donante, es un proceso que
decanta en un resultado que se llama “dato”, pero el verbo que está detrás es el
verbo “dar”. Sólo que, cuando el verbo dar decanta al dato, se olvida de sí
mismo. Lo dado se presenta como inmediado. Acá estoy jugando con los
significantes. El dato no tiene génesis, pero atrás hay algo.

Esto es interesante para entender el contractualismo. Lo que hacen los grandes

filósofos es elevar determinados datos a punto de partida, y el dato es la
autoconciencia de sí mismo como libre (como punto de partida). Todo eso tiene
atrás un proceso, que en Hegel es histórico porque es espiritual. Porque no es que
el proceso que queda atrás es un proceso biológico. Eso no interesa, eso es
secundario. Porque la afirmación de la conciencia humana como punto de partida
absoluta, es obvio que quien la afirma sabe que hay una biología detrás de aquel
cuerpo portador de conciencia. Pero quien rechaza esa biología, es porque la
biología no le aporta las connotaciones que ese primer punto absoluto necesita
para serlo. La biología pertenece a otro registro, no al político-jurídico. La
biología aparece, en el punto de vista político-jurídico, como dependiente del
punto de vista político-jurídico. La política es prioritaria respecto de lo que serían
los aspectos más biopolíticos, por ejemplo, la obligatoriedad de las vacunas, que
es una represión biopolítica. Me aplicaron la brutalidad del estado para obligarme
a vacunar.

Cuando se afirma ese punto de partida absoluta, Hegel está explicando lo que
hacen los modernos porque es una inmediatez que presupone, pero deja atrás y
olvida la mediación de la cual procede. Robinson Crusoe deja atrás el barco que
se hundió, previo sacarle algunos restos del barco para sobrevivir, lo que hace
que haya vestigios de la mediación anterior. Pero, aunque no hubiera podido
sacar nada, el fundamento absoluto de la nueva vida es el de olvido (el naufragio)
su pasado. Cuando los contractualistas parten del yo, de su absolutez monádica,
están realizando ese gesto cuya lógica explicará Hegel después. Son autores que
se pueden caracterizar como absolutos, porque deciden cortar con el pasado. Y

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esa es la forma como los modernos elevan al rango máximo la libertad. Los
modernos atribuyen, al actor por excelencia, la libertad, cortando con todo
aquello que pondría en jaque esa libertad. Hobbes, con una lucidez bárbara, da
vuelta el tema: se vive humanamente, cuando dejamos de ser libres.

Entonces, el gesto que toman los modernos para legitimar el estado, es hacer de
su propio yo el punto de partida y cortar con todo lo que viene antes. ¿Y qué es lo
que viene antes? Es la guerra civil. El estado es lo que pone fin a la guerra civil.
No puede tener nada en su fundamento y origen, nada que sea deudor de lo
anterior, entonces ya asume como inmediato. Pero eso no quita que el espíritu no
sepa que atrás hay algo. Todo soberano nace a partir de sí mismo en el mundo.
Después está el tema de si, lo que lo legitima, no viene de arriba, del cielo. Hegel
va a mostrar el proceso que lleva a que algo se presente como inmediato. Hegel
tendrá grandes dificultades, porque ¿qué es lo que se pone antes de lo inmediato?
Me estoy refiriendo al primer momento de la lógica de Hegel, a lo que es anterior
a lo dado, al mero estar. ¿Qué viene antes del mero estar? ¿Qué tipo de ontología
precede al mero estar? Ontología tal que decante en una figura que se presente
como no teniendo nada de sí misma. ¿Qué es aquello que está antes de lo que se
presenta como si no hubiera nada antes? Acá se juega gran parte de la filosofía
política de Hegel porque, según la explicación que dé respecto a lo que está
antes, podrá ser capaz de criticar al yo del contractualismo. El yo del contrato
social aparece como no teniendo nada antes, y para criticar este planteo tengo que
tener una ontología.

Estudiante: hay contractualistas contemporáneos.

Profesor: sí, por supuesto. En los últimos 20, 30 años hay un neo-
contractualismo que, conociendo este programa les va a ser más fácil
entenderlos, y ver, en muchos casos, que pocos novedosos son.

Estudiante: en la Lógica, en el Prefacio de la primera edición dice “la razón es

negativa y dialéctica porque resuelve de la nada determinaciones del intelecto. Es
positiva porque crea universales”.

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Profesor: visto como actividad subjetiva, la razón es la facultad de la verdad en
todo este juego. Vista como ontología, la razón es la racionalidad de lo que es.
Vista en el camino fenomenológico, es la meta hacia la cual va la conciencia en
la medida en que se va esclareciendo a través de un zigzag de adquisiciones,
pérdidas, adquisiciones más altas, hasta que llega a la conciencia racional de la
razón. Vista como el espíritu objetivo, la razón es historia, lo que le sucede al
espíritu humano que, aún en los casos donde la razón se golpea con el martillo el
dedo y más le hace doler, es que la razón da un paso adelante. Por eso, la
pregunta de toda la filosofía posterior a la Segunda Guerra Mundial, es la que
pregunta hasta dónde puede seguirse este esquema después de lo que paso en los
años de guerra. Razón, por un lado, polivalente, pero por otro lado, es lo mismo:
es lo verdaderamente verdadero y es la facultad superior que permite la toma de
conciencia plena de lo verdaderamente verdadero.

