De La Analogía Al Símbolo Vertientes de La Hermenéutica

De la analogía al símbolo
Vertientes de la hermenéutica
De la analogía al símbolo
Vertientes de la hermenéutica
Enrique Lujan Salazar

Compilador
DE LA ANALOGÍA AL SÍMBOLO
VERTIENTES DE LA HERMENÉUTICA
D.R. © Enrique Lujan Salazar

D.R. © Universidad Autónoma de Aguascalientes
Av. Universidad #940
Aguascalientes, Ags. 20100
Primera edición 2007

ISBN 978-970-728-076-X
Impreso en México/Printed in Mexico

Índice
Prólogo
Mauricio Beuchot 9
Filosofía de la ciencia y hermenéutica: la idea de tradición

José de Lira Bautista 13
Hermenéutica, analogía e historicidad

Enrique Lujan Solazar 49
Ciudad perdida y centro sagrado. Una interpretación

simbólica de la Atlántida de Platón
Yolanda Padilla Rangel 71
La nada y la poesía. El entrecruce del discurso metafísico y

el discurso poético
Caleb Olvera Romero 101
Responsabilidad metafísica y hermenéutica del Otro

Marco Antonio Venegas Medrano 121
La promesa y lo trágico 'con' el Otro: un aspecto

ético-moral ensayado al amparo de la hermenéutica
Juan José Láriz Durón 145
Prólogo
Mauricio Beuchot
Me es muy grato presentar este volumen colectivo, compilado por

Enrique Lujan Salazar, con trabajos de profesores-investigadores
del Centro de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes que surgen, versan o colindan con
mi propuesta filosófica, que es la hermenéutica analógica.
La hermenéutica es la disciplina de la interpretación de tex-
tos, y la hermenéutica analógica pretende estructurar la inter-
pretación con el esquema de la analogía, la cual es un modo de
significar que se coloca entre la univocidad y la equivocidad. La
univocidad es la significación idéntica de un término con respecto
a sus significados, como 'hombre' designa unívocamente a todos
los hombres, a todos por igual. La equivocidad es la significación
completamente diferente de un término con respecto a sus sig-
nificados, como 'osa', que significa diversamente al animal y a la
constelación. En cambio, la analogía es la significación en parte
idéntica, en parte diferente, predominando la diferencia, como
'ente', que significa a diversos entes (la substancia y los acciden-
tes) y 'bueno', que significa lo bueno útil, lo bueno deleitable y lo
bueno honesto. De esta manera, una hermenéutica analógica evi-
ta los excesos e inconvenientes de una hermenéutica unívoca, que
pretende una interpretación totalmente clara y distinta, así como
los de una hermenéutica equívoca, que se hunde en una inter-
pretación totalmente relativista; se coloca como algo intermedio,
incluso predominando la diferencia. Con esta idea de procurar
abrir la interpretación más allá de la cerrazón de la univocidad sin
caer en los problemas de la equivocidad, la hermenéutica analó-
gica se ha mostrado útil para temas filosóficos y otros, como se ve
en las cuestiones abordadas en este volumen.
Así, el doctor José de Lira Bautista se centra en el tema, fun-
damental para la hermenéutica, del concepto de tradición. Allí
recorre las teorías sobre la tradición que emitieron Popper, Kuhn,
Laudan y Gadamer, a lo que añade algo que se infiere de la her-
menéutica analógica en diálogo acerca del tema de la tradición.
Todos pensamos dentro de una tradición, pero eso no quiere de-
cir que estemos condenados a ser prisioneros de ella, sino que
existe la posibilidad y aún la obligación de hacer avanzar la tradi-
ción o incluso de superarla.
Tenemos también la contribución del maestro Enrique Lujan
Salazar sobre el problema de la historicidad de la comprensión y
del ser humano desde el enfoque de la hermenéutica en general
y de la analogía en particular. Se trata de una hermenéutica que
intenta poner límites a la interpretación para que no se vuelva,
como la hermenéutica equívoca, una interpretación infinita, pero
en el sentido de no llegar a ninguna interpretación que nos acer-
que al significado total del texto. Es una interpretación que se es-
fuerza por ponernos en relación con la realidad. Para hacerlo, es
indispensable que tenga límites, que evite el relativismo desmesu-
radamente abierto. Esta posición de límites a la equivocidad es lo
más propio de la analogía; por ello, poner límites a la interpreta-
ción relativista es lo propio de una hermenéutica analógica. Apli-
cada a la historia, la hermenéutica analógica nos da una idea de la
historicidad que no rigidiza el devenir histórico en la univocidad,
porque significaría destruir el tiempo, pero tampoco lo disuelve o
10
diluye en el torbellino de la equivocidad, porque significaría des-
truir el ser, y necesitamos a ambos: ser y tiempo, tiempo y ser.
La doctora Yolanda Padilla Rangel realiza en su trabajo una
interpretación simbólica de la Atlántida en Platón, para la que uti-
liza la hermenéutica analógica en conjunción con el análisis sim-
bólico. La Atlántida es una ciudad perdida y, más aún, que pierde
sus límites. Eso la hace ocupar un espacio sagrado. Es una ciudad
concéntrica y con un centro sacro. Pero, también, la Atlántida se
vuelve de una ciudad perdida a una ciudad recuperada, gracias a la
analogía. Por la analogía con el templo, la ciudad sagrada Atlántida
es una ciudad que tiene vida, calor, Riego.
El maestro Caleb Olvera Romero hace una aplicación de la
hermenéutica analógica a la relación entre la poesía y la ontología.
Parecería que es difícil encontrar la conexión de esos dos corre-
latos, pero cada vez más se están considerando y estudiando. Da
mucha importancia a la metáfora, que es una de las formas de la
analogía, y que conecta la razón con la imaginación. Con esto se
puede obtener un material muy rico, desde la poesía, para ela-
borar y alambicar hacia la ontología. Por eso Olvera revisa las co-
nexiones entre poesía, mística y metafísica. Allí obtiene la ayuda
de la hermenéutica analógica.
Además, el licenciado Marco Antonio Venegas Medrano ex-
plora la relación de la hermenéutica analógica y la metafísica de
Emmanuel Levinas. Como es bien sabido, para este pensador la
mayor importancia la tiene el otro, la otredad. Ni siquiera, como
Buber, el yo y el tú, sino el yo y el él. Esa alteridad es la que se
recoge en la metafísica, la cual va más allá de la ontología, sobre
todo más allá de la ontología fundamental en Heidegger, su maes-
tro. Al privilegiar la diferencia u otredad sobre la identidad, la
hermenéutica analógica es, de cierta manera, una hermenéutica
del Otro, a la manera de Levinas.
11
Por su parte, el maestro Juan José Láriz Durón continúa con el
tema del Otro levinasiano, estructurado aquí mediante la categoría
de la promesa y examinado a la luz de la hermenéutica. Para él,
la promesa rompe la tragedia, va más allá de lo trágico, lo supe-
ra. Claro está que por medio del cumplimiento de la promesa
misma, a lo cual se opone muchas veces la tragedia, el destino. Y,
dado que Levinas da un lugar central a la ética, Láriz concluye con
una ética hermenéutica, edificada, precisamente, con una herme-
néutica analógica.
En esta variedad temática se ve la riqueza que este volumen
aporta al desarrollo de la hermenéutica analógica, tanto en su
construcción como en sus aplicaciones. Temas de su propia es-
tructura teórica y temas relativos a su aplicación práctica. Esto lo
hemos visto en el presente volumen, compilado por Enrique Lu-
jan, entre profesores e investigadores que desde diferentes pro-
blemáticas coinciden en una búsqueda hermenéutica para res-
ponder a diferentes cuestionamientos actuales, esto nos muestra
que se trata de un volumen muy interesante y útil para dilucidar
las tareas filosóficas del presente.
12
Filosofía de la ciencia y hermenéutica:
la idea de tradición
José de Lira Bautista
El desarrollo de la filosofía de la ciencia, desde la segunda mi-

tad del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, además de su propia
dinámica marcada por las tesis centrales del empirismo, se vio
afectado por otras corrientes y autores cuyas ideas se planteaban
de manera alternativa y contrapuesta a las empiristas, originan-
do así una serie de polémicas sobre la naturaleza, los métodos
y el progreso de la ciencia, entre otros temas. De manera es-
pecífica, la hermenéutica rescata del olvido (generado por el
entusiasmo empirista en las leyes generales de la ciencia natural,
especialmente la física) el conocimiento, manifestado en forma
de comprensión, de lo individual, de lo irrepetible, de lo tempo-
ral, asociados con el hombre y la sociedad, y los propone como
objeto de estudio de las ciencias sociales y las humanidades. De
esta manera, la irrupción de la hermenéutica en el campo de la
filosofía de la ciencia genera una polémica entre dos maneras
de concebir la ciencia, especialmente las ciencias sociales y las
humanidades, así como su objeto de estudio y su método.
Uno de los puntos de acercamiento de la filosofía de la cien-
cia a la hermenéutica lo tenemos en la idea de tradición. En efec-
to, la noción de tradición permite a los filósofos de la ciencia
anglosajones incorporar los aspectos sociales e históricos como
13
De la analogía al símbolo. Vertientes de la hermenéutica
elementos fundamentales de la racionalidad científica. Así, el

reconocimiento de la importancia de la tradición para la gene-
ración y justificación del conocimiento constituye un aspecto
relevante, sobre todo en la filosofía de la ciencia pospositivista,
que es aquella que surge a partir del cansancio del positivismo
y de sus tesis reduccionistas. En este trabajo abordaremos las
distintas formas en que se ha entendido la noción de tradición
y cómo se ha incorporado a distintas teorías de la ciencia. Esto
nos permitirá comprender de manera adecuada el desarrollo de
la filosofía de la ciencia a partir de la segunda mitad del siglo XX
y su acercamiento a la hermenéutica.
La idea de tradición
Por tradición podemos entender, de manera general, el conjunto

de normas, creencias, valores, prácticas, instituciones, entre otras
cosas, heredadas de los antepasados, que determinan en gran me-
dida el pensamiento y las acciones de los hombres en un lugar y
tiempo determinados. Raúl Alcalá señala que la noción misma
de tradición es problemática,1 pues considera que no es posi-
ble definirla completamente, aunque sí acotarla lo más posible.
Para esto recurre al término de cultura con el cual el de tradición
mantiene relaciones de parentesco, aunque cultura sea, asimis-
mo, un término oscuro. Entiende
.. .la cultura como un entramado de tradiciones, como un con-

junto de tradiciones relacionadas entre sí, lo cual le da a la cultura
un aspecto jerárquico y dinámico. Es importante señalar aquí que
1
Cfr. Alcalá, Raúl, "Esquemas de racionalidad y tradición", en Santiago, Teresa (comp.),
Alcances y límites de la racionalidad en el conocimiento y la sociedad, UAM-l/Plaza y
Valdés, México, 2000, p. 36.
14
la cultura puede proveer a la sociedad de un conjunto de valores

epistémicos, morales, estéticos, etc., los cuales serán mantenidos
como tales por las tradiciones específicas. Pero también es posi-
ble sostener que las propias tradiciones generan estos valores, que
llegan a constituir la cultura de un pueblo.2
Mauricio Beuchot, por su parte, prefiere referirse a la idea de

tradición como una noción de sentido común o de lenguaje or-
dinario, tal como la utilizan filósofos como Gadamer o MacIn-
tyre, pero señala que se debería trabajar más este concepto.3
El aspecto central de una teoría de la tradición en filosofía
de la ciencia consiste en su contribución en las tareas de diluci-
dación del problema del origen y desarrollo de la ciencia. Una
vez que algunos filósofos de la ciencia inscritos en la tradición
empirista, Popper entre ellos, se dieron cuenta de la insuficien-
cia de criterios específicamente epistémicos para dar cuenta
del cambio científico, giraron su atención hacia la historia de la
ciencia tratando de descubrir en ella los patrones que gobiernan
el desarrollo de las teorías científicas. Uno de esos patrones está
constituido, indiscutiblemente, por las tradiciones de investiga-
ción científica. Una de las ventajas del estudio de las tradiciones
es que aportan elementos, desde la historia de la ciencia, para apo-
yar diversas ideas sobre la generación, la conservación y el cambio
de teorías. Uno de los problemas que pueden abordarse desde el
estudio de la tradición es el del origen del conocimiento (¿cómo
o dónde se origina nuestro conocimiento?). El apriorismo y el
empirismo, en sus formas más puras, no logran dar una respuesta
acertada, lo cual obliga a indagar por vías más prometedoras, una
de las cuales está en el estudio de las tradiciones. El cambio de
2
ídem.
3
Cfr. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, 2a. ed., Itaca/uNAM, México,
2000, p. 63.
15
teorías es otra de las cuestiones que pueden estudiarse desde la

perspectiva de las tradiciones: determinar si el cambio es acumu-
lativo o se da por medio de rompimientos, qué conserva y qué
abandona la nueva teoría de su predecesora, etc. En lo que sigue
nos proponemos exponer las teorías de la tradición presentadas
por algunos autores para luego establecer puntos de contacto y
diferencias con la teoría popperiana de la tradición.
La tradición científica y metatradición crítica en Kan R. Popper
Uno de los conceptos que Popper analiza en su filosofía de las

ciencias sociales es el de tradición, del cual se propone constituir
una teoría racional que le permita ofrecer una explicación del
desarrollo de la ciencia desde la perspectiva social e histórica.
Desde este enfoque, la teoría de la tradición es una teoría socio-
lógica, pues la tradición es un fenómeno social. La sociología,
por su parte, es una ciencia social teórica, y la tarea principal
de las ciencias sociales teóricas consiste en explicar por qué no
pueden ser eliminadas algunas consecuencias no deseadas de
nuestras acciones, teniendo en cuenta que actuamos según unos
propósitos, pero éstos no siempre resultan como los planea-
mos.4 La teoría de la tradición es un buen ejemplo de esto últi-
mo en el sentido de que, por lo general, las tradiciones escapan
a la voluntad de los hombres. Además, es importante resaltar la
idea de que la teoría de la tradición, al mismo tiempo que cons-
tituye una teoría sociológica, permite esclarecer el problema del
avance de la ciencia, es decir, es de gran ayuda para el problema
de la racionalidad del desarrollo científico.
Frente al estudio de la tradición hay al menos dos posturas.
Una de ellas es la de los antirracionalistas quienes "...sugieren
4
Cfr. Popper, Karl, Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, tr.
Néstor Míguez, Ed. Paidós, Barcelona, 1983, pp. 159-160.
16
habitualmente que este problema no puede ser abordado por

ningún género de teoría racional. Su actitud consiste en acep-
tar la tradición como algo dado. Hay que tomarla como es, no
se la puede racionalizar; desempeña un papel importante en la
sociedad y sólo cabe comprender su significación y aceptarla."5
Otra es la de los racionalistas, quienes asumen actitudes como
la siguiente: "«No me interesa la tradición. Quiero juzgarlo todo
según sus propios méritos; quiero descubrir sus méritos y de-
méritos, y quiero hacerlo de manera totalmente independiente
de cualquier tradición. Quiero juzgarlo con mi propia cabeza, y
no con la de otras personas que vivieron hace tiempo»."6
Popper sostiene, en contra de estas dos posturas, que el es-
tudio de las tradiciones es de suma importancia para compren-
der el desarrollo de la ciencia, pues la investigación científica
sólo es posible dentro de una tradición, a saber, la tradición
científica. Más aún, afirma que "... tanto cuantitativa como cua-
litativamente, la fuente de nuestro conocimiento que es, con
mucho, la más importante —aparte del conocimiento innato— es
la tradición".7 Pero el hecho de aceptar esta tesis no implica
aceptar la tradición de manera acrítica, sin que se pueda cam-
biar, como pretenden los antirracioanalistas; sino que se puede
asumir de manera crítica, ya sea para aceptarla o rechazarla.8
En su crítica a los racionalistas, quienes en su afán de lograr
un conocimiento puramente racional de las cosas, rechazan el
5
Ibidem, p. 1S6.
6
Ibidem, p. 1S7.
7
Ibidem, pp. SO y SI.
8
"Frente a la tradición hay dos posibles actitudes: aceptarla sin crítica o asumir una
actitud crítica frente a su aceptación, rechazo o compromiso con ella. En el primer
caso, en ocasiones no somos conscientes de la tradición, por lo cual la aceptamos
sin crítica; en el segundo, para poder criticarla necesitamos conocerla y compren-
derla." Ibidem, p. 158.
17
papel de la tradición, señala que ellos mismos pertenecen a una

tradición, el racionalismo, y que esa tradición incluye al menos
dos elementos perniciosos para la ciencia: el determinismo y el
observacionalismo.9 El primero, asociado con una teoría conspi-
racional de la sociedad, según la cual lo que ocurre en la sociedad
está determinado por la voluntad de dioses, o de hombres o de
grupos poderosos.10 El segundo, que consiste en la idea de que
las teorías científicas tienen su origen en la observación. Las
críticas a estos elementos están, primero, en la caracterización
de las ciencias sociales teóricas como un intento de explicar
por qué no podemos eliminar las consecuencias no deseadas
de nuestras acciones, pues toda acción humana conlleva conse-
cuencias no deseadas, es decir, que no están determinadas. El
observacionalismo, por su parte, lo elimina con la idea de que
la observación depende de la teoría.11
En su teoría sobre la tradición, el problema central que abor-
da Popper es el de su función en la vida social, y lo ejemplifica
con la tradición científica. Esta tradición se origina en los mitos
griegos antiguos cuya función era dar explicaciones de lo que
ocurría en la naturaleza. Sin embargo, esas explicaciones no eran
definitivas, sino que en un intento por mejorarlas se inicia una
tradición de discusión crítica de las diferentes explicaciones. De
esta manera, Popper distingue entre una tradición de primer orden,
que corresponde con las explicaciones concretas que se dan en
un lugar y tiempo determinado y la tradición de segundo orden o
metatradición, que consiste en la discusión crítica del mito y de la
ciencia.12
9
Cfr. Ibidem, p. 1S9.
10
Cfr. Ibidem, pp. 159 y 160.
11
"...el desarrollo de la ciencia no debe ser considerado como el resultado de la
recolección o acumulación de observaciones; por el contrario, las observaciones
y su acumulación deben ser consideradas como el resultado del desarrollo de las
teorías científicas." Ibidem, p. 164.
12
18
El origen de la tradición científica con sus dos componentes

—tradición de primer orden y metatradición crítica— Popper lo
ubica en el pensamiento griego antiguo.13 En su crítica al mito
del marco común, señala que es el choque de culturas en el mun-
do griego donde se origina esta tradición:
Todo comenzó en las colonias griegas: en Asia Menor, en el sur

de Italia y en Sicilia. Se trata de emplazamientos en los que las
colonias griegas se enfrentaron a las grandes civilizaciones de
Oriente y chocaron con ellas, o en los que, en Occidente, se
encontraron con sicilianos, cartagineses e italianos como los tos-
canos. El impacto del choque cultural sobre la filosofía griega
es muy evidente desde las primeras noticias relativas a Tales, el
fundador de la filosofía griega. Es inequívoca en Heráclito, quien
parece influido por Zoroastro. Pero hasta qué punto el choque
de culturas puede llevar al pensamiento crítico a los hombres
resulta mucho más patente en Jenófanes, el bardo itinerante.14
En esta propuesta, Popper destaca el papel de la invención

poética productora de mitos, expresados en relatos que expli-
can el mundo, lo que constituye una de las funciones básicas
del lenguaje humano. La tradición de primer orden está con-
formada por estos mitos y relatos. La metatradición, por su
parte, está compuesta por la crítica de esos mitos, la cual surge
después de la escritura griega, y su función es la de mejorar esos
mitos.15
Es necesario destacar que esta explicación de Popper es un
acercamiento conjetural al problema del surgimiento de la tra-
13
Cfr. Ibidem, p. 163 y ss.
14
Popper, Karl, El mito del marco común. En defensa de la ciencia y la racionalidad, tr.
Marco Aurelio Galmarini, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, p. SO.
15
Cfr. Ibidem, pp. SI y S2.
19
dición científica,16 y como tal puede ser evaluado. Más específi-

camente, es un problema de lógica situacional, que constituye un
esfuerzo por comprender los hechos históricos de la ciencia. Tal
vez el mejor argumento a favor de esta teoría de la tradición sea
la propia metodología popperiana, esquematizada como conjetu-
ras y refutaciones o como método de ensayo y error.
La ciencia, por tanto, adquiere un sentido propio cuando
se reúnen la tradición de primer orden y la de segundo orden,
pues la ciencia, al igual que el mito, ofrece explicaciones de los
fenómenos, pero los somete a crítica, y esto es lo que establece
la diferencia entre el mito y la religión por una parte, y la ciencia
por otra:
Mi tesis es que lo que llamamos "ciencia" se diferencia de los vie-

jos mitos no en que sea algo distinto de un mito, sino en que está
acompañado por una tradición de segundo orden: la de discusión
crítica del mito. Antes, sólo existía la tradición de primer orden.
Se transmitía una historia definida. Luego hubo, por supuesto,
una historia que se transmitía, pero iba acompañada como de
un silencioso texto complementario, con un carácter de segundo
orden [...] esta tradición de segundo orden era la actitud crítica
o razonadora. Era algo nuevo, creo, y constituye aún lo más im-
portante de la tradición científica.. .17
La importancia de ambas tradiciones en el desarrollo de la

ciencia es manifiesta, pues permiten organizar sistemáticamente
la experiencia así como la identificación y generación de pro-
blemas cuyos intentos de solución y contrastaciones sucesivas
harán progresar a la ciencia. De esta manera, el desarrollo de
ésta se puede explicar de dos maneras distintas:
16
Cfr Ibidem, pp. S2 y 53.
17
Popper, Karl R., Conjeturas y refutaciones, op. cit., p. 164.
20
La primera explica la ciencia por la acumulación del conocimien-

to: es como una biblioteca (o un museo) en crecimiento. Cuanto
mayor sea el número de libros que se acumulan, tanto mayor
será el conocimiento acumulado. La segunda, explica la ciencia
por la crítica: ella crece por un método más revolucionario que
la acumulación, por un método que destruye, modifica y altera
todo, inclusive su instrumento más importante, el lenguaje en el
que se formulan nuestros mitos y teorías.18
La primera explicación del desarrollo de la ciencia corres-

pondería exclusivamente a la tradición de primer orden sin crí-
tica; la segunda, a la de segundo orden. La primera es necesaria
en el desarrollo de la ciencia porque no podemos empezar la
ciencia desde cero: ".. .en la ciencia queremos progresar, y esto
significa que debemos apoyarnos en los hombros de nuestros
predecesores".19 La segunda también lo es, pues nunca podría-
mos avanzar sin una actitud crítica.
Una conclusión que podemos extraer a partir de la teoría
racional de la tradición es precisamente la idea de que la ciencia
no se origina en la experiencia, por contraposición con el em-
pirismo clásico, sino en el conocimiento, en las teorías de las
que disponemos al intentar responder a los problemas surgidos
de la tradición misma. Esas teorías pertenecen al conocimiento
tradicional en el cual estamos inmersos. Así, al ubicar el proble-
ma del desarrollo del conocimiento científico en la teoría racional
de la tradición, Popper enriquece el problema de la racionalidad
científica agregando a las consideraciones lógicas, esto es, a la fal-
sación representada en el modus tollens, consideraciones históricas
y sociológicas, abriendo así paso a los métodos propios de estas
disciplinas, específicamente a la comprensión hermenéutica.
18
Ibidem,p. 166.
19
ídem.
21
Tradición e innovación en Thomas S. Kuhn
En la nueva filosofía de la ciencia de Kuhn, el concepto de tra-

dición adquiere un significado especial desde la perspectiva de la
historia de la ciencia y de la reivindicación del contexto de des-
cubrimiento, minimizado éste y hasta rechazado por la tradición
positivista.
Kuhn aborda el problema de la tradición científica al con-
traponer el pensamiento convergente con el divergente en la
investigación científica.20 Las tesis centrales de Kuhn privilegian
el enfoque convergente al cual se subordina el divergente, toda
vez que la investigación científica se realiza dentro de una tradi-
ción específica, constituida por instituciones científicas, valores,
métodos y concepciones del mundo, entre otros elementos,21
la cual genera una serie de compromisos en los científicos que
pertenecen a ella. El enfoque convergente o tradición perte-
nece a lo que Kuhn denominó ciencia normal, es decir, como la
investigación realizada bajo la sombra de un paradigma, mientras
que el divergente pertenece a la ciencia extraordinaria o revolu-
cionaría. Entre ambos enfoques, es decir, entre tradición e in-
novación, se da una tensión esencial entendida por Kuhn como
la relación entre la concepción que se tiene de los científicos
como innovadores, pero que para serlo es necesario que sean
tradicionalistas.2 2
20
Cfr. Kuhn, Thomas S., "La tensión esencial: tradición e innovación en la investi-
gación científica", en La tensión esencial, tr. Roberto Helier, coNACyT-FCE, México,
1996, pp. 248-262.
21
Cfr. Kuhn, Thomas S., "La tradición matemática y la tradición experimental en el
desarrollo de la física", en La tensión esencial, p. 58.
22
"Para hacer su trabajo, el científico debe adquirir toda una variedad de compro-
misos intelectuales y prácticos. Sin embargo, su aspiración a la fama, en caso de
que tengan el talento y la buena suerte para ganarla, puede estar fundada en su
capacidad para abandonar esa red de compromisos a favor de otros que él mismo
invente." Kuhn, Th. S., La tensión esencial, op. cit., p. 2S0.
22
Kuhn fundamenta esta posición señalando el papel de la

educación dentro de la tradición de investigación, que consiste
en "...un riguroso adiestramiento en materia de pensamiento
convergente."23 En las ciencias naturales, la educación se basa
en libros de texto, que es donde los estudiantes obtienen la sus-
tancia de su disciplina, pues no se les permite iniciar sus pro-
pias investigaciones, ni conocer las investigaciones que hacen
los científicos, ni sus comunicaciones, hasta antes de iniciar con
sus propios trabajos de tesis; no se les invita a que estudien a los
clásicos de la historia de su disciplina; sus libros de texto se pre-
sentan sin describir los problemas que tratan de solucionar ni
las técnicas para esto, más bien lo que presentan son soluciones
a problemas específicos paradigmáticos de su propia disciplina,
los cuales están orientados a producir «predisposiciones men-
tales».24 Según Kuhn, la educación así concebida parece estar
equivocada, es decir, "... debiéramos estar de acuerdo en que los
estudiantes deben comenzar por aprender una buena cantidad
de lo que ya se sabe, pero al mismo tiempo insistiríamos en que
la educación les debe dar muchísimo más."25 Sin embargo, hace
dos anotaciones críticas a esta propuesta: primera, que "... per-
siste la iniciación dogmática en una tradición preestablecida que
el estudiante no está capacitado para evaluar. Segunda, que por
lo menos en la época en que fue seguida por una especie de
noviciado esta técnica de exposición exclusiva a una tradición
rígida ha producido una inmensa clase de innovaciones."26
Más allá de la educación, la cual se manifiesta tradicionalista, Kuhn
señala que los científicos que investigan dentro de una tradición
23
Ibidem, p. 251.
24
25
Ibidem, p. 252.
26
Ibidem, pp. 252 y 253.
23
.. .no pretenden producir —ni tampoco tienen la probabilidad de

hacerlo— descubrimientos fundamentales ni cambios revolucio-
narios dentro de la teoría científica [...] En condiciones norma-
les, el investigador no es un innovador sino un solucionador de
acertijos, y los acertijos sobre los cuales se concentra son preci-
samente aquellos que él cree que pueden plantearse y resolverse
dentro de la teoría científica que prevalece en su momento.27
Los problemas que enfrentan los científicos consisten en

ajustar la teoría con las observaciones para lograr una concor-
dancia mayor entre ellas; en extender la aplicación de las teorías
a campos en los que no se ha hecho, pero en los que se espera
que se haga; en recoger datos concretos para la extensión y apli-
cación de la teoría.28 Ahora bien, si por una parte los científicos
no aspiran a revolucionar su ciencia, si los problemas que en-
frentan son problemas de extensión y ajuste de las teorías o de
recopilación de información empírica para ello, si la educación
científica está diseñada para reproducir la forma tradicional de
hacer ciencia, entonces ¿cómo es que se da la innovación cien-
tífica?, ¿qué hacen los científicos para generar nuevas y mejores
teorías? Esta es la tensión esencial que precisa Kuhn, el proble-
ma de la innovación dentro de la tradición científica. Según él,
la única vía para innovar en la ciencia consiste en el desarrollo
de la investigación dentro de una tradición, pues los descubri-
mientos no se dan de manera independiente a ella:
Una y otra vez, el intento constante por dilucidar la tradición

vigente termina por producir uno de esos cambios en la teoría
fundamental, en la problemática y en las normas científicas, a
todo lo cual me he referido ya como revoluciones científicas. Por
27
Ibidem, p. 257.
28
Cfr Ibidem, p. 256.
24
lo menos para la comunidad científica en su conjunto, el trabajo

dentro de una tradición bien definida y profundamente arraigada
parece ser más productivo de novedades en contra de la tradi-
ción, que el trabajo en el que no hay de por medio normas de la
misma naturaleza convergente.29
Así pues, para que la ciencia pueda progresar es necesario que

se apoye en la tradición científica, pues sin un compromiso por
parte de los científicos, considerados no de manera individual
sino comunitaria, hacia un conjunto de creencias, valores, técni-
cas, etc., no sería posible la innovación y el cambio de teorías.
Para Kuhn, entonces, la tarea fundamental de la investigación
científica consiste en sostener lo más posible la tradición de
investigación, esto es, el paradigma vigente, en lugar de tratar
de derrocarlo. El cambio de un paradigma a otro, de una tra-
dición a otra, sólo es posible a través de las crisis generadas por
anomalías, las cuales, a su vez, se generan en el desarrollo de las
tradiciones.
Una forma de encarar el problema de la tensión entre el pen-
samiento convergente y el divergente, es decir, entre tradición
e innovación, es la propuesta de Mauricio Beuchot a partir de
lo que él llama hermenéutica analógica. La hermenéutica, enten-
dida como el arte y la ciencia de interpretar textos, enfrenta el
problema mismo de la validez de las interpretaciones: o hay sólo
una interpretación válida de un texto o cualquier interpretación
es válida. En este sentido, la interpretación hermenéutica se
mueve entre dos extremos: univocismo y equivocismo. La res-
puesta de Beuchot es la analogía, que podemos entender como
"...lo que se dice de un conjunto de cosas en parte idéntico y en
parte distinto, predominando la diversidad".30 Esta propuesta
29
Ibidem, p. 257.
30
Beuchot, Mauricio, op. cit., p. 38.
25
además de ser una propuesta metodológica es un modelo teó-

rico de la interpretación y nos permite comprender de manera
más adecuada la tensión entre tradición e innovación planteada
por Kuhn.
De esta manera, al cuestionamiento acerca de si la innovación
es continuación de una tradición o ruptura respecto de ella,31
Beuchot en cierta medida sigue el modelo kuhniano en tanto
que sostiene que no hay innovación sin tradición. Sin embargo,
la innovación no consiste únicamente, según este hermeneuta,
en un rompimiento con la tradición, sino que la innovación se
da dentro de la tradición misma cuando se interpreta lo antiguo
y se aplica al momento actual del intérprete. En ese momento se
está innovando y se está ensanchando la tradición. Pero también
Beuchot, como Kuhn, admite la innovación como ruptura de la
tradición aunque señala la dificultad para identificar cuándo se
da esa ruptura.
El elemento innovador de la propuesta de Beuchot consiste en
aplicar el modelo analógico a la innovación, según el cual la inter-
pretación no consiste sólo en repetir de manera unívoca lo dado
en la tradición ni en anteponer siempre interpretaciones nove-
dosas alternativas a la tradición, sino en interpretar igual pero de
diferente manera, con lo que sería posible superar las acusacio-
nes de irracionalidad del modelo kuhniano respecto del cambio
de paradigmas y la idea de inconmensurabilidad, pues el cam-
bio de una tradición a otra no es equívoco, sino análogo.
Lakatos y la metodología de los programas de investigación científica
En el marco de la controversia entre Popper y Kuhn, Lakatos

desarrolla una explicación alternativa de la racionalidad de la
31
Cfr. ibidem, p. 63 y ss.
26
permanencia y cambio de las teorías científicas. El reto que en-

frenta consiste en elaborar una teoría de la racionalidad que no
sea tan estricta que elimine lo más valioso de la ciencia, como la
de Popper, ni tan blanda, como la de Kuhn, que lleve al relativis-
mo. Enrolado en esta tarea, Lakatos critica en primera instancia
el programa justificacionista de la filosofía de la ciencia, según el
cual la ciencia consiste en enunciados demostrados, ya sea por
medio de la deducción (racionalistas) o de la inducción (empi-
ristas). De acuerdo con Lakatos, ".. .si una teoría de la raciona-
lidad científica es demasiado estricta, esto es, si sus normas son
demasiado elevadas, entonces la mayor parte de la historia real de
la ciencia se nos presenta como irracional —una caricatura de su
reconstrucción racional".32
El justificacionismo sucumbió finalmente ante los ataques
del escepticismo y del fracaso de los intentos por salir de él,
como fueron los juicios sintéticos a príorí kantianos (racionalis-
tas) y el problema de establecer una base empírica (empiristas).
Lo mismo ocurrió con el probabilismo. Los nuevos intentos por
solucionar el problema se encuentran en el falsacionismo y sus
distintas formas.33
El falsacionismo según Lakatos puede adquirir diversas for-
mas. La primera es la que llama "falsacionismo dogmático". Éste
"... admite la falibilidad de todas las teorías científicas sin limi-
tación, pero conserva un tipo de base empírica infalible. Es es-
trictamente empirista, sin ser inductivista; niega que la certeza de
la base empírica pueda transmitirse a las teorías. De modo que el
falsacionismo dogmático es la rama más débil del justificacionismo."34
32
Lakatos, I., Escritos filosóficos 2. Matemáticas, ciencia y epistemología., versión de Diego
Ribes Nicolás, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 269.
33
Cfr. Ibidem, pp. 206-208.
34
Ibidem, p. 208.
27
De acuerdo con este tipo de falsacionismo, el desarrollo de la

