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Materia: Filosofía Política

Cátedra: Jorge Dotti
Teórico-Práctico: N°2 – Fecha 13-08-2015
Tema: Elementos principales del Discurso sobre las ciencias y las artes. Estructura del
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
Importancia del título de la obra. Lectura de la “Dedicatoria” y del “Prefacio”.

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Profesor Damiani: Buenas tardes. Habíamos visto algunas particularidades del

pensamiento de Rousseau, que a partir de hoy me gustaría que nos detuviéramos
en los textos para ver de manera concreta cómo es que aparecen los elementos
que anticipamos la clase pasada.

El primer texto que vamos a ver es el Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres, que muchas veces se lo conoce con el
nombre de Segundo discurso. Recibe este nombre porque Rousseau escribe unos
años antes un Primer Discurso, titulado Discurso sobre las ciencias y las artes.
Nosotros no lo vamos a estudiar, pero vale la pena tener presente la situación en
la que se producen estos textos y la tesis general de ese primer discurso, para
comprender de dónde viene el Segundo discurso.

El primer Discurso fue escrito por Rousseau en ocasión de un certamen

organizado por la Academia de Lyon. Podría decirse que casualmente Rousseau
iba a visitarlo a Diderot que estaba preso en un castillo y en el camino se había
comprado un periódico. Cuando se cansaba leía un poco y se tapa del sol con el
periódico. Y en una de estas paradas, abre el diario y ve un anuncio de la
Academia de Lyon que convocaba a escribir ensayos que respondieran a una
pregunta y prometían un premio para el mejor ensayo. La pregunta convocante
era la siguiente: si el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a
corromper o a depurar las costumbres de los seres humanos. Según lo que
Rousseau cuenta en las Confesiones, que son su autobiografía y es muy

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recomendable, en ese momento cuando lee esa convocatoria, Rousseau se
ilumina, como si tuviese una revelación de todo el contenido de lo que va a
aparecer en este primer Discurso. Como si en un instante al leer esa pregunta se
hubiera dado cuenta de esta verdad. Llega muy excitado, le cuenta a Diderot, y
Diderot era un personaje muy conocido, uno de los editores de la Enciclopedia
francesa, y por este motivo estaba preso. Diderot lo entusiasma, le recomienda
que efectivamente participe de ese concurso, cosa que Rousseau hace con mucho
éxito y gana el concurso obteniendo el galardón prometido.

De esta manera cambia la vida pública de Rousseau, dado que hasta ese
momento no participaba de un reconocimiento que los demás iluministas
franceses, que los demás enciclopedistas ya tenían. Rousseau hasta ese momento
era un crítico de teatro, autor de algunas operas, copista de música, se ganaba la
vida como copista de partituras, algo componía, pero no figuraba entre los
grandes nombres de la ensayística de la época. Este triunfo en el concurso lo
eleva a la altura de esos otros grandes nombres que conocemos de la Ilustración
Francesa.

La respuesta que da Rousseau a la pregunta a la Academia, es negativa. Según el

Discurso sobre las ciencias y las artes, son las ciencias y las artes las que
contribuyeron a corromper al ser humano. Fíjense que esto dicho por un amigo
de Diderot suena un poco escandaloso, sobre todo para sus conocidos, para sus
amigos, porque justamente el programa enciclopedista confiaba en que la
discusión del conocimiento científico, técnico, artística, a través de la
Enciclopedia, a la llegada al gran público de lectores, contribuyera a la
emancipación humana. Sobre todo respecto de una comprensión supersticiosa de
la realidad, mediada por dogmas religiosos, pero también una emancipación
política. En definitiva la Ilustración tiene ese emblema, ese programa, según el
cual si los seres humanos dejan a un lado los prejuicios en los que han sido
educados por la religión, la superstición es una comprensión falsa de la realidad,
y adquieren una comprensión racional del mundo natural y social, a través de un
conocimiento científico, esto va a contribuir a la emancipación. La emancipación

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espiritual lleva a la emancipación política.

Rousseau viene a decir prácticamente lo contrario. Las ciencias y las artes son
algo así como cómplices del despotismo. El desarrollo de las ciencias y las artes
lo único que hace es adornar las cadenas, hacer que los seres humanos sometidos
amen sus cadenas. Y esto además ocurre con los pueblos civilizados. Hay una
cierta de oposición en este Primer Discurso entre moralidad y civilización. Cierta
oposición en la que aparece aquella antinomia fundamental, radical que
encontramos en los todos los textos de Rousseau entre, por un lado, la
naturalidad, la simplicidad, la independencia del ser humano, y, por otro lado, las
convenciones, las apariencias de la vida social, la moda, la búsqueda de
reconocimiento por el otro. Las ciencias y las artes, lo que hacen es, por un lado,
fomentar falsas necesidades, hacer que los hombres se vuelvan dependientes de
cosas que naturalmente no lo son, producen cierta imagen distorsionada de la
virtud y del progreso. Mientras que en ese discurso Rousseau reivindica un modo
de vida honesto, podría decirse que la modernidad habría perdido y que él
encuentra, de manera apologética, en la Esparta guerrera y en la República
Romana. En estas ciudades el ser humano ha dado todo lo que puede dar,
mientras que el desarrollo de las ciencias y las artes lo que ha hecho es ablandar
el espíritu y prepararlo para ciertas formas sofisticadas de esclavitud. Mientras
que aquella forma clásica, aquella idea de virtud republicana, lo que hacía era
favorecer la comunidad en libertad, el lazo social y la pertenencia de los
ciudadanos a una república con una convicción de que lo más importante era esa
pertenencia a una forma de organización que no era cualquier tipo de
organización sino una república.

Este primer texto, famoso de Rousseau, además de hacerlo conocido al gran

público, tiene un efecto que a nosotros nos interesa especialmente en este curso,
como anticipo del Segundo Discurso, que es la polémica que genera. Rousseau
recibe correspondencia en la que se le hacen objeciones o preguntas,
observaciones a ese discurso, que Rousseau se encarga de responder y en ese
diálogo con sus corresponsales, ya empezamos a encontrar algunos elementos

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que van a ser desarrollados en el texto de 1755 que nosotros vamos a estudiar. El
Primer Discurso es de 1750 y el Segundo Discurso es de 1755. En el medio hay
algunos documentos que han quedado, como algunas cartas, en las que podemos
encontrar la transición de un texto a otro.