Estudiante: también sufre lo positivo y lo negativo.

Profesor: claro, ella misma es “ir transfigurándose en secuencias de

positividades y negatividades”. Cada uno con un sentido es simultáneamente más
radical y al mismo tiempo va turbándose sobre sí mismo, porque la razón como
conciencia de la razón como verdad absoluta, tiene que llegar a su propio punto
de partida, tiene que terminar donde empezó porque todo está en el punto de
partida. Lo que tarda en llegar es la conciencia, pero en verdad, en lo racional
absoluto verdadero del comienzo, tiene que estar todo, sino ¿de dónde vendría?
¿Qué sería esa alteridad absoluta que escaparía de lo universal? Ni siquiera lo
podemos enunciar, porque al enunciarlo lo estamos incluyendo.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: es el movimiento perfecto, la coincidencia de momento y fin.

Entonces, el movimiento es eterno, pero una vez que se ha desplegado la
secuencia de sus diferentes estadios, la continuidad del movimiento, según
Hegel, no va a producir ningún estadio novedoso.

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Estudiante: (inaudible)

Profesor: tenemos que ser capaces de sacarle a lo que leemos, su

contemporaneidad. Nuestra lectura es contemporánea. Yo no me puedo quedar
con que me piace. Como estudiantes de esto que leemos, debemos dar una
respuesta. Y aquí está el desafío de cada uno de nosotros.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: para mí lo que diluye la razón, diluye la posibilidad de ser consciente

de que la razón se ha diluido. Si yo digo que la razón se ha diluido, ¿cuánta razón
utilizo para decir eso? Parece una banalidad, pero es así. Y aquí Aristóteles tiene
razón: para hablar mal de la filosofía hay que filosofar. Si usted dice que la
filosofía no sirve para nada, trate de tomar conciencia de cómo está filosofando
cuando dice eso. O usted dice y no sabe lo que dice, o si sabe lo que dice, se va a
dar cuenta para qué sirve la filosofía.

Hagamos una pausa aquí.

[Receso]

Profesor: vamos a seguir con lo que estábamos. La posición del acceso

inmediato al fundamento, a la verdad, al universal, es la que vimos, y que se
resume en la idea de que su representante más perspicuo, Jacobi, tiene razón en
respecto a la crítica que le hace al entendimiento. Hegel comparte con él que la
razón es distinta al entendimiento. Sin embargo, toda la cultura del entendimiento
tiene su razón de ser, su sentido y sus límites. Pero desconoce que el acceso debe
ser mediado a través de una mediación distinta a la del entendimiento, esto es,
una mediación de la razón especulativa cuyas características iremos viendo en la
Lógica, y que para adelantar podemos decir que consiste en que esa auténtica
negación, porque se niega a sí misma como negación. La fórmula de Hegel: la
mediación que se elimina, se supera o se niega a sí misma como mediación. Acá
está todo Hegel.

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El dinamismo de la racionalidad como paradójico, está en que podría inducir a un
movimiento infinito. Esto es, cuanto más A, más su contrario, cuando más su
contrario, más A, y no se sale de ese “ping pong”. Mientras que para Hegel, y
esto es importante tenerlo en cuenta, el dinamismo de la negatividad no es
infinito. El entendimiento lo tiene como infinito, y es ahí donde se muestran sus
limitaciones.

La dialéctica hegeliana, no es una dialéctica abierta, porque Hegel crítica las

dialécticas abiertas. Estas últimas, para Hegel son las dialécticas de la
insatisfacción permanente, son las dialécticas cuyos actores se mueven en un
arco que va desde la insatisfacción permanente (porque no se llega nunca a nada)
a la utopía que es la disolución de la política (el escape a la política). Es decir,
postular una meta que se la postula a su vez como neblinosa, evaporosa, y que
está ahí y quizás (o nunca) se pueda alcanzar. Y esto es la antipolítica, porque da
lugar a cualquier cosa. En nombre de estos ideales se puede justificar cualquier
cosa. Son, por un lado, generadores de una angustia que corroe el alma, porque
nada se alcanza, pero al mismo tiempo, alienta al dibujo de contextos perfectos
que tienen la justificación de criticar las tareas más disolventes de lo que Hegel
considera como una convivencia política racional (sentido hegeliano de racional),
que es el estado.

Es decir, política y utopía son inconciliables para una línea de pensamiento. No

es la más famosa, ni la que más adherentes tiene, pero es en la que yo participo
desde los suburbios más lejanos. No importa lo que yo pienso. Hegel también
piensa esto y ya lo veremos en los textos. Los invocadores de utopías, en realidad
terminan destruyendo todo orden sensato y justifican cualquier aberración.