ciencia se logra por medio del repetido derrocamiento de teo-
rías apoyado en los puros hechos. De esta manera, la ciencia
avanza aventurando especulaciones que nunca son demostradas,
sino que algunas de ellas se eliminan por medio de refutacio-
nes escuetas y conclusivas y reemplazadas luego por nuevas es-
peculaciones aún más aventuradas y que no están refutadas, al
menos en principio. El falsacionismo dogmático, sin embargo,
es inconsistente, pues descansa sobre dos supuestos falsos que
llevan a un criterio de demarcación demasiado estrecho entre lo
científico y lo no-científico. El primer supuesto es que hay una
frontera psicológica natural entre las proposiciones teóricas o
especulativas y las proposiciones fácticas u observacionales; el
segundo supuesto es que si un enunciado satisface el criterio
psicológico de ser fáctico u observacional entonces se puede
decir que se ha demostrado por los hechos.35 Con estos supues-
tos se asegura una base empírica a partir de la cual la falsedad
demostrada puede llevarse por deducción lógica a la teoría que
está sometida a contrastación. "Estos supuestos se complemen-
tan con un criterio de demarcación: una teoría es "científica"si tiene una
base empírica."36 Contra el primer supuesto, Lakatos afirma que
no hay experiencias que no estén impregnadas de teoría; contra
el segundo, afirma que ningún enunciado sobre experiencias
puede demostrarse a partir de un experimento; contra el crite-
rio de demarcación, sostiene que las mejores teorías científicas
no logran prohibir ningún estado observable de cosas.37
La segunda forma es la denominada "falsacionismo meto-
dológico". Lakatos la presenta como una rama del convencio-
35
Cfr Ibidem, p. 210.
36
Ibidem, p. 211.
37
Cfr. Ibidem,pp. 211-213.
28
nalismo que intenta solucionar los problemas generados por el

falsacionismo dogmático. Al rechazar la propuesta de una base
empírica pura y aceptar que toda experiencia está impregnada
de teoría, esta forma de falsacionismo hará descansar la racio-
nalidad de la ciencia en un conjunto de decisiones metodoló-
gicas: decisión sobre la aceptación de enunciados "básicos" u
"observacionales", no a partir de consideraciones psicológicas
sino metodológicas; decisión sobre la distinción entre enunciados
básicos aceptados y el resto de enunciados;38 decisión sobre
algunas reglas de rechazo que puedan hacer que los hechos in-
terpretados a la luz de la estadística puedan ser considerados
como inconsistentes para que las teorías probabilistas puedan
ser calificadas como científicas; decisión para aceptar o rechazar
una cláusula ceteris paribus que haga falsable una teoría que no
pueda explicar nada "observable"; decisión para eliminar teorías
"sintácticamente metafísicas" que no puedan tener, debido a su
forma lógica, falsadores potenciales que sean espacio-temporal-
mente singulares.39 Estas decisiones metodológicas descansan
en la idea de que las teorías se contrastan contra la experien-
cia. Sin embargo, de acuerdo con la historia real de la ciencia,
la contrastación no se da entre dos contendientes únicamente,
esto es, entre la teoría y la experiencia, como sugieren tanto el
falsacionismo dogmático como el metodológico, sino entre tres,
es decir, entre las teorías rivales y la experiencia, ni es asimismo
38
Sin embargo, el falsacionista metodológico no se compromete con el justificacio-
nismo, pues ".. .se da cuenta de que en las "técnicas experimentales" del científi-
co están implicadas teorías falibles, "a la luz de las cuales" él interpreta los hechos.
A pesar de lo cual "aplica" estas teorías, las considera en el contexto dado no como
teorías sometidas a contrastación sino como conocimiento de fondo no problemáti-
co «que aceptamos (provisionalmente) como no problemático mientras estamos
contrastando la teoría»." Ibidem, p. 220.
39
Cfr. Ibidem, pp. 219-225.
29
la falsación concluyente el único resultado interesante de esa

contrastación, pues muchas veces es la confirmación el resul-
tado más interesante. Por esto, el falsacionismo metodológico,
junto con el falsacionismo dogmático, conforma el tipo de fal-
sacionismo ingenuo tal como fue criticado por Kuhn.
Lakatos propone otro tipo de falsacionismo al que llama "so-
fisticado", el cual
...considera falsada una teoría científica T si y sólo si se ha pro-

puesto otra teoría Y con las siguientes características: (1)7"' tiene
más contenido empírico que 7, es decir, predice nuevos hechos,
esto es, hechos improbables a la luz de, o incluso prohibidos por,
T; (2) Y explica los aciertos previos de T, es decir, todo el con-
tenido no refutado de T está incluido (dentro de los límites de
error observacional) en el contenido de Y; y (3) alguna parte del
contenido excedente de Y está corroborada.40
De frente a la idea convencionalista de que una teoría no puede

ser falsada por ningún resultado experimental, el falsacionismo
sofisticado gira al problema de la falsación de series de teorías. Así,
una teoría aislada no es científica; lo que es científico es la serie
de teorías capaz de producir nuevos hechos. El desarrollo de una
serie de teorías es progresivo "... si cada nueva teoría nos conduce
al descubrimiento efectivo de algún hecho nuevo, [...] un cambio
de problemas es progresivo si es tanto teórica como empíricamente
progresivo, y degenerativo si no lo es".41 Las teorías que pertenecen
a la serie son de tres tipos: teoría explicativa (T ), que es la que se
somete a contrastación, teoría alternativa (T ) y teoría interpreta-
tiva (T ). Esta última sustituye la idea de enunciado básico o base
empírica, en el sentido de que ningún resultado experimental
40
Ibidem, p. 229.
41
Ibidem, p. 231.
30
puede refutar una teoría. Más bien ese resultado debe ser inter-
pretado como una corroboración de la teoría interpretativa (T3)
que se puede manejar como contrastadora de la teoría explicativa
(T ). De esta manera, Lakatos rechaza el modelo monoteórico del
falsacionismo ingenuo y en su lugar elabora un modelo pluralista
para la aceptación o rechazo de las teorías científicas. De aquí nace
la idea de programa de investigación científica:
... uno de los caracteres del falsacionismo sofisticado es que sus-

tituye el concepto de teoría como el concepto básico de la lógica
del descubrimiento por el concepto de serie de teorías. Es una su-
cesión de teorías y no una teoría dada la que se evalúa como científica o
pseudocientífica. Pero los elementos de esas series de teorías están
usualmente ligadas por una notable continuidad que los suelda for-
mando programas de investigación.'11
Un programa de investigación está constituido por un núcleo

teórico y un cinturón protector, además de una heurística negativa y
una heurística positiva, esto es, por reglas metodológicas que nos
dicen cuál camino hay que evitar y cuál hay que seguir en las
tareas de investigación. La heurística negativa consiste en defen-
der el núcleo del programa del modus tollens, es decir, de los in-
tentos de falsación, creando en torno a ese núcleo un cinturón
protector, conformado por hipótesis auxiliares, de tal manera
que las contrastaciones se dirijan al cinturón, el cual se estará
ajustando continuamente para proteger el núcleo y hacerlo cada
vez más sólido. El éxito del programa está dado si esto conduce
a un cambio de problemas progresivo; si conduce a un cam-
bio degenerativo, no tiene éxito.43 La heurística positiva, por
su parte, "... consiste en un conjunto parcialmente articulado
42
Ibidem, p. 244.
43
Cfr. Ibidem, p. 24S.
31
de sugerencias o indicaciones sobre cómo cambiar, desarrollar

las "variantes refutables" del programa de investigación, cómo
modificar, sofisticar, el cinturón "refutable" de protección".44
De acuerdo con esta heurística positiva, es posible sistematizar
las anomalías de tal manera que se conviertan posteriormen-
te en corroboraciones del programa. Por esto, para Lakatos, el
contacto con la realidad de los programas de investigación son
las "verificaciones" en lugar de las "falsaciones", además de ser
aquéllas el motor del programa.
Lakatos, de esta manera, da cuenta del problema de la con-
servación y el cambio de teorías. Intenta presentar un mejor
modelo de desarrollo científico respecto del falsacionismo. Si
bien su propuesta descansa en lo que él caracterizó como "fal-
sacionismo sofisticado", el cual asocia con Popper,45 va más allá
de él, pues aunque la falsación es importante en su modelo de
desarrollo, no lo es la eliminación de teorías, antes bien su con-
servación a través del cambio, por decirlo de alguna manera. La
metodología de los programas de investigación científica nos
presenta una imagen de la ciencia en un estado de movimiento
continuo, cuyo avance se considera a partir del cambio pro-
gresivo de problemas; sin embargo, se apoya fuertemente en
decisiones metodológicas tendientes a preservar el núcleo del
programa, manifestadas en la heurística negativa, hasta que el
movimiento devenga en un cambio degenerativo de problemas.
Tradición y solución de problemas en Laudan
Larry Laudan desarrolla su propia idea de tradición científica

a partir de las propuestas de Popper, Kuhn y Lakatos principal-
mente, con la que pretende dar cuenta del problema de la ra-
44
Ibidem, p. 247.
45
Cfr Ibidem, p. 228.
32
cionalidad del progreso científico. Aborda este problema desde

la perspectiva de la solución de problemas.46 De acuerdo con
esta propuesta, si un modelo normativo de racionalidad cientí-
fica pretende ser racional, debe considerar los siguientes rasgos
del desarrollo científico: 1) los cambios de teoría son por lo
general, no acumulativos; 2) las teorías no se aceptan sólo por
haber sido empíricamente confirmadas ni se rechazan porque
tengan anomalías; 3) los debates en los cambios de teoría giran
sobre cuestiones conceptuales y no sobre cuestiones de apoyo
empírico; 4) los principios locales de racionalidad utilizados por
los científicos al evaluar las teorías han cambiado considerable-
mente a lo largo del desarrollo científico; 5) las actitudes de los
científicos de aceptación o rechazo frente a las teorías no son su-
ficientes para enfrentar racionalmente el cambio científico: hay
que adoptar además otras actitudes como persecución, man-
tenimiento, etc.; 6) los principios de evaluar, probar y comparar
varían considerablemente de acuerdo con los distintos niveles
de generalidad que las teorías presentan; 7) la noción de "ver-
dad aproximada" como catalizadora del progreso científico es
poco convincente en la caracterización de la racionalidad cientí-
fica; 8) la evaluación de teorías es básicamente una tarea com-
parativa, pues la coexistencia de teorías rivales es la regla, no la
excepción.47 Con estos rasgos, Laudan despliega las bases sobre
las cuales constituirá su modelo de racionalidad científica.
En el modelo de cambio científico propuesto por Laudan, el
objetivo de la ciencia consiste en obtener teorías altamente efi-
46
"Theories are inevitably involved in the solution of problems; [...] the central cognitive
test of any theory involves assessing its adequacy as a solution of certain empirical and conceptual
problems." Laudan, L., Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth, Uni-
versity of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1977, p. 70.
47
Cfr. Laudan, L., "Un enfoque de solución de problemas al progreso científico",
en Hacking, I., Revoluciones científicas, tr. Juan José Utrilla, FCE, México, 198S, pp.
273-274.
33
caces en la solución de problemas. Por tanto, la ciencia progresa

en la medida en que las teorías sucesivas resuelven más pro-
blemas que sus antecesoras.48 Los problemas que la ciencia trata
de solucionar pueden ser de diversos tipos: pueden ser empíri-
cos y conceptuales. Los problemas empíricos, a su vez, pueden
ser, problemas potenciales, problemas resueltos y problemas
anómalos. Los problemas potenciales son aquellos de los que
aún no hay ninguna explicación; los resueltos o "reales" son los
que han sido solucionados por una teoría; los anómalos son pro-
blemas reales resueltos por teorías rivales pero no por la teoría
en cuestión: un problema es anómalo para una teoría si ha sido
resuelto por una teoría rival factible.49 Los problemas conceptuales
de la ciencia, por su parte, son aquellos que surgen para una
teoría cuando esa teoría es incongruente al interior de sí misma
o cuando hay ambigüedad en los mecanismos que postula; cuando
esa teoría hace suposiciones sobre las cosas de manera
contraria a otras teorías científicas o metafísicas prevalecientes,
o cuando afirma algo que no puede ser abordado por las teorías
epistemológicas o metodológicas dominantes; cuando esa teoría
va en contra de los principios de la tradición de investigación a
la que pertenece; cuando no usa los conceptos de otras teorías
a las que se debe de subordinar lógicamente.50 Las soluciones a
estos dos tipos de problemas se dan cuando, en el caso de los
problemas empíricos, la teoría logra un planteamiento; en el
caso de los problemas teóricos, cuando la teoría no exhibe una
dificultad conceptual de su predecesora.51
Laudan rechaza la idea de progreso científico basado en la acu-
mulación de conocimiento, esto es, en la idea de que la cien-
48
Cfr. Ibidem, p. 276.
49
50
51
34
da progresa sin pérdidas explicativas, y en su lugar propone el

progreso en el cual se da una ruptura con la retención acumula-
tiva. Hay progreso cuando hay ganancia aunque también haya pérdidas
explicativas. Así, en el modelo de solución de problemas se debe
contar con una medida para comparar ganancias contra pérdidas:
hay progreso cuando una teoría resuelve un mayor número de
problemas empíricos importantes al tiempo que genera el menor
número de anomalías y problemas conceptuales.52 Ahora bien,
cuando hablamos de teorías, debemos distinguir entre dos tipos
de ellas: las que conforman un conjunto específico de doctrinas
utilizadas para hacer predicciones específicas y para explicar con
detalle fenómenos naturales, y aquéllas con las cuales se refiere
uno de manera más general a conjuntos de doctrinas, por ejem-
plo, la teoría de la evolución, la cual se refiere a un conjunto de
teorías entendidas en su sentido anterior. Las teorías entendidas
en su sentido más general constituyen las "tradiciones de inves-
tigación".53 Entre estos dos tipos de teorías, o si se quiere, entre
teoría y tradición, hay algunas diferencias importantes:
...comparadas con teorías particulares, las tradiciones de inves-

tigación suelen ser entidades duraderas. Mientras que las teorías
pueden ser abandonadas y reemplazadas con gran frecuencia, las
tradiciones de investigación usualmente tienen larga vida, pues
evidentemente pueden sobrevivir a la caída de cualquiera de sus
teorías subordinadas. Las tradiciones de investigación son las
unidades que persisten por medio del cambio de la teoría y que
junto con problemas empíricos resueltos, establecen gran parte
de la continuidad que hay en la historia de la ciencia.54
52
53
Cfr. Laudan, L., Progress and its Problems..., op. cit., pp. 71 y 72.
54
Laudan, L., "Un enfoque de solución de problemas al progreso científico", en
Hacking, I. , op. cit., p. 287.
35
Esta distinción es importante porque permitirá a Laudan de-

sarrollar una teoría adecuada del progreso científico y constituye
uno de los aspectos centrales del enfoque de solución de pro-
blemas. De acuerdo con Laudan, las tradiciones de investigación
".. .consisten al menos en dos componentes: i) un conjunto de
creencias acerca de las clases de entidades y procesos que inte-
gran el dominio de la investigación, y ii) un conjunto de normas
epistémicas y metodológicas acerca de cómo se debe investigar
ese dominio, cómo se debe poner a prueba las teorías, cómo se
debe recabar datos, y similares".55
Laudan había señalado que las tradiciones de investigación
poseen algunos rasgos comunes: un conjunto de teorías especí-
ficas; poseen compromisos metodológicos y metafísicos que las
individualizan y las distinguen de otras; a diferencia de las teorías
específicas, las tradiciones de investigación presentan distintas
formulaciones y tienen una duración larga.56 La tradición, desde
esta perspectiva, genera las líneas para el desarrollo de las
teorías específicas. Son, por así decir, el marco en el cual se
genera la investigación. La funciones específicas de la tradición
son, entre otras, la de indicar cuál es el conocimiento de fondo
incontrovertido para todos los científicos que pertenecen a ella;
ayudar a identificar las partes problemáticas de una teoría que
deben ser modificadas o enmendadas; ayudar a establecer las
55
Ibidem, p. 286.
56
"Such research traditions have a number of common traits: 1. Every research tra-dition has a
number of specific theories which exemplify and partially constitute it; some of this theories
will be contemporaneous, others will be temporal succes-sors of earlier ones; 2. Every
research tradition exhibits certain metaphysical and methodologkal commitments which, as
an ensemble, individuate the research tradition and distinguish it from others; 3. Each
research tradition (unlike a specific theory) goes trough a number of different, detailed (and
of ten mutually contradic-tory) formulations and generally has a long history extending
trough a significant period of time." Laudan, L., Progress and its Problems. ..,op. cit., pp. 78
y 79.
36
reglas para recopilar datos y poner a prueba las teorías; ayudar

a plantear los problemas conceptuales de las teorías respecto de
lá tradición madre.57
Aunque las tradiciones de investigación no son susceptibles
de ser sometidas a prueba de manera directa, sí pueden ser de-
rrocadas. Un supuesto para el derrocamiento de una tradición
de investigación es la competencia entre tradiciones: no se aban-
dona una tradición si no hay otra que la sustituya. Para explicar
esto, Laudan parte de la idea de adecuación de las teorías, según
la cual una teoría es más adecuada que otra si es más eficiente
en el número e importancia de problemas empíricos resueltos.
Una tradición, desde esta perspectiva, será más adecuada si sus
teorías son más adecuadas que las teorías de otra tradición rival.
Pero esto no es suficiente para el abandono de una tradición,
pues hay que tomar en cuenta, además, la promesa de fertilidad
en la solución de problemas, es decir, su progresividad. Para
esto, Laudan sugiere hacer una evaluación del avance o tasa de
progreso de las tradiciones de investigación: "... este progreso
queda definido como la diferencia entre la eficacia para resolver
problemas de la tradición de investigación en su última forma y
su eficacia en un periodo temprano".58 Una consecuencia de esta
distinción es que la evaluación de las tradiciones debe diferenciar
su adecuación y promesa, pues la evaluación se realiza con fines
distintos y, por tanto, se requieren distintas medidas.59
57
Cfr. Laudan, L., "Un enfoque de solución de problemas al progreso científico", en
Hacking, I. , op. cit., pp. 286 y 287.
58
Ibidem, p. 288.
59
37
Gadamer y la idea de tradición
Si bien la filosofía de la ciencia pospositivista reconoce paulati-

namente en la noción de tradición una alternativa viable para el
tratamiento del problema de la racionalidad de la ciencia, en la
hermenéutica filosófica esa idea ya formaba parte del núcleo de
la comprensión. Es precisamente éste uno de los puntos en los que
se tocan, por así decirlo, la filosofía de la ciencia y la hermenéutica:
hay una coincidencia en el reconocimiento de la tradición como
fundamento de la racionalidad del conocimiento y de la com-
prensión. Sin embargo, hay que decir también que la manera
de entender la tradición es distinta en los autores que hemos
expuesto. Lo mismo ocurre con la idea que de ella desarrolla
H. G. Gadamer, tal vez el más importante de los pensadores
hermeneutas.
Ciertamente, la hermenéutica gadameriana no se resuelve en
unas cuantas líneas debido a su riqueza y complejidad. Para el
propósito de este trabajo, se presentan sólo algunas ideas que
permitan vislumbrar la manera en que incorpora la noción de
tradición en la tarea de comprensión. En principio, Gadamer
intenta fundar la comprensión humana a partir de la experiencia
del mundo en general, superando la perspectiva metodológica
de las ciencias de la naturaleza y elevando la sabiduría a la cali-
dad de interpretación hermenéutica. En esta tarea, la noción de
"círculo hermenéutico" ocupa un papel predominante.
Podemos entender el círculo hermenéutico, en un sentido,
como el acto interpretativo en el cual la comprensión de un
texto está determinada por el movimiento anticipatorio de la
precomprensión. Gadamer explica que
38
... toda interpretación correcta tiene que protegerse contra la ar-

bitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos
imperceptibles del pensar, y orientar su mirada «a la cosa misma»
(que en el filólogo son textos con sentido, que tratan a su vez de
cosas). Este dejarse determinar así por la cosa misma no es evi-
dentemente para el intérprete una «buena» decisión inicial, sino
verdaderamente «la tarea primera, constante y última». Pues lo
que importa es mantener la mirada atenta a la cosa aún a través
de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido
el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere
comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto
como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete pro-
yecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido
sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas
expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado.
La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente
en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene
que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya re-
sultando conforme se avanza en la penetración del sentido.60
Parte de la tarea de la comprensión consiste, entonces, en

elaborar los proyectos correctos que permitan acercarse al texto
y se convaliden con éste. Debe así fijarse la atención en estas
opiniones previas, indagar sobre su legitimación. Se trata, en
cierto modo, de poner en suspenso las propias aseveraciones y
estar abierto al discurso del texto:
El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio

dispuesto a dejarse decir algo por él. Pero esta receptividad no
presupone ni «neutralidad» frente a las cosas ni tampoco auto-
cancelación, sino que incluye una matizada incorporación de las
60
Gadaraer, Verdad y método 1, tr. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1997, p. 333.
39
propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse

cargo de las anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda
presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de
confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.61
Es precisamente en las opiniones previas y en los prejuicios

mencionados donde se encuentra el acceso a la tradición: "... la
experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición [... ] Sin
embargo, la tradición no es un simple acontecer que pudiera
conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje,
esto es, habla por sí misma como lo hace un tú." 62 Por eso, la
tradición no se presenta de manera unitaria, sino como ".. .una
pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado".63 Así, el
concepto de tradición puede ayudar a elucidar el problema de
la comprensión en las ciencias del espíritu. Tal comprensión
comparte con la pervivencia de las tradiciones el presupuesto
de sentirse interpelado. La pretensión del historicismo de acer-
carse al pasado desde él mismo desconoce la productividad her-
menéutica de la distancia. Ésta constituye uno de los motivos
que movilizan la comprensión dentro de las ciencias del espíri-
tu, en las que el investigador está especialmente motivado por
el presente y sus intereses. Es la especial relación con el asunto
en cuestión lo que moviliza la comprensión hermenéutica; este
sentido de la pertenencia se realiza a través de la comunidad de
prejuicios fundamentales y sustentadores. Así, podemos llegar a
concebir la distancia como una posibilidad positiva y productiva
de comprender: "Sólo la distancia en el tiempo hace posible
resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de
61
Ibidem, p. 335.
62
Ibidem, p. 434.
6!
Ibidem, p. 353.
40
distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos,

de los prejuicios falsos que producen los malentendidos." 64
Con esto se clarifica la tarea misma de la hermenéutica: ilu-
minar las condiciones bajo las cuales se comprende. No se trata
de métodos o procedimientos, estas condiciones nos son dadas
como prejuicios y opiniones. La tarea hermenéutica es indagar
acerca de la distinción entre los prejuicios productivos y los que
obstaculizan la comprensión. Indagar, asimismo, la significación
de la distancia en el tiempo para la comprensión.
La distancia hace de la comprensión un proceso infinito: el
texto adquiere un sentido peculiar para cada época, por lo que
no se agota en una interpretación particular. Ser histórico quiere
decir no agotarse nunca en el saberse. La distancia enriquece el sen-
tido del texto; no puede hablarse empero de comprender el
texto mejor de lo que lo hizo su autor. Cuando se comprende,
se comprende simplemente de un modo diferente. El histori-
cismo ignora esta productividad del acontecer al rechazar todo
presupuesto y sustraer de su reflexión la propia historicidad.
Esto se entiende mejor cuando Gadamer introduce la noción
de horizonte. El horizonte ".. .es el ámbito de visión que abarca
y encierra todo lo que es visible desde un determinado pun-
to."65 Para alcanzar la comprensión se debe adoptar el horizonte
correcto. Esto no significa desplazarse, ponerse en el lugar del
otro para entenderle y "apartar la mirada de sí mismo" (lo que
equivaldría a privarse de un horizonte), sino más bien, traerse a
sí mismo hasta esta otra situación significa ganar un horizonte.
Los prejuicios configuran el horizonte de un presente, pero no
se forman al margen del pasado que destaca como su funda-
mento sólido. “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos pre-
64
Ibidem, p. 369.
65
Ibidem, p. 372.
41
suntos «horizontes para sí mismos». "66 El encuentro con la tradición

representa una tensión entre texto y presente. El campo de la
hermenéutica se encuentra en el desarrollo consciente de esta
tensión.
Conclusiones
Como ya hemos señalado, en filosofía de la ciencia el estudio

de la idea de tradición ha representado uno de los aspectos en-
riquecedores en el tratamiento del problema de la racionali-
dad científica. Si bien es Popper quien introduce el tema de la
tradición en la filosofía de la ciencia empirista, son los filósofos
pospopperianos quienes desarrollan de manera más amplia esta
cuestión. La hermenéutica, en especial la de Gadamer, lleva el
estudio de la tradición más allá de la filosofía de la ciencia para
aplicarla a la comprensión hermenéutica en general.
La teoría de la tradición tiene la doble tarea de mostrar, por
una parte, la racionalidad de las tradiciones y, por otra, la de
servir de fundamento a la racionalidad de la ciencia. La primera
de estas funciones es anterior a la segunda. En el primer caso, es
común en los autores que hemos expuesto aceptar que las tradi-
ciones se pueden concebir de manera racional: ni su aceptación
es dogmática ni su desarrollo es irracional, sino que es posible
establecer criterios para la aceptación o rechazo de la tradición
lo mismo que para su desarrollo. Por su parte, la tradición como
fundamento de la racionalidad de la ciencia es también acep-
tada por los mismos autores, y para esto desarrollan las teorías
que hemos presentado. El aspecto que nos interesa destacar es
el de los puntos de contacto y las diferencias de la teoría de la
tradición de Popper respecto de las de estos otros autores.
66
Ibidem, p. 377.
42
Aunque la noción de tradición representa en Popper la in-

troducción de la historia de la ciencia, de manera real y efec-
tiva, en el problema de la racionalidad, esa historia la subordina
a la metodología de la investigación científica. En efecto, si se
acepta la distinción popperiana entre tradición de primer orden
y metatradición; si la tradición de primer orden está conforma-
da por el conjunto de conocimientos históricamente aceptados
en un momento dado; si la metatradición se caracteriza por la
crítica, asociada ésta al método de conjeturas y refutaciones; si
la racionalidad de la ciencia está determinada por la crítica; en-
tonces la historia de la ciencia está determinada por el método
de conjeturas y refutaciones.
Kuhn, por su parte, no hace la distinción entre tradición de
primer orden y metatradición. Sólo existen tradiciones de in-
vestigación históricamente ubicadas con sus lenguajes, teorías,
métodos, valores, etc. Estas tradiciones corresponden a la ciencia
normal y su función consiste en solucionar enigmas. A diferencia
de Popper, niega que existan reglas metodológicas universales
para resolver el cambio de teorías, pues esas reglas están deter-
minadas por los paradigmas,67 de manera tal que con el cambio
de paradigma cambian también las reglas. Kuhn explica el cam-
bio de paradigma no recurriendo a reglas o métodos generales,
sino a una especie de "conversión" de los científicos al nuevo
paradigma, la cual se logra con base en técnicas de persuasión.
Para los científicos formados en una tradición, la tarea funda-
mental es mantener esa tradición; no están preparados para el
derrocamiento de sus teorías y menos para el cambio. Cuando
un paradigma ha enfrentado anomalías que lo llevan a una crisis
y eventualmente a una revolución, los científicos se resisten al
67
Cfr. Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas, cap. V, tr. Agustín
Contin, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.
43
cambio. El cambio de paradigmas no es, entonces, resultado de

la aplicación de un método, sino un proceso social generado al
interior de las comunidades de científicos en donde éstos par-
ticipan de manera comunitaria y no de forma individual, como
Popper proponía con su individualismo metodológico. De esta
manera, la racionalidad de las tradiciones, para Kuhn, se aleja de
una racionalidad epistémica para acercarse a una racionalidad
práctica; es más retórica que dialéctica.68
Lakatos, al igual que Kuhn, rechaza la idea de Popper de una
metatradición científica y remite la racionalidad de la elección
y cambio de teorías a la dinámica interna de los programas de
investigación científica. Desplaza la cuestión de la aceptación
o rechazo de teorías por la de elección de teorías, y desde este
enfoque ofrece una alternativa para la tensión entre tradición e
innovación. Esta tensión consiste en garantizar la permanencia
de un núcleo teórico en los programas de investigación, el cual
está protegido contra las refutaciones por la heurística nega-
tiva, pero con apertura a la innovación, pues las refutaciones
se dirigen al conjunto de hipótesis auxiliares que forman un
cinturón protector dando por resultado no sólo refutaciones de
estas hipótesis, sino generando nuevos hechos por medio de la
heurística positiva, que son los que permiten el progreso cientí-
fico. De esta manera, Lakatos se ubica entre Popper y Kuhn,
pues retoma del primero la idea de la competencia continua
de teorías; pero retoma también al segundo con la idea de un
núcleo irrefutable en los programas de investigación. La defensa
de la continuidad en las tradiciones de investigación y de la
innovación en ellas es, entonces, una característica del pensa-
68
Cfr. Velasco, A., "El concepto de tradición en filosofía de la ciencia y en la herme-
néutica filosófica", en Velasco, A. (comp.), Racionalidad y cambio científico, Paidós-
UNAM , México, 1997, p. 161.
44
miento. Sin embargo, no sólo las teorías cambian, pues los pro-
gramas de investigación también tienen su ocaso cuando dejan
de ser progresivos. Lakatos, en este sentido, trata de conciliar
a Popper con Kuhn, pues por una parte acepta, como criterio
para abandonar un programa y adoptar otro, la disminución de
su heurística positiva, es decir, cuando genera más refutaciones
que hechos novedosos. Pero, al igual que Kuhn, no considera que
haya reglas metodológicas para decidir cuándo un programa es
degenerativo y tenga que abandonarse: "Ni la demostración de
inconsistencia por parte del lógico ni el veredicto de anomalía
por parte del científico experimental pueden echar abajo de un
soplo un programa de investigación. Sólo se puede ser «agudo
y perspicaz» después de los acontecimientos." 69 En contra de
la tradición elitista en la filosofía de la ciencia, según la cual la
evaluación y la demarcación de la ciencia es cuestión de juris-
prudencia entre los científicos por ser ellos quienes comprenden
sus teorías; en contra del falsacionismo que propone la falsación
como criterio inflexible para la evaluación de teorías, Lakatos
propone como criterio la comparación pública de teorías y pro-
gramas de investigación rivales.70
La noción de tradición de investigación en Laudan posee sus
propias peculiaridades. Considera, al igual que Kuhn y Lakatos,
que no hay una tradición de segundo nivel que marque el de-
rrotero de la ciencia, como había propuesto Popper, pues las
tradiciones de investigación contienen los elementos necesarios
69
Laicatos, I., "La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales", en Laka-
tos, I. y Musgrave, A. (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento, Ediciones Gri-
jalbo, Barcelona-Buenos Aires-México, 197S, p. 467.
70
"Mi metodología de los programas de investigación científica no posee ningún
código inflexible de este tipo: permite que la gente actúe por sí misma, pero sólo mientras
admita públicamente cuántos tantos de diferencia hay entre ellos y sus rivales." Lakatos, I.,
Escritos filosóficos 2. Matemáticas, ciencia y epistemología, op. cit., p. 151. Ver también
Lakatos, "La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales", p. 467.
45
para juzgar racionalmente su propia racionalidad. Retoma la idea

de Lakatos sobre la evaluación de teorías, la cual se da por series
de teorías y no en teorías aisladas confrontadas con la experien-
cia. Pero a diferencia de Lakatos, lo que guía el progreso de la
ciencia es la capacidad de las tradiciones para solucionar proble-
mas, no su contenido empírico. Junto con esto, rechaza la idea
de criterios universales, como la crítica racional de Popper, para
la evaluación de teorías y tradiciones, pues un componente de
las tradiciones de investigación son sus supuestos ontológicos y
metodológicos los cuales varían de una tradición de investiga-
ción a otra. Laudan rechaza asimismo el mito del marco común
y la consecuente tesis de la inconmensurabilidad, pues acepta
la polémica entre tradiciones rivales, lo cual favorece el progreso
científico. Además, rechaza el relativismo al que conduce la
persuasión y la conversión de los científicos según Kuhn y en
su lugar propone como criterio de evaluación de tradiciones
rivales la tasa de progreso, es decir, la capacidad para resolver
problemas.71
La idea de tradición, por tanto, en el pensamiento de es-
tos autores, constituye cada vez más un elemento valioso en el
tratamiento de la racionalidad de la ciencia. La teoría popperia-
na representa un parteaguas en la tradición empirista al intro-
ducir de manera decisiva la tradición en este sentido, sin em-
bargo, es claro que su propuesta se ve superada especialmente
por Laudan, pues con Kuhn y Lakatos sostiene una controversia
continua sobre éste y otros temas. La teoría de Laudan, por
su parte, recobra los elementos valiosos con las críticas de sus
predecesores y la presenta de manera más consistente. Estas
71
Cfr. Velasco, A., "Pluralismo de tradiciones, racionalidad y hermenéutica", en Ve-
lasco, A., Progreso, pluralismo y racionalidad en la ciencia. Homenaje a Larry Laudan,
UNAM=, México, 1998, pp. 27S-290.
46
ideas, después de todo, van a encontrar su contrapartida con

la teoría gadameriana de tradición, que la presenta no referida
únicamente a la historia de la ciencia, sino de manera general a
la teoría de la comprensión.
Gadamer y Popper están de acuerdo al considerar el carácter
racional de las tradiciones, pero difieren en cuanto a la tradición
de segundo orden o tradición crítica, la cual, una vez iniciada
en la Grecia antigua, se presenta como un criterio universal que
corre a lo largo de la historia sin modificaciones. Como hemos
visto, las nociones de círculo hermenéutico y de fusión de hori-
zontes permiten a Gadamer explicar el fenómeno de la com-
prensión apelando a la misma tradición y sometiendo a ella los
criterios mismos de racionalidad.
Finalmente, hay que enfatizar que la inclusión de la noción
de tradición en la filosofía de la ciencia, esto es, el punto de vista
según el cual la ciencia no surge por generación espontánea (de
manera apriorista), como pretende el racionalismo, ni a partir
de la observación, como creen los empiristas, sino siempre a
partir de otros conocimientos cultivados y mantenidos históri-
camente por la tradición, la cual contempla, además, valores
y métodos, entre otras cosas, tiene consecuencias importantes
en la concepción misma de racionalidad, pues ésta va girando,
desde criterios lógicos y epistémicos universales, hacia un tipo
de racionalidad que tiene que ver más con criterios prudencia-
les, prácticos. El mismo Popper, quien intenta someter todas
sus afirmaciones a la lógica, tiene que ceder en algunos aspectos
de su racionalismo crítico, por ejemplo, en la aceptación de la
base empírica, la cual depende de una decisión por parte de los
científicos. Aunque propone como criterio de decisión univer-
sal el método de conjeturas y refutaciones, estas últimas sólo
son posibles a partir de un juicio práctico: la decisión de los
47
científicos de aceptar una base empírica como contrastadora de