En esta polémica ya encontramos una idea centrar del Segundo Discurso, que es
que la primera fuente del mal que los hombres sufren o de los males que los seres
humanos sufren, es la desigualdad de riquezas. O sea, el hecho de que haya
quienes tiene más de lo que necesitan y que haya quienes tienen que padecer la
carestía. Entonces, esas riquezas ¿en qué se reflejan? En el lujo y el ocio, o sea,
el disfrute de satisfacción, de pseudo-necesidades, de gustos, para cuyo objeto es
necesaria la sofisticación que sólo puede obtenerse mediante la opresión. Para
esto sirven los artistas, es decir, para producir objetos que luego disfrutan los
ricos. Y los ricos también tienen tiempo libre, o sea, no necesitan trabajar y por
eso pueden dedicarse al conocimiento científico. Por eso las ciencias y las artes
vienen de la mano de ciertas condiciones sociales que es lo que Rousseau está
impugnando en esa polémica. Entonces, es el despotismo, es la desigualdad lo
que permite la existencia de las artes y las ciencias.

Estudiante: la ética y la moral, o sea, lo que está bien y lo que está mal,
¿aparecen con la civilización? O sea, el hombre natural no tiene ética ni moral.

Profesor: sí, es cierto eso, o sea, el hombre natural es amoral podríamos decir,
pero cuando aparece el único sustento que Rousseau le encuentra son
sentimientos que se encuentran ya en el hombre natural. Se encuentran como
tendencias espontaneas. Hoy vamos a ocuparnos de eso y la clase que viene
también.

Entonces, ya tenemos esta idea de un origen de los males del hombre, que sería el
de la desigualdad. El paso siguiente que Rousseau va a dar en el Segundo
Discurso es cuál es el origen de ese origen, es decir, dónde se origina la
desigualdad entre los hombres. Ya la pregunta por el origen por la desigualdad,
supone que la misma no es natural. Habría ya en este Primer Discurso, cierta

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versión de la antinomia central, esto es, por un lado, la naturaleza humana
inocente, quizás esta sería la categoría de cierta amoralidad inocente, pero
también maleable, o sea, la naturaleza humana es algo que, a diferencia de la
naturaleza de otros seres vivos, puede modificarse.

En esa capacidad de modificarse es donde entra el otro elemento de la antinomia,

o sea, una de las posibilidades de la modificación es la corrupción que proviene
no de la propia naturaleza, sino la propia voluntad del ser humano que crea cierto
tipo de instituciones que lo van degradando cada vez más. Proviene de ciertas
instituciones sociales, pero instituciones que han sido creadas por la voluntad
humana. La clase pasada habíamos destacado este punto central en Rousseau: la
idea de voluntad. La voluntad tanto como enfermedad como remedio. En eso
consiste el carácter propiamente moderno del pensamiento de Rousseau.

Años más tarde, en 1754, la Academia vuelve a llamar a un concurso pero con
otra pregunta: ¿Cuál es el origen de la desigualdad? Y si la misma estaba
autorizada por la ley natural. Rousseau vuelve a participar de este certamen de la
Academia, y en este caso no gana el premio. Este texto que pierde el concurso es
el que leeremos. El texto que ganó no nos interesa. Fíjense que el que gana el
concurso es un texto de un religioso, cuya respuesta es que la desigualdad es
simplemente un castigo divino por el pecado original, entonces los seres
humanos tenían que soportar, entre todas las cosas que los seres humanos tienen
que soportar en este valle de lágrimas, la desigualdad entre ricos y pobres.

Este texto que vamos a estudiar, el Segundo Discurso, ya provoca un escándalo

mayor, es decir, no sólo se asombran algunos de sus amigos, sino que ya
Rousseau comienza a ser percibido como un personaje más bien sospechoso. De
hecho, en ese texto, claramente se vuelve sobre esa confianza que tenía su
generación, en el progreso humano. O sea, la historia del hombre es la historia de
la desigualdad y es la historia de la degradación de la naturaleza humana,
provocada por la desigualdad creciente entre ricos y pobres.

El título del texto es “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

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desigualdad entre los hombres”, entonces, la primera parte del título, remite al
origen de la pregunta sobre la desigualdad, con “fundamentos” se refiere a la
segunda parte de la pregunta del concurso, que dijimos que es: si está autorizada,
la desigualdad entre los hombres, por la ley natural. Según la tradición que
antecede a Rousseau, tradición que podemos encontrar en el Siglo XVII, ustedes
van a ver algunos textos en el Trabajo Práctico que responden a esta cuestión,
pero, en términos generales, podríamos distinguir, por un lado, a esta ley natural
de las leyes de las físicas, cuando se habla de ley natural en estos textos
filosófico político de la modernidad, no se está hablando de la ley de gravitación
universal, sino de una ley jurídico-natural. O sea, se habla de la ley que debe
regir el comportamiento de un ser racional y libre. Es decir, de un ser que es
capaz de optar entre cursos de acción alternativos y es capaz de conocer esa ley y
aplicarla.

Entonces, mientras las leyes positivas, las leyes que aparecen en los códigos, son
dictadas por los poderes legislativos de los distintos estados, que estén dictadas
quieren decir que dependen de la voluntad de los seres humanos, la ley natural no
depende de la voluntad de los seres humanos. Los autores anteriores a Rousseau
dan alguna respuesta respecto del origen de la ley natural o a qué facultad remite
la ley natural, dado que la ley positiva remite a la voluntad humana, la ley
natural, van a decir, algunos autores, remite a la voluntad divina. Pero lo más
auténticamente moderna la ley natural depende de la razón, no de la voluntad, es
decir, todos pueden comprender esos mandatos naturales.

Rousseau va a rechazar un poco esta idea según la cual la ley natural está atada a
la racionalidad. Él va a preferir calar más hondo, es decir, mostrar que no es
necesario un ser racional para comprender y aplicar la ley natural. Pero en
principio, ley natural sería una ley que no depende de una jurisdicción particular.
Una ley natural es algo que obliga y da derecho a todos los seres humanos, o sea,
a todo el género humano. Mientras que las leyes positivas obligan a los
habitantes de un territorio, mientras que no a los de otro, y además depende la
voluntad de los legisladores que son soberanos en esos territorios, la leyes

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naturales obliga en los mismos derechos y en las mismas obligaciones, a todo el
género humano. La pregunta que está haciendo la Academia es si es justa o es
injusta la desigualdad. O sea, los fundamentos a los que se refiere el título de la
obra que veremos, se refieren a esta autorización de la ley natural o a su carácter
moral, a si está moralmente justificada la desigualdad entre ricos y pobres.