A Jacobi, la racionalidad especulativa se le escapa, y entonces opta por recurrir a

una instancia extra-racional, como acceso a la objetividad y al absoluto religioso
o a Dios, porque Dios y objetividad están correlacionados. La objetividad tiene
su correlato sostenedor en Dios. El pensamiento de Hegel es anticrítico, es un
pensamiento de la construcción. Por eso, quienes retoman el término crítico en el

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sentido fuerte, son los jóvenes hegelianos. Pero para Hegel la crítica es un
momento necesario que se agota en sí mismo, porque la dialéctica no es un
espiral al infinito. Como decíamos antes: en el comienzo está todo y esto todo
que está al comienzo debe desplegarse, porque si no lo universal no sería
universal. El análisis de esto culmina con la mostración de lo que estaba en el
comienzo, pero hecho patente, manifestado, es decir, se da lo que ya estaba
virtualmente en el comienzo mismo.

Alternativas de acceder a algo que no está en el comienzo, son alternativas que

recaen en las insuficiencias del yo (o del sujeto moderno en general). Se cae en
eso que Kant dice, “debes actuar como indica el imperativo categórico”. Pero
nunca uno puede saber si actúa o no actúa según dice el imperativo categórico.
Entonces, la actitud moral más consecuente, respecto a esa imposibilidad de
determinar si se actúa o no se actúa según el imperativo categórico, es la que te
lleva a una parálisis o a la actitud de “tirar la moneda” y decir “salvo o no salvo a
este sujeto”. Después pienso qué me diría el imperativo categórico, pero no nos
dirá nada. Concretamente, ¿qué debo hacer? Kant responde: hace lo que la ley
dice que tenés que hacer, porque la ley siempre estará “ahí”. A Hegel no le basta
esa respuesta.

La segunda posición del pensamiento que nosotros veremos, es la que Hegel

llama primera posición. Esta primera posición es la metafísica prekantiana, es
decir, el racionalismo.

“La antigua metafísica tal como se presentaba entre nosotros, antes de la

filosofía kantiana”.

Leibniz, la escuela wolffiana, Spinoza, etc. Aquí Hegel dice, “bueno, ¿qué es lo
que los une a todos ellos a pesar de sus diferencias? En que todos ellos confían
en el entendimiento, es decir, todos consideran que el entendimiento es la
facultad adecuada para llegar a la verdad”. Por cierto es entendimiento que va del
brazo de la razón, tal como la razón se la entiende desde el intelecto. Es decir, no
la razón especulativa hegeliana, sino una razón que en realidad obra al unísono

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con el entendimiento.

En este sentido es una razón que adolece de una falla, porque es una racionalidad
que no saca a la luz toda su potencialidad, sino que simplemente, lo que estas
filosofías hacen es postular entes de la razón. Estos no son más que
construcciones intelectuales, sólo que entendidas en su absolutez. La metafísica
prekantiana, ¿cómo consigue esta absolutez? Lo hace borrando todo lo particular,
lo verdadero es lo racional puro, pero es una racionalidad frente a lo cual lo
sensible es un peligro. Entonces se pone en espejo con el empirismo. El
empirismo quiere expulsar de las Islas Británicas, todo vestigio de racionalidad
continental, le molesta el cartesionismo, el lebnicianismo. Se siente seguro en lo
que ve, en lo que toca, y en procedimientos psicológicos de una conciencia
empírica que asocia con nexos contingentes, pero que basta para vivir de acuerdo
a las exigencias de la vida estándar de un burgués inglés. Y esto es lo que antes
mencionamos como el “sentido común”.

Donde aparece la empiria, perjudica las cosas. Las verdades de hecho,

utilicémoslas para la vida cotidiana, pero la verdad es otra cosa. Y la verdad de la
cosa está en la sustancialidad racional de la cosa. El platonismo que Kant le
reprochaba a los seguidores de Leibniz y a los wolffianos. Un racionalismo que
son una serie de abstracciones puras que después no saben cómo mediar entre
realidad y esas abstracciones. Entonces, todo lo que aparece inficcionado por el
elemento material sensible es de segunda categoría. Hegel por supuesto no está
en esta posición, al contrario, él sabe que la verdad está en ambas cosas, y
también lo dice Kant, sólo que ambas cosas están en el yo, y aquí está el límite de
Kant (para Hegel). Si nosotros, en cambio, partimos del universal mismo, vamos
a ver cuál es la articulación entre lo racional y lo real. No es ni una
absolutización de lo real en desmedro de la racional, ni es lo que estamos viendo
ahora, o sea, una absolutización de lo racional en desmedro de lo empírico,
entendido como real. Ahora es que estamos con quienes absolutizan la razón.