teorías. El convencionalismo sobrevuela al racionalismo crítico:
el buen sentido de Duhem se pasea libremente por la casa falsa-
cionista. La racionalidad práctica se convierte así, en la piedra
de toque de la filosofía de la ciencia pospopperiana: permea el
historicismo kuhniano, coquetea con la metodología lakatosiana
de los programas de investigación científica y se hace presente
en las tradiciones de investigación de Laudan.
Las conjeturas, por su parte, surgen a partir de conocimien-
tos previos: son intentos de solución a los problemas generados
por la tensión entre nuestro conocimiento e ignorancia,
.. .porque todo problema surge del descubrimiento de que algo no

está en orden en nuestro presunto saber; o, lógicamente con-
siderado, en el descubrimiento de una contradicción interna entre
nuestro supuesto conocimiento y los hechos; o expresado quizá
más adecuadamente, en el descubrimiento de una posible
contradicción entre nuestro supuesto conocimiento y los supuestos
hechos.72
Las conjeturas suponen entonces, conocimientos previos,

además de una lógica del descubrimiento constituida por los
problemas científicos. Pero ante la imposibilidad de aplicar la
racionalidad lógica deductiva a este patrón de descubrimiento,
hay que recurrir a una racionalidad práctica, a una heurística
que indague la naturaleza de los problemas y cómo hacen posi-
ble el aumento del conocimiento. La racionalidad práctica del
descubrimiento científico se hace presente, de manera más cla-
ra, en los filósofos de la ciencia pospopperianos estudiados.
72
Popper, K., "La lógica de las ciencias sociales, Cuarta tesis." en Adorno, Th. W et al., La
disputa del positivismo lógico en la sociología alemana, tr. Jacobo Muñoz, Ed. Grijalbo,
Barcelona-México, 1973.
48
Hermenéutica, analogía
e historicidad
Enrique Lujan Solazar
Presentación
Estar en el mundo, pensar sobre él, darle un significado son ta-

reas insoslayables del ser humano. Hemos construido una vida
y una cultura humanas a partir de símbolos, hemos conjugado
nuestras búsquedas en diferentes creaciones culturales y lingüís-
ticas. En esta aventura, la filosofía ha estado presente siempre:
unas veces construyendo con demasiado optimismo inmensas
catedrales del saber donde cada cosa y cada asunto tendría su
propia esencia y lugar; en otras ocasiones, ha deambulado tor-
mentosamente sobre el aguzado filo del escepticismo que im-
pregna todo pensamiento de ominosas dudas que impiden o
cuestionan la posibilidad de conocer o de decir algo verdadero,
la posibilidad de encontrar algún sentido a nuestra historia.
En medio del inmenso vaivén de las creaciones filosóficas ha
surgido la hermenéutica como una propuesta que resuelve no sólo
el problema de la interpretación de los textos, en la construcción
del sentido que nos comunica un texto, sino como "...una teoría
filosófica de la comprensión que da cuenta de lo que realmente
acontece cuando se comprende e interpreta, que da cuenta de las
formas primigenias de la experiencia de la verdad".1
1
Garagalza, Luis, La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía
actual, Anthropos, Barcelona, p. 141.
49
La filosofía actual no puede entenderse cabalmente, ni teóri-

ca, ni metodológica, ni prácticamente, sin las diferentes aporta-
ciones de la hermenéutica filosófica. Ésta se ha convertido en la
nueva koiné filosófica de nuestros días, tal como lo ha señalado
Vattimo.2
Dada la importancia de esta aproximación y las cualidades de
esta teoría, la hemos seguido para realizar una primera aproxi-
mación a los diferentes aspectos que implica pensar la historici-
dad en relación con nuestra comprensión, en particular, acerca
de la historicidad misma de la comprensión.
La analítica existencial
Podemos sostener que la hermenéutica adquiere su verdadera

relevancia filosófica y cierto alcance de universalidad a través de
la analítica existencial desarrollada por Martin Heidepger. En
este pensamiento, el comprender constituye la estructura fun-
damental de la existencia humana y la precomprensión marca el
círculo hermenéutico. La comprensión, así entendida, muestra
una estructura circular, puesto que sólo dentro de una totalidad
de sentido previamente proyectada 'algo' se abre como 'algo'.
Estamos envueltos en lo familiar de una comprensión previa del
mundo dada en el lenguaje que determina todo trabajo inter-
pretativo futuro. El conocimiento no consiste ya en la construc-
ción de la casa desde sus cimientos, sino en su continuo arreglo.
Podemos derivar de aquí algunas tesis básicas que marcarán el
rumbo de la hermenéutica.
2
Vattimo, Gianni, Ética de ¡a interpretación, tr. de Teresa Oñate, Paidós, Barcelona,
1991, p. 16.
50
En primer lugar, la significación de un fenómeno determi-

nado no depende exclusivamente del sujeto que lo capta, ya
que existe un contexto previo e ineludible en todo ejercicio de
significación, y tanto el sujeto que interpreta como el fenómeno
interpretado forman parte de un mundo dado, tal y como ya lo
había sostenido Husserl mediante los conceptos de 'horizonte'
y 'mundo de la vida'.
La historicidad es inherente al ser. Heidegger plantea el pro-
blema de la historicidad al considerar de modo general que es
un rasgo del propio ser. Y si la comprensión le pertenece on-
tológicamente, entonces el hombre es el único ente que puede
comprender al ser desde su propia historia.
La búsqueda de la comprensión del ser se da en y a través
del lenguaje. Si esto es así, el análisis tendrá que establecer una
relación con las disciplinas que tienen que ver con el lenguaje.
En el plano semántico, la interpretación es la arquitectura
del sentido. La realidad tiene diversos sentidos y éstos son cons-
truidos. Hay que ir de lo manifiesto a lo oculto, analizar la plu-
ralidad del sentido.
La comprensión nos debe llevar a la realidad originaria y nos
permite una interpretación del conjunto de la experiencia hu-
mana. Un conocimiento válido no tiene que ver sólo con la
objetividad, ni con el falso dualismo sujeto-objeto. La relación
intérprete-interpretado se da como una co-comprensión que
lleva a una forma de vida y ésta a una forma de ser.3
Heidegger utiliza el concepto de hermenéutica en un senti-
do más amplio y originario que el empleado en la modernidad.
En El ser y el tiempo lo define como el intento de determinar la
esencia de la interpretación, a partir de la esencia hermenéutica
3
Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, tr. José Gaos, 2a ed., 2a reimpr, Fondo de Cultura
Económica, México, 1980, parágrafos 31 y 32, pp. 160-172.
51
de la existencia humana. "Así, la hermenéutica se convierte en

la interpretación de la auto comprensión y de la comprensión
humana del ser".4
Cabe señalar que la relevancia y aportación de la analítica
existencial a la hermenéutica cobró su actual dimensión des-
pués de la realización del proyecto de una hermenéutica filosó-
fica como un saber que puede dar cuenta de la totalidad de los
saberes, donde sujeto y objeto descubren su mutua correlativi-
dad; en donde el sujeto, al momento de realizar la comprensión,
se comprende a sí mismo, en un horizonte determinado.
Una teoría de la experiencia hermenéutica
Este proyecto se enriqueció con la exposición de la teoría gene-

ral de la comprensión elaborada por Hans-Georg Gadamer. Se
trata de una nueva manera de reflexionar sobre los problemas
filosóficos que se derivan de la tarea de la comprensión. La in-
tuición fundamental de este pensador es que la interpretación
debe defenderse de la arbitrariedad y las limitaciones de los há-
bitos mentales inconscientes y para esto debemos tener presen-
te la influencia del ámbito de la precomprensión así como el
contacto con la realidad interpretada; en estos aspectos integra
en su teoría, tanto la influencia filosófica romántica, como la
fenomenológica y la existencial, y, de esta manera, nos permite,
una aproximación al tema que nos ocupa: la relación entre his-
toricidad y comprensión.
En la filosofía de este pensador, el término hermenéutica
no remite a una preceptiva del comprender, como lo intentaba
la hermenéutica moderna, en particular la romántica; tampoco
4
Coreth, Emerich, "Historia de la Hermenéutica", en H. G. Gadamer et al., Diccio-
nario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, España, 2002, p. 211.
52
tiene el propósito de investigar los fundamentos teóricos del

trabajo de las ciencias del espíritu o la función que éstas deben
cumplir en la sociedad moderna. Para Gadamer, si existe alguna
conclusión práctica tendrá que ver más bien con la honestidad
científica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda
comprensión y que precede a la explicación científica de los fenó-
menos. La intención gadameriana es filosófica, su pregunta no
indaga lo que debiéramos hacer sino lo que ocurre con nosotros
por encima de nuestro querer y hacer cuando realizamos la ta-
rea de la comprensión. Afirma el pensador teutón:
La cuestión que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer

consciente algo que la disputa metodológica acabó ocultando y
desconociendo, algo que no supone tanto limitación o restric-
ción de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y le
hace posible [...] Sería una vana empresa querer hacer prédicas
a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano. [El
objeto de mi indagación filosófica] es el conjunto de ¡a experiencia vital
humana del mundo y de la praxis vital. Para expresarlo kantianamen-
te, pregunto cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que
en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la
subjetividad...5
La comprensión está en el ser mismo de la cosa, designa el

carácter fundamentalmente móvil del ser-ahí, tal como lo ha-
bía mostrado Heidegger. Aquello que pretenda fundamentar la
comprensión, la experiencia de sentido, la experiencia de con-
tenidos dotados de sentido deberá partir de la historicidad pro-
pia del ser humano.
5
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método I, tr. Ana Agud y Rafael de Agapito, Sígue-
me, Salamanca, 1993, pp. 11 y 12. (Las cursivas son mías).
53
En la conformación de nuestra propia historicidad y su rela-

ción con la comprensión desempeñan un papel fundamental los
conceptos deformación y experiencia.
Bildung significa 'cultura' o 'formación' y fue una categoría
fundamental de la fenomenología husserliana. En Gadamer, este
concepto se refiere al "...contenido del conjunto de realizacio-
nes objetivas de un pueblo o individuo, en el que es tan impor-
tante el contenido de esta formación como el proceso mediante el
que se adquiere. O dicho de otro modo, 'formación' denota la
cultura que posee el individuo, así como el resultado de su for-
mación en los contenidos de su tradición."6
Este término implica que el ser humano no es lo que debe ser
sino que necesita formarse. La esencia formal de la 'formación'
consiste en la universalidad, en el ascenso hacia lo general. Sólo
quien se ha formado es capaz de verse desde los otros y es capaz
de poseer un autodominio. Sujeto y objeto son interdependien-
tes en su misma constitución. Esto implica dos aspectos: por un
lado, el objeto no puede ser visto ni comprendido en una in-
mediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movi-
miento mediador que comprende de igual modo objeto y sujeto
y que, mediando, determina el uno por el otro; y en otro distin-
to, tampoco el sujeto, en todo lo que determina y condiciona a
priori su conocimiento, puede ser comprendido abstractamente,
aislado en sí, en la inmediatez de una mera contemplación in-
terna.7 La comprensión no puede ser disociada de su devenir; ni
el saber puede estar disociado del camino de la conciencia con
que es alcanzado. El método no puede estar disociado de los
6
En lo que sigue retomo algunas ideas del trabajo de J. Alejandro Salcedo Aquino,
"Análisis de los conceptos gadamerianos de formación y experiencia", en Intersticios,
año 6, núms. 14 y 1S, Universidad Intercontinental, México, 2001, pp. 183-194 y el
artículo ya citado sobre la "Historia de la Hermenéutica" de Emerich Coreth.
7
Cfr. Coredi, Emerich, art. cit., pp. 212 y 213.
54
contenidos. En la 'formación del objeto' no es algo extrínseco,

es apropiado y configura la conciencia del intérprete. Al acudir
al concepto de formación se recupera la tradición humanista
y la hermenéutica se presenta como una resistencia a las pre-
tensiones de la ciencia moderna.8 En la 'mediación', el sujeto
está formado por la objetividad y el objeto está configurado por
la subjetividad. Así, la tradición, como elemento mediador, es
uno de los elementos fundamentales en función de la cual se
conjuga el dinamismo de lo subjetivo y lo objetivo mediante la
comprensión. Comprender es como desplazarse uno mismo hacia
un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente
se hallan en continua mediación. Este desplazamiento es con-
siderado por Husserl en sus textos de Experiencia y juicio y La
crisis de las ciencias europeas a través del concepto de 'horizonte'.9
Cada percepción singular es co-determinada por un trasfondo:
"Según el cambio de determinación del contorno se modifica
también la percepción misma [...] Cada vivencia influye en el
patio de las vivencias ulteriores".10 'Horizonte' significa la to-
talidad de lo que resulta percibido o anticipado temáticamente
en el conocimiento singular, es un saber previo de contenido o
determinaciones ulteriores que no han llegado al hecho o que
no han llegado temáticamente a él. Sostiene el fundador de la
fenomenología: "Este saber previo es indeterminado en cuanto
a contenido, o determinado imperfectamente, pero jamás es
totalmente vacío".11
8
Cfr. Ibidem, p. 216 et área.
9
Vid. Husserl, Edmund, Experiencia y juicio, UNAM/IIF, México, 1982 y "La filosofía en
la crisis de la humanidad europea" en Invitación a la fenomenología, tr. Peter Baader,
Paidós, Barcelona, 1992, pp. 75-128.
10
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura, tr. Eugenio Imaz, Fondo
de Cultura Económica, México, 1990, p. 199.
11
Ibidem, p. 202.
55
Por otra parte, la categoría de experiencia en la neohermenéutica

es el elemento clave en este proceso deformación, es la condición
general de la negatividad la que tiene un sentido productivo al
proporcionar un saber más abarcante, es un elemento funda-
mental en la formación de la conciencia, en su salida y en su
retorno. La tradición es la que nos permite acceder a la expe-
riencia, es un lenguaje que nos interpela desde él mismo, pero
requiere de un estado abierto de escucha; la tradición deviene
en experiencia en tanto la conciencia de la historia efectual se
mantiene abierta a la pretensión de verdad que llega.
La verdadera experiencia siempre contiene la referencia a
nuevas experiencias.12 La experiencia forma parte de la esencia
histórica del hombre, conlleva una reflexión o conocimiento de
nosotros mismos, nos orienta a comprender que todas las ex-
pectativas y proyectos de comprensión de los seres finitos son
finitos. "La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre
se hace consciente de su finitud".13 Así pues, la diferencia radica
en la finitud, "...en la imposibilidad de la completad del conoci-
miento porque estamos atravesados siempre por las ataduras al
pasado [...] y por las ataduras al futuro y su necesaria presencia
en el proyectar".14 Este punto será continuado por Heidegger,
al asignar la comprensión como un existenciario del ser-ahí, y
por Gadamer, mediante la fusión de horizontes históricos que
posibilita la comprensión y el diálogo con el pasado; mas lo de-
cisivo en este planteamiento es que "...el hombre se encuentra
previamente siempre ya en su mundo como en la totalidad de
un horizonte en el que él experimenta cada vez lo singular y lo
12
Gadamer, Hans-Georg, op. cit., p. 433.
13
Idem.
14
Aguilar, Mariflor, Confrontación, Crítica y Hermenéutica, Fontamara, UNAM, México,
1998, p. 130.
56
entiende en su sentido, en el que también él se experimenta y

se comprende a sí mismo".15 Subjetividad y objetividad están
incluidas en un acontecer omniabarcante en el cual se realiza el
conocimiento y la comprensión, condicionados por el lenguaje,
el mundo y la historia.
Un aspecto particular de la precomprensión que es rescatado
por Gadamer es la pretensión filosófica de superar el prejuicio
de evitar todo prejuicio. La existencia humana está condiciona-
da de muchas maneras. La razón sólo existe como real e histórica
en cuanto está referida a lo dado en lo cual se ejerce. Prejuicio,
Vorurteil, es "...un juicio que se forma antes de la convalidación
definitiva [...] de todos los momentos que son objetivamente
determinantes". El prejuicio tiene un matiz tanto positivo como
negativo. La comprensión histórica pretende recuperar el senti-
do positivo del prejuicio y determinar su influencia en todo in-
tento de interpretación. Los prejuicios de un intérprete forman
parte de su tradición y de su realidad histórica. Si esto es cierto
debe plantearse epistemológicamente de nuevo el problema de
la verdad, las ideologías, la función de la autoridad y el signi-
ficado de la tradición en el contexto de la neohermenéutica.
Veamos más de cerca esta relación compleja entre comprensión
e historicidad.
La historicidad y el círculo hermenéutico
Gadamer parte de la aportación de Heidegger sobre el trabajo

de la preestructura que opera en toda comprensión y articula la
cuestión de la historicidad en las tareas de interpretación.
15
Emerich Coreth, art. cit, p. 312.
57
Heidegger deriva la estructura de la comprensión de la tem-

poralidad del ser-ahí, Dasein; lo que permite la constante auto
corrección de la comprensión. De esta manera, la comprensión
tiene una estructura circular. Ésta debe asegurarse desde la cosa
misma, evitando imponer las ideas propias o los conceptos comu-
nes, lo que se tiene propiamente como dato y proyecto.16 De esta
manera la interpretación será clara para cualquier intérprete.
Hasta este punto, Gadamer no hace más que describir cómo
se realiza la interpretación. Veamos grosso modo en qué consiste
este proceso. La precomprensión que realiza el intérprete
está cargada por la subjetividad de éste: expectativas, prejuicios,
conceptos previos y hábitos lingüísticos. Estos elementos per-
miten dar un primer sentido a la cosa misma, la objetividad
pone también sus límites, por esto y otros argumentos no to-
das las interpretaciones son válidas. Entonces, en el encuentro
entre intérprete y cosa se da la comprensión, la penetración de
sentido, y, a partir de ésta, se formula un 'proyecto del todo'
que pretende alcanzar una unidad de sentido y que se reformulará
continuamente a partir de los elementos señalados y, en parti-
cular, a partir de los cambios producidos en el horizonte de la
comprensión. La comprensión de un texto sólo llega a su plena
posibilidad si no parte de presuposiciones arbitrarias.
El círculo hermenéutico va depurando las interpretaciones
inadecuadas a partir de la cosa misma, se trata de una nueva con-
cepción cuya comprensión está en contra de la interpretación
arbitraria que parte de conceptos populares e intenta proyectar
un sentido del todo. Se trata de un proceso continuo en el cual
el movimiento del comprender es un constante estar proyectan-
do sentido. Cada proyecto debe haber examinado las opiniones
16
Ibidem, p. 332.
58
previas que le subyacen en cuanto a su origen y validez y debe

confirmarse en la cosa misma.
Frente a esta tarea se presentan cuando menos tres dificulta-
des. La primera tiene que ver con nuestros hábitos lingüísticos
que están aunados a nuestras opiniones previas. Ésta consiste
básicamente en suponer que el sentido de un término en un
texto determinado es el mismo en el que yo lo uso. La segunda
consiste en el problema de ¿cómo salir de las opiniones pre-
concebidas?, ¿cómo integrar lo que dice un texto a lo que yo
pienso? La tercera consiste en ¿cómo dar cuenta de la opinión
del otro, si lo primero que percibo de ella es que no es mía?
Gadamer propone cuando menos tres soluciones: la primera,
ante la duda sobre el significado de un término determinado lo
que debe prevalecer es la comprensión del texto o de su autor
desde sus propios hábitos lingüísticos; la segunda, consiste en
determinar el sentido que el texto mismo tiene en su conjunto
y, finalmente, es necesario estar abiertos a las opiniones del otro
e integrarlas a la propia, estar abiertos al texto y confrontarlo
con nuestro criterio.
Según las consideraciones anteriores, la tarea hermenéutica
se convierte en un planteamiento objetivo11 que implica una dis-
posición a dejarse decir e interpelar por la alteridad del texto, y
una toma de conciencia de los hábitos lingüísticos, expectativas,
conceptos previos y prejuicios que intervienen en nuestra com-
prensión de un texto determinado. El intérprete tiene que po-
ner a prueba la legitimidad de sus presuposiciones. La historia
de los efectos de un texto determina la plenitud de su sentido.
La comprensión de un texto termina siendo una experiencia
originaria del ser, así como del conjunto de la experiencia hu-
mana. En esta propuesta se recupera la necesidad del diálogo,
17
Ibidem, p. 135.
59
de la fusión de horizontes interpretativos que se dan en la tradi-

ción, porque es en él donde la comprensión adquiere su sentido
más pleno, tal como lo ha demostrado ampliamente Mariflor
Aguilar en su libro sobre la relevancia del diálogo y la influencia
socrática en la neohermenéutica.18
La hermenéutica filosófica presupone una filosofía herme-
néutica o interpretación de la realidad omnímoda como reali-
dad interpretada. Lo real está unido al sujeto, el sujeto al cono-
cerse conoce el mundo en el que vive, así que todos los opuestos
están interrelacionados y se muestran en su mutua correlativi-
dad. Es lo que Gadamer, siguiendo a Heidegger, llama 'círculo
hermenéutico'. De aquí se desprenden dos principios centrales
de la propuesta: todo conocimiento implica una interpretación y
la realidad es concebida como lenguaje, lo real sólo acontece en la
mediación representativa del lenguaje.
De lo anterior, podemos afirmar que el comprender se
entiende como una forma de ser humana y de dar sentido al
mundo, como una forma de convivencia entre aquellos que se
comprenden. La neohermenéutica va más allá de intenciones
prescriptivas y de dualismos epistemológicos, incluso más allá
del mismo proyecto de conocimiento promovido por la moder-
nidad. En está teoría se plantea la interpretación como un pro-
ceso universal, abierto y relativo, pero delimitado por el ámbito
de la precomprensión, de la tradición y de la autoridad, todos
ellos mediados por el lenguaje y la historicidad del intérprete.
Esto implica para la hermenéutica que la autocrítica de la con-
ciencia histórica lleva a reconocer la movilidad histórica no sólo
del acontecer sino del propio comprender. El comprender es
una acción de la subjetividad como un desplazarse uno mismo
hacia el acontecer de la tradición.
18
Vid. Aguilar, Mariflor, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer,
FFyL/UNAM (Colección Paideia), México, 2005.
60
En oposición a algunas tesis de Gadamer y otras posiciones

posmodernas sobre la interpretación surge la hermenéutica
analógica como una postura filosófica que si bien reconoce la
relatividad y la polisemia de las que parte la interpretación, se
niega que éste sea un proceso abierto hasta el infinito. Asimis-
mo, sostiene que los ámbitos ontológico y epistemológico no
pueden separarse, cuestión que en ocasiones aparece o se deriva
de la propuesta gadameriana. Ahora desarrollaremos algunas de
las características teóricas de esta propuesta.
La apuesta de la hermenéutica analógica
La hermenéutica analógica es una propuesta que atiende al pro-

blema de la interpretación en sí misma, a la necesidad de que
ésta cumpla sus propósitos y, sobre todo, a la necesidad de res-
ponder al problema de la validez de las interpretaciones.
En oposición a algunas teorías de la interpretación, la herme-
néutica analógica surge como una postura que, si bien reconoce
la relatividad de la misma, la historicidad del intérprete y lo
interpretado, la polisemia que implica la comprensión de cual-
quier texto, niega que ésta se constituya en un proceso abierto
hasta el infinito dado que imposibilitaría un conocimiento ra-
cional, así como una jerarquía entre diferentes interpretacio-
nes. La utilización de la analogía y de algunos conceptos de se-
miótica, así como el proceso lógico de abducción permiten dar
fundamento a esta propuesta. Respecto a los propósitos de esta
hermenéutica afirma Beuchot:
La hermenéutica analógica pretende colocarse como alternativa

[...que] intenta abrir el campo de validez de las interpretaciones
cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al
61
campo de validez de interpretaciones abierto por el equivocismo,

de modo que pueda haber [...] un pequeño grupo de interpreta-
ciones válidas, según cierta jerarquía, que puedan ser medidas y
controladas con arreglo al texto y al autor.19
Es necesario ver cómo se fundamenta y opera esta propuesta

para determinar si logra sus propósitos, ya que de alguna ma-
nera se dirige a explicitar la posibilidad misma de la interpre-
tación y, en particular, a responder cómo podemos anudar esta
propuesta a la historicidad de la comprensión.
Analogía e interpretación
A partir de una recuperación original de los diferentes sentidos

de la analogía, esta hermenéutica trata de mantener la concien-
cia de la diversidad de significado y la historicidad que pueden
tener las interpretaciones de un texto, pero sin renunciar a cier-
ta permanencia y uniformidad en los resultados.20 De esta ma-
nera se puede evitar que la hermenéutica tienda sin más hacia
lo equívoco y que pueda pugnar teórica y metodológicamente
por alcanzar algo de univocidad. Se trata de sujetar o limitar el
sentido y de tensionarlo entre su pluralidad o infinitud posible
así como la pretensión de dominar en su totalidad el significado
de un texto. La hermenéutica analógica reconoce la equivoci-
dad que puede tener la interpretación de un texto pero postula
la posibilidad de acotarla mediante la analogicidad.
Sin embargo, es necesario precisar cuál es el sentido analó-
gico del que estamos hablando y el que resultaría de una tarea
histórico-interpretativa. Según lo anterior, no puede tratarse de
19
Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica (en adelante THA), 3a. ed., FFyi/
UNAM , Editorial Itaca, México, 2005, p. 11.
20
Cfr. Ibidem, p. 51 y ss.
62
un sentido unívoco o de un sentido que se está construyendo

continuamente como tal. 'Analogía' significa, según su origen
griego, proporción. En el pensamiento aristotélico, hace referen-
cia a un término que compete o se atribuye a otro según je-
rarquía distinta, es decir, según la proporción que a cada uno
corresponde. Un nombre se aplica proporcionalmente a sus in-
dividuos referentes cuando el significado de dicho nombre se le
aplica de manera diversa, según diferente porción a cada uno.21
Un término es análogo cuando se refiere a algo con un nombre
con diferente porción de sentido, adquiere un sentido más pro-
pio en una referencia que en otra en la que se usa con un senti-
do menos propio. Su utilización exige reconocer en qué sentido
son iguales pero sobre todo en qué sentido son diferentes. En el
Tratado de hermenéutica analógica se precisa esta apertura relativa
del significado de los términos mediante la analogicidad:
Hay un sentido relativamente igual pero que es predominante y

propiamente diverso para los textos que lo comparten. Es cierta
conciencia que la verdad se da en la diversidad de significado, de
interpretaciones, pero no es una renuncia a un algo de uniformi-
dad, de conveniencia en algo estable y reconocible...22
La analogía no es pues de un sólo tipo, la analogía en su senti-

do de proporcionalidad es la que se retoma en la interpretación
analógica. En ésta predomina la diversidad de atribución, pero
mantiene cierta porción de igualdad. Los términos análogos de
proporcionalidad son aquellos que designan a sus referentes con
un sentido semejante de manera proporcional, por ejemplo, el
21
Cfr. Beuchot, Mauricio, Signo y lenguaje en la filosofía medieval, UNAM, IIFL, DGAPA (Me-
dievalia; 7), México, 1993, p. 34 y ss.
22
Beuchot, Mauricio, THA, op. cit., p. 52.
63
concepto de ser humano aplicado a chipriotas, mixtecos o kat-

mandúes.23 A este respecto señala Beuchot: "Así en la analo-
gía de atribución, las interpretaciones se relacionaban con una
principal, aquí [en la analogía proporcional] se relacionan unas
con otras mediante eso común que van transmitiendo y conser-
vando dentro de un margen que evita que se disparen..."24
Otro punto importante es la determinación del significado
de las interpretaciones, si se trata de ir más allá de los criterios
excluyentes de subjetividad y objetividad, que la modernidad
polarizó, y de las interpretaciones ahistóricas que se construye-
ron en el debate sobre la fundamentación y alcances del cono-
cimiento, en particular, del científico. La conjunción dialéctica
de la intención del autor con la intención del lector25 en un
contexto histórico determinado es lo que nos permite obtener
una interpretación analógica y nos da como resultado una com-
prensión cercana a lo que el texto nos comunica.
Así, la determinación del significado de un texto se dará me-
diante la conjunción, en el encuentro entre el autor y el lector,
dentro del marco referencial en el que ambos se hallan. La inter-
pretación es una mutua compenetración o interrelación entre
subjetividad y objetividad, en la que predomina la subjetividad,
en la que es posible determinar cuál interpretación está más
próxima al texto. La comunidad es otro de los elementos que
determinan este grado de aproximación, de ahí la importancia
del consenso, el diálogo y la tradición. El hermeneuta mexica-
no señala que de esta manera puede romperse con el círculo
hermenéutico que plantean Heidegger y Gadamer en el que la
23
Ibidem, p. 54.
24
Ibidem, p. 55.
25
Ídem.
64
interpretación ya se encuentra, de algún modo, en el ámbito de

comprensión del intérprete y se revierte sobre él mismo.26
En este contexto, la propuesta de la hermenéutica analógica,
que se nutre de fuentes aristotélicas, tomistas y hermenéuticas,
abre la posibilidad de una reflexión sobre la relación entre his-
toricidad y comprensión. Las fuentes y la posición de esta teo-
ría no son arbitrarias ni menos dogmáticas. El doctor Beuchot
afirma que la metafísica moderna y el cientificismo positivista
fueron los responsables de estatizar y subjetivizar esta búsqueda.
Frente a esta unilateralidad y sesgamiento del pensamiento es
necesario retomar el pensamiento que parte precisamente del
movimiento y busca aquello que permanece bajo el cambio y
por tanto permiten un análisis más preciso de la realidad mis-
ma, tal como se nos muestra.27 De esta manera, la hermenéutica
analógica pretende ser un pensamiento en el que se pueda dar
cuenta de la diferencia y permita el diálogo y la tolerancia en las
tareas interpretativas pero sin caer en la arbitrariedad, así como
en la posibilidad de recuperar la analogía como una categoría
relevante en la discusión de estos problemas filosóficos.28
Ahora dejamos este punto en la medida que los temas trata-
dos son cuestiones abiertas en la que nos va nuestro propio ser
y la condición de nuestro mundo y no disquisiciones resueltas
por sistemas idealistas o clausuradas por demarcaciones neopo-
sitivistas entre lo científico y lo no científico, entre lo que puede
tener sentido y lo que no lo tiene. Asimismo en este abordaje
de las diferentes problemáticas filosóficas se contrasta la her-
menéutica analógica como un recurso de análisis y comprensión
26
Ibidem, pp. 57 y 58 et passim.
27
Beuchot, Mauricio, El núcleo ortológico de la interpretación, Editorial Surge, UNIVA y
Asociación Filosófica Humanística, México, pp. 178 y 179.
28
Vid. Beuchot, Mauricio, THÁ, op. cit., p. 104.
65
fecundos. En otro aspecto, no podemos desligar los límites de la

interpretación de la concepción de la historicidad del ser huma-
no que impregna las tareas de la comprensión.
Hemos venido sosteniendo que sí existen márgenes inter-
pretativos y que son diferentes dependiendo de la teoría de la
comprensión y de la concepción que sostengamos sobre las ca-
racterísticas que poseen el texto, el ser humano y el mundo.
En la hermenéutica analógica existen diferentes elementos que
marcan esos límites a la interpretación.
El trabajo de dar sentido a los textos está delimitado tanto en
el ámbito individual como en el social. Si bien es cierto que el
texto mismo admite una infinidad de interpretaciones, nosotros
no podemos realizarlas, ni tenemos el entorno necesario que lo
permita dado que nuestro ámbito existencial está históricamen-
te delimitado:
La interpretación analógica es también conciencia de la finitud [...]