Estudiante: ¿esta es la pregunta de la Academia para el concurso?

Profesor: claro, ¿cómo se origino la desigualdad entre ricos y pobres? Y si, la ley
natural autoriza esa desigualdad o no. La ley natural podría ser simplemente la
voluntad de Dios, por ejemplo, ¿la existencia de ricos y de pobres transgrede lo
que Dios quiere? ¿O Dios autoriza la desigualdad? ¿Estamos actuando mal
sosteniendo un orden social donde hay desigualdades?

Estudiante: y la Academia, ¿por quiénes está formada?

Profesor: por intelectuales.

Entonces, esta fundamentación de los elementos, tiene un elemento normativo.

Los fundamentos a los que se refiere el título, subsume la autorización por la ley
natural. Yo diría que hay dos elementos en el título: el origen y los fundamentos.
La clase pasada habíamos dicho que en la idea de hombre natural hay algo así
como dos aspectos que podemos atribuirle dos funciones al hombre natural. Una
función descriptiva, que es lo que a primera vista aparece en el texto. Cómo es el
hombre natural, que es todo lo que la Primera Parte del texto desarrolla. Y una
función no tan evidente, que es una función prescriptiva. De la misma manera,
aquí en el título encontramos los dos elementos. Un elemento que podríamos
llamar “fáctico”, entre comillas porque vamos a ver que mucho de fáctico no
tiene, pero es un elemento que remite al origen, o sea, cómo se produjo la
desigualdad, de dónde surgió. Es una explicación conjetural de la historia de la
desigualdad: cómo comenzó, cómo se fue transformando. Este relato es uno de
los aspectos del Discurso. La desigualdad económica se encuentra antecedida por
otras formas de desigualdad. Por otro lado está el fundamento que remite al otro

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aspecto, al aspecto prescriptivo, o sea, al ámbito de la legitimidad de si está
autorizada por la ley natural o no. ¿Hay razones que justifiquen moralmente la
desigualdad o no?

Entonces, por un lado está la pregunta fáctica de cómo, dónde y cuándo comenzó
la desigualdad, es la pregunta por un relato histórico. Esto engloba al conjunto de
condiciones que tuvieron que darse para que la desigualdad haya surgido y
crecido para que lleguemos a la situación en la que nos encontramos ahora. El
segundo aspecto entonces es en qué se apoya la desigualdad, en qué se apoya este
hecho, ¿hay razones que justifiquen este hecho o no?

Uno de los elementos que mencionamos la clase pasada, como parte de ese
esquema típico del contractualismo, es el pacto. Habíamos dicho que en este
texto de Rousseau encontramos una forma de pacto, que algunos comentaristas
llaman el pacto injusto o el pacto inicuo, para distinguirlo del pacto del Contrato
social. Uno podría decir que el pacto remite a los dos aspectos: es un pacto que
remite a los orígenes y, al ser, inicuo, remite al aspecto normativo. O sea,
Rousseau va a sostener que no está autorizada por la ley natural la desigualdad
entre ricos y pobres.

El texto se compone de dos partes, y a esas dos partes le anteceden algunos

textos más breves, que son una dedicatoria, un prefacio y unos párrafos breves
que anteceden la primera parte y no tienen título, que podríamos decir que son
algo así como una introducción. Es recomendable que ustedes en sus ejemplares
numeren los párrafos por separado, así cuando hacemos referencia al párrafo tal
de la Primera Parte, todos sabemos a qué párrafo nos referimos.

Empecemos por la “Dedicatoria”, que es allí donde comienza propiamente el

texto después del título. Esto está dedicado a la República de Ginebra. Este es un
dato importante, no es anecdótico, y lo es por varias razones. En primer lugar, el
propio Rousseau es ciudadanos ginebrino. O sea, Rousseau le está dedicando su
discurso, a su propia república. Ahora, Ginebra no es cualquier república, sino
que, para esa época ocupaba un lugar importante en el imaginario de los

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iluministas. Hay diferencias entre los distintos estados europeos en el Siglo
XVIII. Por ejemplo, Prusia era una monarquía donde regía un déspota ilustrado,
Federico II. Entonces, cuando Voltaire tenía problemas en Francia, iba y se
pasaba una temporada para escribir tranquilo, en el territorio de Federico II,
quien los amparaba y le daba total libertad. Había ciertos ámbitos de libertad, en
el sentido de libertad de prensa y de libertad de expresión que no siempre era el
caso bajo las monarquías absolutas.

Ginebra era un lugar que podría decirse que tenía sus pros y sus contras.
Rousseau le dedica su Segundo Discurso a Ginebra, donde la presenta como la
realización de la república ideal. En eso consiste la tesis de la Dedicatoria. Los
primeros 11 párrafos están redactados bajo la forma de “qué características tiene
la república donde me hubiera gustado nacer”. Este es el único lugar del Segundo
Discurso donde encontramos el ideal normativo de Rousseau. Para encontrar los
fundamentos de lo que Rousseau dice en 1755, habrá que esperar a 1762 cuando
escriba el Contrato social. Aquí hay una especie de anticipo: qué condiciones
tiene una república a diferencia de otras formas de organización social y política
que no son repúblicas. Rousseau se dedica a presentar las características de esta
república ideal para luego, en el final de la Dedicatoria, presentar las razones del
elogio a Ginebra. Todo lo que ha presentado en los primeros párrafos, ha
encontrado su realización en Ginebra.

La relación de Rousseau con Ginebra, entre los textos que vamos a ver, va
variando. Años más tardes, D’Alembert publica en la Enciclopedia un artículo
titulado “Ginebra”, en el que hace una descripción de las instituciones ginebrinas.
Entre estas instituciones aparece la iglesia calvinista. Bajo la pluma de
D’Alembert, los pastores calvinistas serían algo así como deístas, o sea, estarían
bastante cerca de esta religión natural sin dogmas que tenían los propios
ilustrados, a diferencia del modelo opuesto del despotismo católico romano, el
modelo adversario de estos pensadores.