Esto es interesante porque Hegel dice: en realidad, hay un contenido de verdad

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en estas filosofías prekantianas, que está en la conciencia de que lo verdadero es
la idea de las cosas, que lo verdadero es lo que de universal racional hay en la
representación. Pero ellos creen que el entendimiento, el modo de proceder de la
geometría (mos geometricus), para decirlo con Spinoza, es el método adecuado
para acceder a esa razón pura y que la verdad está en esa razón pura.

Entonces, algo de verdadero dicen, porque todas estas posiciones tienen algo de
verdadero, sino Hegel no sería Hegel. El mismo Hegel dice: han aparecido
porque algo de verdadero tenían que manifestar. Representan algo de verdad,
pero no tienen, más subsistencia, que la de ser el momento en que aparece al
espíritu ese momento de la verdad. En este caso particular, su insuficiencia es la
de tener una concepción de la razón, demasiado apegada al proceder del
entendimiento y de llamar razón a lo que aparece divorciado de lo empírico, de lo
material y de lo sensible. Por eso es el sueño de la racionalidad pura, y por esto
Kant dice que fue Hume quien lo despertó3. Hume fue quien le dio a Kant la idea
de que la filosofía tiene que dar cuenta de lo sensible, no puede haber un tipo de
purificación.

Ahí Hegel está dando cuenta de lo que ellos llaman razón es una especie de
proceder del entendimiento, que es razón simplemente porque niega lo sensible,
lo desvaloriza. Lo que dice Kant, Hegel lo apoyaría: que los empiristas aportan lo
empírico, pero pierden la universalidad y los racionalistas aportan la
universalidad, pero pierden lo empírico. Entonces, las cosas en sí a la que accede
el racionalismo continental prekantiano, en verdad no son auténticas
universalidades, sino que son conceptos del entendimiento absolutizado, que
adolecen de la misma finitud que todo concepto del entendimiento. Porque, sea
una empiria que quiera quitarse de encima el peso de conceptos demasiados
abstractos, adolece de una afán de negación de su alteridad, de lo otro. Un
racionalismo que hace lo mismo pero al revés, adolece de una carencia que
enriquezca su sentido. Simplemente marcan una negativa dura frente a la

3
 El Profesor hace referencia al despertar de Kant del sueño dogmático (N. del D.).  

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alteridad que ensucia, en un caso, la pureza, y en otro caso, la materialidad. En
un caso ensucian la pureza de lo racional con elementos sensibles, en otro caso
ensucian la inmediatez de lo sensible, con elementos de abstracción racionalista.
Pero entonces pierden fuerza, porque están paradójicamente condicionados por
aquello que excluyen. Al buscar dejarlo afuera, lo están metiendo adentro y
muestran cómo necesitan lo que quieren dejar afuera. Si yo para definirme tengo
que “echarte de esta aula”, en realidad te necesito a vos hasta tal punto que te
tengo que echar.

Estudiante: pero, ¿por qué está la necesidad si me está echando?

Profesor: porque si no pierdo identidad. Si vos te definís por no ser otro, lo estás
incluyendo completamente porque no te podrías definir si no lo negaras. No
podes evitar el desdoblamiento. Mira lo que le pasa a Peter Pan por perder su
sombra. No podes no mirarte en el espejo. En la máxima identidad ya está el
dualismo. Hay toda una serie de relaciones, en las cuales también puede estar la
de “expulsar”, pero tienen que estar todas en un juego variado de situaciones, de
diferencias. Mientras vos te haces fuerte en una negativa absoluta de algo,
primero que mostrás eso que necesitas, porque si no lo negaras, no serías nada. Y
segundo mostrás que la relación que tenés es muy pobre, dado que es
simplemente decirle “no”. Como principio universal de identidad, decir “no”, es
muy pobre.

Estas dos insuficiencias modernas están en espejo y a ambas se les escapa la

verdadera universalidad que es una mediación de identidad y de exclusión,
mucho más complicada y mucho más rica. No hay ninguna diferencia en definir
la silla como “igual a todo lo que no es silla”. Es una manera de definir la silla,
pero es muy pobre y la realidad es mucho más rica.

Esta segunda interpretación que estamos viendo, tiene al menos el mérito de

enunciar como verdadero algo que sirve, que es estable, que es sólido. Está
enunciando como verdadero el concepto de la cosa. Sólo que entiende ese
concepto valiéndose del entendimiento y entonces no tiene una idea adecuada de

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qué es el concepto. Pero al menos no dice que la verdad de la cosa está en su ser
tangible. Sino que dice que la verdad de la cosa está en su concepto. Y Hegel dice
absolutamente lo mismo, sólo que el concepto de Hegel conlleva su existencia.
Entonces no es el concepto del racionalismo que no tiene, con lo que existe, más
relación que la que el sujeto decide mantener. Es el sujeto el que maneja la
aduana por la cual baja el universal abstracto a la empiria, o la empiria pretende
subir a la universalidad abstracta. No se sale de dos opuestos que, en el fondo,
son dos caras de la misma moneda ontológica.