Así, aunque las interpretaciones sean potencialmente infinitas
porque los significados lo son, la mente del hombre es finita y, si
ha de conocer algo, lo conoce en un segmento finito y apresa-ble
de la interpretación.29
El contexto es el marco de referencia en el cual el intérprete

encuentra las condiciones y los límites que determinarán los re-
sultados de su interpretación. La comunidad finita en la que vive
un individuo y las relaciones intersubjetivas marcan los alcances
del proyecto y los resultados de la aproximación interpretativa.
Estas relaciones entre los intérpretes se dan fundamentalmente
mediante el diálogo30 que, a su vez, junto con la analogía de pro-
29
Idem.
30
66
porcionalidad se convierten en criterios para determinar la vali-

dez relativa de la interpretación lograda.31
No podemos decir que toda interpretación es subjetiva, como
tampoco que es completamente objetiva; esto ya lo mostraron
Heidegger, Gadamer y Ricoeur, hay una mezcla de las dos cosas;
pero tiene que predominar la subjetividad, sin que por ello se
cancele la posibilidad de establecer una verdad textual y grados
de aproximación a la misma, en jerarquía de proporciones, de
interpretaciones que están más adecuadas que otras a la verdad
del texto.32
La concepción de verdad que postula la hermenéutica "...es
un criterio que abarca tanto el coherentista, el corresponden-
tista y el pragmático..."33 Se trata de una verdad pragmática en
cuanto capta la intención del autor mediante el diálogo y el con-
senso; de una verdad correspondentista en tanto nos aproxima
al significado objetivo del texto y de una verdad coherentista
en tanto la interpretación tendrá que ser validada en el interior
del texto y con otros textos. En esta conjunción de verdades, el
consenso es la criba de las interpretaciones: "El único medio
que tenemos de cribar la objetividad [de las interpretaciones]
es la intersubjetividad, en el diálogo y la discusión con los de-
más de la misma comunidad o con los pertenecientes a otras
comunidades [...] Las comunidades determinan la verdad de las
interpretaciones".34
Frente a esta proposición queremos plantear algunas cues-
tiones que nos parecen importantes de aclarar para que la her-
menéutica analógica se convierta en una propuesta consistente
y completa. Puede aceptarse que no se está adoptando un cri-
31
Ibidem, p. 54.
32
Ibidem, p. 57.
33
Ibidem, p. 56.
34
Ibidem, p. 58.
67
terio objetivo como verdad sino de un consenso surgido de la

comunidad en un horizonte histórico determinado; pero, ¿de
qué tipo de consenso se trata?, ¿cómo influyen y determinan
los marcos de referencia la analogicidad o la determinada es-
tabilidad relativa del significado entre los diferentes intérpretes
e interpretaciones —dado que algunos marcos de referencia son
inconmensurables ?
Aceptamos que la comunidad del intérprete determina el
segmento de la interpretación pero no el criterio de verdad de
las interpretaciones —éste lo determina la tradición que trans-
mite y conserva las opiniones.
Aún no está suficientemente explicitada la relación entre au-
tor, intérprete y significado del texto. Si se trata de resolver la
oposición entre subjetividad y objetividad mediante una síntesis
dialéctica no hegeliana que nos proporcione una aproximación
a la verdad del texto, es necesario señalar en qué consiste esta
síntesis y no sólo enunciarla.
A modo de conclusión
La propuesta de la hermenéutica analógica nos da algunos ele-

mentos teóricos y metodológicos suficientes para trabajar la
relación entre historicidad e interpretación, a través de la ana-
logicidad;35 establecer una comprensión de ciertos problemas
filosóficos y de otras clases. Pretende romper con el círculo her-
menéutico de corte heideggeriano y "superar" los presupues-
tos y los prejuicios que forman parte de la precomprensión. Esta
clase de interpretación nos ha dado por un lado la posibilidad
35
Si bien Beuchot retoma las definiciones escolásticas de la analogía, no duda en
utilizar términos como ¡conicidad y metáfora para referirse a la naturaleza de la
analogicidad.
68
de enriquecer la tradición hermenéutica y por otra la posibilidad de

dialogar y examinar temas que de pronto habían quedado en el
pasmo del relativismo o en la incomprensión de los postulados de
Gadamer. Tenemos esta propuesta que si bien no es totalmente
novedosa, ya que abreva de las fuentes aristotélicas, medievales y
de la semiótica contemporánea, sí resulta original en el modo de
articular sus componentes. Aún en este estado ha sido una teoría
que comienza a aclararse más a partir de sus aplicaciones a dife-
rentes problemas filosóficos. Creemos que el rigor y la crítica nos
permitirán ir calibrando el valor de esta teoría.
Este conjunto de reflexiones nos muestran lo fructífero que
puede ser el diálogo filosófico y que la tarea inacabada e inacaba-
ble de pensar nuestra realidad y dar sentido a nuestra existencia es
uno de los mejores propósitos que podemos realizar. Quizá ésta
sea la mayor aportación de la hermenéutica filosófica: establecer
límites a las tendencias radicales del subjetivismo moderno y po-
der establecer de manera más clara cómo nos aproximamos a la
realidad y a nosotros mismos a partir de la comprensión.36
36
Cfr. Colonello, Pío, "Posmodernidad, religión y analogía", en Alejandro Gutiérrez
(comp.), La hermenéutica analógica. Hacia un nuevo orden de racionalidad, Universidad
Intercontinental, Plaza y Valdés, México, 2000, pp. 29-33.
69
Ciudad perdida y centro sagrado.
Una interpretación simbólica de la
Atlándida de Platón
Yolanda Padilla Rangel
Algunos han dicho que el símbolo no es susceptible de

interpretación, sólo de vivencia; que un símbolo no se
interpreta, se vive... Se interpreta mejor cuando se vive, más
siempre será vivido de manera distinta por cada uno, de
modo que sólo se puede interpretar de manera analógica.
Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica.
Introducción
Dilthey, ese "extraño romántico", según lo califica Beuchot,1

daba prioridad al mundo de la vida que se abría al texto, y a ella
se accedía por el sentimiento, esto es, por la empatía. Y de allí
derivaba la especificidad de las Ciencias del Espíritu: la compren-
sión, basada en la interpretación y en la experiencia interior. Traer un
texto a nuestro tiempo y hacer esto adecuadamente es "...
interpretar desde la vida del intérprete".2 Desde este punto de
vista, creo que interpretar significa dar vida al texto, ya que el
intérprete tiene vida y desde ella da vida a los textos que surgie-
ron de la vida de sus respectivos autores. Lo que yo ofrezco aquí
es una interpretación de un clásico de la filosofía.
1
Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México, 1997, p. 44.
2
Ibidem, p. 49.
71
Para Dilthey, la interpretación pasaba por la experiencia inte-

rior. Pero, ¿qué quería decir esto? La acción hermenéutica co-
mienza desde la percepción del texto, a través de alguno de los
cinco sentidos. Es decir, un texto entra al lector de alguna ma-
nera, luego se procesa como experiencia, para posteriormente salir,
generalmente en forma de un nuevo texto (como si fuésemos
recicladores de textos), y he aquí la experiencia interior. Un tex-
to nos entra y sale —ya interpretado— de otra manera.
Ahora bien, para Beuchot la validez de una interpretación de
un texto (y todo texto es polisémico) radicará en el encuentro
entre la intención del autor y la del lector. Este encuentro de
intenciones dará sentido al texto. Pero la palabra sentido, para mí,
más que aludir a una dirección, puede aludir al sentimiento, a
sentir el texto, esto es, interiorizarlo, sentirlo. Al interpretar un
texto podemos tener un sentimiento del texto. Y un sentimiento se-
gún un diccionario antiguo, es el "... movimiento que causan en
el alma las cosas espirituales". Lo que puedo decir al respecto es
que el texto de Platón, su interpretación, ha sido sentido por mí
de la manera en que a continuación se presenta, sin saber por
esto si mi interpretación es válida, es decir, si en algún punto
coincide con la intención —voluntaria o no— del autor.
La concepción de verdad en la hermenéutica analógica, según
Lujan,3 es un criterio que abarca coherencia, correspondencia y
pragmática. Partiendo de ésta, que pudiéramos considerar una
premisa, el medio para sopesar los alcances de una interpreta-
ción es una mutua compenetración entre la subjetividad y ob-
jetividad presentes en una relación de sentido que se expresan
mediante el diálogo, es decir, en la compenetración de la inten-
3
Lujan, Enrique, "Los límites de la interpretación: un enfoque analógico", en Lujan,
Enrique (comp.), Hermenéutica analógica: una propuesta contemporánea, UM, Aguasca-
lientes, 2002, pp. 77 y 78. Nota: el autor sigue a Mauricio Beuchot en este tema.
72
Ciudad perdida y centro sagrado
ción del autor con la intención del lector en un contexto deter-

minado. Por esta razón ofrezco al lector esta interpretación, para
que a partir del diálogo y la discusión, podamos aproximarnos a
lo que Platón dijo, y a lo que quizá quiso decir.
La ciudad perdida
Lo que pretendo en este trabajo es hacer un ejercicio de inter-

pretación simbólica de la ciudad mítica de Platón, la Atlántida,
desde la historia de las religiones y a partir del supuesto de que
se trata de un lenguaje místico.4 La enfocaré como una ciudad
ideal, inmersa en el contexto del relato platónico del origen y
la evolución del hombre y del universo. Así también, analizaré
algunos de los símbolos que están presentes en la Atlántida, espe-
cialmente los que se relacionan con el Centro de la Ciudad.
Según Pierre Vidal Naquet, Platón, marginado por la ciudad
real, se refugió en "... esa república dentro de nosotros mis-
mos" de que habla el diálogo Sobre la justicia.5 De forma que,
si se trataba de habitar un espacio, Platón prefirió habitar un
mundo ideal, una ciudad ideal. Hay que recordar que, según
las corrientes místicas de varias tradiciones religiosas, el lugar
en el que habita Dios es dentro de la persona humana. "Dios
hace su mansión en el corazón de los creyentes", dice la mística
islámica, y la cristiana señala: "no tenemos aquí ciudad perma-
4
La palabra mística viene del griego mystikós, derivado de la raíz indoeuropea my, pre-
sente en myein que quiere decir cerrar los ojos y cerrar la boca, de donde proceden
"miope", "mudo" y "misterio", que remite a algo oculto, no accesible a la vista, de
lo que no puede hablarse. Ver: Velasco, Juan Martín, "El fenómeno místico en la
historia y en la actualidad", en Velasco, Juan Martín (editor), La experiencia mística,
Estudio interdisciplinar, Trotta, España, 2004, p. 16.
5
Vidal Naquet, Pierre, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego,
Península, Barcelona, España, 1983, p. 304.
73
nente", de donde se deriva que todos debemos ser hospitalarios

con nuestro huésped, para que éste se encuentre como en casa
propia.6 Para el cristianismo, la resurrección no está afuera, sino
adentro, así lo afirman las escrituras y varios místicos. Jesucris-
to, dicen, "se escondió en lo más hondo del corazón", porque
cuando sus discípulos le dijeron, ".. .quédate con nosotros que
ya es tarde, él se quedó con ellos, en su interior".7
La mística, en cualquier tradición religiosa, es una experien-
cia viva difícil de comunicar. Y cuando los místicos se han co-
municado, generalmente han sido mal entendidos, sobretodo
en los espacios en que ha prevalecido una filosofía racionalista,
que ha reducido al hombre solamente a su naturaleza racional.
La mística contemporánea, por el contrario, parte del supuesto
de que el hombre está compuesto por cuerpo, alma y espíritu.
La mística es una experiencia intrínseca y personal, no tiene
criterios extrínsecos de verdad, por lo que muchas veces ha sido
fácilmente descalificada por la filosofía racionalista.8
El lenguaje místico es un lenguaje simbólico, impregnado de
silencio y de misterio (deja ver algo pero no todo), porque la
mística es "una experiencia de la realidad en cuanto tal que
sólo se puede expresar, y aun de forma imperfecta, mediante
símbolos", y el conocimiento simbólico requiere de un conoci-
miento participativo entre el cognoscente y lo conocido.9 Para
comprender el lenguaje místico, dice Raimon Panikkar, hay que
"descalzarse de la razón, aunque debamos llevar nuestro calzado
6
Panikkar, Raimon, De la mística. Experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona, Es
paña, 2005, p. 214.
7
Ibidem, pp. 2S2 y 253.
8
Ibidem, pp. 44, 45, S3y 81.
9
Ibidem, p. 52. La experiencia mística exige credibilidad, tal como afirmó Isaías:
".. .si no creéis no comprenderéis".
74
(la razón) en la mano". La mística no es racional, sin ser por

esto irracional. El lenguaje místico es simbólico y esto lo lleva a
recurrir a metáforas sensibles.10
Un símbolo es una "... mediación indirecta y analógica que
permite conjugar dos realidades, la sensible y la suprasensible".1'
Entre estas realidades hay un límite. En el linde entre el misterio
y el mundo, dice Eugenio Trías, halla el hombre el mundo de
los símbolos, que le sirven para rebasar (precariamente) ese lí-
mite y para expresar, en figuras de nuestro mundo (metafóricas,
metonímicas, irónicas), aquello que nos excede y desborda: el
misterio. El límite de la razón se salva a través del símbolo.12
En la Atlántida de Platón, la ciudad es una metáfora repleta
de símbolos. Se trata de una concreción simbólica del orden del
cosmos. Es el espacio que habitan las almas. En el Fedón, Platón
cree —en boca de Sócrates— que el alma es inmortal y que el fi-
lósofo está centrado en el alma, y que por eso no cultiva placeres
ni cuidados del cuerpo ni bienes materiales. Considera que el
conocimiento de la verdad radica en contemplar objetos reales
con el alma, y que cuando el alma se desprende del cuerpo está
".. .en compañía délo semejante".13 En el Fedón, Platón procura
dejar claro que el alma es inmortal "y que vale la pena correr el
10
Ibidem, pp. 57, 80 y 213.
11
Cfr. Trías, Eugenio, Ciudad sobre ciudad. Arte, religión y ética en el cambio de milenio,
Editorial Destino, Barcelona, 2001, p. 35.
12
La convergencia entre razón y símbolo se da solamente en la "edad del Espíritu", o
el momento del reencuentro del hombre con lo sagrado. Hay que recordar que en
esta filosofía de la historia, la primera edad consiste en el exitus o salida de la matriz o
cosmos, y es cuando se da el encuentro directo con lo sagrado, es la edad simbólica,
la de la mística; en la segunda edad se da la revelación de la razón; y en la tercera
edad se da el restablecimiento del orden cósmico y el reencuentro del hombre con lo
sagrado, Ver: Trías, Eugenio, La edad del espíritu, Destino, Barcelona, España, 2000.
11
Platón, Diálogos, Editorial Gredos, Madrid, 1992, pp. 31-45.
75
riesgo de creerlo así, pues es hermoso el riesgo" y, al final del

diálogo, Sócrates le dice a Critón que no vaya a decir que sepulta
a Sócrates,14 sino sólo a su cuerpo.
Hay que considerar al discurso sobre la Atlántida de Platón
—quizá a todo su discurso— como un discurso "sueno", tal como
Alcibíades consideró a Sócrates mismo en El Banquete. Convie-
ne recordar que un sileno era una caja que llevaba en su inte-
rior una bella escultura. Y por eso Alcibíades dijo de Sócrates:
"... su aspecto externo, al menos ¿no es el propio de un sileno?
[...] se la pasa bromeando [...] pero cuando habla en serio y se
abre, no se si alguien ha visto las estatuas de su interior. Yo ya
las he visto una vez y me pareció que eran tan divinas y áureas
[...] que había que hacer al instante lo que ordenase".15 Habrá
que ver qué hay más allá del relato "histórico" de la Atlántida y
enfocarla básicamente como una ciudad ideal, en un contexto
mayor del origen del cosmos. "De este modo la ciudad ideal
puede comparecer a contraluz, o en el claroscuro de su encar-
nación en la ciudad real, ya que ésta ofrece posibilidades reales
para lo que debiera existir".16 La Atlántida debe entenderse en
el contexto de la creación del cosmos, en la cual subyace como
motor la idea de Eros o el gran anhelo de eternidad.
Y si de mitos se trata, habrá que preguntar ¿qué función tie-
nen los mitos en el mundo griego? Platón, al parecer, los usó
para generar una reflexión común. Quizá desde siempre, los
mitos han permitido a los humanos alcanzar una comprensión
14
De hecho, se dice que Sócrates practicaba un tipo de meditación extática que solía
durar varios días (similar a la de los místicos), por medio de la cual concentraba "el
pensamiento en sí mismo", de manera que algunos estudiosos de este personaje
han hablado de ella como la clave de la construcción metafísica de El Banquete, ver:
Ibidem, p. 190.
15
Idem.
16
Trías, Eugenio, Ciudad sobre dudad..., p. 288.
76
más completa del mundo, una comprensión que excede a la ra-

cional. Nos han permitido rozar la ilusión de haber conquistado
una comprensión única y total del mundo.17 Y al acudir a ellos,
Platón enriqueció nuestra comprensión del mundo, nos permi-
tió rozar con la ilusión de una sabiduría única y total.
La ciudad que pierde su límite
El diálogo Critias de Platón debe verse en relación con el Timeo.

En este último, Platón describe la creación del mundo desde
tres puntos de vista. Primero, como obra de la razón: la presen-
cia del límite en el mundo, el cosmos es visto desde su perfec-
ción por la acción de la forma; segundo, como contribución del
espacio o nodriza, elemento informe que recibe en sí la limita-
ción de la forma; tercero, como una mezcla del límite y lo ilimi-
tado, tal como se da en el hombre.18 En Critias, Platón habla de
una ciudad que se halla "más allá de las columnas de Heracles",
denominada Atlántida. Hace una descripción "geográfica" de la
misma, así como una descripción de su centro y alrededores,
de su naturaleza, habitantes, organización militar y formas de
gobierno. La trama narrativa consiste en que la Atlántida había
existido pero luego desapareció —en Timeo, Platón señala que se
hundió bajo las aguas. En conjunto, en Timeo y Critias se nos na-
rra primero, un mundo que surge y que es ordenado y, después,
la disolución de ese mundo y el alejamiento cada vez mayor del
orden y la unidad, una historia que no tiene final, pues Critias
nos llegó como diálogo incompleto.19
17
De Diez de Velasco, Francisco, Lenguajes de la religión: Mitos, símbolos e imágenes de la
Grecia Antigua, Trotta, España, 1998.
18
Platón, Diálogos, pp. 140-141.
19
Ibidem, pp. 268-269.
77
La Atlántida surgió, según Platón, cuando los dioses se dis-

tribuyeron entre sí las regiones de toda la tierra por medio de la
suerte, mismas que gobernaban actuando sobre el alma de sus
habitantes. Tocó en suerte a Poseidón fundar la isla de la Atlánti-
da. Este dios la pobló con sus descendientes, nacidos de él y de
mujer mortal.20 Muchas generaciones de habitantes vivieron en
orden en la Atlántida, estando "bien dispuestos" hacia lo divino,
"poseían pensamientos verdaderos y grandes" y reconocían que
era más importante la virtud que la riqueza y los bienes exte-
riores. Pero cuando "se agotó en ellos la parte divina" y predo-
minó la humana, se pervirtieron. Entonces Zeus se dio cuenta
de que "una estirpe buena estaba dispuesta de manera indigna y
decidió aplicarles un buen castigo". Zeus reunió a los dioses en
su mansión más importante, en el centro del universo y les dijo
algo... Algo que no sabemos puesto que, en este punto, termina
el relato de Critias, aunque sabemos por el Timeo que la Atlántida
se hundió bajo las aguas de los mares.
Lo que hay que notar en esta trama es que la ciudad tenía
un origen divino y también sus habitantes, los mismos que du-
rante mucho tiempo fueron buenos y vivieron felices hasta que
se olvidaron de su parte divina, lo cual ocasionó que la ciudad
desapareciera. Este relato nos recuerda al del paraíso perdido.
La ciudad aparece aquí como territorio habitado, espacio
conformado, mientras que las aguas aparecen como lo contra-
rio, lo informe y lo inhabitado. Si nos ubicamos en el Timeo y en
la mitología tradicional, esto nos remite al origen del universo y
a la oposición inicial entre el Caos y el Cosmos.
Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición

entre territorio habitado y espacio desconocido e indeterminado
20
Ibidem, pp. 279 y 28S.
78
que les circunda: el primero es el Mundo o Cosmos; el segundo

el Caos [...] Parece una ruptura entre territorio habitado y or-
ganizado y el espacio desconocido que se extiende allende sus
fronteras [...] Pero nuestro mundo es ya un universo en cuyo
interior se ha manifestado lo sagrado y por consiguiente se ha
hecho posible que se acabe esta ruptura.21
Según Mircea Eliade, un territorio desconocido participa

del Caos, pero cuando el hombre lo habita, lo transforma sim-
bólicamente en Cosmos, en virtud de una repetición ritual de
una cosmogonía. El territorio desconocido se transforma en un
mundo "creado", y toda creación tiene un modelo ejemplar:
la creación del universo por los dioses. Es decir, al habitar un
territorio se repite un acto primordial: la transformación del
caos en cosmos por el acto divino de la creación.22 Entonces,
una ciudad es una reproducción de la creación. Es una victoria
contra el Caos.
El hombre tradicional siente la necesidad de sacralizar el es-
pacio habitado, ya sea una ciudad, un santuario o una casa, a
través de un ritual cosmogónico. "Por esta razón, instalarse en
cualquier parte, construir un pueblo o simplemente una casa,
representa una grave decisión, pues la existencia misma del
hombre se compromete con ello: se trata, en suma, de 'crear-
se' un mundo y de asumir la responsabilidad de mantenerlo
y renovarlo". Toda construcción e inauguración de una nueva
morada equivale a un nuevo comienzo, a una nueva vida, y todo
21
Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, España, 1992, p. 32.
22
Si "nuestro mundo", habitado, creado, es un Cosmos, todo ataque exterior ame
naza con transformarlo en Caos. Los adversarios del Cosmos serían quienes lo
atacarían. En la mitología tradicional este adversario o enemigo toma la forma del
Dragón mítico, que se rebela contra la obra de los dioses, el Cosmos, y trata de
reducirla a la nada.
79
comienzo repite el comienzo primordial. En diversas culturas

tradicionales la habitación comporta un aspecto sagrado y su
estructura tiene generalmente un simbolismo cósmico,23 rela-
cionado con un centro, como se verá más adelante. La nostalgia
religiosa explica el "... deseo de vivir en un Cosmos puro y
santo, tal como era al principio, cuando estaba saliendo de las
manos del Creador".24
En el mundo antiguo, particularmente en Mesopotamia, se
creía que el cielo y la tierra estaban "homologados", lo cual
significaba que todo lo que existía en la tierra existía también
en el cielo y también que a cada cosa en la tierra le correspon-
día una cosa idéntica en el cielo. De esta manera, las ciudades
y los templos eran la imagen misma del cosmos. Por ejemplo,
el plano de la ciudad de Nínive fue trazado de acuerdo con la
escritura celeste; es decir, de acuerdo con los signos "gráficos"
que las estrellas hacían sobre la bóveda del cielo. Así, las ciuda-
des terrestres eran sólo una imagen pálida e imperfecta de lo
que había en el cielo.
El agua aparece también en un buen número de relatos so-
bre la fundación de ciudades. Por ejemplo, la imagen que los
sumerios se formaron del paraíso y que aparece en la tradición
bíblica es: "... del Edén salía un río que regaba el jardín y desde
allí se repartía en cuatro brazos".25 El río que atraviesa y rodea el
paraíso sumerio-babilonio tiene por su parte cuatro desembo-
23
Ibidem, pp. S1-S4.
24
Ibidem, pp. 61 y 62. Según Eliade, la morada humana, sea casa o ciudad, se trans-
forma en Cosmos de dos maneras: la primera es asimilándola al Cosmos proyec-
tando en ella los cuatro horizontes a partir de un punto central o axis mundi; la se
gunda es repetir el ritual de construcción que llevaron a cabo los dioses, venciendo
al dragón mítico o marino que busca el caos.
25
Génesis, 2 , 1 0 .
80
caduras;26 una masa de agua sobrenatural rodea el paraíso, y un

río abraza la tierra: ésta es una imagen tradicional de las culturas
semíticas. Unas veces se trata de un río, otras de un océano.
Esta creencia en un océano celeste y en un océano que rodea la
tierra la han tenido muchos pueblos.27
En el Paraíso bíblico, la ley suponía un límite, y el límite
constituía al hombre en su finitud, y esto lo diferenciaba del
Dios Infinito. Yahvé estaba más allá del límite, era lo inaccesi-
ble. Era, además, la autoridad que ponía límites al hombre.28
Por ejemplo, el hombre podía comer de todos los árboles que
había en el Paraíso, menos de uno: el árbol del bien y del mal.
No era una ley que estuviera contra la Vida, sino que estaba a
favor de ella, porque la situación vigente suponía una cercanía
estrecha con Dios y transgredir el límite era romper con esa
proximidad.
El relato del Paraíso en el Génesis de la Biblia contiene, como
la Atlántida, dos momentos: uno de un orden previo y, después,
una caída hacia el caos. El estado de inocencia primordial ter-
mina cuando el hombre transgrede el límite, y esto da pie a una
progresiva separación entre el hombre y Dios. La situación del
hombre se ve, así, empobrecida, y todo termina con su expul-
sión del Paraíso. A partir de entonces, la historia primordial se
desarrolla fuera del Paraíso.29 El hombre vive separado de su
Dios. Perdió su ciudad divina, perdió el Paraíso.
26
De manera parecida, los egipcios creían que el agua celeste —y por consiguiente
también de la tierra— se repartía entre cuatro ríos. El Visno Purana conserva una
tradición hindú similar relativamente antigua: el Ganges nace en el monte Meru-
(montaña cósmica) y se divide en cuatro ríos, para poder regar toda la Tierra.
27
Eliade, Mircea, Cosmología y alquimia babilónicas, Paidós, Barcelona, Buenos Aires,
México, 1993, pp. 20-24.
28
Ricoeur, Paul, "Pensar la Creación", en André LaCocque y Paul Ricoeur, Pensar la
Biblia, estudios exegéticosy hermenéuticas, Herder, Barcelona, España, 2001, p. 60.
29
Ibidem,pp. 62 y 63.
81
El hombre fue expulsado del Paraíso pero éste no desapa-

reció. Dios concibió para el hombre un plan de salvación que
conduciría al hombre en el retorno a su ciudad.
La ciudad concéntrica y el centro sagrado
La Atlántida era una isla que se fundó del centro hacia fuera,
adquiriendo una forma circular. En el centro de la isla había
una llanura, en cuyo centro —a su vez— había una montaña. En
ella vivían Poseidón, su mujer y sus descendientes. Para defen-
der bien esa montaña, Poseidón la aisló por medio de anillos
alternos de tierra y mar, dos de tierra y tres de mar en total,
cavados a partir del centro de la isla, todos a la misma distan-
cia por todas partes, de modo que la colina fuera inaccesible a
los hombres. Posteriormente, Poseidón hizo subir dos fuentes
de aguas subterráneas a la superficie —una fluía caliente y otra
fría—, e hizo surgir de la tierra alimentación variada y suficiente
para todos los habitantes de la Atlántida.30 Había también gran
diversidad de animales y plantas.
En la estructura concéntrica de la isla destacan el canal prin-
cipal, los puentes y la muralla de piedra. El canal fue construido
para abrir una vía hacia el exterior y hacia el palacio real; los
puentes eran para comunicar los anillos de tierra que los se-
paraban del mar; y la muralla de piedra, las torres y las puertas
rodeaban toda la ciudad a manera de defensa. Las piedras de
la muralla eran de color blanco, negro y rojo, y la muralla toda
estaba recubierta con oricalco, metal local que la hacía relucir
con "resplandores de fuego".31
30
Platón, Diálogos, pp. 285-287.
31
82
En el centro de la isla había un templo inaccesible, dedicado

a Poseidón y a su mujer, pues era allí donde ellos habían con-
cebido y engendrado a su estirpe. El santuario estaba rodeado
por una valla de oro. El exterior del recinto estaba recubierto de
plata, excepto las cúpulas, que estaban revestidas de oro. En el
interior, el techo era de marfil, entremezclado con oro, plata y
oricalco. Tenía estatuas de oro, que representaban a las mujeres
y hombres que habían pertenecido a la familia de los diez reyes.
Adentro también había un gran altar. Ahora bien, para utilizar
las fuentes de agua fría y caliente los habitantes del centro cons-
truyeron edificios e hicieron plantaciones alrededor del templo,
levantaron cisternas y dirigieron la corriente de agua hacia el
bosque sagrado de Poseidón y hacia los círculos exteriores, por
medio de canales. Cuando se atravesaban los anillos, hacia el
exterior, podían verse las casas que poblaban la zona, los barcos
y los comerciantes llegados de todas partes. El resto de la región
era llano, con algunas montañas suaves y pequeñas aldeas, así
como ríos, lagos, prados y animales. Los habitantes de la llanura
eran "innumerables" y debían participar en la defensa de la ciu-
dad real, en caso de ser necesario. Los gobernantes hacían que
todo funcionara en orden.32
Interesa subrayar de esta estructura algunos puntos. Para em-
pezar, su diseño está elaborado con base en círculos concéntri-
cos, a partir de un centro en el que había una montaña, en la
cual se encontraba un templo, unas fuentes y un bosque sagrado.
En la parte que circundaba el centro, hay que notar el canal y los
puentes que comunicaban la isla entre sí y con el exterior, y la
muralla de piedra que rodeaba la ciudad. Todos estos elementos
tienen gran valor simbólico, en particular el Centro.
32
83
Si consideramos la idea de que el universo se desarrolló a

partir de un centro, y que las ciudades antiguas se formaban
a imagen del universo, es lógico esperar que la Atlántida se
desarrollara también a partir de un centro. Como dice Mir-
cea Eliade, una ciudad en el mundo antiguo era una imago
mundi. En la antigüedad, al fundar un pueblo se dejaba con
frecuencia un espacio central en el cual se elevaría más tarde
un templo, cuyo techo representaría simbólicamente el Cielo.
El simbolismo cósmico del pueblo lo recogía la estructura del
santuario. En este caso se trataba de un universo circular.33
En varias ciudades antiguas puede observarse el simbo-
lismo del centro. De hecho, según Eliade, varias sociedades
tradicionales consideran que el "verdadero" mundo es el que
se encuentra en el centro, pues es allí donde puede darse
una ruptura de nivel, una comunicación entre el cielo y la
tierra. Por eso, el hombre de estas sociedades aspira a vivir
lo más cerca posible del centro, porque el templo estaba allí,
al alcance, y para comunicarse con el mundo de los dioses,
le bastaba penetrar en él.34 Fueran las que fuesen las dimen-
siones de su espacio habitado (país, ciudad, pueblo, casa), el
hombre tradicional experimentaba la necesidad de existir en
un cosmos organizado.
Varias tradiciones religiosas tienen también este simbolis-
mo del centro. En la tradición hinduista, por ejemplo, existe
el simbolismo del centro, ya que, según el Rig Veda, el uni-
verso nace y se desarrolla a partir de un punto central. Por
otra parte, la tradición judía dice: "El Santísimo ha creado el
mundo como un embrión. Así como el embrión crece a par-
33
Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, pp. 32-34, 47. En el caso de Roma, por
ejemplo, el mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro.
34
Ibidem, p. 43.
84
tir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el

ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones".
En varias tradiciones vemos pues que el centro es el lugar en
el que el espacio se hace sagrado, real, es por donde lo sa-
grado irrumpe en el mundo.35 Y cuando se habla de centro,
dice Eliade, no nos referimos a un centro geométrico, sino a
ese espacio sagrado, donde se realiza la comunicación con lo
trascendente.
El simbolismo del centro puede verse también en los mán-
dalas de la tradición tantrista del hinduista. El término mán-
dala significa "cerco" o "aquello que circunda". Un mándala
representa toda una serie de cercos, concéntricos o inscritos
en un cuadrado. En un rito de iniciación tántrico, el iniciado
debe penetrar en las diversas zonas y acceder a los diversos
niveles del mándala.36 Al entrar en el centro del mándala, el
iniciado entra ya a un espacio sagrado, quebrantando el nivel
del samsara para desembocar en un nivel trascendente.37 Un
templo de la India, si se ve en un solo plano, es como un mán-
dala. Varias técnicas de meditación también utilizan mándalas
para ayudar al principiante a concentrar su atención y en-
contrar su propio centro, o para identificar el mándala con su
35
Ibidem, pp. 44y4S.
36
Este rito se puede comparar con aquellos que consisten en deambular en torno a un
templo o en el progresivo subir de terraza en terraza hasta la tierra pura del plano
superior de un templo. Ver: Eliade, Mircea, Immagini e simboli, Jaca Book, Milano,
1987,pp. 51 y 52.
37
Eliade, Mircea, El yoga. Inmortalidad y libertad, Fondo de Cultura Económica, Méxi-
co, 1991, p. 169.
85
propio cuerpo, lo que revela el deseo de identificar la propia

fisiología mística con el macrocosmos.38
Todo ser humano tiende al centro, a su propio centro, el cual le

confiere realidad integral, sacralidad. Este deseo está profunda-
mente enraizado en el hombre, pues es el punto en el cual se es-
tabiliza la comunicación con el Cielo [...] el hombre quiere hacer
de su habitación su vuelta al Centro del mundo [...] Sus casas,
templos, palacios y ciudades se encuentran situados en un único,
punto común idéntico: el centro del universo.39
El centro, como lugar sagrado, es un espacio ambiguo en cuan-

to a su acceso. En algunas culturas, parece accesible mientras que
en otras parece inaccesible. En las tradiciones religiosas que ha-
blan de un acceso fácil al centro, el creyente parte de lo que Mir-
cea Eliade llama la "nostalgia del paraíso", esto es, el deseo de
encontrarse para siempre en el centro del mundo, en el corazón
de la realidad. El deseo es el inicio del acceso. En otras tradicio-
nes el acceso al centro es algo laberíntico.40 Algunas mándalas,
por ejemplo, tienen un diseño laberíntico, que sirve para sim-
bolizar el más allá y como un sistema de defensa tanto espiritual
como material.41 El peregrinaje a un lugar sagrado implica tam-
bién, en ocasiones, sufrimiento y obstáculos.
38
Mándala significa también, literalmente, círculo. Se trata en ocasiones de diseños
complejos que comportan un anillo externo y uno o varios círculos concéntricos que
encierran un cuadrado dividido en cuatro triángulos; en medio de cada uno de esos
triángulos, al igual que en el centro del mándala, se encuentran otros círculos que
contienen las figuras de las divinidades o sus emblemas. Este esquema iconográfico
puede tener infinitas variantes: algunos mándala tienen la apariencia de un laberinto,
otros la de un palacio con murallas, torres, jardines; los dibujos florales limitan con
estructuras cristalográficas y se cree reconocer el diamante y la flor de loto. Eliade
Mircea, El yoga..., p. 165.
39
Eliade, Mircea, Immagini e simboli, p. 52.
40
41
Mircea Eliade, El yoga..., p. 167.
86
En otras tradiciones el acceso al centro es representado a tra-

vés del ascenso a una montaña, a veces difícil, y sólo puede hacerse
con ayuda divina. Todas las ciudades antiguas, a través de sus tem-
plos o palacios sagrados, aludían a una imagen arcaica: la Montaña
Cósmica. Según una tradición siríaca, el ombligo de la tierra se
encontraba sobre una montaña, más alta que todas las demás.
Según el libro siríaco La caverna de los tesoros, Adán había sido
creado en el centro de la tierra, justo en el punto en el cual de-
bía elevarse posteriormente la cruz de Jesús: el Gólgota.42 Exis-
ten muchos ejemplos de montaña cósmica o eje del mundo. El
Monte Meru en la India, Haraberezaiti en Irán, Gerizim en Pa-
lestina, etc. La montaña cósmica es un espacio sagrado porque
se considera como el lugar más próximo al cielo.43
En la civilización mesopotámica, el ziggurat representaba el
cosmos y su cima, el centro supremo. A medida que el sacer-
dote ascendía por los siete pisos de un ziggurat (representando
siete cielos planetarios) se acercaba al centro del universo.44 Al
llegar al espacio superior trascendía el espacio profano y pene-
traba en una región pura. Allí residía el soberano celeste. Los
ziggurats eran montañas artificiales que reproducían el modelo
de la montaña sagrada, que era el auténtico trono de Dios. Tem-
plo, trono y montaña cósmica tienen el mismo simbolismo que
remite al centro como origen del universo.45
El centro del cosmos se simboliza en la India por medio de
cuatro fórmulas, en cierto modo, equivalentes: la montaña, el
pilar o columna, el árbol y el gigante. Todos se aplican tanto al
cosmos como al hombre. Por ejemplo, el dios Indra es conside-
42
Idem.
43
Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, p. 39.
44
Eliade, Mircea, Cosmología y alquimia babilónicas, p. 3 1.
45
Ibidem, p. 28.
87
rado un pilar cósmico, pero la respiración que recorre y sostie-

ne al cuerpo humano, simboliza lo mismo: la columna.46
En las tradiciones semíticas, se cree que los montes fueron
creados después de las aguas. Las aguas primordiales simbolizan
el caos, la matriz informe, mientras que las montañas simboli-
zan el comienzo de la creación, es decir, de las formas, y consti-
tuyen los cimientos de la Tierra. Las montañas son el puente de
unión entre el cielo y la tierra; de ellas nacen las corrientes de agua
que fertilizan la tierra, y sobre ellas se forman las nubes portadoras
de la lluvia.47
En muchos mitos de la creación del mundo, el agua primi-
genia es la fuente de toda vida, pero al mismo tiempo también
es un elemento de disolución y de ahogamiento. Los diluvios,
como en el caso de la Atlántida, aniquilan formas de vida que no
resultaban gratas a los dioses. El agua es un símbolo ambivalen-
te, pues por un lado vivifica y fecunda pero, por otro, también
puede significar hundimiento y perdición.48 Finalmente ambos
significados se unen en el del mar, que es inmensidad, principio
y final de la vida, donde ésta se renueva y purifica,49 aunque sea
hundiendo eventualmente en su interior lo impuro.
En el caso de la Atlántida, las murallas erigidas como defen-
sa en torno a la isla no sirvieron, sin embargo, contra la fuerza
inesperada y destructiva del mar, producto de la voluntad re-
constructiva de los dioses. Tampoco sirvieron a la ciudad como
46
Ibidem, p. 40.
47
Ibidem, p. 33.
48
Biederman, Hans, Diccionario de símbolos, Paidós, Barcelona, España, 1993, p. 19.
49
Pérez Rioja, José Antonio, Diccionario de símbolos y mitos, Tecnos, Madrid, 1988.
88
protección simbólica contra las fuerzas del mal, que finalmente

lograron que los hombres se olvidasen de los dioses.50
Desde una interpretación psicoanalítica, se cree que el agua
es el inconsciente y que la muralla tiene como función defen-
der a la consciencia contra las fuerzas disgregantes de éste. El
inconsciente es una especie de mundo fluido y misterioso que
amenaza invadir el mundo consciente,51 así sea para transfor-
marlo o renovarlo. De cualquier forma, el miedo que suscita el
hundimiento del mundo consciente en el inconsciente es pro-
ducto de esta amenaza.
En el Timeo, Platón nos refiere que, tras un diluvio extraordi-
nario, la isla de la Atlántida desapareció. Es decir, que el mundo
hasta ese momento formado se volvió informe, que el cosmos se
volvió caos acuático, similar al que existía antes de la creación.
La regresión a lo amorfo se entiende aquí como una pérdida
del paraíso y como una pérdida de la unión estrecha que en él
existía entre el hombre y la divinidad.
Pero como las aguas simbolizan fuente y origen, de donde
surge toda posibilidad de existencia, pudiera pensarse en la po-
sibilidad de que allí emerja nuevamente la isla, pero esta vez
en forma diferente. La inmersión en el agua significa regresión
pero, a la vez, posibilidad de emergencia. El simbolismo de las
aguas implica muerte pero también resurrección. Como en el
bautismo cristiano, en el que la inmersión en el agua implica una
regeneración, un nuevo nacimiento. La inmersión en el agua
hace fértil y multiplica el potencial de la vida. El hundimiento
50
En el occidente medieval, los muros de las ciudades se consagraban ritualmente
como una defensa contra el demonio, la enfermedad y la muerte que cuando
lograban rebasar la muralla siempre daba como resultado lo mismo: ruina, desin-
tegración, muerte. Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, op. cit., p. 48.
51
Eliade, Mircea, El yoga..., p. 166.
89
de la Atlántida puede significar muerte del alma corrompida,

pero para dar paso a una nueva alma, ya purificada. Según varios
mitos cosmológicos, la inmersión en las aguas equivale no a una
extinción definitiva, sino a un pasaje de reintegración en lo in-
diferenciado, seguido de una nueva creación, de una nueva vida
o de un hombre nuevo.52
En todas las tradiciones religiosas, las aguas conservan esta
función: desintegran la forma, absuelven, lavan los pecados, son
a un tiempo purificadoras y regeneradoras. Según Mircea Elia-
de, las aguas no pueden trascender lo informal, pero lo que
emerge de ellas adquiere una forma. Esto significa, en términos
cosmológicos, que "cae" bajo la ley del Tiempo y de la Vida.
...cada "forma" no apenas sale de las aguas deja de ser virtual,

cae bajo la ley del Tiempo y de la Vida; ésa recibe los límites,
participa del devenir universal, se sube a la historia, se corrompe
y termina por despojarse de su sustancia, a menos que no se re-
genere a través de las inmersiones periódicas en las Aguas y repita
el "diluvio" con su corolario "cosmogónico".53
En la tradición cristiana, el bautismo viene a sustituir a los

diluvios. Se trata ahora de una conversión interior, el bautismo
simboliza descender a lo profundo del mar pero emerger vic-
torioso de allí. Un padre de la Iglesia Católica, Tertuliano, dice
que con el bautismo el hombre recupera la semejanza con Dios.
San Cirilo dice que el bautismo, además de purificar los peca-
52
Eliade, Mircea, Immagini e simboli, pp. 135 y 136.
53
Idem. Muy distinto es el simbolismo de las aguas sagradas del cristianismo, en
el que se asocia como la "sede del Espíritu divino". Por lo tanto, toda agua natural
se santifica en el sacramento del bautismo, porque Dios es invocado para tal fin.
En el bautismo, el viejo hombre muere por inmersión en el agua y genera un
hombre nuevo, regenerado, por tanto representa muerte y resurrección.
90
dos, es garantía de los dones del Espíritu Santo y anticipo de la