Por otra parte, D’Alembert en ese artículo “Ginebra” hace una sola

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recomendación a los ginebrinos, respecto a la prohibición del teatro (estaba
prohibido montar obras de teatro). Al parecer los motivos eran de índole moral, o
sea, cierto temor a costumbres libertinas se fueran difundiendo entre la juventud
de Ginebra y eso perjudicara ese espíritu fuerte que deberían tener los futuros
ciudadanos. D’Alembert crítica esto diciendo que nunca hubo una república con
ciudadanos libres que no aprendieran el teatro. Es decir, los griegos, los romanos
tenían teatro y era allí donde justamente los ciudadanos iban a aprender las
lecciones que debían aprender para ser buenos hombres y buenos ciudadanos. Se
aprendía de manera muy grafica e ilustrativa. Los ginebrinos tendrían que
levantar la censura y se aprovecharía mucho de ello.

Ese texto de D’Alembert es posterior al texto que estamos examinando.

Rousseau reacciona de manera inmediata y publica una carta pública a
D’Alembert refutando lo que dice. ¿Por qué hace esto? Primero porque todo el
mundo sabe que él es ginebrino, ya es una autor conocido que ha publicado dos
discursos y es el ginebrino que escribe en la Enciclopedia, entonces, si no dice
nada, el público va a pensar que él comparte las opiniones de uno de los editores.
Así es que escribe esta carta pública sobre los espectáculos1, en la que Rousseau
pretende refutar esas observaciones que mencione. La primera observación
respecto de la religión calvinista, Rousseau advierte que el calvinismo es un
cristianismo muy distinto al romano, es muy amable, remite al corazón de los
creyentes, y que no tiene nada que ver con lo que dice D’Alembert, aunque
podría decirse que D’Alembert lo decía como un elogio. Luego Rousseau
defiende la censura, es decir, le dedica una gran cantidad de páginas para
responder la censura que habían impuesto los ginebrinos respecto del teatro. El
argumento, muy complejo, consiste en un análisis de distintas obras del teatro del
clasicismo francés del Siglo XVII, de Moliere, por ejemplo. En el mismo,
muestra que en esas obras modernas, no hay nada que aprender, es decir, un
hombre libre no tiene nada que aprender, sino que los ginebrinos están en lo
correcto cuando prohíben el teatro.

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 “Carta a D’Alembert sobre los espectáculos”, Jean‐Jacques Rousseau, [1758] (N. del D.).  

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Entonces, la prohibición no le gustaba a ninguno de estos autores. El Contrato
social va a ser prohibido y quemado en Ginebra. La censura que sufre Rousseau
respecto del Contrato social y, además, la persecución tiene consecuencias
graves sobre su carrera posterior. Y ahí Rousseau reacciona con “Cartas escritas
desde la montaña”, donde refuta todas las objeciones que le hizo su censor
ginebrino a sus obras, sobre todo las que publica conjuntamente en 1762
(Contrato social y Emilio).

Veamos entonces la “Dedicatoria”. Vamos al segundo párrafo.

“Si hubiera tenido que escoger el lugar de mi nacimiento habría escogido una
sociedad de grandeza limitada por la extensión de las facultades humanas. Es
decir, por la posibilidad de ser bien gobernada y en la que bastando cada cual a
su empleo, nadie hubiera estado obligado a encomendar a otros las funciones de
que estaba encargado. Uno estado en el que conociéndose todos los particulares
entre sí, ni las maniobras oscuras del vicio, ni la modestia de la virtud, hubieran
podido substraerse a las miradas y al juicio del público. Y en el que el dulce
habito del verse y conocerse hiciera del amor a la patria el amor por los
ciudadanos antes que el amor por la tierra”.

Entonces, es un primer elemento de la república ideal: la proporción, un ideal

clásico, aristotélico. La polis no tiene que ser ni muy grande ni muy chica, sino
vienen los problemas. Cuando es demasiado grande: los ciudadanos no se
conocen entre sí, resulta difícil de gobernar, los magistrados se alejan demasiado
de la vida del ciudadano, se empiezan a delegar tareas, los ciudadanos no se
comprometen. Pero cuando es muy chica, que es lo que Rousseau también
destaca, también hay problemas: depende de sus vecinos económicamente, se
encuentra en peligro de ser conquistada por sus vecinos. La proporción: ni muy
grande para que pueda haber una participación cívica directa, nadie sea
representado, todos se conozcan, nadie esté obligado en encomendar a otros las
funciones que tienen. Ni muy chica de tal manera que pueda ser autárquica y
autosuficiente. Incluso habla del aislamiento geográfico que influye a la

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protección de la república.

El tercer párrafo dice:

“Habría querido nacer en un país en el que el soberano y el pueblo no pudieran

tener más que un solo y mismo interés, a fin de que todos los movimientos de la
máquina no tendieran jamás sino al bien común. Y como esto no podría hacerse
al menos que el pueblo y el soberano fueran la misma persona, de ello se sigue
que habría querido nacer bajo un gobierno democrático sabiamente moderado”.

Entonces, aquí aparecen dos figuras que se terminan modificando: el soberano y

el pueblo. Estas dos figuras, en esta república ideal, tienen el mismo interés: el
bien público. La máquina es el estado, que está compuesta de partes, y esta
máquina se mueve en una dirección y esa dirección ideal es el bien común.
Ahora, para que esto ocurra, dice Rousseau, el pueblo y el soberano tienen que
tener el mismo interés. El soberano es aquella autoridad que no tiene que rendir
cuentas a ninguna autoridad humana, es el poder de mando en última instancia en
la tierra. Uno puede reconocer jerarquías en la vida política, en la vida social,
fácticamente, jurídicamente, también se pueden reconocer seres humanos que
según su función dan órdenes a los que están abajo pero tienen que dar cuenta a
quienes están arriba. El soberano no rinde cuentas, no tiene obligación de rendir
cuentas a ningún otro ser humano, y tiene el derecho de mandar en última
instancia. Es la última instancia tanto jurídica como política.

En la república ideal, tanto el soberano como el pueblo, tienen que tener el

mismo interés que es el bien común. Ahora, para que esto ocurra ambos tienen
que ser la misma persona, no son dos personas, sino que es una. O sea, el
soberano sólo puede ser el pueblo en la república real, no hay otras formas de
soberanía. En otros autores uno encuentra otras formas de soberanía, y Rousseau
está defendiendo una tesis según la cual el único soberano es el pueblo, el único
que tiene derecho a mandar y no está sometido al juicio de un superior humano,
es el pueblo. O sea, el soberano solamente puede ser el pueblo. Eso es lo que está
diciendo Rousseau cuando dice:

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“Esto no podría hacerse a menos que el pueblo y el soberano fueran una misma
persona”.