Hegel dice que, al menos la metafísica prekantiana sabía que, esas

universalidades sí son la verdad. ¿Cuáles esos universales kantianos verdaderos
que después Hegel va a mostrar cuál es la verdad auténtica de esos universales?
Dios, el cosmos (o el mundo, el universo en su totalidad) y el alma. Recuerden
que son los objetos ideales que crítica Kant en la Dialéctica, y que el empirismo
dice que no existen porque son todos resultados de suposiciones que nuestras
estructuras psíquicas nos lleva a utilizar para establecer un orden provisorio de
las cosas.

Para el empirismo es útil que hagamos como si hubiera, pero sabiendo que es un
procedimiento para entendernos cuando hablamos. En realidad lo único que
tenemos son verbos. El verbo del mero existir de la cosa, no la cosa sustancial, es
diferente de lo que “sillea” con cuatro patas, de lo que sillea cuadrúpedo. La
verdad del sustantivo es su carácter de verbo, ser percibido como existente.
Tenemos que ser conscientes que no hay sustancialidades fuertes a las que
estamos unidos. Mientras que el racionalismo dice “no, esas son la verdad, esas
sustancialidades fuertes”. Y la verdad de las verdades son las grandes
sustancialidades fuertes: Dios, alma, etc. Sólo que son las verdades de las
verdades porque están completamente alejadas y no tienen nada que ver con
empiria.

La unilateralidad está en que pasa a ser arbitro de la mediación el sujeto yoico

con todas las limitaciones que Hegel le atribuye al sujeto yoico. El sujeto de la

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mediación es lo universal mismo. El existir de ese universal forma parte del
universal mismo. Esto que estoy golpeando forma parte de la idea de mesa, la
materia de la que la mesa está hecha y el concepto que me da la conciencia, de
que esto es una mesa de cemento en un instituto educativo, de comienzos del
Siglo XXI, etc. Si estuviéramos 6 siglos atrás, las necesidades que la mesa suple
serían otras. Pero la verdad son las tres cosas a la vez y no se las puede
desarticular para que después venga el yo y las arme como pueda: procediendo
de un modo más empírico, procediendo de un modo más abstracto o procediendo
del modo que más se acerca a la auténtica comprensión de la cosa. Y esto es
Kant, pero subjetividad yoica al fin, y como tal, es limitada.

Les leo algo que dice de la metafísica precrítica, en el 30 de la Enciclopedia:

“Sus objetos eran ciertamente totalidades que pertenecen en y para sí a la razón,

al pensamiento del universal concreto, sí mismo: alma, mundo, Dios”.

Para la metafísica precrítica,

“(…) las determinaciones del pensamiento [eran las determinaciones

fundamentales de la cosa]”.

En la Enciclopedia 28, encontramos que la premisa de la metafísica precrítica era

que,

“(…) lo que es, por el hecho de ser pensado, es conocido en sí mismo”.

Hegel dice que en este sentido estaba por encima de la filosofía crítica, pero el
problema es el método que utilizaba. Aquella metafísica, la de Leibniz,
Descartes, Spinoza, presuponía que el conocimiento, o sea, el acceso a la
auténtica universalidad, podía llevarse a cabo aplicándole (a lo absoluto) las
determinaciones del entendimiento. Mientras que las determinaciones del
entendimiento valen para lo finito, no para lo absoluto. Valen para lo
condicionado. Entonces, la metafísica precrítica aplicaba una actividad válida
para categorizar lo finito, lo condicionado, lo sensible, lo empírico, pero también

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utilizaba esa facultad para lo racional puro. Y su proceder era obrar igual que con
la naturaleza, pero expulsando la materia empírica, entonces no llega a la
auténtica universalidad. No se explica la mediación entre lo racional y lo real.

En última instancia, los sujetos estos absolutos, no son absolutos, sino que son el
resultado de un proceder de mediación que parte de lo no-absoluto. El hecho de
partir de lo que es válido para lo fáctico, empírico, contingente, ya lleva una
marca de origen que ya marca el resultado. Se va a llegar a un universal, pero ya
ese universal va a ser una abstracción. El resultado: yo puedo partir del gris de tu
pantalón, del gris de mi pullover, de las cosas grises, y decir “lo que tienen en
común es lo gris, entonces eso es lo universal”. Pero ese universal que se ha
obtenido no es lo universal verdadero. Porque queda en una conciencia definida
por su carácter limitado y la mediación entre el concepto de gris y las cosas
concretas grises. Esa conciencia que va a proceder la mediación es la del yo. Y el
yo cree que puede ser él el actor de esa mediación porque se define a sí mismo
como universal. Pero, ¿cómo se define el yo como universal? El yo se define
como universal, amputándose a sí mismo, es decir, todo lo que tiene de sensible
lo tira, se despoja, se desnuda, y se queda desnudo (que es una abstracción
vacía). Después tiene que ir a buscar la ropa que tiró pero agarra “lo que
encuentra”. Y sea que se lo rapiña uno o se lo recoge alguien que lo había
encontrado en el suelo todo es lo mismo, todo está bien, y después cada yo
desnudo, bajo y abstracto tratará de vestirse con lo que encuentre a mano.
Entonces, no hay auténtica mediación.