Pasión de Cristo. La desnudez bautismal significa el abandono
de la vieja vestidura de corrupción y de pecado que el bauti-
zado depone a imitación de Cristo, un retorno a la inocencia
primitiva, a la condición del Adán anterior a la caída.54 Un re-
greso al Paraíso.
Tomaremos aquí prestada esta tradición cristiana. La creen-
cia en que, al final de los tiempos, la Ciudad Perdida se recuperará,
en la forma de la Nueva Jerusalén. Esto sólo para dar redondez al
análisis simbólico de la Atlántida de Platón. Así, aprovechando que
su diálogo quedó abierto, le daremos un final feliz.
La ciudad recuperada
La Atlántida podría pensarse como un Paraíso perdido. En varias

tradiciones religiosas hay Paraísos perdidos. El Paraíso de los bu-
distas generalmente es un mándala que tiene en el centro al Dios
supremo, sentado en su pabellón real, en medio de un parque con
lagos, flores y pájaros, y rodeado de las demás divinidades. Pero el
paraíso de los budistas es sólo una variante del Paraíso indio, cuya
imagen más antigua es Uttarakuru, el País del Norte, considerado
como la sede de los bienaventurados. Se trata de una Tierra de
oro, que brilla día y noche. Los demonios han sido expulsados
de allí y por lo mismo se ha convertido en una tierra purificada,
incorruptible, una tierra de la realidad absoluta. Allí, el Tiempo
ha sido abolido.55
Un ejemplo de Paraíso recuperado podría ser también, por
ejemplo, la Nueva Atlántida de Francis Bacon. En ella, el pensa-
dor inglés relata sobre unos hombres que se habían perdido en
54
55
Eliade, Mircea, El yoga..., p. 168.
91
el mar, llegaron por casualidad a la Atlántida de la que Platón

había dado cuenta. La isla estaba ubicada en un recóndito lugar,
en un vasto mar, y estaba oculta para la mayoría de las personas.
Lo que vieron estos hombres fue un lugar donde había salud
para el alma y el cuerpo. También observaron que los habitantes
de la isla eran libres, tenían vida en abundancia y eran alegres
y festivos. Esta isla era poco conocida porque, con el paso del
tiempo, habían decaído las visitas y, además, porque su rey, un
sabio de gran corazón, había limitado los viajes al exterior, de
forma que los pocos extranjeros que habían logrado visitar la
isla y hablado de su experiencia, habían sido tachados de visio-
narios.56 El rey había fundado también la "Casa de Salomón",
que estaba dedicada al estudio de las obras y criaturas de Dios,
al "conocimiento de causas secretas, nociones de las cosas y en-
grandecimiento de la mente". La Isla tenía todo un mundo sub-
terráneo, montañas y cavernas, torres, lagos, estanques y rocas;
fuentes y manantiales "con agua del Paraíso"; edificios espacio-
sos, cámaras de salud, huertos y jardines; vida artificial —vege-
tal y animal—; dispensarios y farmacias, fábricas de perfumes y
sabores, buques, submarinos y aviones (en una época en que
todavía no los había) así como laboratorios de todo tipo y es-
cuelas de matemáticas. Los sabios de la isla podían producir luz
e imitar los movimientos de las criaturas vivientes con imágenes
de hombres, bestias, pájaros, peces y serpientes; tenían también
".. .gran número de otros varios movimientos raros, tanto por
su uniformidad como por su fineza y sutileza".57 Había sabios
por todos lados y doce comerciantes que se encargaban tanto de
difundir la sabiduría en el exterior como de traer noticias desde
el mismo. Interesa hacer notar que el relato de Bacon también
56
Bacon, Francis, Utopías 2, Nueva Atlántida, Zero, Madrid, 1970.
57
92
está incompleto. Asimismo, observar la similitud entre la Nueva

Atlántida y la Atlántida, en el sentido de que ambas eran islas
habitadas por seres felices y sabios, llenos de vida que llegaban
incluso a experimentar con el movimiento de los seres vivos.
En la India también encontramos otro paraíso perdido, que
es el Paraíso de Vaikunta, o morada celestial de Vishnú. En el
texto denominado Skanda Purana, se dice que Vaikunta es una
ciudad que posee doce puertas repartidas según las cuatro di-
recciones del espacio. Se dice que en el centro de la ciudad, y a
orillas del río, se encuentra el Árbol de la Vida. El campo central
del mándala de Vaikunta está dividido en cuadrados; 12 x 12,
cuyo producto es 144; los cuatro ángulos del Vaikunta mándala
representan santuarios secundarios; éstos están divididos en 16
compartimentos cada uno, lo que hace la suma total de 64 cua-
drados, número de la perfección cósmica (es el número de los
compartimentos del tablero de ajedrez y del astapada, que es un
mándala del cosmos). Las doce puertas de Vaikunta están adorna-
das con doce círculos, que representan a los doce guardianes o
Pratiharinis, que encarnan doce cualidades espirituales o divinas.
La sala sagrada de Vaikuntha está construida de cristal y oro, pie-
dras preciosas y perlas. "En ella no lucen ni el sol ni la luna ni
las estrellas." En la cúspide del tejado de Vaikunta se encuentra
un vaso lleno de leche de inmortalidad.58
Otro Paraíso perdido es el que nos relata un joven shaykn ira-
nio llamado Ali ibn Fazel Mazandarani, a fines del siglo XIII. Este
joven escribió un Relato de las cosas extrañas y maravillosas que él había
contemplado y visto con sus ojos en la Isla Verde situada en el Mar Blanco.
En este relato, Ali Ibn Fazel nos narra sus viajes y trayectoria
espiritual que se desarrolló entre Damasco, El Cairo y Andalucía.
58
Burkchardt, Titus, Símbolos, Ampurias, Barcelona, España, 1982, pp. 28 y 29.
93
El viaje se ubica, hasta cierto punto, en una geografía histórica

claramente reconocible, pero llega un momento en que el relato
se ubica en algún lugar que parece ya no estar en la tierra.59
El viajero de este relato llega a "la península de los shiítas, ro-
deada por cuatro recintos provistos de altas y magníficas torres,
la muralla exterior limita con la orilla del mar". Enseguida pide
que le lleven a la mezquita principal y allí escucha una invoca-
ción shiíta pidiendo que sea "apresurada la alegría" de ver apare-
cer al Imam invisible. Luego observa los alrededores y, al no ver
sembradíos, pregunta de qué viven los habitantes de la ciudad y
se entera de que los medios de subsistencia proceden de la "isla
verde situada en el Mar Blanco" que es una de las islas de los hi-
jos del Imam oculto. También le informan que, dos veces al año,
siete navíos aportan lo necesario para los habitantes de la isla.
El viajero se pone a esperar los siete navíos para trasladarse a la
isla, hasta que finalmente aparecen. Del mayor de ellos descien-
de "un shajkh de noble prestancia, hermoso rostro y magníficas
vestiduras", quien le anuncia que ha venido a buscarle y que
juntos deberán partir hacia la Isla Verde. La travesía dura die-
ciséis días a través de un mar completamente blanco. En la Isla
Verde el viajero puede ver una ciudad situada al borde de la mar,
protegida por siete murallas provistas de altas torres. También
ve una exuberante vegetación, abundantes ríos y edificios de
mármol. Observa a los habitantes de la isla, "todos hermosos y
jóvenes y visten magníficos atuendos". El viajero logra entrevis-
tarse con un noble personaje, "que no es otro que un nieto del
XII Imam", quien lo inicia en el secreto del Imam oculto. Poste-
riormente el narrador visita un santuario, "en el corazón de la
59
Cfr. Corbin, Henry, "Mundus imaginalis; lo imaginario y lo imaginal", Publicado
en Axis Mundi, número 4, traducido por Agustín López, www.webislam.com/nú-
meros/1998/artículos/TX_98_23_ HTM .
94
montaña que es la cima culminante de la Isla". Este templo está

coronado por una cúpula en la que es posible comunicarse con
el Imam (no todos los visitantes pueden hacerlo, sino solamente
los que son semejantes a él). El pequeño santuario se levanta a
la sombra del árbol Tuba, o Árbol del Ser. El recinto está junto
a una fuente que brota al pie del árbol. Es en el corazón del ser,
bajo la sombra del Árbol y junto a la Fuente, donde se encuentra
el santuario en el que se está tan cerca como es posible del Imam
oculto, dice el viajero.60
En un manuscrito ilustrado del siglo XI, conocido con el
nombre de "Apocalipsis de San Severo", viene la descripción de
la Jerusalén celestial. Desde una perspectiva abstracta, se repre-
senta la ciudad como vista desde arriba, con recinto amurallado
proyectado en el plano horizontal. Así, el artista mostró las doce
puertas de la ciudad, tres en cada una de las cuatro direcciones
del espacio. De esta manera resultó una ciudad que estaba dis-
puesta en cuadrado, o mejor dicho, en cubo, puesto que el texto
habla de que "su longitud, su anchura y su altura eran iguales".
En cada una de las puertas de la ciudad celestial está represen-
tado uno de los doce apóstoles. Encima de ellas, entre las torres
de la muralla, velan los ángeles. En el centro de la ciudad está
en un trono el Cordero divino; a su derecha está el Evangelista,
y a su izquierda el Ángel con la caña de oro, en acto de medir
la ciudad.61
Finalmente, podemos hablar de la Nueva Jerusalén, como
prototipo máximo de la ciudad recuperada. Según la tradición
bíblica, existía ya una Jerusalén celeste creada por Dios antes
de que la ciudad de Jerusalén fuera construida por el hombre.
Esta Jerusalén era ya evocada en el Apocalipsis siríaco de Baruc:
60
Cfr. Idem.
61
Cfr. Idem.
95
"¿Crees que es esta la ciudad de la que yo he dicho: 'En el hueco

de mis manos te construí?' La casa que actualmente se encuen-
tra en tu seno no es la que fue revelada en mí, la que estaba pre-
parada ya el día en que yo decidí hacer el jardín del Edén y que
yo le mostré a Adán antes del pecado".62 En el libro de Ezequiel
puede verse que Dios le llevó en visión extática y lo transportó a
una alta montaña, desde donde contempló la ciudad, Jerusalén,
y en medio de ella un templo con una inmensa torre que toca-
ba las nubes. Ezequiel pudo ver el agua que brotaba de debajo
del umbral del templo y desembocaba en el mar. El agua, aquí,
según Mircea Eliade, ya no es agua primordial, como la de los
mares, sino agua de templo, "agua de vida".63
En el Apocalipsis puede leerse la descripción que hace Juan
de la Nueva Jerusalén:
Y vi la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de

junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su espo-
so[...] Me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mos-
tró la ciudad santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a
Dios[...] Tenía una muralla grande y alta con doce puertas; y sobre
las puertas, doce ángeles y nombres grabados, que son los de las
doce tribus de los hijos de Israel[...] El material de esta muralla
es jaspe y la ciudad es de oro puro semejante al vidrio puro. Las
piedras en que se asienta la muralla de la ciudad están adornadas
de toda clase de piedras preciosas[...] La ciudad no necesita ni de
Sol ni de Luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios,
y su lámpara es el Cordero[...] Luego el ángel me mostró el río de
agua de vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios
y del Cordero.64
62
Eliade, Mircea, Cosmología y alquimia babilónicas, p. 26.
63
Idem.
64
El relato de la Nueva Jerusalén está en Apocalipsis 21,1-22,5.
96
Según la interpretación de Mircea Eliade, la Jerusalén celestial

ha sido creada por Dios al mismo tiempo que el Paraíso; por tanto
es eterna. La ciudad de Jerusalén podía ser mancillada por el
hombre, pero su modelo era incorruptible, no estaba implicado
en el tiempo.65
En las imágenes de la Biblia existen, según Frye Northrop,
dos niveles: uno inferior, que presupone una naturaleza domi-
nada y explotada por el hombre; y uno superior, expresado en
un contrato anterior con Adán en el Paraíso, que es la naturaleza
a la que esencialmente pertenece el hombre. El relato del Edén
predice la redención, que lo devuelve al nivel superior.66 En el
primer libro de la Biblia se lee el relato del hombre en un esta-
do paradisíaco. Las imágenes del Jardín del Edén son de oasis
con árboles y agua. Para un pueblo que habitaba el desierto, el
oasis era la imagen inevitable del orden providencial, un jardín
directamente creado y mantenido por Dios, un espacio divino
que se transformaba en morada gracias a la acción del hombre.
En la descripción del Edén, al comienzo de la Biblia, el énfasis
de las imágenes recae sobre los árboles y el agua. "Yahvé Dios
hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y
buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y el
árbol de la ciencia del bien y del mal".67 También existen cuatro
ríos cuyo origen común no podía ser otro que un mar subte-
rráneo diferente del mar de agua salada. El agua dulce emergía a
la superficie en forma de manantiales y pozos. La fuente de agua
tiene un significado aquí como de "agua viva". Cuando Adán y Eva
65
Apocalipsis de Baruck, n, IV, 3-7, citado en Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano,
p. S8.
66
Northrop, Frye, El Gran Código. Una lectura mitológica y literaria de la Biblia, Gedisa,
España, 2001, p. 166.
67
Génesis 2, 9.
97
son expulsados del paraíso, son el Árbol de la Vida y el Agua Viva

los que se devuelven a la humanidad redimida, como puede verse
en la Nueva Jerusalén del Apocalipsis.68 En este relato, el mar —es
decir, el caos— ya no existe y sólo existen ríos de agua viva.
El Árbol de la Vida aparece en muchas imágenes bíblicas —
también en la Atlántida— en forma de bosque. Se cree que
eran árboles frutales que proporcionaban alimento, por lo tan-
to, vida y curación. El Árbol de la Vida, en varias mitologías, se
ha identificado con el axis mundi que une el mundo superior con
el inferior, ya que sus raíces se encuentran en el inferior pero
sus ramas se elevan al cielo. La Iglesia Católica identificó sim-
bólicamente el Árbol de la Vida con la Eucaristía y el Agua de la
vida con el Bautismo.69
En el Apocalipsis de San Juan aparece Jerusalén como una no-
via. En la Biblia, según Northrop, existen dos grupos de figuras
femeninas: el maternal y el conyugal. La figura maternal por exce-
lencia es la de la Virgen María. Las figuras de novia o esposa apa-
recen en el Cantar de los Cantares y en el Apocalipsis de San Juan,
es en este último donde aparece precisamente la Nueva Jerusalén.
También existe otra imagen femenina: la de la ciudad que, sim-
bólicamente, son todas las almas de su pueblo. Las dos mujeres
simbólicas en la vida de Cristo fueron la madre virgen y la novia
que representa a su pueblo.70 Pudiera decirse que la ciudad, en
la Biblia, se asocia con una mujer. La imaginería urbana de la
Biblia se centra en Jerusalén. Las ciudades bíblicas poseen un
simbolismo femenino, como nos lo recuerda la palabra "metró-
polis" (ciudad madre). Otra relación simbólica en este sentido
es que el Templo de Dios (asociado con lo masculino) por lo
general se encuentra en medio de la ciudad nupcial (la novia).
68
Ibidem.pp. 169-172.
69
Ibidem, p. 176.
70
Ibidem,p. 182.
98
El Templo de Jerusalén que aparece en el Nuevo Testamento

(Epístola a los Hebreos) constaba de un sector exterior donde
se reunían los creyentes, y otro interior que simbolizaba la pre-
sencia de Dios. La limpieza del exterior del templo tenía impor-
tancia simbólica, pues significaba expulsar a los demonios. Así,
el acto curativo típico de Jesús era echar fuera de los cuerpos a
los 'demonios' que los poseían. Y aquí es donde el Templo se
comienza a asociar con el cuerpo humano. Dice Northrop:
Dado que el cuerpo es un santuario de Dios (1, Corintios 3,

16) y que todos nacemos con demonios que lo poseen, el echar
fuera demonios simboliza el mismo acto de limpiar el templo. El
proceso se completa en el Apocalipsis; su autor insiste en que no
hay ningún santuario en la nueva Jerusalén, porque el Cuerpo de
Cristo lo ha reemplazado (Apocalipsis, 21,22). La consumación
final del Esposo y la Esposa es, por tanto, la unión total de los
cuerpos y ya no se simboliza con la entrada de un sacerdote en
un lugar secreto.71
Esto sugiere que el espacio físico del Templo ha sido susti-

tuido por el cuerpo humano.72 Aunque la noción de un templo
"movible" o "portátil", vivo, no es nueva, tiene antecedentes en
71
Ibidem, pp. 184 y 18S.
72
En el hinduismo también se habla de que se puede descubrir el mándala en el in-
terior del propio cuerpo, adquiriendo entonces el simbolismo de ciudad sagrada
una traducción a los diversos centros y órganos sutiles del cuerpo. Con esta noción
de "fisiología sutil", los hindúes asocian las respiraciones con los vientos cósmicos
y los puntos cardinales; la caverna, la verdad suprema, la montaña cósmica con la
columna vertebral, etc. Ver Eliade, Mircea, Elyoga..., pp. 170-174. En este mismo
sentido, Henry Corbin asocia el corazón como centro sutil que percibe lo espi-
ritual y a través del cual se realizan las transformaciones espirituales. Ver Corbin,
Henry, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn' Arabi, Destino, Barcelona, Espa-
ña, 1993.
99
el cristianismo mismo. Los Salmos, en el Antiguo Testamento,

frecuentemente se refieren al templo como el "tabernáculo"
o templo portátil del desierto, un templo vivo.73 En la Nueva
Jerusalén, como ciudad de oro, podemos leer también, simbóli-
camente, que es una ciudad "ardiendo en el fuego de la vida".74
De esta manera, la Nueva Jerusalén, como final hipotético de la
ciudad perdida de Platón, resultaría aquí como un cuerpo que
arde en el fuego de la vida, siendo el fuego de la vida el Espíritu.
Un cuerpo con espíritu. Una ciudad cuyo centro sagrado tiene
vida, calor, fuego.
73
Northrop, Frye, El gran código, p. 188.
74
Ibidem, p. 190.
100
La nada y la poesía.
El entrecruce del discurso metafísico
y el discurso poético
Caleb Olvera Romero
La metafísica es un monumento al absurdo y al ridículo de

estar vivos. La poesía es el monumento a la metafísica, que
puede quitarle la semántica peyorativa por ello. La vida no es
más que un sinsentido susceptible de ser poético.
Presentación
Quisiera esbozar unas cuantas ideas en torno y a manera de diá-

logo con la obra El ser y la poseía. El entrecruce del discurso metafísico y
el discurso poético1 de Mauricio Beuchot. Este ensayo desarrolla la
idea de que metafísica y poesía tienen más en común de lo que a
primera vista parece. La tradición lo ha hecho desde la meta-
física, me gustaría hacerlo ahora del lado de la poesía. Así, este
texto es más poético que filosófico y constituye el espejo, quizás
siniestro, de muchos otros trabajos filosóficos sobre poesía. Au-
nado a lo anterior, la lectura del libro ya mencionado ha puesto
las directrices para el desarrollo de este trabajo. Quien conozca
el libro advertirá las continuas similitudes o la reversibilidad de
las frases tomadas de ese discurso.
1
Mauricio Beuchot, El entrecruce del discurso metafísico y el discurso poético, Univer-
sidad Iberoamericana, México, 2003.
101
Uno, punto uno, punto uno, punto uno...
Abordaremos aquí la relación entre el concepto más metafísico

que existe, 'el ser', y lo relacionaremos con la poesía. ¿Cómo
pueden conectarse dos cosas que parecen tan distantes, tan aje-
nas una de otra? Convoquemos para dicha empresa a Heide-
gger, quien nos recuerda una y otra vez la necesidad de recordar
al Ser, y agreguemos que ahora es preeminente la necesidad de
rememorar la poesía. Metafísica y poesía o metafísica desde la
poesía. Esto no es más que un intento de regresar al origen, de
desandar el camino, y para muestra conjuramos un solo nombre
que nos dará horizonte y línea de fuga: Parménides.
La tradición metafísica comienza con un poema: un hermoso
conjunto de palabras que acarician el ser y niegan la nada, pero
que incluso hablan de la nada cuando la niegan. El filósofo se cui-
da mucho de lo que puede decir, en esa medida se queda del lado
del lenguaje, del lado del espectador. La vida siempre sucede del
otro lado. Wittgenstein nos decía que el lenguaje son los tentácu-
los con los que tocamos el mundo. El filósofo se preocupa por la
pristinidad del lenguaje, por su forma de dar en el blanco, por
las posibilidades significativas. El poeta, en cambio, acaricia el ser,
se embriaga con él, se extasía, mama de los pechos de la realidad
un conocimiento jamás pronunciado; un saber anterior al tiempo
que funde y confunde con su historia, con su escritura. El poeta
es esta mezcla de saber primero que regresa a la comunión del sí
mismo. Si para Nietzsche todos los hombres de la historia desem-
bocan en él y para Paz todos los instantes son este instante, para el
poeta/antipoeta, pues todo superpoeta debe ser antisuperpoético,
todos los poemas desembocan en él, en su ancestral biografía. En
un saber que ha desafiado a la nada, a la muerte, e incluso a la
palabra y ahora habita una república de letras, habita una región
privilegiada, la región más transparente. La palabra: Fuentes.
102
La nada y la poesía
No se pretende decir que metafísica y poesía sean inter-

cambiables, ya que ambas obedecen a heurísticas particulares,
a apetitos y vísceras súper realistas, a los reales visceralistas o
a los visceralistas reales: Bolaños. No decimos con palabras de
Mauricio, "que la poesía sea una metafísica concreta y la meta-
física una poesía abstracta". Los que queremos dejar en claro es
que en la poesía, como en la metafísica, el hombre encuentra
la manera de habitar el mundo. El lenguaje es el don más peli-
groso de los bienes que posee el ser humano, porque construye
bombas atómicas y realiza asesinatos masivos que conmocionan
la conciencia del mundo; pero incluso así, es el más beneficioso
de todos, porque puede conmocionar la conciencia de los hom-
bres en contra de la bomba atómica o de los asesinatos masivos,
¿cómo olvidar los genocidios? Si aceptamos que el ser canta en
la poesía, tendríamos que aceptar, casi por axioma poético, si es
que semejante categoría existe (sino un poeta debería inventar-
la), que la vía de manifestación artística del ser es la poesía. Si
los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje, enton-
ces el poeta es el creador del mundo por que ensancha los lími-
tes del lenguaje. El poeta posee el más peligroso de los bienes,
la palabra, pues con ella se crea el Ser. El ser habita en la palabra
y ella constituye su marco reproductivo, su modus vivendi. Recor-
demos a Mefistófeles, quien nos dice bajo la pluma de Goethe:
"Incluso la caprichosa y soberbia luz ha nacido de la nada". El
ser, cuando menos el poético, tiene su ombligo conectado con
el vientre de la nada.
Parodiando a Mauricio, quien parodia a Heidegger, diremos
que el ser se muestra en la poesía y se dice en la metafísica. Sin
embargo, el decir metafísico solamente coquetea con el decir
poético o místico. Mientras que Wittgenstein opta por el si-
lencio al no poder acceder a dios a través de la religión, la que
103
encuentra sustentada en malentendidos lingüísticos. No accede

a la palabra libre, a la palabra poética, al habla del ser, como Hei-
degger llama a la poesía de Hölderlin. No accede porque divide
el ámbito filosófico, que identifica con el lógico, del metafísico
místico, que identifica con una práctica ascética. Sin embargo,
ya desde Aristóteles se encuentra la opinión de que la poesía
tiene mucho de filosófica, pues trata de universales. El individuo
deja de ser tal cuando permite que la palabra hable por él. En
este sentido se puede entender la 'muerte del hombre' procla-
mada por Foucault, y Lacan agrega: por mí habla la estructu-
ra. Una estructura que podríamos denominar, de la mano de
Jung, arquetípica, y si no hemos forzado mucho la deducción
agregaremos (no sin cierta licencia axiomática poética) que esta
estructura eminentemente lingüística es la que nos da horizonte
de gestación. El hombre no posee el lenguaje como posee un
portafolio, o un auto. Antes bien, el lenguaje es la posibilidad
del ser del hombre. De manera que es posible afirmar que se
ha nacido no de manera biológica, sino de una matriz lingüística
cultural, por lo que somos palabra en diálogo, como afirmaba
gustosamente Gadamer, luego Ricoeur y Beuchot complemen-
ta, palabra análoga. Análoga entre un querer decir lo indecible y
un decir lo posible.
Si con Wittgenstein y Ricoeur se efectúa una disolución del
sujeto, que en el primero coincide con un ascetismo místico y
en el segundo con una ética arquitectónica de la política, enton-
ces nos queda claro que en vez de primera persona, tenemos un
lenguaje que se autorrefiere a sí mismo. Tenemos un lenguaje
que habla por la boca del profeta y en esa medida se revela como
mito, esto es, palabra divina revelada por boca humana. Pero
como la palabra divina sobrepasa las posibilidades significativas
de la boca humana, entonces se resuelve en balbuceo, en intui-
104
ción del tiempo, en epifanía hierofánica, en suave suspiro, en

guiño desafiante, en boca de vidrio.
Una nueva metáfora metafísica
Nuestra empresa no es cosa recién parida. Si la metafísica nace

de la poesía con Parménides, después con el poema de la na-
turaleza de Heráclito, convocaremos a Borges para alinear a la
metafísica medieval, que él gustaba en decir que era la más her-
mosa poesía, y sumaremos los trabajos de Ramón Xirau, Palabra
y silencio; María Zambrano, Filosofía j poesía; Hans-Georg Gada-
mer, Poema y diálogo; Gianni Vattimo, Filosofía y poesía; y Mauricio
Beuchot con El ser y la poesía.
Si es posible semejante reducción del camino, y si además
no descartamos que la metafísica da sentido, entonces la poesía
se emparienta radicalmente con la metafísica en este llenar de
sentido la existencia. Incluso la poesía vuelve más habitable la
existencia que la metafísica. En esa medida, los anarquistas esté-
ticos privilegian la poesía, antes que la filosofía. Filosofía, poesía,
metafísica y mística encuentran en la palabra su denominador
común, su cuadratura dentro del gran círculo de los Kali Yuga.
Convoquemos al más antimetafísico de todos los poetas, que
se ha ganado a pulso el seudónimo de poeta metafísico, Nietzs-
che. A manera de invitación, el filósofo errante nos dice que
es necesario hacer una metafísica poética, y agrega que su gran
filosofía no es para ser entendida sino para ser escuchada. Una y otra
vez se hace evidente esta relación primera de verdad y belleza.
Quizá lo que nos impide ver las carnes flácidas del Ser, detrás
del cendal, no es ya la tradición de desvelo, sino muy por el
contrario, la desnudez que ésta nos presenta. La verdad, ¿es más
verdad desnuda o sigue manteniendo su unión fundamental en-
105
tre verdad y poesía, entre erotismo y aceptación? La pregunta

fundamental es si el filósofo es capaz de aceptar la verdad del ser
reducida a lo dado, a carne desnuda ante los ojos, o es necesario
para su búsqueda el coqueteo institucional que juega con la tra-
dición que hace las veces de velo, de ocultamiento. El juego es el
de ocultar y encontrar o el de encontrar y rechazar. Acción que
quizá se bautizó hace mucho tiempo y se denominó 'el juego del
viento y de la luna'.
Metafísica icónico-simbólica
El filósofo es un necrófago que subsiste a partir de cadáveres.