Y el parágrafo termina remitiendo a una forma de gobierno democrático

sabiamente moderado. Nosotros, después, en el Contrato social ya veremos qué
significa esta moderación. Y esto proviene de lo siguiente: el término
democracia, en el Siglo XVIII, remite sobre todo a la democracia directa, a la
democracia antigua, es decir, a la ateniense, donde no hay representación. Pero la
noción de gobierno y la noción de soberanía tienen significados distintos. La
expresión gobierno democrático sabiamente moderado, es muy confusa.

En principio, el soberano es el poder legislativo, o sea, el pueblo legisla en la

república ideal. Y gobierno es el poder ejecutivo. Entonces, la moderación va a
consistir en que el pueblo no gobierne, no tenga en sus manos el poder de
ejecutar las leyes. Pero pensemos lo que tiene el pueblo en sus manos: la
capacidad de hacer leyes. Vamos al párrafo siguiente, que es la conexión entre
ley y libertad. Esta es una conexión que aparece de distinta manera, en distintos
autores de la época. Aquí es muy importante en la manera en la que Rousseau
está presentando la noción de libertad civil, libertad dentro de una república, o
también la podríamos llamar libertad política.

“Habría querido vivir y morir libre. Es decir, sometido”.

Libre quiere decir sometido. O sea, libre no quiere decir hacer lo que a uno se le
antoja, no significa: no interfieran con la maximización de mi beneficio privado.
Eso no es ser libre. No hay que pensar que es estar sometido a cualquier cosa.

“Sometido, de tal modo a las leyes, que ni yo ni nadie pudiera sacudir su

honroso yugo. Ese yugo saludable y dulce que las cabezas más altivas llevan
tanto más dócilmente cuanto que están hechas para no llevar ningún otro”.

Libre significa sometido a las leyes. ¿Por qué alguien que está sometido a las
leyes es un ser libre y alguien que no está sometido a las leyes no es libre? Aquí

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hay dos elementos de la noción de libertad que podríamos decir que son
complementarios. El primer elemento es la no dominación, o sea, ser libre es no
ser esclavo. En el mundo antiguo están los libres y los esclavos. Los esclavos son
aquellos seres humanos que están sometidos a la voluntad arbitraria de otro ser
humano, de otro particular. Un particular sometido a la voluntad arbitraria de otro
particular, es un esclavo. Un ser libre es aquél que no está sometido a la voluntad
arbitraria de otro particular. Este es el primer elemento de la noción de libertad:
ser libre es no estar dominado, no estar bajo un dominus, como sí lo está el
esclavo.

Ahora, ¿qué condiciones tienen que darse para que alguien sea libre? Para que
esté asegurada su libertad en el sentido de ausencia de dominación, para que no
se encuentre en riesgo de que una contingencia lo lleve a la situación penosa de
la esclavitud. ¿Qué condición tiene que darse? ¿Qué es lo que nos protege de la
esclavitud? La ley, es la respuesta republicana. Cuando todos están sometidos a la
ley, nadie está sometido a la voluntad de un particular. Ahora, ¿qué es una ley? Y
este es un tema que Rousseau examinará con mucho cuidado en el Contrato
social, pero que alguna pista da en la “Dedicatoria”.

Una ley es una norma que un pueblo se impone a sí mismo. La ley es una norma
autoimpuesta. Y aquí está el otro elemento del concepto de libertad: autonomía.
Ser libre significa, por un lado, no estar dominado, no ser esclavo, y por otro
lado, la garantía de esa ausencia de dominación es la autonomía, o sea, estar
sometido sólo a normas autoimpuestas que se llaman leyes. Luego Kant esto lo
va a interiorizar, lo va a transformar en una definición de la libertad moral: ser
libre es estar sometido a una ley que yo mismo me doy como ser racional. Pero
aquí Rousseau lo está pensando en términos políticos: el pueblo es libre cuando
sólo está sometido a las normas que él mismo se impone.

Estudiante: quería ver una continuidad entre este sujeto político y el sujeto
moral kantiano.

Profesor: justamente, Rousseau es un autor que ha influido muchísimo sobre el

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idealismo alemán, empezando por Kant. Quizás hay muchas diferencias en la
concepción política de ambos autores, pero cada idealista “aprende” algo de
Rousseau más allá de las diferencias, y quizás, lo que Kant aprende es esta
concepción de libertad como no dominación y autonomía, que también aplica en
el ámbito estrictamente moral.

Entonces, nadie por encima de la ley, porque la obediencia de la ley evita la

obediencia a la voluntad arbitraria de otro igual. Los que estamos sometidos a la
ley, somos todos ciudadanos y somos iguales en cuanto que ese sometimiento
impide una jerarquía fáctica entre nosotros. Todos debemos obedecer la ley y la
ley tiene su origen en nuestra voluntad, o sea, en la voluntad popular. Entonces,
la obediencia de la ley evita la obediencia a la voluntad arbitraria de otro
particular, es decir, garantiza la libertad, y articula la igualdad de las voluntades
con la jerarquía política. O sea, en la república va a haber una jerarquía (quien
gobierne y quienes son gobernados) pero todos tendrán que estar sometidos a la
ley.

Esto, idealizado, tiene algo que ver con Ginebra. En Ginebra había tres consejos:
un Consejo de los 25, que era el podes ejecutivo, un Consejo de los 200 que
examinaba algunos problemas que tenían que transmitir o no al Consejo general,
que era el consejo de todos los ciudadanos. Las leyes surgían por votación en ese
consejo general de todos los ciudadanos.

¿De dónde salen las propuestas de ley? Unos párrafos más adelante Rousseau
dice que son los magistrados los que les proponen al soberano, o sea, al pueblo
votar a favor o en contra de una propuesta de ley, de un proyecto, y los
magistrados estos aquí, en la “Dedicatoria”, son los miembros del poder
ejecutivo, o sea, en Ginebra, el Consejo de los 25.

Estudiante: ¿quiénes eran los ciudadanos que obran en ese momento?