Estudiante: este movimiento, ¿no es muy similar al movimiento que hace el

espíritu? En el sentido de que el espíritu ya tiene todo, despliega todo, y después
vuelve a recuperar aquello que tenía. La diferencia es que mientras usted
recupera sólo parcialmente algunas cosas, el espíritu, porque recupera
absolutamente todo, no tiene capacidad de equivocarse, o sea, tiene capacidad de
no recuperar aquello que tenía al principio porque recupero todo.

Profesor: el espíritu se define por una universalidad que es concreta en el sentido

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en que ya el espíritu es el momento de la manifestación exterior. El punto que
Hegel tiene que demostrar, es que aún en la máxima pureza de la verdadera
universalidad ya ahí está todo. Lo que tiene adentro, lo universal, lo tiene que
mostrar ya la Lógica. Entonces, en la Lógica están todas las categorías
ontológicas que sostienen la totalidad de lo que después aparece en la naturaleza
y de lo que después se realiza como espíritu. Entonces, lo que tiene adentro lo
universal verdadero en la forma de idea, o sea, la logicidad pura, es infinitamente
más rica que las 12 categorías. Por otro lado, las 12 categorías se topan con lo
sensible que, o bien es ya del sujeto también y no se sale del sujeto, o bien son
contenidos particulares, se renuncia al conocimiento de dónde viene esa
particularidad y lo más que se puede hacer con las particularidades es proceder
de una manera determinada con el juicio reflexionante (según Kant).

Mientras que para Hegel ya en la idea pura está la naturaleza, la pura impureza.
Si el todo ya está todo presente, está presente como idea, pero ya está también
está presente a la espera de despegarse el todo como no-idea, por eso, en un
momento dado, la idea deviene naturaleza. Pero esta naturaleza ya estaba en la
idea. Y, en la naturaleza, en un momento dado deviene en espíritu, que es la
conciencia de la idea y de la naturaleza y del espíritu que conoce la idea y la
naturaleza. Todo eso en el yo, no está.

El yo se maneja con unas pocas categorías, para ordenar la naturaleza sin entrar
en las particularidades. Y después, para referirse a las particularidades, se maneja
con una construcción que es absolutamente provisoria. La primera actividad del
yo, es la síntesis determinante. La segunda es la síntesis reflexional, que no es
conocimiento. Entonces, cuanto más riqueza hay, menos conocemos.

¿Cómo procede el yo con la historia, la vida del espíritu? En última instancia

procede como si fuera objetivo todo y en realidad de objetivo no tiene nada, es
simplemente una interpretación. Con lo cual, la historia se vuelve una forma de
relatarla que todos coinciden aceptar como si se estuviera hablando de algo
objetivo, pero en realidad sólo es una interpretación. Sólo que es una

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interpretación hecha de una manera tal que es capaz de que con ella coincidan el
mayor número de oyentes o lectores de esa interpretación, dado que son guiados
por una capacidad de juicio no deformada por pasiones, unilateralidades, etc.
Pero ahí, de real, no hay nada. Es todo un como si.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: no sé si él leyó a Plotino. Si no lo conoce de fuentes, eso ya estaba en

Platón y en Parménides. Además conoce lo que otros pueden haber dicho de
Plotino.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: en la Historia de la Filosofía, yo afirmaría que habla de Plotino. Él, la

mística alemana, que es deudora de todo eso, él lo cita directamente. De la Volpe,
el primer libro que escribe sobre Hegel, se llama algo así como “Hegel místico”.
Esta es una lectura hecha en el 30’, donde el autor sostiene que Hegel es la vieja
mística alemana. Hay mucha bibliografía sobre Hegel que yo no manejo. Hegel
trabaja mucho los escépticos, porque hay mucho de ellos en sus razonamientos a
favor de la razón. Hegel reivindica el escepticismo pirrónico: un momento de la
conciencia de la verdad es la duda escéptica. Ahora, rechaza el escepticismo
humeano, porque es un tipo de escepticismo empirista vulgar, es escéptico de lo
que la razón puede aportar. Mientras que el escepticismo pirrónico hace dudar de
los sentidos. También hay un momento antiempírico fuerte en Platón.

Lo universal verdadero es aquello que no puede estar condicionado por otro de sí

mismo, por una alteridad. Pero al mismo tiempo es verdadero porque la alteridad
es constitutiva. Es absurdo partir de una relación causa-efecto con la cual ordeno
representaciones sensibles, y creer que desde ahí se puede llegar a la causa-
incausada para cerrar la concatenación causalista, ya que sin ese cierre ella
misma carecería de ese sentido. Es al revés: y es ello el que se desarrolla, se
despliega a sí mismo, ya está todo contenido en la verdad. Y es absoluto, porque
es dinámico. Y, ¿en qué consiste su dinamismo? En mostrar su alterizarse,

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devenir otro de sí-mismo y confirmarse en su devenir-otro.