Dios ha muerto, proclaman Hegel, luego Kierkegaard, Paul Reé
y Nietzsche. La muerte del arte también anunciada por Hegel y
continuada por Arthur Danto. La muerte del hombre de Foucault,
la muerte de la muerte y así sucesivamente se podrían enumerar
cadáveres hasta concluir que la filosofía no es más que un gran
cementerio. Un lugar desierto. La casa del ser ha sido derruida
porque la metafísica ha muerto, casas muertas con pensamiento
muerto. Muy por el contrario al dictum, de Theodor Adorno,
nosotros pensamos que ahora solamente resta la poesía. En este
punto es preciso separarnos de él, y reorientar nuestra empresa,
ya que nunca tuvo intención de abandonar la metafísica, sino de
exponer el límite donde se cruzan metafísica y poesía, una metafí-
sica construida desde la poesía y una poesía metafísica que regrese
esta posibilidad icónica a la vida. Esta posibilidad de habitar el
tiempo frente a la palabra del Otro. Después del holocausto es
imposible la poesía, reitera Adorno; pero esto no es cierto, ya que
después del genocidio de la metafísica, solamente queda un modo
de habitar el mundo: la manera poética. No ya como un adversa-
rio que se afana en desmontar el proyecto moderno, sino como
106
palabra hecha metáfora, como poema. Se trata de recargar de sig-

nificado un discurso a punto de ser abandonado, de llenar con esa
parte simbólica que encuentra Heidegger en el arte, el discurso
manifiesto de la metafísica. En resumidas cuentas, la propuesta
es crear una metafísica que retome su función y sirva al hombre
para dar sentido a algo que en sí mismo es neutro. La propuesta es
crear una metafísica desde las analogías o una analogía de la meta-
física, un lenguaje que empariente a Válery con Hegel, y recree el
significado primero de la verdad.
Poesía: inseminación del ser místico
El hombre frente al mundo se angustia, pero tiene el don más

peligroso, el hacer más inocente, según palabras de Hólderlin, el
hombre posee la palabra para volver el mundo hospitalario. El
mundo en sí mismo es neutro, pero el poeta lo aviva, le da sen-
tido. Esto es, confiere sensación a lo que de por sí nos es ajeno,
nos hace dueños de algo de lo que la propiedad solamente se
predica de manera errónea. El hombre puede hacerse dueño
de sí mismo y de su destino, entendiendo destino como otra
simple metáfora. Hay metáforas siniestras, pero la del destino
es la más oscura de todas. El hombre no sólo se inventa con
metáforas, sino que inventa la metáfora siniestra del destino. El
hombre es poesía, mitad animal, mitad brujo, es un gesto, tres
monedas y un libro.
La capacidad simbólica de la obra de arte puede ser el ali-
mento de esta nueva metafísica, puede ser el nuevo recurso para
entrar de una nueva manera en diálogo. Ricoeur apunta en esta
misma dirección y nos dice que la filosofía debe alimentarse de
los símbolos, a riesgo de abandonar su mensaje, de convertirse
en discurso sin extensión, ni fundamento; en palabra vacía, en
107
metáfora repetitiva. Si la metafísica no es simbólica, no es sino

un gran monumento al absurdo y al ridículo de estar vivos. Si no
es icónica, es la más grande torre de Babel, solamente compara-
ble con los sótanos de una ciudad perdida o a las grandes galerías
llenas de basura. Únicamente en la medida en que la metafísica
se arriesgue a decir algo, algo ya dentro del tiempo, algo que
sea verdadero, no importando la temporalidad o atemporali-
dad, es que tiene una función, igual que la poesía, que puede
captar el movimiento, como medida del tiempo, invirtiendo la
metáfora aristotélica mejor conocida en voz de San Agustín, "el
tiempo como medida del movimiento" y agrega, solamente si me
lo pregunta lo sé, si no me lo preguntan me guardo mi disertación
sobre la forma que tiene la poesía de reflejar al tiempo, de ser su
doble especular. Además por el otro lado, por el lado contrario,
la poesía me permite un uso privado de mi lenguaje, un uso en
contra de Wittgenstein, de Platón y de cuantos quiera yo fusilar
a partir de las palabras. El lenguaje contrae la imposibilidad de
un uso privado; sin embargo, la creación del lenguaje, la crea-
ción de metáforas, crean en principio sensaciones privadas que
al ser publicadas dejarán de ser particulares. Reiterémoslo, ya
que es así como el lenguaje se ensancha, como el poeta insemi-
na de manera artificial el vientre del lenguaje para parir nuevas
metáforas, nuevas partes de la realidad, realidades alternas que
nos posibilitan sensaciones nuevas, pensamientos hasta antes
inexistentes; la poesía es el monumento al absurdo y al ridículo
de estar vivo, que puede quitar la semántica peyorativa al monu-
mento metafísico.
En la poesía está la potencia del ser, está la palabra que nom-
bra las cosas, con ellas crea el mundo, le aviva. La metafísica es
el escucha atento que traduce la voz poética y la trasforma en
manifestación concreta, en discurso abstracto. Pero la abstrac-
108
ción mantiene su concreción en el sentido, en la parte que guar-

da el discurso susceptible de ser entendido, sin hacer referencia
directa a las cosas. Las matemáticas gozan de esta doble natu-
raleza, concreción y abstracción. Unicidad y equivocidad. Sola-
mente la poesía puede presionarnos hasta que cada cual narre
la forma en que llora sus números podridos, mientras que los
matemáticos son capaces de llorar por los números, por la des-
igualdad de los triángulos, o por la imposibilidad de la posibili-
dad de la tricotomía, llorar sobre la hipotenusa de la conciencia,
llorar incluso la hipotenusa de una superconciencia degradada
en amarillos, en alacranes suicidas, en momentos infinitos; por-
que, dos más dos son dios o no son nada, y entrado en números
y en matemáticas recordemos al superantipoeta michoacano,
Ramón Martínez Ocaranza, quien, después de una vida dedica-
da a las matemáticas y a la poesía, nos dice: Si usted conoce a dios
déme su número para morir por él en un teléfono. Sólo para resumir
esto en una palabra que engloba toda una poética diremos: ana-
lítica. Solamente para rebautizar los complementos y apuntar
un sentido preciso de la palabra dirá, que este tipo de metáforas
pueden reconstruir el sentido. Pueden incluso acercarnos más
a la mística, porque la tradición nos ha separado tanto de la
antigua vía que hoy ya no nos reconocemos y como dice Cioran
(místico del absurdo y poeta) ser contemporáneo es ser un experto
de las herejías. Hoy en día, ser un místico requiere una nueva
palabra, una palabra viva. Una palabra de comunión con la in-
tensidad del ser, como la vía que expone en metáfora su voluntad
de voluptuosidad, su deseo sexual desenfrenado, su histeria colec-
tiva. Hoy el místico puede sobrevivir si encuentra, como lo hizo
San Juan o Santa Teresa, palabras para nombrar lo innombrable,
palabras para describir un amor sobrenatural, un amor sádico, o
¿es que acaso no es eso el místico, o es que acaso no es eso el amor? Una
metáfora de matrimonio con lo ininteligible.
109
La verdad más horrible
La analítica, a los ojos del conocedor, se resuelve en poesía, en

metáforas siniestras, en la más siniestra de las metáforas, pues
es la metáfora parricida, es la metáfora en contra de las metáfo-
ras, es un grito en contra del referente, en contra de la palabra
vacía, pero ha debido llenar la palabra 'muerte' con millones de
referentes, para inducir de manera deductiva una contradicción
metodológica, un intento por asir lo inasible, un camino que
desemboca en el silencio. De lo que no se puede hablar es me-
jor callarse. El analítico abre la boca y con esto profana el sacro
silencio de la nada. Pues recordemos que cada descubrimiento
filosófico atenta contra una verdad oculta, profana de alguna
manera un secreto primigenio. El filósofo es un profanador,
descubridor del cendal que oculta la sexualidad del ser, y una
vez que logra observar tras el velo de la realidad, descubre la más
horrenda verdad: la nada.
Luego si es lo bastante ciego, sólo ve pseudoproblemas en la
metafísica, no comprende la belleza de la teoría. No ve el refe-
rente onírico de la ecuación de Shrödinger, ni advierte la po-
tencia poética de la palabra Stradivarius. Analicemos un simple
concepto de la física que nos arroje luz y dirección en nuestro
análisis, éste es el de gas degenerado. ¿Usted alguna vez pensó
en las posibilidades morales o sexuales de los gases. En el en-
trecruce semántico de un concepto nacido en una tradición,
que es trasplantado a otra y que ahora cobra su justa dimen-
sión significativa? Un gas enrarecido no es un gas degenerado,
un gas degenerado nunca será una metáfora siniestra, a menos
que se extraiga del infierno de la física y se le coloque junto
a Stravinsky. Ahora la pregunta es: ¿un gas degenerado puede
crecer tanto, hasta llegar a ocupar la superficie que antes ocu-
110
paba el odio? ¡Gases del tamaño del odio! Metáfora siniestra

que nos recuerda el suspirar perenne de los nenúfares gigantes.
Pero acaso, la analítica no fue sino otro suspirar, otra metafísica,
y acaso la metafísica no es siempre el intento de matar a dios con
un argumento suicida, con un suspiro de nenúfar. ¿No es el úl-
timo intento de regresar a los hombres la santidad que nunca les
robaron, de regresar al origen en que la ilusión de individualidad
no existía? La metáfora nos creó, la analogía nos da compren-
sión, pero el hombre quiere ser dios y se revela como pasión inútil,
como vergüenza del rostro, como infinidad de sufrimiento. Pues
su inteligencia no da para comprender los cimientos ocultos del
ser. El hombre está castrado mentalmente, es la imposibilidad
de un deseo inalcanzable. Es la imposibilidad de comprensión,
porque el ser y la nada rebasan sus posibilidades cognitivas. Ni
uno ni otro son imaginables.
Dar, donar, regalar, desprenderse; la metafísica intenta "dar"
sentido, dirección, sentimiento, intenta llenar de dirección un
sentimiento. Nada mejor para semejante empresa que la poesía.
El ser tiene sentido, el ser es un concepto que sólo se entiende
en su historicidad y la historia marca contextos, significados que
cobran un excedente dentro de la dirección que marca el ser.
El ser es el significado temporal de la palabra. La mística dota
al ser de significatividad, por ello es legítima la empresa heide-
ggeriana que pretende dotar al ser de sentido, sin que con esto
se regrese a la religión. San Juan de la Cruz está en esta misma
línea, en esta misma dirección de búsqueda de sentido del ser
a través de la religión, incluso está más allá de la religión. Está
justo ahí donde se encuentra la mística. Incluso Dios es un ser
histórico, la poesía lo deja en claro, no podría haber un Buda
sin toda la amalgama cultural que se gesta a través de los siglos y
lo consagra a una semántica particular. De cambiar esta semán-
111
tica, cambiaría la cultura y estaríamos hablando de Mahoma o

Krishna o de cualquier otro nombre. Cada dios es deudor de sus
metáforas, de sus gramáticas, de sus faltas de ortografía.
Poesía y razón
Si la esencia, según Aristóteles, es aquello que hace que la cosa sea

lo que es y no otra, la esencia de la poesía radica en su continuo
juego. El juego constituye esa parte ontológica de la poesía que
se comparte con la lírica y con la metafísica e incluso con la
mística. Ya lo apuntaba Kant en su trabajo sobre estética, Crítica
del juicio, y posteriormente lo desarrolla Nietzsche al proponer
un estadio del hombre como niño, que juega a reinventar los
valores, y finalmente Gadamer propone una ontología lúdica.
Una ontología de la obra de arte. Sartre en su autobiografía de-
nominada Las palabras (aunque el género autobiográfico parezca
no existir bajo las propuestas de M. Ferraris) nos dice: "que su
abuelo había cruzado el lago de Ginebra con Henri Bergson.
Estaba loco de alegría y no tenía bastantes ojos para contemplar
las crestas resplandecientes, para seguir los reflejos del agua:
pero Bergson, sentado en una maleta, no dejó de mirar entre
sus pies. Concluyó de este viaje que la meditación poética es
preferible a la filosofía". La poesía es este lenguaje primigenio
que encanta el mundo, la metafísica es el intento por explicar
racionalmente el mundo. Kierkegaard decía que la consecuencia
del racionalismo es el suicidio, así, por silogismo poético (creo que
ya estoy desgastado esta categoría), la consecuencia de la meta-
física es el suicidio del que sólo nos puede salvar el encanto de
la poesía.
Pero esto no es del todo cierto, y muy por el contrario sos-
tendremos que la metafísica tiene algo de poético como sostie-
112
ne Adolfo Bioy Casares, y que la poética tiene algo de metafísica

como sostienen Heidegger, Zambrano, Gadamer, Vattimo, Beu-
chot y Derrida.
La filosofía es el producto de una racionalización constante,
piensa Habermas, siguiendo las tesis weberianas de que el pro-
greso de las sociedades consiste en este constante expandirse de
la racionalización sobre las instituciones públicas. Pero el resul-
tado de esto es inaceptable, como bien marcan los frankfurtia-
nos: la racionalidad weberiana desembocó en Auschwitz. Sos-
tendremos también en contra de esto, que la poesía es quizás
la vía privilegiada para encantar el mundo, para hacerlo menos
predatorio y más hospitalario. Si la razón desembocó en la bom-
ba atómica, la poesía puede crear el antídoto en la conciencia de
los hombres para reaccionar en contra de la bomba.
Misticismo, estética y metafísica
Dicen unos versos de un poema sobre el dios Tláloc.
Sucede que me canso de ser dios

Sucede que me canso de llover sobre mojado
Sucede que aquí nada sucede
Sucede que la modernidad, si es que esta categoría dice algo

todavía y no ha terminado por ser atípica, por el simple y exce-
sivo uso que de ella se ha hecho, ha sido una etapa del cansancio
de dios hacia los hombres, un constante arrebato del saber de la
naturaleza que ha inflamado el ego de los hombres hasta conver-
tirlos en creadores, en señores de un destino atómico, micros-
cópico y macroscópico. Tres nombres, no más: Schrödinger,
Einstein y Heisenberg.
113
Ocaranza trasforma la misma meta-física y efectúa el cambio

de la física clásica a la filosofía-atómica y recrea otra vez, ba-
sándose en palabras, la aparición del hombre en el mundo, un
nuevo génesis que corre la misma suerte que los noemas y las
incopelusas y agrega:
Sucede que me canso de ser hombre
Sucede que aquí nada sucede
Sucede que en este nuevo mundo, el tiempo es un instante

perenne, un compás que marca de manera arrítmica la melodía
de una sonata en triste. Sucede que junto a Schrödinger, debe-
ríamos colocar a Schönberg, puesto que al gato del primero le
fascinan las melodías del segundo. Sucede que el hombre ahora
está cansado de ser humano y quiere regresar al mito para en-
cantar el mundo, para reencontrar la casa paterna, ese legado
divino que le permite entenderse como un ser dentro de un
mundo místico, como un ser protegido contra el destino. Un
ser protegido incluso contra los hombres. El hombre siempre
ha renegado del sapere aude kantiano y prefiere la ley del padre
divino que lo mantiene en esa minoría de edad, pero es una
minoría de edad ya no inocente, ni autoculpable, es la minoría
de edad del niño propuesto por Zaratustra, de un niño que ha
matado a su padre en dios y a dios en un gorila.
Cuando Alemania reedifica sus mitos, la consigna, antes que
la unidad, fue la belleza. La poesía logra dar esa belleza que nece-
sita el mundo para obtener su hegemonía. La metafísica debería
diseñarse bajo este mismo principio y en esa medida queda al
descubierto la potencia de la poesía como catalizadora de la me-
tafísica. El hombre necesita de una metafísica bella que cumpla
con la función explicativa de manera concreta, que pueda ser
llevada a la cotidianidad y que no sea ya escenario una metafísica
114
de la cotidianidad, sino una metafísica cotidiana. Todo lo vivo

respira de absolutos, nos dice Cioran; a lo cual agregaremos que
todo lo vivo respira de metafísica. Las hay de todos colores y sa-
bores, las hay orientales y egipcias, las hay a granel y en grandes
cantidades para mayoristas. El hombre respira de metafísicas
y la poesía sirve de branquias para poder nadar dentro de un
mundo sin sentido, dentro de una gran esfera sin referente.
Hermenéutica conceptual
Si partimos de la premisa de que son inseparables contexto y

concepto, tendríamos que descartar todas las concepciones no
referenciales, todas las abstracciones. Sin embargo, parece que
no hay mucha dificultad en aceptar la relación cognitiva entre
imagen y concepto, entre la manera de pensar y la manera de
ver el mundo. Si nuestra biología se hubiera desarrollado en
otra dirección, si no tuviéramos los ojos donde los tenemos,
nuestras estructuras cognitivas se verían afectadas. Así, nuestra
idea del mundo sería distinta. Mundo y representación causan
una unidad indisociable. Claro que se sostienen la independen-
cia del mundo y su ontológica existencia. Lo que importa es
aclarar la relación entre el modo de ver el mundo, de represen-
tarlo y el modo de pensar. El pensamiento se ha fraguado en las
formas simbólicas y culturales de cada época. No obstante, se
ha formado de la manera representacional que el medio ofrece.
Si esto es claro, podemos decir que los medios de comunica-
ción han trasformado no solamente nuestra idea del mundo,
sino nuestra forma de pensarlo. La idea es que las estructuras
cognitivas son formadas en la manera como la imagen se ha pre-
sentado. Representación y presentación son indisolubles en este
punto. Aquí es donde entra el poeta, aquí es donde la poesía ex-
115
tiende los límites de lo cognitivo y forma nuevas representacio-

nes, imágenes difíciles que finalmente encuentran solución en
referentes abstractos, en combinaciones simbólicas de sonidos
y colores, de sensaciones y pensamientos. Si originariamente la
filosofía ha dado explicación del mundo a los hombres y pro-
visto de palabras a la poesía, la poesía recobra la tarea y la de-
sarrolla más allá de donde la ha dejado la filosofía. La poesía no
trata ya de expresar la verdad sino de representarla, de ponerla
en relación con... Trata de manifestar la tensión e intensidad
que proviene de la verdad, de encontrar los medios afirmativos
de una subjetividad en búsqueda de sensación, de sentimiento,
esto es, de sentido.
Milán Kundera atribuye una imposibilidad expresiva a la obra
artística de Kandinsky, sin embargo, podríamos cuestionar si es-
ta imposibilidad no es más bien cognitiva. En cualquiera que
fuera el caso, la imposibilidad de la comprensión (guiño a la
hermenéutica) puede rastrearse desde Hegel y/o incluso desde
Parménides. En el poema del filósofo de Elea encontramos una
oscuridad voluptuosa justo al encontrarnos frente el umbral del
palacio de las diosas, ya que la mente deja de conceptulizar, para
convertirse en torrente, deja de expresar y se convierte en
representación de un intento conceptual fallido. De un intento
de observar más allá de la oscuridad donde se refugian las diosas
desnudas. Parménides juega con la imposibilidad cognitiva de re-
presentar la nada, y de representar el infinito, la nada, el infinito y
el ser quizá no son más que exageraciones del lenguaje, metáforas
de poeta, un cuento de hadas, como gustaba llamarlos Nietzsche.
Lo cierto es que aunque la metafísica y la filosofía hablan de ello,
a la poesía le consta que no crean imágenes, que son de otro or-
den, como los son algunas de las metáforas que requieren de un
conocimiento inexistente para hacernos representar, sentir. Tal es
116
el caso de la tricotomía de los fluidos, de las copas embravecidas o de

los pétalos astrales. La poesía nos permite nuevos niveles cogniti-
vos, poder sospechar, intuir, incluso sentir antes de comprender
el significado. Significado y significante corren a un destiempo
y quizá uno no se produzca sino después de la llegada del otro.
Incluso esta llegada es lo que los produce. El hombre al no po-
der representar la nada, la eternidad, lo infinito y muchos otros
conceptos requiere de la metafísica para encontrar sentido, para
poder sentir el significado de dichos conceptos. La poesía es la
matriz del ser que engrandece la realidad, la ensancha, al crear
metáforas para nombrar esas partes del mundo que aún hoy
en día no han sido nombradas. El hermeneuta se parece un
poco al poeta, pues oscila entre el sentido unívoco del término
y el totalmente equívoco, oscila entre un significado preciso y
uno totalmente confuso. La poesía arroja bastante luz sobre las
interpretaciones, y la interpretación encuentra en la poesía su
campo más difícil y más rico. Su playa virgen, su pecho hecho
de sal, como mejilla de niña con fiebre, su búsqueda oscura. Su fas-
cinación delirante.
Arte y hermética
Las artes tienen su periodo de revolución entre 1910 y 1942. La

primera fecha marca el fin del expresionismo y el principio de la
vanguardia, la segunda marca el fin de la vanguardia y el comien-
zo de la posvanguardia, que resulta no teorizable porque explota
en semánticas y expresiones de tantos tipos y direcciones, que
entra en una lógica imposible de seguir por lo saturado de la si-
tuación. Hasta 1942, el arte es más o menos entendible, después
de esta fecha la diáspora de manifestaciones artísticas, de movi-
mientos y creadores llega a un punto ridículo. El arte comienza a
117
producir artistas al vapor. La estética deja de ser un adjetivo y es

utilizada como sustantivo para representar movimientos genera-
dos en una incomprensión social, en un hueco significativo. La
recepción de Nietzsche en Francia marca de manera significati-
va las posibilidades artísticas, pues no solamente encadena a la
filosofía a ser una expresión artística, sino que hace del arte una
buena manera de expresar la verdad. Una verdad ahora subjeti-
va, una verdad que trasvalora las verdades establecidas e impone
por la voluntad de poder, una escritura de letra avante. La lógica
de la sensación o del sentido por parte de Deleuze da prueba de
lo aquí mencionado. Las formulaciones teóricas sirven para bus-
car nuevas vías de acceso a lo espiritual, a lo místico. Kandinsky
lo expresa en su obra Lo espiritual en el arte, donde las propuestas
de Madame Blavatsky son puestas con relación al análisis estético
y las posibilidades significativas de los colores. Color y mística
comienzan un camino discreto hasta antes casi inapreciable, hasta
antes casi inexistente. Lo espiritual en el arte es una obra escrita en
1910 y publicada a principios de 1911, en ella se resumen toda
una fuerza espiritual y social que encuentran salida y manifes-
tación a través del artista. El artista se vuelve otra vez siervo del
arte, es presa de una fuerza superior llamada arte, antes espíritu
absoluto (absolute Geist) o voluntad de vida que a mí me gusta
llamarla voluntad de voluptuosidad. Las mismas ideas son plasma-
das una y otra vez en el lienzo, en los poemas y en la música.
La expresión del ser se fragua en representación de las fuerzas
que lo sobrepasan: el mundo se convierte en un teatro que en la
postmodernidad degeneró en pasarela, en culto al individualis-
mo, pero que en inicio era el proyecto de una vía privilegiada de
disolución de la subjetividad en pos de la servidumbre ante una
imaginación superior, ante un ser sobre existente. No sé si esta
explicación pueda ser aún más metafísica.
118
Así, metafísica y poesía recorren una situación histórica por de-

más compleja que busca como el agua su cauce natural de repre-
sentación. Es una sensación dentro de una olla express, una bomba
atómica que intenta contener el universo en implosión, solamente
para poder decir algo, solamente para cargar la gramática sin
sintaxis. Porque los semas nunca alcanzan los gramas. Porque las
ninfas siempre se alejan desnudas, en un fluir perenne, siempre
hacia ninguna parte o hacia ese lugar donde apunta la filosofía una
vez que ha dejado de ser sierva de la palabra y se ha convertido en
metafísica poética. Macedonio Fernández ya lo había advertido y
crea su Metafísica. Un gran poemario escrito en prosa que revela
la genialidad de la política conceptual del autor, que emparienta
su poesía con la poética de Heráclito. Palabra y poesía. Palabra
y metafísica: lo que yace detrás, o lo que el hombre ha ocultado
detrás del matorral, no es más que su anhelo de absoluto, su pe-
renne mística, de combinación de palabras. No queda nada más
que un orar para pedir al cielo un poco de entendimiento. Antes
de morir con la sensación de que nacimos perdidos y moriremos
perdidos, sin entender nada del gran universo, sin entender el
por qué o el para qué de absolutamente nada. Ante tal situación
sólo resta la poesía, y parafraseando a Wittgenstein, de lo que no
entiendo es mejor callar. Pues el silencio es la vía privilegiada al
entendimiento.
Quiera el cielo que mi cerebro, antes de expirar, entienda un
par de palabras de lo aquí expuesto o cuando menos, algún pe-
queño embrujo.
119
Responsabilidad metafísica
y hermenéutica del Otro
Marco A. Venegas Medrano
Planteamiento
En la actualidad se vive una época de cambio muy peculiar. La

pragmática de nuestros días da pie a una sobrevaloración de lo
científico y tecnológico por encima de las demás posibilidades
humanas, a tal grado que la paradoja de nuestro tiempo privile-
gia al individualismo, al egocentrismo y a la autodeterminación
con base en intereses que, en la mayoría de los casos, excluyen al
Otro, pero sin detenerse a reflexionar un instante en la relación
humana primordial: la relación entre un ser humano y otro.
Esta época se erige sobre una concepción del sujeto narcisista,
absolutamente aislado de los demás, un sujeto temporalizado
en la fugacidad de la técnica, que no considera la presencia del
Otro, y que sobrevive a expensas de la cotidianidad aislante de la
información masiva, de los mass media. Estamos inmersos en una
sociedad dirigida por criterios de acción que dejan al hombre
en la antesala del sinsentido. Todos los días podemos darnos
cuenta que por doquier hay corruptela, deshonestidad e injus-
ticia. Nuestra sociedad está, hoy más que nunca, sujeta a los
caprichos del solipsismo tecnocrático y a merced de valores que
ensalzan la individualidad y el confort por sobre las demás cosas.
Las personas quieren ser libres y autónomas y, al mismo tiempo,
121
quieren alejarse lo más posible de la responsabilidad que sus

acciones puedan contraer. Hoy más que nunca se hace necesa-
rio un pensamiento ético que rescate al Otro como elemento
esencial, un pensamiento que no sólo sea "filosóficamente éti-
co", sino una reflexión profunda que prepare el camino para el
interactuar humano mismo bajo nuevas directrices. Hace falta
quizás no una teoría de la ética, no una hermenéutica moral,
sino una ética de la ética. Esto es, no un análisis gnoseológi-
co del actuar humano sino una fenomenología descriptiva,1 no
teórica, de la relación propiamente ética. En este sentido será
con Emmanuel Levinas donde el Otro resulte primordialmente
fundante en la conformación de la relación ética, de tal manera
que para este pensador la ética será considerada como "la filo-
sofía primera".2
Antes que nada, los seres humanos que formamos parte de
esta inmensa red de correlatos3 nos hallamos sumidos en la incer-
tidumbre emocional y fragmentaria de una nueva forma de vida y,
al mismo tiempo, nos vemos perplejos ante la institucionalización
de las modernas formas de hacer relaciones humanas.
El presente trabajo expone, pues, de manera general, un con-
cepto fundamental en la obra del filósofo lituano: la responsabi-
lidad ética. Entendida ésta como el elemento indispensable que,
1
Levinas inicia su reflexión a partir de la fenomenología inaugurada por Husserl de
quien fue discípulo. La fenomenología ciertamente "se revela como una ciencia ei-
dética, descriptiva..." Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura, Fondo
de Cultura Económica, México, 199S, § 75, p. 139.
2
Levinas, Emmanuel, Ética e infinito, 2a ed., La balsa de la Medusa, Madrid, España,
2000, p. 20. Levinas, Emmanuel, Difícil libertad, Lilmod, Buenos Aires, Argentina,
2004, p. 12.
3
Relatos inmersos en el metarrelato que da por finalizado precisamente el período
de los metarrelatos.
122
partiendo de un análisis meta-físico,4 pueda ser susceptible de

concebir una sociedad más justa y equitativa, en donde el Otro
sea considerado como fondo primordial de la relación ética, re-
lación humana por excelencia.5 Contrastando esa condición con
nuestra posibilidad de comprensión intersubjetiva.
El concepto de alteridad que está presente desde el origen
mismo de la filosofía será, en principio, la fuente primordial de
su pensamiento filosófico. Recordemos que el Otro y lo Otro
fueron objetos de consideración en las formas de reflexión más
antiguas, desde el nacimiento mismo de la filosofía.6 Sin embar-
go, este término es relativamente nuevo en el argot filosófico de
nuestros días. Es un neologismo que ha cobrado cierta impor-
tancia en la actualidad. Etimológicamente, el sustantivo alientas
proviene del adjetivo latino alter para referirse técnicamente a
la cualidad o al hecho de ser Otro. Hasta hace pocos años la
palabra alteridad se ha aceptado en nuestra lengua castellana, ya
que resulta complicado sustituir este término por otro distinto.
La alteridad está presente en la reflexión filosófica de este siglo,
pero Emmanuel Levinas es a todas luces "el filósofo del Otro"
por excelencia. Nadie como él ha subrayado el carácter absoluto
de la alteridad. La primacía del Otro respecto a la propia subje-
tividad, su anterioridad en el orden de la igualdad y del tiempo.
Precisamente por esta colisión del Otro es posible acceder a la
4
Literalmente, meta: más allá; phisis, naturaleza, mundo, materia, lo meramente fí-
sico. Mi análisis se ciñe a la propuesta meta-filosófica de Levinas como pensador
de lo "más allá de lo esencial".
5
Para Levinas la diferencia entre metafísica y ontología es definitiva. Mientras ésta
concibe al ser como totalidad sujeto a un principio único, la metafísica indica la
relación de la subjetividad con el Otro en un vínculo infinito, bajo el carácter emi-
nentemente ético, antes de cualquier relación teórica con lo real.
6
Cfr. El Sofista, donde Platón analiza a los grandes géneros de lo Mismo y lo Otro.
123
trascendencia,7 rompiendo el círculo en el que se ve encerrada

la subjetividad cuando concibe a la alteridad como una simple
variante de lo Mismo.8 Trascendencia que no nos dice 'de otro
modo' la ética, sino que concibe a ésta como 'lo de otro modo
que' la conciencia y el conocimiento teórico. Veremos en este
trabajo las consecuencias teóricas y hermenéuticas de esta pro-
puesta para valorar el sentido que tiene una relación ética con-
siderada de esta manera tan peculiar.
La ética filosófica que compromete a los individuos a en-
tender que lo único que nos queda, de hecho de lo único que
podemos jactarnos, es que somos humanos y que, en tanto hu-
manos, nos abrimos a la posibilidad absoluta de comprendernos y
actuar mutuamente bajo la consigna de la responsabilidad, ésa
será precisamente, la filosofía primera de nuestro autor. Veamos
a dónde nos conduce todo esto.
La responsabilidad metafísica
La historia "económica"9 del ser que occidente luce como única

posibilidad de existencia: Logos, palabra que se piensa, casi ca-
bría decir, ontología absoluta del espíritu histórico que se auto
7
Concepto que Levinas toma de Jean Whal en Existencia humana y trascendencia, cita
do en Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, 5a ed., Sígueme, Salamanca, España,
1999, p. 59.
8
"El Mismo es esencialmente identificación en lo diverso, o Historia, o Sistema".
Ibidem, p. 64.
9
Etimológicamente: el hogar que nos rodea. Esto es, la estructura que cubre y
cobija nuestra propia existencia, el modo de ser occidentales y, a final de cuentas,
criaturas del Verbo.
124
revela como Sí de Sí Mismo,10 contiene en su devenir la supo-

sición de que la entelequia humana saca de sí la luz que com-
prende al ser en su ser.'' Coincidiendo palabra y pensamiento,
lenguaje y esencia, en un ir y venir que no escapa a la onticidad
del mundo encerrado en sí mismo.12 El ser como tal se cierra,
se repliega, a su propio modo de ser. Y en este sentido, el homo
sapiens, animal racional, griego por antonomasia, proyecta luz
sobre la oscuridad del mundo para ver, clara y distintamente,
que hay algo, y que ese algo es susceptible de ser inteligible por
sí. Ante esto, la conciencia abarca tanto las facultades humanas,
naturales, a la luz de la razón dirían los viejos ilustrados, como
la actividad del entendimiento; y de hecho, los objetos todos
del mundo, entes gratuitos a la conciencia. La conciencia se ex-
tiende y asume lo dado del mundo como propio. La ciencia se
objetiva en los objetos que conoce, pues el ser sólo es en tanto
que se conoce. "La esfera de la inteligibilidad —del sentido—, en
la que se mantienen tanto la vida cotidiana como la tradición de
nuestro pensamiento filosófico y científico, se caracteriza por
la visión."13 La economía e inteligibilidad del mundo sólo es
posible por la razón.
10
Idea que da pie a toda la filosofía de la historia occidental, ya sea como maquina
ción lógica de una escatología onto-teleo-Iógica, ya sea secularización racional del
devenir. Y que es con Hegel donde se manifiesta el absoluto como tal. Grado
máximo de afectación del ser sobre el ser.
11
Dar luz, iluminación del ente por principio oscuro, y que con dicha iluminación
al ser se le penetra en su esencia con la mente del hombre. De aquí la noción
tradicional de la verdad como adecuación, supeditada a la donación de sentido: sinn-
gebung.
12
Recordemos la máxima filosófica con la que comienza esta aventura llamada filo-
sofía: "el ser es, el no-ser no es".
13
Levinas, Emmanuel, Entre nosotros, Pre-textos, Valencia, España, 1993, p. 187.
125
Pero las relaciones de la conciencia no podrían fundarse a sí

mismas como objetos de conciencia ajenas a sí mismas, extran-
jeras. Pues esto supondría una apertura hacia el misterio que
conlleva la conciencia, que al ser no de sí, tampoco puede ex-
plicarse a sí misma.14 Ahora bien, si la actividad, praxis humana,
contiene de hecho la intencionalidad de la libertad —no importa
ahora si es conciencia o no—, cabría preguntarse si es en el mun-
do donde el sentido de la acción relaciona abiertamente a dos
sujetos que, por naturaleza, quieren apropiarse de lo ajeno.15
La respuesta estriba en el hecho de que el sujeto, el Yo que po-
see conciencia, no es objeto de conciencia, pues la relación con
el Otro es, en este caso, estrictamente ética, no gnoseológica.
No hay relación intersubjetiva a la manera de objeto, porque el
ente no contiene conciencia, ens ontos on, ser que se es siendo,
pero no actuando; mientras que el modo de ser del hombre es,
por decirlo de alguna manera, la acción. "En el principio era la
acción" y no la palabra, como diría Savater.16 La historia onto-
lógica de occidente ha intentado comprender en y con el pen-
samiento, exclusivamente con el Logos, la totalidad, el Cosmos.
La maravilla en occidente se domina por la conciencia del ser. Si
no fuera así, ¿podríamos intentar explicar el ser de otra manera,
sin Logosl En algunos casos, la conciencia se atrevió a acceder
inteligiblemente a un súper-ente que, por su propia definición,
desborda lo humano. En este sentido, el súper-ente escolásti-
co desborda al pensamiento mismo, sin dejar de ser objeto de
saber, es decir, ente de conocimiento. Se trata de Dios, el súper-
14
Cfr. Husserl, Edmund, op. cit.
15
Debo estas ideas al enfoque que da Levinas a la fenomenología de su maestro Hus
serl, no con la intención de abrir debate sobre esta ciencia filosófica de las esencias,
sino para abrir el horizonte hacia el marco ético, que es el que interesa aquí.
16
Savater, Fernando, invitación a la ética, Anagrama, Barcelona, 2001, p. 25.
126
ente por antonomasia, propuesto como objeto a la conciencia,

es decir, teo-logía.17
La relación humana es entonces, según la propuesta del au-
tor lituano, de otra manera, es de otro modo, es más allá de una
esencia que se muestra y que se conoce. El actuar humano va
más allá de inteligibilidad misma, debido a que simple y sen-
cillamente la acción es ininteligible. La acción es obscura, está
más allá de la conciencia. No pertenece a su reino de compren-
sión. La acción es en este sentido humana, pero no cognoscible.
Escapa a todo intento de interpretación hermenéutica. "Lo ab-
solutamente Otro [el otro hombre] es el Otro."18
Alguien podría objetar que la acción puede ser estudiada y
entendida con la metodología que la razón se impone, no en
vano algunos creen que la ética es una ciencia, al punto de afir-
mar que es un conjunto de saberes empírico-positivos.19 Nada
más vulgar que esto, ya que supondría que la acción del hombre
es un ente acabado, un fenómeno ya hecho, con una cubierta
exterior que permita percibir el núcleo de ser, aunque se dejara
de lado lo que Husserl denomina lo "apercibido". Algo así
como el tra-yecto (la estela) de su condición humana. Cabría la
posibilidad de una adecuación perfecta entre el signo práctico y
el significante intencional. ¿Cómo saber la intencionalidad del
Otro que se me escapa precisamente por no ser objeto re-cono-
cible a mi capacidad intelectual, objeto de mi saber? ¿Cómo na-
dar en las profundidades inescrutables del Misterio que significa
para mí, más allá del signo mismo, el Otro, o más aún lo Otro?
17
Cfr. Levinas, Emmanuel, Difícil libertad, p. 99 y ss.
18
Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, p. 63.
19
Caso de G. Michel, por ejemplo.
127
La egología que subyace en las concepciones moralistas de la