Profesor: ahí era difícil ser ciudadano, había muchas restricciones. Pero, en la
antigüedad tampoco. O sea, había que ser hijo de ciudadano, por ejemplo, para

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ser ciudadano. Luego había una especie de jerarquía hasta llegar a los extranjeros
que no tenían ningún tipo de participación, pero los que sí eran ciudadanos
votaban leyes. Y esto era una excepción respecto a los otros regímenes de
gobierno de otros gobiernos de alrededor a Ginebra. Entonces, es esto lo que está
advirtiendo Rousseau: en Ginebra son libres los ciudadanos, y en Francia e
Inglaterra, no lo son.

Estudiante: el Consejo de los 200, ¿qué era?

Profesor: el Consejo de 25 tienen una responsabilidad que tienen que compartir

cuando los problemas no son cotidianos y necesitan un consenso mayor, y ahí
comenzaba a actuar el Consejo de los 200.

En el párrafo 6 aparece un elemento que puede ser curioso a simple vista, que es
cierta reivindicación a la antigüedad de las leyes y de la constitución de la
república, o sea, es deseable que la constitución y las leyes sean antiguas. Tan
antiguas que nos deberíamos olvidar cuándo fueron dictadas por el pueblo
soberano.

“No hubiera querido habitar una república de nueva institución. Por buenas que
fueran las leyes que pudiera tener, por miedo a que, no conviniendo a los nuevos
ciudadanos el gobierno constituido quizás de modo distinto a como sería
necesario en ese momento, o a los ciudadanos al nuevo gobierno, el estado
quedara sujeto a perturbaciones y a la destrucción casi desde su nacimiento”.

Digo que puede resultar curioso porque la clase pasada mencionábamos esto de
que hay cierta apertura hacia el futuro, o sea, en el Discurso va a aparecer el
progreso de la degradación, el progreso de la desigualdad, y la salida está más
allá del texto, la salida está en el Contrato social. Y en el Contrato social
Rousseau dice que hay ciertas condiciones en las que los pueblos pueden tomar
la decisión de hacer una república. Entonces, si esta forma de organización
política en la que los ciudadanos se dan las únicas normas vinculantes, uno
podría decir ¿cómo es que está reivindicando la ley antigua? Y en verdad el

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argumento es entendible si se lo lee desde el Contrato social. O sea, hay un
elemento que tiene que ver con la adecuación de la constitución a las
particularidades singularísimas de un pueblo. Todos los pueblos son distintos y,
por lo tanto, el contenido de la constitución de cada pueblo tiene que ser distinto.
Rousseau no es un autor que nos recomiende un conjunto de instituciones y que
luego nos habilite ideológicamente para aplicar ese modelo abstracto en
cualquier lado del mundo y en cualquier época del mundo. Rousseau es muy
sensible a la particularidad, a la gran diferencia que hay entre la vida de un
pueblo y la vida de otro, entre la forma de vida de un pueblo y del otro. Son
diversos aspectos de índole económicos, de qué trabajan. Hay que ver las
dimensiones del pueblo, la historia que tienen, las creencias religiosas. Todo esto
hay que tenerlo en cuenta para hacer la constitución.

Entonces, si la constitución que se da un pueblo no es adecuada al conjunto de

particularidades, se corre un peligro. Se corre el peligro de que esas leyes y esas
instituciones no tengan nada que ver con ese pueblo particular. Rousseau está
diciendo que una república que tiene una constitución antigua, es una república
en la que la adecuación de la constitución a las características del pueblo está
probada por el tiempo. En el Contrato social la solución va a ser un poco más
elaborada, pero el problema Rousseau lo va a tener siempre presente. O sea,
cómo adecuar las instituciones a las características particulares de un pueblo

Está reivindicando la antigüedad de las leyes, o sea, que no haya necesidad de un

poder constituyente. Y esto suena raro viniendo de Rousseau porque el pueblo es
un pueblo constituyente, porque este poder constituyente no es una asamblea que
simplemente se reúne por una ley, sino que tiene poder de derogar todo y
comenzar todo de nuevo. Aquí, en este pasaje, Rousseau está diciendo que la
antigüedad de las leyes garantiza la adecuación de las características particulares
y evita las modificaciones bruscas que tienen distintos perjuicios. La experiencia
histórica permite confiar en la bondad de las instituciones.

Hay otro problema con la legislación que cambia permanentemente. Imaginemos

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un pueblo amigo de novedades, como aparece en la tradición, un pueblo que no
se conforma con las instituciones que tiene. Hay un problema difícil de resolver:
¿por qué voy a obedecer las leyes que rigen hoy si, quizás, mañana por la mañana
cambian? Lo deseable es cierta estabilidad, que aquí lo llama “sacralidad” de las
instituciones políticas. Sin embargo, a pesar de esta diversidad en cuanto a los
pueblos, aparece algo que también aparece en el Contrato, que es esa diferencia
entre poderes del cuerpo político: poder legislativo por un lado, y el poder
legislativo, por el otro. El poder legislativo sólo puede estar en manos del
soberano, el pueblo. Comienzo el párrafo 8:

“Habría buscado un país en que el derecho de legislación fuera común a todos

los ciudadanos; ¿porque quién mejor que ellos puede saber bajo qué condiciones
les conviene vivir juntos en una misma sociedad?”.

Esas condiciones bajo las cuales vivimos juntos son las leyes, entonces ¿quién
otro que el pueblo puede saber cuáles son esas condiciones? Nadie (es una
pregunta retórica). Sólo el pueblo puede dictar leyes. Ningún particular por buen
intencionado que sea, tiene esta capacidad “cognitiva” que Rousseau le está
atribuyendo al pueblo. Es un argumento decisivo de Rousseau de la soberanía
popular que luego desarrollará en el “Libro II” del Contrato social.

Ahora bien, el pueblo es soberano, legisla, pero no gobierna. Y esto aparece en el

párrafo 10. Aquí Rousseau está diciendo algo muy importante: el pueblo es el
único que puede legislar (párrafo 8), pero no debe gobernar (párrafo 10). Leo el
párrafo 10:

“Habría huido, sobre todo, por necesariamente mal gobernada, de una república
en que el pueblo creyendo poder prescindir de sus magistrados o no dejarles más
que una autoridad precaria, se hubiera reservado imprudentemente la
administración de los asuntos civiles y la ejecución de sus propias leyes”.