Ese despliegue es el sistema. El despliegue de lo “enrollado”, de lo “envuelto”,

en el sentido de estar recubierto y no ser visualizado desde un principio. Ese
despliegue tiene un momento de despliegue puro (la idea), tiene un despliegue de
despliegue material (la naturaleza) y tiene un momento de despliegue espiritual,
que es la conciencia que va adquiriendo el saber, acerca de lo ideal, lo natural y
del espíritu. Mejor dicho: es el despliegue de lo espiritual, que por ser espiritual,
al desplegarse, comprende el despliegue del universal como ideal y del universal
como naturaleza.

Estudiante: (inaudible. Sobre la noción de despliegue)

Profesor: es la conciencia la que procede por estadios. La realidad del ser es todo
ya desplegándose, y es por eso que hay unidad y diferencia. No son momentos
diferenciados, no lo podrías entender si se plantea así. En la máxima unidad pre
desarrollada ya está la diferencia a la espera.

Estudiante: no entiendo si el desarrollado hay una diferencia que en lo no-

desarrollado todavía no está.

Profesor: en la idea, no hay tiempo. En rigor, todo aquello de lo cual habla la

Lógica, es simultaneo en el sentido de que no hay tiempo. El tiempo físico
aparece con la naturaleza y después sirve para medir, de una manera útil, el
espíritu. En el espíritu aparece el tiempo espiritual. Entonces ahí si hay
“desarrollo” del que hablas vos. Pero, en el todo está, el no-tiempo, el tiempo
natural (físico) y el espiritual. En última instancia, el universal que contiene este
juego, es siempre.

Estudiante: entonces no hay una distancia de no-despliegue.

Profesor: digamos, simultáneamente el “no hay una distancia” es confuso. Para

el espíritu, ¿qué sería?

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Estudiante: una instancia.

Profesor: nosotros vamos a ver que aquello que parece ser la pureza absoluta,
más estática, es puro movimiento. Ahora, ustedes pueden decir: Hegel juega con
las palabras. Hegel entiende que el que va a leer con “espíritu abierto” su Lógica.
El punto al cual ustedes están haciendo referencia, es el comienzo de la Lógica,
ahí está todo. Donde parecería que no hay nada, ya está todo. El comienzo puro,
absoluto, el principio absoluto de todo lo que es, es el ser puro en su máxima
pureza. Y, ¿qué es el ser en su máxima pureza? El ser librado de todo connotativo
de algo, de alguna marca. El puro ser es eterno. Y Hegel dice “ya eso, es la
nada”. Y, ¿cómo se llama esa diferencia y unidad? Devenir. Todo es devenir.
Entonces, en términos de “aprobar a Hegel”: o se acepta eso, o no se acepta a
Hegel. La inmovilidad es inmóvil, porque presupone el despliegue.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: si vos prescindís de todos los rasgos particulares que sazonan esa
verdad, dejando afuera todo lo concreto, quedaría el comienzo de la Lógica.
Digamos: la silla es blanca. Olvídense de la silla, olvídense del blanco, y el “es”
queda “… es …”, puntos suspensivos adelante y puntos suspensivos atrás. Es, el
puro es. Y ese puro es, ¿qué es? Nada. Adelante, ¿qué hay? Nada. ¿Atrás? Nada.
Es el puro siendo, es el puro ser siendo. Es nada, pero entonces la nada, es.
También la nada, nada. Hegel diría: el nadar de la nada, es el siendo nada.
Entonces, el es, nada, y la nada, es. Ese juego del ser que remite a la nada, y la
nada que remite al ser, ese es el devenir, esa es la verdad.

De ahí en más, viene el despliegue, los distintos rasgos onto-lógicos, naturales

(materiales) y espirituales, de ese dinamismo.

Vamos a ver la segunda posición del pensamiento, que pasa a ser la tercera que
nosotros vemos. Hegel engloba, bajo esta segunda posición, dos actitudes
filosóficas modernas: el empirismo y el criticismo. Lo hace porque entiende que
ambos comparten como marca de nacimiento, en última instancia, la remisión a

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30/33
lo sensible como aquella prueba de fuego para justificar la predicación de
existencia respecto de aquello sobre lo cual se está discurriendo.

Para Kant no se puede predicar la existencia más que de aquello que afecta
nuestra sensibilidad. Y en este sentido Hegel pone en la misma figura al
empirismo y a la filosofía crítica, es decir, la confianza en la predicación de
existencia es legítima cuando alude a algo sensible. Y que, ese momento de
validación y verificación, de algo como existente, es entonces deudor del
proceder de la sensibilidad. Frente a eso Hegel va a reivindicar que la existencia
es deudora del concepto, y no del resultado del concepto que es lo sensible.

Estudiante: ¿eso no implicaría que, para Kant, las alegorías trascendentales no

existan? Porque no contemplan la sensibilidad.