política y la ética de nuestro tiempo20 olvidan que así como no
hay hombres perfectos, tampoco habrá nunca instituciones ni
códigos morales de esa naturaleza. El hombre está abierto a la
posibilidad. Hay un error en el punto de partida. Ciertamente
Aristóteles define al hombre como el animal que piensa, animal
sublimado posteriormente por la modernidad del cogito carte-
siano, y reconfortado por la cientificidad de la fenomenología
husserliana de principios del siglo anterior. Muy por el contra-
rio, el hombre, en su relación cara a cara,21 no es presencia abso-
luta, no es muestra presente de su ser completo. El hombre no
está completo, no está acabado. Es un proyecto anárquico que
no posee nada fuera de sí, y que, sin embargo, no se cierra en sí,
es decir: existo antes de poseer esencia.
¿Cómo fundamentar pues, una relación ética, humana, en
nuestra época, supeditada a la historia filosófica del ser? La res-
puesta que se intenta encontrar aquí le debe infinitamente a la
obra de Levinas, quien observa que el hombre, en su humani-
dad, es Rostro desnudo de compasión, es "... la no-indiferencia
de los unos por los otros..."22 Pues, si la economía de la historia
contiene aún los resabios del mundo griego, si pensamos aún
que el hombre puede ser abarcado y poseído por el entendi-
miento, lógicamente, es decir, si el hombre puede ser objeto
de la ciencia, hay que oponer a esta deshumanizada y deshu-
manizante idea una concepción más humana de su acción. "¿Es
que el pensante no se ha expuesto ya a la desnudez sin defensas
20
Egología es un concepto fenomenológico que reviste sobrada importancia en las
investigaciones éticas que se desprenden de allí. Significa el retorno del sentido
del ser a la fuente trascendental que origina su inteligibilidad, esto es, la conciencia
humana. Ida y regreso de un proceso onto-epistemológico.
21
Cara a cara: es el concepto que funda la relación entre los hombres, desde antes de
antes.
22
Levinas, Emmanucl, Entre nosotros, p. 125.
128
del rostro, patrimonio o miseria de lo humano?" en este senti-

do, el hombre "¿no se remonta acaso a la intriga ética anterior
al conocimiento?"23 El hombre no posee estructuras ideales.
No existe una esencia metafísica en su interioridad, tal como lo
pensaron a su manera los modernos. Según Levinas, el hombre
antes de constituirse como tal, antes de llegar a ser lo que es, an-
tes de toda relación, preexiste ya una relación. Una no-relación
en el tiempo, o relación fuera de él. Cabría decir, una relación
ana-crónica que funda mi postura en el mundo.24 Curiosamente,
esta relación no depende de mi posición, porque antes de ser,
no tengo posición en el mundo, soy a-posicional. Es el Otro el
que está antes de mí. Antes del logos propio, antes de la con-
ciencia, antes de mi intencionalidad humana, es decir, antes de
mi cogito, de mi razón, de mi sentido, de mi constitución como
yo, como sujeto, antes de ser Dasein, antes de ser libertad; en
fin, antes de ser yo, está el Otro. Soy a partir del Otro. El Otro
me da, me impone. En este sentido antes de poder decir algo,
ya estoy recibiendo un decir, que es un predecir en mí. El Otro
me dice y yo tengo que responderle. Le respondo porque hay
antes un sí. El sí, que es aceptación humana por parte del Otro,
consistente básicamente en una absoluta responsabilidad para
y en él. Responsabilidad que se dice ¡No matarás! Razón por la
cual nuestro autor afirma categóricamente "temor y responsa-
bilidad por la muerte del Otro, incluso si el sentido último de
esta responsabilidad por la muerte del otro fuese una responsa-
bilidad ante lo inexorable y, en último extremo, la obligación de
no dejar al otro hombre solo frente a la muerte".25
23
Levinas, Emmanuel, fuera del sujeto, 2a edición, Caparros, Madrid, España, 2002,
p. 170.
24
Levinas, Emmanuel, El tiempo/ el Otro, Paidós, I.CE. / U.A.B., Barcelona, España,
1993, p. 117.
25
Levinas, Emmanuel, De Dios que viene a la idea, 2a ed. revisada, Caparros, Madrid,
España, 2001, p. 227.
129
Es así que cuando estoy frente al Otro, no lo entiendo como

fundado en mi conciencia, sino que me reconozco humano por
él. Soy responsable de esto, porque "... no puedo sustraerme a
la responsabilidad".26 Pero se trata de una responsabilidad más
allá del concepto mismo, más allá de lo ente, porque la respues-
ta no es algo ya dicho, no es tema acabado, no luce como objeto
de conciencia.27 Mi compromiso no es de carácter económico
ni ontológico, sino ético. La responsabilidad propiamente dicha
radica en el hecho de lo no mostrado en la intencionalidad, esto
es, que la acción confiere un estatus de no-determinación hacia
el objeto deseado, de tal manera que lo alterno a la intención,
lo no pensado, lo no previsto, es infinitamente más amplio que
el objetivo mismo de mi libertad. "La idea de infinito es De-
seo".28 De aquí que la libertad como fundamento no prevea el
resultado absoluto de la acción. Puesto que la acción y lo que
se esconde tras la acción, precisamente lo no pensado, lo no
previsto, no es casa acabada y por tanto cognoscible, podemos
entender que soy absolutamente responsable antes de la acción
misma. Soy responsable antes que ser libre. A este respecto, la
tradición filosófica surgida en Grecia hace 2500 años continúa
pensando mi relación con el mundo desde la libertad. Pero por
esto, precisamente por esto, occidente es violento. Hay violen-
cia, es decir, injusticia, porque concibe al extraño como objeto
comprensible e intercambiable. (Dice Aristóteles: "El hombre
por naturaleza quiere conocer"29). Lo desconocido puede co-
nocerse y comprenderse. Puede ser objeto de estudio, como un
26
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro, Taurus, México, D.F., 1998, p. 64.
27
Su hubiese respuesta, habría tema. No resulta ser así porque el tema está supuesto
sobre un Decir an-árquico, sin origen. Cfr. Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser
o más allá de la esencia, 3a ed., Sigúeme, Salamanca, España, 1999, p. 48 y ss.
28
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro.
29
Aristóteles, Metafísica, Edimat, Madrid, España, 2000, Libro I, 1.
130
objeto cualquiera. La mentalidad democrática actual se apode-

ra de la conciencia del ciudadano y le induce por mecanismos
altamente tecnificados a moderar su acción, y en este sentido,
la democracia es absolutamente antidemocrática porque libre-
mente impone su ser a los otros que se objetivan, la democracia
contemporánea es, en esencia, violenta e injusta.30 La merca-
dotecnia, la política, la cultura telemática, las relaciones finan-
cieras internacionales, el mundo actual; viven regidos bajo el
paradigma ontológico que da prioridad a la conciencia. No en
balde la ciencia es producto de la Ilustración, la jurisdicción
surge de los discursos contractualistas; la tecnología es producto
de la maxificación de la técnica y los mercados financieros de las
relaciones de intercambio de bienes. Si no fuera así ¿Cómo le-
gitimar racionalmente la libertad y los estados liberales? ¿Cómo
legitimar la concientización del voto y la participación ciuda-
dana, por ejemplo? ¿Cómo, en fin, convivir en una sociedad
científicamente jerarquizada? La jerarquización y las estructuras
racionales de la cultura contemporánea construyen a las rela-
ciones humanas eternamente violentas, al ser egoístas y sujetas
a la manipulación del saber, los hombres se objetivan y con ello
pierden el misterio de su constitución más allá del conocimien-
to. Mi libertad se propone como acicate de la vida cotidiana,
no obstante se olvide que soy, precisamente, un hombre que va
abiertamente hacia el misterio, pues de hecho soy un Misterio
irreductible al Otro y en este sentido responsable del Miste-
rio que significa el ser humano. El filósofo lituano nos lo dice mejor:
".. .la relación con Otro es una relación con un Misterio".31
Ahora bien, ¿cómo surge la responsabilidad hacia el Otro
que está antes de mí? Las relaciones morales son irreductibles
30
Cfr. Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, I.
31
Levinas, Emmanuel, El tiempo y el Otro, p. 116.
131
a un conocimiento de hechos. Ya el viejo Nietzsche aseguraba

que no había hechos sino sólo interpretaciones. En este sentido
la relación moral, o mejor aún, ética, se entabla no de un modo
recíproco. No es el hecho de describir conceptualmente, cate-
góricamente, la relación recíproca entre Yo y Tú. "Nosotros no
es el plural del Yo",32 dice nuestro autor. El Yo no está sumergido
en el hecho del mundo donde nosotros formamos parte de él
como un summun conmensurable. Antes bien, la ética, y con
ella la responsabilidad, surge de una relación 'asimétrica' entre
Yo y Tú, pero donde la fuente primera de la responsabilidad soy Yo,
independientemente de lo que el Otro piense o haga. Levinas lo
dice muy claro:
Respetar no puede significar someterse, aunque el Otro no obs-

tante me manda. Se me manda, es decir, se me reconoce como
capaz de obrar. Respetar [...] es inclinarse ante un ser que me
manda hacer algo. Pero [...] el mandato que recibo debe ser al
mismo tiempo el mandato de mandar a quien me manda. Con-
siste en mandarle que me mande. Esta referencia de mandato a
mandato consiste en el hecho de decir 'Nosotros'.33
El caso tradicional de la filosofía occidental considera la ac-

ción entre nosotros como reciprocidad,34 es decir, como la re-
lación de intercambiables. Así, desde esta perspectiva, no deja-
mos de ser entes. Si somos intercambiables, si estoy encerrado
en mí mismo como ente, si soy un hecho al que hay que expli-
car, ciertamente podríamos afirmar la preeminencia del 'no-
sotros' sobre el 'yo', o en palabras de Levinas, de la 'totalidad
32
Levinas, Emmanuel, Entre nosotros, p. 48.
33
Idem.
34
Y que cobra sobrada importancia en la obra de Martin Bubbcr.
132
sobre el infinito'.35 Seríamos una simple suma de individuos no

personalizados, no morales, simples objetos útiles. Es en este
sentido que un pensador de la posmodernidad, Zygmunt Bau-
man, resume de la siguiente manera: "La actitud antes de las
relaciones; unilateralidad, no reciprocidad; una relación que no
puede revertirse, todas ellas son las características indispensa-
bles y definitorias de la postura moral".36
En Levinas, la situación moral designa una relación esencial-
mente desigual, no recíproca. No se trata de responder a la res-
puesta, tal como lo entendía Bubber.37 Tampoco hay que enten-
der la situación ética al modo de Heidegger, según su principio
de Mitsein (ser con los otros). "Estar con los otros, no es más
que un momento de nuestra presencia en el mundo. No ocupa
el lugar central. Mit es siempre estar al lado de [...] no es la
apertura del Rostro."38 Es así que el "estar-con" heideggeriano
es simétrico, hay relación entre iguales. Amén de suponer un
'estado en el mundo', como suspendido en algo que está desde
antes de antes: el Ser. La responsabilidad surge en el "ser para
Otro", en una diferencia que, no obstante, no es indiferencia,
sino des-inter-esamiento.39 No surge de mi ipseidad al modo de
Ricoeur.40 Tampoco de mi intencionalidad hacia mi semejante,
como en Husserl.41 "Yo soy para el Otro al margen de que el
Otro sea para mí o no; el que él sea para mí es, por así decirlo,
su problema, y cómo 'maneje' ese problema no afecta en lo
más mínimo el que yo sea para Él [...] Mi relación con Otro no
33
Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, p. 35.
36
Zygmunt Bauman, Etica posmoderna, Siglo XXI, 2005, p. 59.
37
Cjr. Martín Bubber, Yo-Tú, FCE, México, D.F., 1999, ni.
38
Levinas, Emmanuel, Entre nosotros, p. 142.
39
Levinas, Emmanuel, De Dios que viene a la idea, p. 29.
40
Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, México D.F., 1997, i.
41
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México D.F., 1989, v.
133
es reversible".42 La responsabilidad, pues, está más en concor-

dancia con el mandamiento bíblico: "No matarás", que con el
refrán popular: "haz el bien sin mirar a quien". El mandato que
me manda el Otro y que me obliga como rehén a responder
por él, se expresa no mediante el sacrificio de lo desconocido,
del Misterio que significa el Otro; sino con el sacrificio que me
ordena decir 'estoy dispuesto a morir por el Otro'. La respon-
sabilidad está, pues, antes que mi libertad. Soy responsable de
mi prójimo, sacrificándome, sin esperar nada a cambio. Soy hu-
mano porque no asesino al Otro. Éste no esperar nada a cambio,
es la no reversibilidad de lo ético, mi responsabilidad absoluta.
En este sentido, la responsabilidad infinita que me infiere la
presencia del Otro, que es mi prójimo, y al que le debo todo,
no es susceptible de explicación racional. No es un hecho al
que hay que penetrar teoréticamente como si fuera algo acabado.
La responsabilidad será infinita, hasta el caso de sustituir al Otro
en su humanidad. "Una responsabilidad para con el otro que no
se asume como un poder, sino una responsabilidad a la que, de
entrada, estoy expuesto como un rehén; responsabilidad que sig-
nifica, a fin de cuentas, hasta el fondo de mi 'posición' en mí, mi
sustitución del Otro".43
En suma, el mundo actual edifica su ser bajo la premisa del
conocimiento. El ser es lo que se ilumina bajo la mirada de la
conciencia a la espera de ser desvelado, pero en este devenir
del cosmos se olvida algo más fundamental que es el propio
ser humano. Éste no puede conocerse del todo porque no es
objeto acabado, sino acción misteriosa y azarosa por el mundo.
De esta manera, cabría esperar que sólo una ética que pondere
la responsabilidad hacia el Otro que me funda, tenga cabida en
este mundo de irresponsabilidad. La idea levinasiana de la res-
42
Emmanuel Levinas, Entre nosotros, Citado en Bauman, op. cit., p. 60.
43
Emmanuel Levinas, De Dios que viene a la idea, p. 28.
134
ponsabilidad absoluta por y con el Otro se expone de tal manera

que ciertamente rompe con la totalidad que se encierra en la
conciencia de un Yo que puede y tiene la posibilidad ontológica
de representarse el mundo de objetos. En efecto, resulta claro
que el Otro se me escapa a la mirada porque deja de ser objeto
de conciencia para constituirse como Otro. Un Otro que eleva
la disimetría en la relación fundamental de la ética humana.
Ahora bien, lo que no resulta radica en el hecho de que se
concibe la relación primordial como la condición necesaria para
edificar a la postre cualquier otra relación. Levinas no niega la
ontología, ni la posibilidad de aprensión intelectual de la con-
ciencia epistémica: "La filosofía occidental jamás ha dudado de
la estructura gnoseológica y, por tanto, ontológica de la signifi-
cación". 44 Lo que es menester rescatar aquí es el hecho de que
antes de cualquier relación, antes de cualquier intento de cosificar
u objetivar al Otro, antes de concebir al otro ser humano como
existente que puede ser conocido, antes de todo ello, existe una
relación fundamental, no ontológica, sino ética, que está desde
antes de antes. La relación humana es esencial a la integración
de un mundo de justicia. Dice nuestro autor: "La justicia de la
ética es contraria a la libertad de la ontología".45 El Otro está antes
que yo porque dependo de él y estoy a su disposición antes de
ser agente de mí mismo. La identidad de mi constitución es
desbordada por la idea de infinito que va más allá que mi propia
condición de Yo. No hay Yo antes de estar con el Otro.
Pero aclaremos una cosa, Levinas niega un estar-junto a otro,
un estar-con, tal como lo propone Heidegger. No se trata de
una equidad de condición entre yo y el Otro. Más bien, hay una
relación de no simetría. No hay Tú-Yo, como en Buber.46 La re-
44
Levinas, Emmanucl, De otro modo que ser o más allá de la esencia, p. 120.
45
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro, p. 38.
46
Buber, Martin, op. cit., I. Las palabras fundamentales: Yo-EUo.
135
lación humana está cargada al Otro, y en este sentido dependo

de él, estoy obligado por él y soy, en pocas palabras, rehén de
él: "La subjetividad del sujeto es la responsabilidad o estar-en-
entredicho a modo de exposición total a la ofensa en la mejilla
tendida hacia aquel que hiere [...] El sujeto es rehén".47 Sin
embargo, el Otro se me escapa a toda comprensión, es inabar-
cable en mi conciencia. No es objeto de conocimiento. No está
al alcance de mí, estoy ahí, frente a él, como huella. Soy en este
sentido huella. Supeditado a una obligación absoluta. El Otro
se me relaciona como Infinito. Un infinito que desborda mi
propia capacidad. No puedo comprenderle y, sin embargo, le
soy responsable.
Pues bien, ¿dónde entra la hermenéutica en todo este dis-
curso? Intentemos responder a ello.
Hermenéutica del Otro
Levinas dice al Otro: ¡Heme aquí! El razonamiento no puede

ofrecer nada al sentido dado de la relación fundamental porque
está más allá del entendimiento. El Otro es el concreto Otro, es
una persona que está frente a mí. Y estoy obligado a responder a
él, incluso antes de que me llame. Debo anteponer a mi egoísmo
originario, a mi narcisismo —y este deber no lo dice Levinas,
sino que se infiere de su discurso—, es decir, al hecho de decir
Yo; debo anteponer la alteridad que representa el Otro. Pero
al Otro como persona real, no como una abstracción de una
Humanidad, la que estaría supeditada a una esencial naturaleza
humana. No hay abstracciones en el Otro, no es Otro porque lo
'reconozca' como hombre, como perteneciente a una especie. Es
Otro porque es Otro, y punto.
47
Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, pp. 179 y 180.
136
Ahora bien, los análisis de Levinas en torno a la responsabilidad

como fundamento no ontológico de la relación entre los hombres
(relación de rehén, como se ha dicho), están edificados de alguna
manera, e incluso sostenidos, por la traición al hecho de decir con
lenguaje una relación que, de entrada, carece de lenguaje significa-
tivo. Pues la filosofía ha pensado que el lenguaje, tradicionalmente,
pertenece a la sinngebung48 que el cogito desvela en el ser. La verdad
como alétheia, des-ocultamiento, prevé un sentido significativo a
los objetos que están simplemente allí, para ser descubiertos por
la filosofía y el pensamiento. No obstante, en alguna parte nuestro
autor asegura que "La expresión es la relación directa por excelen-
cia. Una verdadera 'fenomenología' del noúmeno que se consuma
en la expresión".49 Donde expresión es muestra primigenia del len-
guaje.50 Parecería que nuestro filósofo se da cuenta de los caminos
insalvables a que nos lleva la metafísica entendida en el sentido que
él la entiende, porque la expresión no tendría la conceptualización
de un lenguaje dado ya bajo los dominios de la conciencia. En La
huella del Otro, escribe lo siguiente:
Ciertamente la manifestación del Otro se produce en primer lu-

gar de la misma manera en que se produce toda significación. El
Otro está presente en un conjunto cultural y se ilumina por este
conjunto como un texto por su contexto. La manifestación del con-
junto asegura esta presencia y este presente. Ellos se alumbran
por la luz del mundo. La comprensión del Otro es de esta manera
una hermenéutica y una exéresis. El Otro se da como inmanente al
concepto de totalidad que se expresa y se manifiesta a través de
nuestra iniciativa cultural, el gesto corporal, lingüístico y artístico
[...] Pero la epifanía del Otro comporta una significancia propia
independiente de esta significación recibida del mundo. El Otro
48
Sinngebung: dotación del sentido del ser.
49
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro, p. 89.
50
Cfr. Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, p. 83 y ss.
137
no nos viene solamente a partir del contexto sino, sin mediación,

él significa por sí mismo.51
La significación del Otro, pues, no depende exclusivamente

del contexto cultural del sujeto, del otro hombre. Mucho
menos del mío, o del de ambos. Sino que ese Otro está allí
significando desde antes del contexto, por sí mismo, para acercarse
a mí como epifanía de un rostro escondido tras el fenómeno de
su situación concreta, o sea objetiva. El Otro es un noúmeno52 al
que no puedo acceder bajo ninguna circunstancia y al cual, no
obstante, me debo sujetar bajo el principio de responsabilidad
absoluta. Pero si el Otro significa por sí mismo y está en rela-
ción an-árquica conmigo, donde yo no soy un Yo que lo conoce
como a un objeto, porque el Otro no es objeto, me enfrento a
la cuestión salvaje de estar cara a cara con el Misterio. Con un
misterio que trasciende toda posibilidad. No será ese Otro la
posibilidad de la imposibilidad, tal como alguna vez Heideg-
ger pensó lo Otro por excelencia, que es la muerte. Sino que
estaría con un Misterio que se esconde tras de sí, para impo-
nerme su ley en forma de mandato. Un precepto que va más
allá de mi condición finita, y que significa de otra manera, en una
significación que precede a todo lenguaje. "En tanto que uno-
para-el-otro se reabsorbe en significación, en decir o en verbo
del infinito. La significación precede a [toda] esencia".53 Pues
el Misterio del Otro lo consigo asimilar bajo la consigna de de-
jarme a mí mismo en las manos del Otro como un rehén, pero
sin atenerme a la consigna racional de una sustancia que ya está
allí para darle significado propio. Me hallo de esta manera a su
51
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro, p. 59, las cursivas son mías.
52
Levinas dedica pocas páginas de su inmensa obra a Kant, al cual le debe esa concep-
ción de epifanía, más allá de lo fenoménico. Cfr. Levinas, Emmanuel, Fuera del sujeto,
p. 149 y ss.
53
Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, p. 58.
138
disposición: "Heme aquí", y no "Aquí estoy", ya que esto último

señala la posibilidad de la libertad en nominativo, mientras Le-
vinas piensa la relación humana como acusativo. Se trata, enton-
ces, de una conminación que me desborda como sujeto. No me
queda opción, sino atender a su llamado que significa "Envía-
me, heme aquí",54 sin posibilidad de comprender nada. Y esta
no comprensión es, al final de cuentas, el Misterio supremo que
nos hace humanos: el Infinito que significa el Otro y que desbor-
da mi propia capacidad inteligible. "Sustitución-significación:
no se trata del reenvío de un término al otro —tal como aparece
tematizado en lo Dicho—, sino de una sustitución como subjeti-
vidad misma del sujeto".55 En este sentido, la hermenéutica del
Otro nos estará vedada desde un punto de vista tradicional. La
epifanía, y no el fenómeno, que significa el Otro hombre, debe
ser tratada desde más allá de la esencia del mundo, es decir, de
otro modo que la relación sujeto-objeto, pensamiento-ser. El
otro cobrará sentido desde el infinito y no desde la totalidad de
la ontología. La absoluta trascendencia del Otro nos dispondrá
a la separación extrema de no identificar la significación de ese
hombre desde la mirada de la conciencia.
¿Tiene este asunto alguna relación con la hermenéutica ana-
lógica propuesta por Mauricio Beuchot? No es mi intención
ahora explorar esta propuesta y contrastarla con la que aquí se
ha expuesto. Me parece que los autores que escriben en el pre-
sente libro nos muestran de una manera precisa las directrices
principales del pensamiento analógico de Beuchot. Sin embar-
go, bastará decir por ahora que las reflexiones circunscritas en la
hermenéutica analógica de alguna manera "tocan" la compren-
sión de ese Otro que se me escapa absolutamente, oponiéndose
con ello a la obra de Levinas. El punto medular de esto descansa
54
Ibidem, p. 222, nota al pie.
55
Ibidem, p. 58.
139
en el concepto de límite, esencial en la obra del pensador mexi-

cano, que separa y une la relación entre mi subjetividad y la
subjetividad del Otro. Aclaremos esto brevemente.
La hermenéutica analógica intenta abrir un camino al diálogo
interhumano y, de esta manera, encontrar un punto de acuerdo
entre los dialogantes, es decir, intenta comprender a los demás.
Supone la existencia de un logos en el hombre, en el sentido
de que es posible encontrar el sentido del mundo y, de hecho,
alcanzar el acuerdo con los demás, no ya en el univocismo de la
modernidad, ni en el equivocismo de la posmodernidad, sino en
el punto medio entre ambos (centralidad flexible, hay que acla-
rar). En el caso del encuentro con el Otro, el punto de encuen-
tro se hallaría entre ambos dando mayor énfasis a la diferencia
de esa alteridad que me rebasa. La analogía estará fluctuando
entre dos puntos que desean unirse a medio camino, donde ese
punto de encuentro, por decirlo así, es el momento del sentido. Un
sentido que se alcanza ciertamente en la verdad del encuentro.
Citemos las palabras de Beuchot:
La analogía se presenta sobre todo como procedimiento dialó-

gico o de diálogo, ya que sólo a través de la discusión que obliga
a distinguir se captan la semejanza y, sobre todo, las diferencias.
Pero también en el sentido de tensión de opuestos, de lucha de
contrarios, ya que la analogía introduce en el seno del concepto
o del término ese juego y re-juego de semejanza y distinción que
están poniendo en acción la diferencia y la oposición.56
Por esta razón, la comprensión de la diferencia del Otro, "el

otro análogo, no el otro casi equívoco y misterioso de Levinas",
sólo puede ser captado por las facultades razonables del suje-
56
Beuchot, Mauricio, "Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad", en Uni-
versidad de México, revista de la UNAM, núm. 13, abril-mayo, 1998, p. S67.
140
to que dialoga. Pero dicha comprensión se efectúa en la trama

misma del ser, pues el logos humano sólo puede dar cuenta del
sentido a eso que es susceptible de contener sentido, esto es, el
ser mismo.
Ahora bien, según hemos referido el pensamiento de Levi-
nas, la comprensión de ese Otro que sale a mi paso es imposible
porque trasciende infinitamente mi posición en el mundo. De
tal manera que el encuentro no puede ser franqueado en nin-
gún punto. El Otro es Otro, según se ha dicho. No obstante,
en la analogía sí existiría esa posibilidad de acceder al Otro y
comprenderle, aunque sea mínimamente, en tanto que sujeto
que rompe el trazo intermedio entre los dos, siendo esto la ex-
periencia propia de la comprensión: rompimiento del límite que nos
separa y que puede ver, por decirlo de alguna manera, ambos
campos, el mío y el del Otro. Beuchot nos lo aclara:
El modo de conocimiento se hace, entonces, por así decirlo, mes-

tizo de las dos formas, las dos que quedan adheridas a cada una
de las caras del límite que las demarca. Esa intuición, esa ruptura
discursiva, ese cierre categorial (incluso con peligro de error ca-
tegorial, que es lo que caracteriza a la analogía) nos colocan entre
los dos lados del cerco que se cierra. Momento limítrofe, que en-
tronca con lo eterno, y hace entroncar lo nuevo con lo ya dicho,
casi ya visto (deja vu), pero siempre nuevo y siempre distinto. Es
la experiencia del límite analógico.57
De esta manera, Beuchot no propone una hermenéutica aje-

na al encuentro intersubjetivo, como sí hace Levinas. Aunque es
cierto que el pensador mexicano efectivamente hace hincapié en
57
Idem. Cursivas mías. Por otra parte, es menester asentar que para Beuchot la ana-
logía es un medio de conocimiento y, así, una posibilidad de comprender,
conocer, hablar y comprometerse con el Otro.
141
señalar que la diferencia tiene más peso en el encuentro de com-

prensión mutua, y en esto la alteridad adquiere mayor altura, al
final de cuentas hay interpretación y comprensión de ese Otro
que está allí, junto a mí, en la sociedad. Es posible reconocer y
dialogar con mi semejante. Mientras que la filosofía de Levinas,
será una filosofía de lo inescrutable, de lo inaudito, de lo exterior
por antonomasia. La relación ética fundamental se nos escapa
estallando en un sinsentido más alejado que todo lo inimaginable.
Conclusión
No podemos alcanzar, pues, desde la filosofía del Misterio que

significa el Otro, propuesta de Levinas, nuestra propia humani-
dad. Esto debido a que la conciencia tematiza y hace objeto de
saber todo lo que le rodea, excepto al hombre mismo. El hom-
bre se relaciona con los demás antes de cualquier cosificación.
En este sentido Levinas supone la relación metafísica, extra-on-
tológica, es decir, extra-gnoseológica, como algo dado. Algo que
está allí, cara a cara, frente a mí. La significación de ese Otro,
e incluso la significación de esta forma de entender las cosas,
escapan a la misma intención hermenéutica, porque el Otro,
que es Misterio, me humaniza ya siendo humano. Al tiempo que
ese Otro es hombre que me impone una relación asimétrica in-
dependientemente de cualquier consideración de comprensión.
En consecuencia, en los tiempos actuales, donde se privilegia la
acción cognitiva y posesiva del hombre, la relación ética debe
ser entendida bajo otros criterios y no considerando únicamente
la relación ética metafísica. ¿Cuáles serán esos caminos? Tal
vez, la filosofía del Infinito considerada como a-Dios, o la filo-
sofía de la comprensión analógica. Pero ello excede el alcance
de este estudio.
142
Para finalizar, las palabras de Levinas que resuenan en toda

su obra: «El Otro que significa como Otro»... nos darán pie
para terminar este trabajo, aceptando humildemente que nos es
imposible comprender, aunque sea un poco, el sentido que la
significación de lo Otro se asume en la relación ética intersubje-
tiva. Hermenéuticamente considerado, sólo Levinas supo lo que
dichas palabras significan.
143
La promesa y lo trágico 'con' el Otro:
un aspecto ético-moral
ensayado al amparo de la hermenéutica
Juan José Láriz Durón
Criar un animal al que le sea lícito 'hacer promesas' —¿No

es precisamente esta misma paradójica tarea la que la natu-
raleza se ha puesto con respecto al hombre? ¿No es éste el
auténtico problema del hombre?...
Friedrich Nietzsche
Introducción
El entorno cultural y social visto con la lupa ética y moral mues-

tra lo contingente del cumplimiento de lo que prometemos
cada uno, así, el presente trabajo pretende exponer la perspec-
tiva filosófica en torno a la promesa y el cumplimiento de ésta;
lo que resulta evidente es la responsabilidad que se tiene ante
dicho aspecto filosófico, y sobre todo ante el Otro, ante la al-
teridad, que es aquel ser humano que no soy jo; planteamiento
filosófico que se recoge de la filosofía de Emmanuel Levinas y
que el francés Paul Ricoeur reforzará con el proyecto ético-her-
menéutico del sí, del sí mismo, es decir, del sujeto o de la ipseidad
como él le llama y que, al amparo de distintos pensadores de
la filosofía, se intentará probar que 'el mantenerse en la promesa'
atañe al Otro desde el aspecto valorativo ético-moral del ser que
somos cada quien, hasta el mismo cumplimiento de lo que se
promete al amparo de la interpretación hermenéutica vinculada
a la propuesta de la hermenéutica analógica de Mauricio Beu-
145
chot, que descansa —a mi entender— en el ámbito de las virtudes

y del justo medio.
Lo ético
Hacer un alto en el camino para sentarse a reflexionar sobre las

cuestiones de la ética y la moral es como volver a beber de
las fuentes del agua fresca que han impulsado la marcha del ser
humano en todo tiempo y a lo largo de su existencia.
Cuestionarse hoy si es lícito o no realizar promesas, es mu-
cho más que sólo inferir palabras en torno al acto de prometer;
es buscar y ver el compromiso que se adquiere; integrarnos con
el otro —ser humano— en una unidad no visible, pero sí muy
fuerte; es ver desde que se gesta nuestra reflexión y que forma
parte íntegra de un compromiso 'ético-moral', adquiriendo con
aquello lo que es propio de humanos: el prometer.
¿Me es lícito prometer? ¿Qué implicaciones trae la promesa?
Ambas interrogantes serán las que guíen la presente investiga-
ción que se elabora bajo una mirada aristotélica, que irrumpe
en lo trágico y que intenta desvelar eso trágico, como 'acción-
práctica' en una vida que nos arrincona en lo ético y lo moral;
por esto, puedo decir, son las decisiones personales —como se
verá— las que conjuntamente con el prometer al Otro (a la al-
teridad), van a marcar el compromiso y comportamiento ético-
moral hasta aquí anunciado.
No es objetivo de este trabajo hacer un estudio minucioso
del planteamiento ético, sólo habré de señalar que la ética,
como rama de la filosofía, deriva tanto de raíces griegas como
146
La promesa y lo trágico 'con' el Otro
latinas; para los griegos el ethos1 tiene una relación inseparable

con el carácter y las costumbres; entendiendo al carácter como
el modo típico de comportarse y a las costumbres como aquel
comportamiento que podemos adquirir gracias a la repetición
de los hechos tendientes al bien común. Esto mismo para los
latinos tiene una connotación un tanto distinta, ya que sólo la
ética hace referencia a las costumbres y no al carácter, y ellos lo
que destacan es lo moral.
Puedo decir a la par de Mauricio Beuchot que la ética tiene su
origen en la reflexión sobre los principios, acciones y costumbres
que realizamos, es decir, "... la ética comienza cuando reflexio-
namos críticamente sobre las costumbres, principios y leyes que
tenemos, para ver si pueden dirigir nuestra acción",2 y es preci-
samente esa reflexión ética en torno al actuar lo que hace que
valoremos las mismas acciones.
Dentro de la esfera del compromiso, me encuentro con una
ética de índole práctica; una ética que no se queda sólo en el
discurso, sino que va más allá; a este respecto la filósofa espa-
ñola Victoria Camps opina que "... la ética es la filosofía que
trata de la práctica. Su misión pasa, sin duda, por elaborar una
serie de complicadas construcciones filosóficas que sirvan de
punto de partida fiable, pero deben pasar también, por la prue-
ba de los hechos".3 La prueba de los hechos que señala recae en
1
Hemos de considerar que el término ética se deriva de la palabra griega ethos. Parece
ser que el primero en usar esta palabra fue el poeta Hornero, quien la entendía como el
'lugar habitado por hombres y animales'. Zenón de Citio, por ejemplo, sostiene
que el ethos es la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares. Es en este
sentido primigenio en el que Martin Heidegger, al hablar del ethos se refiere a
éste como el lugar o morada, y por ello dice que la morada o ethos del hombre es
el 'ser'.
2
Beuchot, Mauricio, Etica. Editorial Torres Asociados, México, 2004, p. 71.
3
Camps, Victoria, Concepciones de la ética, Editorial Trota, Enciclopedia Iberoameri-
cana de Filosofía, Madrid, 1992, p. 27.
147
la —acción— práctica que se sospecha, debe mostrarse responsa-