Entonces, aquí Rousseau está diciendo: poder legislativo y poder ejecutivo son
cosas distintas. El poder legislativo sólo puede estar, en manos del pueblo. Poder

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ejecutivo es otra cosa, es el poder de ejecutar las leyes, de aplicar las leyes a los
caso particulares. Y usar la fuerza para garantizar que esa aplicación sea efectiva,
que las sentencias sean cumplidas. Es lo que hoy llamaríamos poder ejecutivo y
poder judicial. Eso no puede estar en manos del pueblo, sino de lo que aquí
Rousseau llama “los magistrados”. En esto consiste la moderación de esa
democracia que mencionaba antes. Las democracias antiguas no eran moderadas
porque las asambleas de los ciudadanos tomaban decisiones de tipo ejecutiva.
Por ejemplo, a tal sujeto lo mandamos al exilio. Esto lleva por mal camino,
porque cuando el pueblo esté legislando, va a estar pensando en los particulares,
a menos que sea muy virtuoso. Rousseau va a decir en el Contrato, que la
democracia es una forma de gobierno muy buena para los dioses, pero para los
hombres, no, salvo alguna excepción.

Estudiante: también interpreta las leyes.

Profesor: sí, claro que sí.

Estudiante: y tal vez hay más de una interpretación.

Profesor: bueno, es cierto, pero también, los magistrados, no salen de la nada,

sino que, vamos al párrafo 11:

“Los ciudadanos eligen año tras año a los más capaces y más íntegros de sus
conciudadanos para administrar justicia y gobernar”.

O sea, estos magistrados pasan por una prueba anual. Si interpretas de manera
arbitraria la ley, cuando llega el momento de cambiar los magistrados, puede que
ese magistrado quede afuera. Eso es lo que dice el párrafo 10: al magistrado no
hay que dejarle una autoridad precaria, es decir, lo elegimos y hasta que se
termina su mandato es el magistrado. La interpretación que el magistrado hace de
la ley, es la ley. Luego, si no nos gusta, lo tenemos que decir cuando haya que
elegir el nuevo magistrado.

Los últimos párrafos, del 12 al 15, Rousseau dice que Ginebra es semejante a

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esta república ideal. Acá viene el carácter apologético de esta dedicatoria, es
decir, por qué dedicarle este discurso a Ginebra. Principalmente porque Ginebra
es la realización de la república ideal. Vayamos a la mitad del párrafo 14:

“En todos los demás gobiernos, cuando se trata de asegurar el mayor bien del
estado, todo se limita siempre a proyectos ideales y todo lo más a simples
posibilidades. Para vosotros [para los ginebrinos] vuestra felicidad está
completamente labrada, no hay más que gozarla, y para volveros perfectamente
felices no necesitáis más que saber contentaros con serlo”.

O sea, ya llegaron a todo lo que un ser humano puede llegar. En los demás
estados todo es proyecto, en Ginebra no, porque ya llegaron. En esto consiste la
idealización de esta dedicatoria, pero acompañada de cierto ideal de medianía
que Rousseau encuentra en Ginebra en comparación con otros estados, en el
sentido político-social. Este es un punto importante porque se trata de un discurso
sobre la desigualdad. En el Contrato social veremos que presenta los
fundamentos en favor de este ideal, porque aquí lo que nos encontramos es
simplemente una fórmula retórica. En el Contrato aparecen cuáles son las
razones: para ver las razones filosóficas tenemos que esperar al Contrato social.

Entonces, a los ginebrinos solo les queda la tarea de hacer verdadera esta libertad
de la que gozan. Para eso basta obedecer las leyes, confiar en los magistrados que
eligen y no dejarse alterar por algo que esté por fuera de las instituciones. Este
elogio, al parecer, no fue muy bien recibido por los magistrados de Ginebra, sino
que lo consideraron al parecer excesivo. Cuando a uno lo elogian mucho, ya se
empieza a preguntar si no es una ironía. Esto es un poco lo que les pareció un
poco a algunos de los magistrados.

Estudiante: acá, que sean libres significa que son felices, o sea, de alguna
manera, hay una relación entre libertad y felicidad.

Profesor: sí, la felicidad depende de la libertad. Kant habla de la “dignidad de ser

feliz”. Aquí en Rousseau no está tan sofisticada esa relación, pero sí, es una

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suerte de condición: para ser feliz hay que ser libre. La clave está en la
autonomía.

Estudiante: además de la república ideal, parece estar descripto el ciudadano

ideal.

Profesor: es cierto. Ahora, no están separadas ambas cosas. Como veremos en el

Contrato, el ciudadano es una especie de producto de la constitución. O sea,
Rousseau mucho se juega en la educación, lo que antes se llamaba educación
cívica. Cómo se forma el carácter de alguien que sostenga la autonomía en la
república. Y estas cosas son algo que no todo el mundo cree. Por un lado están
los argumentos a favor, y por otro lado está la formación del carácter. Esto quiere
decir que, llegado el caso, lo primero es la república, es decir, que están
dispuestos a reprimir su búsqueda de beneficio en favor de la defensa de la
república. Para esto es necesaria cierta educación, es decir, no son cosas distintas.

Rousseau confía en que las instituciones republicanas forman ciudadanos.

Mientras que en las otras formas políticas y sociales se forman súbditos. Lo que
pasa fuera de Ginebra es que alguien dicta leyes y se las obedece. En Ginebra no,
porque hay ciudadanos que están dispuestos a morir para defender su ciudadanía.
La ciudadanía es más importante que la vida.

Para leer el “Prefacio” yo creo que hay que leer un epígrafe que Rousseau
introduce antes, y es un epígrafe de Aristóteles. Lo cita en latín:

“Que sea lo natural [o sea, qué cosa es lo natural] hemos de buscarlo, no en los
depravados, sino en aquellos que se comportan conforme a la naturaleza”.

Hay dos figuras: aquellos que se comportan conforme a la naturaleza y aquellos

que no se comportan conforme a la naturaleza humana. Para estos autores del
Siglo XVIII, está fuera de discusión que hay una naturaleza humana. Ahora,
Aristóteles está diciendo que hay seres humanos que se comportan según lo
indicado por su propia naturaleza y hay otros seres humanos que no lo hacen y

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son los depravados.

Digo que ese epígrafe es importante, porque aquí el “Prefacio” intenta defender
esta tesis. Para responder a la pregunta de la Academia, sobre el origen y los
fundamentos de desigualdad entre los hombres, primero hay que saber qué es un
hombre, qué es un ser humano. Sin ese conocimiento no podemos ni siquiera
empezar a investigar. Dada la desigualdad entre seres humanos, la primera
pregunta básica que es condición para poder luego examinar aquella es “¿qué es
un ser humano?”. Por este motivo la cita de Aristóteles. Lo natural del ser
humano no hay que buscarlo en cualquier lado, ¿a dónde miramos para encontrar
un ser humano? Y Aristóteles establece la diferencia: aquellos que se comportan
conforme a la naturaleza y aquellos que no lo hacen.