Profesor: no, lo que tiene que ver con las categorías tendrían que ver con las de
la modalidad, en el sentido en que tanto una proposición es posible, real o
necesaria, en la medida en que afectan a algo empírico, posible de ser
experimentado, a algo empírico experimentado que necesariamente responde a
este requisito de sensibilidad. Digamos, yo no infrinjo, las pautas del
conocimiento, si te hago pensar en una animal que tiene mitad de caballo y mitad
de animal alado. No es tan disparatado el ejemplo porque los animales sufrieron
una evolución, como los dinosaurios, donde había especies que fueron
evolucionando y comenzaron a volar.

Estudiante: siguiendo el hilo del pensamiento, estoy preguntando, ¿en qué

sentido las categorías trascendentales existen? Si sabemos que todo lo que existe
tiene que ser sensible.

Profesor: bueno, las categorías trascendentales, sólo a una le cabe predicar

existencia. Y para eso está el respaldo de lo sensible. Las otras organizan lo
sensible.

Estudiante: pero las categorías tienen que existir.

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Profesor: bueno, lo que pasa es que yo no sé si les cabe “existencia”. El tema es
ese. No se experimentan, son a priori, son condición de posibilidad. Lo que pasa
es que, si la experiencia no es posible, sino gracias a ella, indirectamente la
función trascendental se justifica. Hegel diría: esa función trascendental es más
amplia. Digamos, la idea no se experimenta, pero sólo se entiende lo
experimentable, gracias a lo que yo llamo idea. Kant cree que le basta el yo, la
conciencia del yo. Y no es así, sino que es más amplio que la conciencia del yo.
La conciencia es la manera en cómo el espíritu, toma conciencia de la verdad.
Pero lo que Kant recorta de la vida del espíritu, que es un estadio del espíritu
objetivo y subjetivo determinado, en realidad tiene sentido en un marco que lo
supera. Entonces, de aquello que permite hablar de experiencia, no se tiene
experiencia en sentido estricto.

Ahí Hegel dice que no importa si se piensa esa trascendentalidad correctamente,

es ella la que da cuenta de la existencia, porque la existencia le es inherente. El
verdadero concepto universal, es aquél al cual la existencia le es inherente. El yo
separa el concepto de la realidad, y ¿en qué se asienta el yo? Queda “en el aire”.
Entonces Hegel dice: no, pensemos el auténtico concepto que es más amplio que
el “yo pienso”, y vamos a comprender cómo es auténticamente universal porque
también existe, forma parte de su universalidad ideal, ser real.

Yo les puedo asegurar que hay montañas, miles de kilogramos de papel sobre
Hegel escritos, donde ninguno habla nada de esto y, sin esto, no se entiende
Hegel. Toda la teoría política de Hegel depende de la prueba ontológica de la
existencia de Dios. Lo dice Hegel tal cual lo estoy diciendo yo ahora. El que no
entiende que el verdadero universal encierra en sí su propia existencia, no
comprende nada del estado, no entendió nada y recurre a un absurdo como la
soberanía popular. Cree que el pueblo es el que legitima al soberano. Y no se da
cuenta que el soberano es legítimo, porque la idea de soberanía se hace soberano.
Uno de los pocos que escribió seriamente sobre esto es Marx porque él sabía lo
que decía Hegel. Y después viene una montaña y una montaña de papeles que
inventan Hegel, y bueno, está bien, todos inventamos. Pero Hegel textualmente

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dice eso, textualmente dice lo que les acabo de decir, y todo eso se decide en la
Lógica, porque en la Lógica es donde da respuesta a esto.

La idea no sería idea, si no se negara en naturaleza. Y la naturaleza no sería

naturaleza, si el espíritu no la comprendiera a partir de la idea y de la naturaleza
en su materialidad. Esa es la verdad para Hegel. Y una de las en que el espíritu
comprende esto, es el yo, pero no es nada más que un capítulo. El problema que
tiene el racionalismo moderno, el iluminismo moderno en particular, es que cree
que ese penúltimo capítulo en la historia del espíritu cierra la historia. Y no es
así, hay un par más. Hegel es uno más, en las que explica las insuficiencias del
entendimiento. Esos son los puntos que justifican qué es lo que tenemos que leer.
Sino el curso ya termina: les dije cuál es la legitimidad de la soberanía según
Hegel y les dije lo que es la idea hegeliana de la naturaleza del espíritu. Ahora es
ver si los textos refrendan más o menos estas cosas que estamos viendo.

Yo terminaría aquí la clase. La próxima vez vemos las críticas. Las vamos a ver
en mayor detalle las críticas que le hace Hegel a Kant, porque después nos sirven
para entender lo que dice en la Lógica y en la Filosofía del derecho.

Estudiante: estamos viendo la Filosofía del derecho y la Fenomenología.

Profesor: bueno, la Filosofía del derecho casi ni la manejamos. Pero todo lo

aludí, citando la Enciclopedia, está en la Lógica.

Desgrabado por Alan Matías Florito Mutton

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