Según Rousseau, este problema es serio: los que tenemos en frente son los
depravados. Los seres humanos contemporáneos en Europa del Siglo XVIII, no
son seres humanos que se comportan conforme a la naturaleza humana, sino que
en ellos, la naturaleza humana, está degradada, está desfigurada. Entonces es un
problema difícil de resolver. Este autoconocimiento que es el contenido de ese
mandato que aparecía en la Apología de Sócrates2, es fácil decirlo, es fácil leerlo,
pero lo que está diciendo Rousseau es que no es nada fácil hacerlo. ¿Por qué?
Porque conocer al ser humano, y no a su desfiguración, conforme a la naturaleza
es una tarea que requiere ciertos reparos metodológicos muy estrictos para no
tomar al desfigurado, al degradado como el hombre natural.

En el octavo renglón del comienzo del “Prefacio”, dice:

“Porque, ¿cómo conocer la fuente de la desigualdad entre los hombres si no se

empieza por conocerles a ellos mismos? ¿Y cómo conseguirá el hombre verse tal
cual lo ha formado la naturaleza a través de todos los cambios que la sucesión
de los tiempos y las cosas han debido producir en su constitución original, y
separar lo que atañe a su propio fondo de lo que la circunstancias y sus

2
 El Profesor hace referencia a la máxima délfica “Conócete a ti mismo”,  [γνῶθι σεαυτόν] (N. del D.). 

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progresos han añadido o cambiado de su estado primitivo?”.

Aquí está planteando las dos preguntas: primero, para conocer el origen y los
fundamentos de la desigualdad, es necesario conocer la naturaleza humana. Pero,
“¿cómo conocer la naturaleza humana?” significa “¿cómo separar lo natural de lo
adquirido?”. Es decir, ¿cómo separar el efecto del paso del tiempo de lo que aquí
llama el fondo? Por un lado está ese fondo natural, la naturaleza humana
originaria, y, por otro lado, las adquisiciones. Si no logramos separar el origen de
los cambios, nos vamos a terminar equivocando como lo han hecho otros autores.
Si nos equivocamos vamos a caer en la confusión de que el hombre natural,
somos nosotros. Tenemos que tener claro que nosotros somos un resultado
histórico. El primer problema que tenemos que resolver es el de la separación, el
de la abstracción. Abstrayendo todo lo adquirido, podremos llegar a ese fondo
natural.

El párrafo sigue así:

“Semejante a la estatua de Glauco que el tiempo, la mar y las tormentas habían

desfigurado de tal manera que se parecía menos a un dios que a una bestia feroz,
el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas
constantemente renacientes, por la adquisición de una multitud de conocimientos
y errores, por los cambios ocurridos en la constitución de los cuerpos y por el
choque continuo de las pasiones, ha cambiado, por así decir, de apariencia hasta
el punto hasta el punto de ser casi irreconocible; y en lugar, de un ser que actúa
siempre por principios ciertos e invariables, en lugar de esa celeste y majestuosa
sencillez con que su autor le había marcado, ya sólo se encuentra el disforme
contraste de la pasión que cree razón y del entendimiento en delirio”.

Aquí la referencia es a una imagen que utiliza Platón en la República: la estatua

del dios Glauco. El mar la ha ido erosionando con el paso de los años. El paso del
tiempo había desfigurado dicha estatua y terminan encontrando una bestia. Platón
utiliza esto para explicar qué ocurre cuando el alma ingresa al cuerpo. O sea, ahí
no tenemos el alma que habita en el topos uranus, sino condicionada,

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desfigurada, por las condiciones físicas. Aquí la deformación no viene del
cuerpo, sino de la historia. Ha sido el paso de la historia, el paso del tiempo
histórico lo que ha erosionado, lo que ha desfigurado la naturaleza humana.
Entonces la tarea de separar “el fondo” de “lo adquirido”, utilizando esta imagen
sería la tarea de recomponer lo que el mar de la historia ha desfigurado. ¿Qué
sería la naturaleza humana si no se hubiesen introducido todos estos cambios?

Para llegar a ese fondo natural, habría que eliminar todo lo que sea el resultado
de la acción del tiempo. Hay un problema más grave todavía, dice Rousseau,
porque fíjense que, sobre todo en este texto, Rousseau no tiene una pretensión de
verdad muy fuerte con todo lo que dice. Si no que tiene más bien la pretensión de
señalar más bien algunos problemas mostrando la dificultad seria que hay para
solucionarlos. Luego ofrece respuesta, pero lo importante es el problema está
diciendo Rousseau. Por ejemplo, este problema: para conocer el origen de la
desigualdad, hay que conocer al hombre, pero para conocer al hombre hay que
hacer abstracción de todo lo adquirido. Y hay una dificultad mayor que
profundiza aún más esto, y aparece en el segundo párrafo.

“Lo que hay de más cruel todavía es que todos los progresos de la especie
humana la alejan sin cesar de su estado primitivo; cuantos más conocimientos
nuevos acumulamos, tanto más nos privamos de adquirir el más importante de
todos”.

Aquí está la gravedad del asunto, porque nosotros queremos conocer algo (el
hombre natural), ahora, el conocimiento general de cualquier cosa nos aleja de
esa situación originaria. A fuerza de conocer al hombre, nos hemos puesto al
margen de poder conocerlo.

Estudiante: (inaudible. Hace referencia a la alegoría de la estatua de Glauco).

Profesor: el hombre natural es prehistórico y presocial. Entonces, la historia es

siempre la historia social del ser humano. Las modificaciones que la convivencia
social, a lo largo de la historia, ha producido en la naturaleza humana. En eso

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consiste el “mar que erosiona” y que hace irreconocible a la naturaleza humana
en nosotros, así como era irreconocible la figura del dios en la estatua.

Bueno, nos vemos el próximo jueves y continuamos con el “Prefacio”.

Estudiante: ¿hasta dónde vamos a llegar?

Profesor: depende un poco de la dinámica, pero supongo que empezaremos con

la “Primera Parte”. No la terminaremos.

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Desgrabado por Alan Matías Florito Mutton

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