ble y comprometida, ya que cuenta con fundamentos filosóficos
para su desarrollo.
Había caracterizado la acción a la práctica, ahora, retomaré
esa práctica y la encuadraré dentro de la 'unidad narrativa' de la
vida, es decir, lo que haré surge del siguiente cuestionamiento:
¿qué tanto se integra a la ética y a la moral, bajo la pretensión de
una 'vida buena', una jerarquización de la praxis?
Habrá que mostrar que lo que unifica a la praxis con el en-
tramado ético, más que un discurso meramente narrativo y más
que los patrones lógicos mismos de la praxis, son los preceptos
del 'bien actuar', de las 'buenas acciones'; preceptos que son
traducidos a 'patrones de excelencia'; es decir, "son reglas de
comparación aplicadas a resultados diferentes, en función de los
ideales de perfección comunes a cierta colectividad de ejecu-
tantes e interiorizados por los maestros y los virtuosos de la
práctica considerada".4 Habrá que entender aquí estas 'prácti-
cas' como las actividades realizadas que se establecen mediante
reglas constitutivas y que nacen más allá de un sujeto individual
como prácticas colectivas. Los patrones de excelencia no exclu-
yen conflictos y cuentan con historia propia donde cada indivi-
duo es responsable de su actuar ético-moral.
Mi problema ahora es mostrar cómo esos 'patrones de ex-
celencia' se pueden relacionar con el colectivo ético del 'buen
vivir', sobre lo que Paul Ricoeur señala:
De una doble manera. Por una parte, antes de calificar como
bueno al ejecutante de una práctica, los patrones de excelen-
cia permiten dar sentido a la idea de bienes inmanentes a la prác-
tica. Estos bienes inmanentes constituyen la teleología interna
4
Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, tr. de Agustín Neira, Siglo xxi Editores, México,
1996, p. 181.
148
a la acción, como la expresan, en el plano fenomenológico, las

nociones de interés y de satisfacción que no se deben confundir
con las de placer. Este concepto de bien inmanente, tan del gusto
de MacIntyre, proporciona así un primer punto de apoyo al
momento reflexivo de la estima del sí [mismo]. En la medida en
que, apreciando nuestras acciones, nos apreciamos a nosotros
mismos como el autor de las mismas. Por otra parte, el concepto
de bienes inmanentes debe mantenerse en reserva para una
recuperación posterior dentro de la concepción propiamente
normativa de la moral, cuando se trate de dar un contenido a la
forma vacía del imperativo categórico. En este sentido, la idea de
bienes inmanentes ocupa en nuestra empresa una doble posición
estratégica.
Precisamente, la integración de las acciones parciales en la uni-
dad más amplia de los planes de vida, da una extensión paralela a
esta noción de bienes inmanentes a la práctica.5
A este respecto es pertinente señalar, por un lado, que la inte-

gración de la praxis a los planes de vida está implícita en el actuar
de cada quien que incluye como presupuesto un proyecto global
donde se puede auto-integrar: la vida de pareja, la vida familiar,
la vida profesional, la vida política y otras acciones enmarcadas
dentro de nuestra vida; todas ellas, como acciones que conforman
un plan de vida.
Lo anterior bosqueja la noción de vida que emerge del 'plan
de vida'. Habré de señalar que la 'vida' aquí planteada es aquella
que apunta hacia una función, es decir: una tarea para el hombre
en cuanto hombre; una función que lo caracterice y lo encamine
a tomar la vida como un todo en su conjunto: vida de pareja, la
vida familiar, la vida profesional, la vida política y otras. ¿Pode-
mos sostener que la praxis tiene un fin en sí mismo, individual, y
que la acción tiende hacia un fin último?
5
Ibidem, p. 182.
149
El referente de la praxis lo encuentro sujeto a la relación que

tiene con el plan de vida; es decir, y como ejemplo: cuando
elegimos la realización de cualquier profesión, las acciones rea-
lizadas son las que pueden manifestar el 'fin en sí mismo' de la
profesión. Si somos conscientes, la realización no siempre se
manifiesta como se planteó en un principio.
Retomando la 'unidad narrativa' observemos que apunta hacia
la 'vida buena' aristotélica, donde el sujeto es quien está implicado
en ambos términos, es decir, "... la idea de unidad narrativa de
una vida nos garantiza así que el sujeto de la ética no es otro que
aquel a quien el relato asigna una unidad narrativa",6 que tiende a
una composición entre causas, causalidades e intenciones las que
se conocen como el proyecto existencia!7 sartreano y que apuntan
hacia la fragilidad del hombre8 en su actuar mundano.
6
Paul Ricoeur, op. cit., p. 184.
7
Al hablar del proyecto existencial hay que hacer mención —necesaria— de un par de
pensadores. Encontramos a Martin Heidegger quien al hacer referencia al 'proyec-
to', lo propone, no como un plan, porque no se trata de planear, proyectar o dispo-
ner de una realidad proyectante; se trata más bien de un proyectarse a sí mismo; de
un 'ser como proyecto', donde la existencia del hombre no es algo que ya es, o es
dado; es un poder ser que se asume como Dasein que se proyecta en la medida que
es existente. Para Sartre hay un proyecto inicial que se encuentra constantemente
abierto a la modificación, de tal forma que se trata de un proyecto que está siempre,
por decirlo así, < pre-proyectado > y escribe: "El hombre es ante todo un proyecto
que se vive subjetivamente [...] y el hombre será ante todo, lo que habrá proyectado
ser." Cfr. Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, tr. Manuel Lamana,
Editorial Losada, Argentina, 1996, p. 13.
8
Más que hablar de 'fragilidad' del hombre, Martha Nussbaum se refiere a la 'vul-
nerabilidad' en los hombres y caracteriza a ésta y al vivir bien como posibilidad en
circunstancias ajenas del actuar del agente —hombre— griego. Se cuestiona: "¿En
qué medida puede un plan racional de vida contener elementos como la amistad, el
amor, la actividad política o el apego de las posesiones, todos los cuales siendo en sí
vulnerables, exponen a los avatares de la fortuna a quien fía su bien en ellos?",
pregunta que a nuestro ver, tiene una implicación directa con la 'fragilidad del
hombre' aquí apuntada. Cfr Nussbaum, Martha, La fragilidad del bien: fortuna y ética en
la tragedia y la filosofía griega, tr. Antonio Ballesteros, La balsa de la medusa,
Madrid, 199S, p. 34.
150
La Otredad
Retomaré lo señalado en el apartado anterior en relación con la

aspiración a la vida buena 'con y para' el Otro; a este respecto
llamaré para mi auxilio, 'la calidad de mío', del que he dicho,
tiene implicación con elipse, con el sujeto, que ahora enmarcaré
'en cada caso'. Este 'en cada caso' que señalo va a referenciar: "Mi
posesión de mis experiencias"9 que viene, en cierta forma, a ser
distribuida entre todas las personas gramaticales que se subjeti-
vizan, a saber: yo, tú, él, etc. ¿Cómo distinguir al Otro distinto
del jo? Me encuentro en un plano reflexivo y me apoyaré en él
para intentar descubrir la —posible— diferencia entre yo —ipse— y
tú —alter—: al Otro distinto del jo.
Desde un plano ético, dentro del cual me ubico, voy a carac-
terizar al sí, al sujeto, como capaz de fundamentar sus capacida-
des. ¿A qué me refiero con el fundamentar las capacidades del
sujeto? La referencia de las capacidades de él, me las da el 'yo
puedo',10 que necesariamente transita de un estado físico a otro
ético. Ese 'yo puedo' se presenta instaurado dentro del discurso
del jo, cuyo acento principal va desde un 'poder-hacer' —en un
plano físico— hasta un 'poder-juzgar' enmarcado en el plano
ético; lo que implica la comprensión del Otro al fundamentar
las capacidades del sujeto, del sí mismo.
La cuestión no es sencilla, no se trata sólo de mostrar las
capacidades del sí apuntaladas en el 'yo puedo' para hacer refe-
rencia al alter, al otro; tiene que haber un punto de unión entre
ambos aspectos, una función que medie entre Uno y Otro; esta
parte integradora la voy, en principio, a descubrir en Aristóte-
9
Ricocur, Paul, op. cit., p. 187.
10
Dentro de 'mi posesión de mis experiencias' que implican el poder-hacer con una
referencia en el plano ético que surge del plano físico.
151
les cuando hace referencia a la amistad; es decir, se ha encon-

trado como función mediadora a la philía,11 a la cual retomo
por diferentes cuestiones. Primera, porque puedo decir que la
amistad tiene una incumbencia ética por la adhesión al Otro; se
puede caracterizar como una virtud enmarcada a partir de de-
liberaciones previas y escogidas que nos envían a un hábito que
cumple como tal, una actividad: la adhesión al Otro. Segunda,
descubro que la amistad, para Aristóteles, transita por la 'vida
buena' como objeto del sí mismo, a saber, la estima del sí mismo
como virtud solitaria se entremezcla con la justicia, vista como
pluralidad en el actuar humano. Una tercer cuestión tiene una
relación intrínseca con un término un tanto análogo, un tanto
discutible: el egoísmo, que al amparo de la philautía, se puede
caracterizar bajo la idea de "...si el hombre feliz tendrá o no
necesidad de amigos",12 donde la necesidad del Otro se pre-
senta como la carencia de él. A este respecto, es necesario hacer
alusión a la aporía que suscita la tesis de "... saber si es preciso
amarse a sí mismo para amar a Otro distinto de sí. En realidad, es
ella la que conduce directamente al centro de la problemática del
sí [sujeto] y del Otro distinto de sí".13 Ahora intentaré afrontar un
par de consideraciones con referencia a este asunto. En primer
lugar, hay que señalar que la amistad no se manifiesta en una
11
Hay que recordar que Aristóteles realiza un estudio pormenorizado de la amis-
tad en los capítulos VIII y IX de la Etica Nicomaquea, en varios aspectos; lo que
rescataremos para la philía en este sentido es aquello que argumenta: "Donde los
hombres son amigos, para nada hace falta la justicia, mientras que si son justos
tiene más necesidad de amistad. La más alta forma de justicia parece ser una forma
amistosa". Vemos esa amistad como muestra de justicia y a la vez, como una adhe-
sión para con quien se es amigo —el otro. Cfr Aristóteles, Etica Nicomaquea, versión
de Antonio Gómez Robledo, UNAM, Biblioteca Scriptorum Graccorum, México,
1983, p. 183.
12
Ibidem, p. 227.
13
152
sola clase, sino que son tres las clases de amistad, a saber: de
lo bueno, de lo útil y de lo agradable; donde la philautía se
encuentra orientada del amor de sí referido a lo bueno en las
tres. En segundo lugar, debo apuntar que la philautía, como
génesis de la amistad, brota a partir de una relación mutua,
relación que la mayoría de la veces se torna íntima; es una
relación de sentimientos que se manifiestan recíprocamente en
un vivir junto-a alguien, en un compartir-con. A la amistad no
sólo incumbe el aspecto ético, sino que se topa también con
la reciprocidad, descubierta al encontrase Uno frente al Otro y
viceversa. Esta reciprocidad nos la ejemplifica Aristóteles al ex-
teriorizarla en la idea que se reconoce utilitarista, del bien de
Uno para con el Otro; a saber: "De este modo, los que se aman
por la utilidad, no se aman por sí mismos, sino en cuanto deri-
van de algún bien uno del Otro",14 es decir, a esta amistad se le
puede apuntar como amistad utilitaria, donde Uno ama a Otro
esperando recíprocamente que el Otro ame a Uno.
Ahora analicemos el punto de "... si es preciso ser el amigo
de sí mismo para ser amigo del Otro".15 Tratar este problema es
posarse frente a una tradición que se encuentra enmarcada por
los deseos de que los amigos se reconozcan en su reciprocidad.
A saber, el sí mismo está enmarcado en el ámbito del intelecto o
del pensamiento, por ponerle un calificativo, e incluso se puede
decir que ese sí mismo tiene un apego con el alma; ahora, el
amor que el hombre manifiesta por ese sí mismo es el amor de
los bienes por ser un bien para uno mismo. La cuestión de fon-
do es la del paso, de la reflexión del sí mismo hacia el Otro que
14
Aristóteles, op. cit., p. 18S.
15
153
me arrincona en una postura, posición según la cual el amigo es

otro sí mismo,16 otro sujeto.
¿A dónde puede transitar la máxima: 'es preciso ser amigo de
sí mismo para ser amigo de Otro'? Comenzaré diciendo, como
ya se anunció, que el sí mismo tiene que ver con el intelecto o
pensamiento y hasta con la conciencia, y como tal, asume una
ligada relación con la conciencia de la vida; de donde se puede
decir que la propia existencia del hombre es apetecible para sí
mismo. Lo propio implica la necesidad de amigos que, a decir de
Aristóteles, necesita todo hombre para ser feliz; necesidad en el
sentido de la relación de ese sí —mismo— con su propia existen-
cia, es decir, es un compartir con alguien —amigos— opiniones y
pensamientos que permitan la relación de la philautía, relación
que se vuelve deseo.
No se puede hablar del Otro sin hacer referencia al filóso-
fo Emmanuel Levinas. En un principio, este pensador señala la
importancia que tiene el 'rostro' entenderlo implica dar segui-
miento a una historia, a una vida, es mostrar al sí mismo, al sujeto
tal cual es, es desnudarse por completo porque, "... sólo gracias
a la desnudez del rostro, la desnudez en sí es posible en el mun-
do. La desnudez del rostro es un despojo sin ningún ornamento
cultural".17 El rostro levinasiano es tan real como lo es el Otro
y tan concreto como la responsabilidad misma que se adquiere
por el Otro; el Otro es la epifanía que surge a partir de ese sí
16
Aristóteles argumenta sobre este punto: "Las prendas de la amistad que damos a
nuestros prójimos, así como los caracteres definitorios de las varias especies de
amistad, parecen ser un traslado de los sentimientos que tenemos con respecto a
nosotros mismos. Es decir, que se considera como amigo a quien quiere y hace por
causa del amigo lo que es bueno o que parece serlo." Aristóteles, op. cit., p. 216,
donde se puede observar que la amistad surge del sí y va para con el otro de forma
recíproca y ecuánime; brota de uno para con el otro y viceversa.
17
Levinas, Emmanuel, La huella del Otro, tr. Esther Cohén, Silvana Rabinovich y Man
rico Montero, Editorial Taurus, México, 2000, p. 60.
154
mismo y del Otro. En este sentido el rostro es el de un maestro

de justicia;18 este maestro instruye únicamente de acuerdo al
modelo ético: "...prohíbe el asesinato y ordena la justicia",19 —
argumentará Ricoeur, donde reaparece la amistad como inter-
cambio recíproco del 'dar y recibir' asignándole al sí mismo esa
'responsabilidad' para con el Otro. Es un estar "cara a cara" de
manera recíproca, mostrando una disimetría del "frente a fren-
te" manifiesta a través de la bondad; misma que para distintas
lenguas es una característica manifiesta de "... la cualidad ética
de los fines de la acción y de la orientación de la persona hacia
Otro, como si una acción no fuese hecha en favor de Otro, en
consideración a él".20
No todo se puede dejar así; la bondad no es la única parte
que brota de ese 'dar y recibir'; se encuentra además una exte-
rioridad a este respecto, una situación inversa que descarga al sí
mismo y lo coloca en una posición no de gozo; esa situación a la
que aludo es la del sufrimiento; no sólo es bondad nuestro 'dar
y recibir', también es sufrir.
Al 'ser' sufriente se le ubica en la acción; ya que es el ser hu-
mano, es el sujeto quien actúa y, como tal, también sufre; no
es un sufrimiento físico traducido en dolor, no es tampoco un
suceso mental; éste va mucho más allá, es un sufrimiento encua-
drado en la capacidad de obrar, en un no-poder-hacer, donde la
18
Cfr. Ibidem, p. 103. Hace referencia indirecta de ese maestro de justicia y desde su
propia visión nos explica: "Toda mi fenomenología desemboca en eso: el rostro
es la desnudez del Otro, el estar expuesto del Otro, la indigencia del Otro. Natu-
ralmente que a cada rostro se le da una importancia, una posición. Pero lo que yo
designo rostro del Otro es más importante que una corbata; es este 'heme aquí',
'yo soy aquel que', este ser expuesto, ser ex-puesto. Y por eso yace en el mismo
instante del rostro una orden, un mandamiento, y por cierto como el primer man-
damiento: ¡No matarás!".
19
Ricoeur, Paul, op. cit., p. 196.
20
Ibidem, p. 197.
155
simpatía con la compasión aparece;21 y así florece el compartir

la pena, es decir, el sufrir-con que se da como una aproximación
dentro de la responsabilidad para con el Otro:
La responsabilidad para con el Otro [...] es una pasividad más

pasiva que toda pasividad; es una exposición al Otro sin asumir
esta misma exposición, exposición sin retener nada, exposición
de la exposición, en una palabra, Decir. Franqueza, sinceridad,
veracidad del Decir: no un Decir que se disimula y se protege en
lo dicho, escudándose en palabras frente al Otro, sino un Decir
que se descubre —esto es, que se desnuda de su piel— como sen-
sibilidad a flor de piel, a flor de nervios, que se ofrecen hasta el
sufrimiento.. . 22
Responsabilidad que se enmarca en el Otro, en el compar-

tir—con. Es el oponer sufrir a gozar, es el soportar el martirio con
el Otro; 'Sócrates martirizado es libre' —comenta Levinas— tiene
una bella muerte, injusta, pero bella: ha muerto por conservar
a sus amigos. Aparece el mal como muestra de responsabilidad
y la muerte se vuelve insensata a toda preocupación por el yo,
pensando en el Otro. Sobre estas referencias, Levinas edifica su
postura ética.
21
A Levinas se ha caracterizado por ser el filósofo de la compasión, y como tal, lo
prueba su pensamiento; pero consideremos lo que Aristóteles sostiene sobre la
compasión: "Al hecho de sentir compasión se opone principalmente lo que se llama
sentir indignación. En efecto: al pesar que se experimenta por las desgracias
inmerecidas se opone —de algún modo y procediendo de distinto talante- el que se
produce en los éxitos inmerecidos. Y ambas pasiones son propias de un talante
honesto, ya que tan adecuado es entristecerse y sentir compasión por los que sufren
un mal sin merecerlo, como indignarse contra los que son inmerecidamente
felices..." Hay que tomar también en cuenta la excelente nota al pie de página que
realiza Racionero en este tenor. Cfr. Aristóteles, Retórica, tr. Quintín Racionero,
Gredos, España, 1990, p. 360 y ss.
22
Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 2a ed., tr.
Antonio Pintor Ramos, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 199S, p. 60.
156
Martha Nussbaum hace referencia a 'ese' compartir la pena,

del 'sufrir-con' y a la responsabilidad para con el Otro; esto
se puede observar en un fragmento de Las troyanas.2i En dicho
fragmento Hécuba no tiene mucho que elegir: le presentan a su
nieto muerto después de la batalla, ella es esclava y sabe que la
restauración de su familia y de la ciudad es prácticamente nula.
¿Qué hacer ante tal suceso? Ante fatal alocución toma una deci-
sión, encuentra una respuesta al "cara a cara" y ".. .se enfrenta
al fallecimiento de su nieto. En esta situación, elige dolerse de
esa muerte",24 compartiendo el dolor con su hija por su nieto y
su ciudad destruida.
Ese compartir-con aparece una vez más en Sófocles y su tra-
gedia Antígona, cuyo personaje homónimo ha sido condenado
a ser sepultado con vida en una cueva; decide suicidarse y, al
enterarse de esto, su amado Hemón busca un final igual para sí;
la madre de éste —Eurídice— hace lo propio, se quita la vida al
enterarse del fatal final del hijo de sus entrañas.
La responsabilidad para con el Otro, el sufrimiento y el dolor
que se muestran han de dejarnos una pena que sólo se media
en ese 'sufrir-con' traducido en un 'poder-hacer' como opción
ética-moral.
Regla de Oro
¿Qué es la Regla de Oro y qué relación tiene con la ética-moral

aquí planteada? Este planteamiento necesariamente refiere una
cosa a la otra, a saber, la Regla de Oro vista como la forma de
estimación de la guter Wille25 kantiana, entendida como buena
23
Eurípides, Las Troyanas, tr. José Luis Calvo Martínez, Gredos, España, 2000, pp.
1 2 1 0 a 122S.
24
Nussbaum, Martha, op. cit., p. 398.
25
'Buena voluntad'.
157
por su tránsito al objetivo de la 'vida buena' y su trastrocamiento

moral enmarcado en la obligación y apuntalando en el sentido
teleológico de la filosofía aristotélica. Aquí, en vez de innovar
la terminología filosófica, mejor será esclarecer y justificar esta
posición: ¿qué señala la Regla de Oro?26
Encuentro al menos dos posturas en torno a lo que se ha de-
nominado Regla de Oro, que en el fondo confluyen en lo mis-
mo. El evangelista Mateo la expone de la siguiente forma: "Por
tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo
también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los Profetas".27
Este imperativo marca un equilibrio que va entre lo positivo y lo
negativo, entre el hagan y el haced; proporción que me conduce
a discurrir el mandamiento como positivo y que por lo tanto
viene a instaurar la moral en el sentido de magnanimidad a fa-
vor del Otro, del prójimo. No es vista esta ley en el sentido de
animadversión; recuérdese —para este argumento— la ley mosaica
del talión, que a la letra señala "ojo por ojo, diente por diente";28
ley que implica el sentido de maldad porque busca el hacer sufrir
al Otro un daño igual al que causó, mostrando con ello la mal-
dad en el libre albedrío humano. Mejor es la fórmula a la que se
26
Paul Ricocur nos la explica en palabras de "Hillel, el maestro judío de San Pablo
(Talmud de Babilonia, Shabbat, p. 31a): 'No hagas a tu prójimo lo que aborrece
rías que se te hiciera'. Aquí está toda la ley; lo demás es comentario", en Ricoeur,
Paul, op. cit., p. 232.
27
Evangelio de Mateo, 7, 12, en la Biblia de Jerusalén, Edición Pastoral, Editorial Es
pañola Desclée De Brouwer, S. A., España, 1994, p. 1478. En este mismo asunto
está anclado el Evangelio de Lucas, 6, 31 al exponer: "Y lo que queráis que os ha
gan los hombres, hacédselo vosotros igual", p. 1569.
28
La ley mosaica fue escrita por Moisés en el éxodo del pueblo judío de Egipto y, con
cretamente la ley del talión está ubicada dentro de las denominadas 'leyes sobre actos de
violencia' y toda ella dice: "Pero si resultare dañado, darás vida por vida, ojo por ojo,
diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida
por herida, cardenal por cardenal". Éxodo, 21, 23-24, en Ibidem, p. 102.
158
acerca la Regla de Oro y que está instituida en un mandamiento

que he encontrado en dos lugares bíblicos: el Levítico 19, 18 y
en el Evangelio de Mateo 22, 39, y que se lee: ".. .amarás a tu
prójimo como a ti mismo". Fórmula que señala la filiación que
muestra la Regla de Oro a la norma moral y que como tal se
puede expresar como una norma de reciprocidad por ir equilibran-
do el hagan y el haced y no salir disparada a la maldad de la ley
del talión.
Lo que es notable al formular la regla es la aparición de la
disimetría expuesta a los protagonistas en la acción, a saber, esta
improporción se proyecta gramaticalmente entre una forma ac-
tiva del hacer —que brota del haced— y otra forma pasiva del ser
hecho —naciente del hagan— que se presume como padecer en el
Otro y a la par del Otro.
¿Y la promesa?
Al recordar la formulación del segundo imperativo kantiano, se

hace notar, una vez más, que tal formulación va dirigida a ver
al Otro como fin y no como un medio, a saber, el imperativo
diría aproximadamente así: "Tratar a la humanidad en su per-
sona y en la de Otro como un fin en sí y no como un medio".
Este imperativo no encuentra oposición en la designación de la
humanidad como medida para que las personas sean respetadas;
el conflicto surge cuando aparece la alteridad y la idea de plura-
lidad humana que sobrentiende la ley y el respeto mismo de las
personas.
En lo anterior, encuentro un vacío en el formalismo de Kant,
sobre todo, al momento de hacerme de la alteridad, del Otro,
como pluralidad, ya que esta pluralidad inmiscuida en el impe-
rativo engendraría una multiplicidad de reglas que serían vistas
159
como reglas de universalización y se presentarían vacías, por

no tener nada que someter a prueba; sin embargo, existe una
manera de salvar estas máximas, transportándolas a los debe-
res kantianos29 que cumplen con la regla de universalización del
humano. Deberes que son derivados de las propiedades en las
prácticas particulares y cotidianas,30 del agente moral, que cum-
plen con la regla de universalización. Los deberes son los que,
aplicados a la regla de universalización, hacen surgir el juicio
moral como productividad.
Vayamos como apertura a la falsa promesa que pasa a colo-
carnos en el centro de la problemática por considerar la rela-
ción con el Otro como la más fuerte y que se vuelve falsa, punto
importante para la aplicación de la promesa. Kant impugna un
deber real que va contra lo planteado en la promesa y la vuelve
falsa; dicho saber es el egoísmo. Poner al egoísmo como máxi-
ma o como ley universal es contar con una contradicción, lla-
mémosle negativa por la implicación del agente al querer hacer
de su máxima egoísta una ley universal. Es decir, esa contradic-
ción como voluntad propia de un agente queda fuera de toda
prueba de universalización por dejar afuera de su máxima al
29
Kant señala dos tipos de deberes, los perfectos y los imperfectos: "Vamos ahora a
enumerar algunos deberes según la habitual división de los mismos en deberes hacia
nosotros mismos y hacia otros hombres, en deberes perfectos e imperfectos". Y en
la nota al pie de página, señala: "Se tiene que señalar seguramente aquí que me re
servo enteramente la división de los deberes para una futura Metafísica de las costumbres
[...] Por lo demás, aquí entiendo por deber perfecto aquel que no permite ninguna
excepción en provecho de la inclinación, y entonces tengo no meramente deberes
perfectos externos, sino también internos". Vid. Kant, Immanuel, Fundamentación de ¡a
metafísica délas costumbres, Tecnos, España, 1989, 422, 20-25, p. 173.
30
Ricoeur sostiene que estas prácticas particulares y cotidianas son: "Soportar el
insulto sin vengarse, resistir a la tentación de suicidarse por hastío de la vida, no
ceder a los atractivos de la falsa promesa, desarrollar sus talentos antes de dejarse
llevar por la pereza, socorrer al prójimo". En op. cit., p. 287.
160
Otro como agente. Recordemos que la prueba de universaliza-

ción como reivindicación de un agente es aquella que admite el
concepto del amor de sí mismo.
El argumento condenatorio en relación con la promesa es
un acto meramente humano; acto realizado y susceptible de ser
realizable por el agente moral, y que atenta contra la humanidad
porque la percibe sólo como medio y no como fin, ese acto, a
decir de Kant, es tanto el suicidio como la falsa promesa;31 am-
bos aspectos tratan al Otro como un medio por el daño que se
ocasiona al violentar la misma humanidad. Aquí, la promesa se
desvincula del cuidado de la integridad personal; el Otro es visto
como medio, ¡lo que ya de por sí es violentarlo!
¿Qué nos obliga al cumplimiento de la promesa, para ver a la
humanidad como un fin y no como medio? Antes siquiera dar
respuesta al cuestionamiento, haré mención de la regla consti-
tutiva de la promesa:
La regla constitutiva de la promesa dice sólo: «A se obliga a ha-

cer X a favor de B en las circunstancias 7». Al decir esto, A hace
ciertamente algo: se obliga a sí mismo; pero el cumplimiento de
la promesa depende sólo de las condiciones de satisfacción de la
promesa, no de la condición de éxito sin la cual la promesa no
existiría como acto de discurso determinado. Pero al caracterizar
así a la promesa como acto de discurso, no hemos planteado aún
el problema moral, a saber, la razón por la que hay que cumplir
31
Kant, del suicidio como máxima atentatoria contra la humanidad misma, arguye: "Uno
que, por una serie de males que han crecido hasta la desesperanza, siente fastidio por
la vida, está aún lo suficiente en posesión de su razón para poder preguntarse a sí
mismo si quitarse la vida no será acaso contrario al deber hacia sí mismo. Prueba por
tanto si la máxima de su acción puede quizá convertirse en una ley universal de la
naturaleza. Su máxima es: tomo por amor propio como principio acortarme la vida si
ésta me amenaza a largo plazo con más mal que agrado me promete". Kant, op. cit.,
421, 24-25 y 422, 1-7.
161
las promesas. Prometer es una cosa; estar obligado a cumplir con

sus promesas, es otra.32
Aparece la obligación de cumplir las promesas, y a esa obliga-

ción se denominará 'principio de fidelidad' que se caracterizará
por contener de fondo una estructura dialógica frente a una
plural. La estructura dialógica es la que relaciona a dos perso-
nas agentes, un tú y un yo que al prometer se vuelve relación
íntima de Uno a Uno; el que adquiere el compromiso y al que
se da el compromiso, un compromiso más que civil, religioso
o legal, es fundamental y profundamente ético o moral porque
un individuo, al prometer, se está obligando a cumplir a quien
promete. La estructura plural es más amplia, va más allá de la
primera relación, tú y yo, y se ubica incluso dentro de un entra-
mado mucho más complejo, donde el lenguaje aparece como la
referencia de esa complejidad que se presenta en el pacto social;
la estructura social por ser más vasta y compleja que la rela-
ción Uno a Uno; por ese motivo me avoco a la dialógica donde
aparece en escena el tercero, él, frente al plural, prefiriendo la
primera sobre la segunda.
La estructura dialógica de la promesa no queda en una simple
relación del cumplimiento de la misma, sino que brota, a partir
de ésta, de una estructura derivada del cumplir la promesa; es-
tructura que se puede caracterizar por tres niveles: el primero
consiste en la firme intención de efectuar lo pactado (prometi-
do), es decir, la sola adquisición que hace de sí el que promete y
al que se promete; adquisición que se enmarca en una estructu-
ra de permanencia temporal por lo adquirido. El segundo nivel
surge del primero, y va a estar caracterizado por el deseo que
tiene el sí de cumplir o no con lo pactado; aquí entra en esce-
32
Ricoeur, Paul, op. cit, p. 290.
162
na tanto lo interior como lo exterior; interior en cuanto deseo

de cumplir, exterior en cuanto acto mismo del cumplimiento;
ambos vistos como posibilidad de realización de la promesa; no
sólo es la firme intención de cumplir, se ha vuelto más radical
y surge ahora el deseo del cumplimiento, aún por encima de lo
contingente —y de lo trágico. El tercer nivel es más radical que
los otros dos: es el respeto a lo pactado pasando incluso sobre
la simple intención y el sólo deseo de cumplir la promesa con-
siderando lo contingente de la acción del cumplimiento; éste
se encuentra en la acción misma propuesta desde dos ángulos:
como mandato y como causa del cumplir. Como mandato, por
la exigencia que hace o puede hacer del acatamiento a la pala-
bra dada, a quien se le ha hecho; y como causa de cumplir, por
la decisión propia —muy mía— sin exigencia del cumplimiento
de la promesa. Pero, ¿qué pasa cuándo no puedo ser fiel a mi
propio compromiso? Desde lo que nos concierne, que es la
parte ético-moral de la promesa, el no ser fiel a la palabra dada
conduciría a un par de consecuencias: por un lado, la mentira
hacia mí mismo; y por el otro, la mentira que he consentido para
con Otro.
Esa disponibilidad que se presenta con el cumplimiento no
viene sola; cuenta con su contrario y es, la más de las veces, más
fuerte que la misma disponibilidad; el opuesto es la indisponibi-
lidad y, de por sí, encierra un esquelético mundo conflictivo que
se eleva contra el mismo cumplimiento de la promesa. La dis-
ponibilidad es el artífice de la estructura dialógica, en el sentido
de que es por ella que se cumple la relación tú-yo enmarcada y
adquirida al prometer. Es así como encontramos el objetivo éti-
co del prometer, que, más que inmiscuido en la legislación, por
la legislación misma, es un compromiso ético-moral que supera
toda legislación, "«De ti, me dice Otro, espero que cumplas tu
163
palabra»; a ti, yo respondo: «puedes contar conmigo»";33 surge

así el contar-con, donde el principio de fidelidad evocado, a la
par de la palabra que se empeñó, se cumple; ya que de no ser
así, se traicionaría dicho principio al igual que la espera que el
Otro tenía del cumplimiento con lo prometido y se traicionaría
la institución en la confianza mutua entre individuos.
Entonces reaparece la estima de sí mismo, desde el momento
en que evaluamos la promesa; la estima de sí mismo, del sujeto, re-
posa en un sentimiento fundamental que está vinculado al Otro;
florece una relación de intercambio que se construye en el len-
guaje y está caracterizada por la promesa, donde: ".. .prometer es
colocarse a sí mismo bajo la obligación de hacer lo que se dice hoy,
que será mañana";34 el Otro es quien ha escuchado y valorado mi
promesa, es a él a quien se ha prometido algo.
La promesa como recurso de lo justo se inscribe —aquí— a
partir de la perspectiva de Rawls, es decir, surge el eslabón in-
termedio que se encarna desde lo cosmopolítico y va directo a
la individualización por acaecer en las relaciones tú-yo, ubicadas
en un medio social que se entiende a partir de un cuasi-contrato
social dentro de los esquemas de cooperación de la sociedad.
El ser fiel a mi propio compromiso, cumplir la promesa dada,
me coloca en una aportación equitativa que hace que funcionen
las instituciones. Ésta es una paradoja en la que el mero cumpli-
miento de lo prometido no es derivado del principio de fideli-
dad, sino que la promesa en su dimensión pública comprende
un espacio público que nos traslada, no a la estructura dialógica,
33
Ibidem, p. 293.
34
Paul Ricoeur, "Individuo e identidad personal", en Sobre el individuo. Contribuciones
al coloquio de Royaumont, Editorial Paidós, España, 1990, p. 88.
164
sino a otra mucho mayor, denominada como triangular35 donde

se inmiscuye la elleidad. La elleidad en su dimensión social hace ir
más allá a la promesa al contribuir con el cumplimiento de ésta
al acrecentamiento de la confianza en la comunidad que busca
lo justo como equidad en el ser humano.
Desde la hermenéutica
Una vez instaurados los supuestos acerca de la promesa, lo trá-

gico para ella y la acción como cumplimiento de la misma, hay
que señalar que la hermenéutica es la perspectiva desde donde
hacemos el planteamiento del cumplimiento de la promesa.
Sostengo que es un planteamiento serio porque el mero acto de
prometer o cumplir lo prometido no es cualquier cosa, y con-
lleva con esto el aspecto interpretativo. La hermenéutica como
procedimiento filosófico pretende ser mostrada aquí al amparo
de la analogía, es decir, bajo el enfoque de la hermenéutica ana-
lógica por ser, a mi parecer, la que más se acerca al propio plan-
teamiento general de la propuesta analizada. ¿Por qué desde la
hermenéutica analógica y no desde otra perspectiva? Porque es
desde ahí donde florece un actuar al amparo de la mismidad, del
sujeto, sin dejar de lado la Otredad y también porque es, como
sostiene Beuchot, para el carácter de una ética hermenéutica:
35
La estructura triangular germinada a esta altura del discurso nos la apostilla Ricoeur
al señalar que: "... hay que tomar en cuenta la dimensión pública de la promesa, la cual
supone a su vez un espacio público (un espacio de aparición —Hannah Arendt); lo
cual hace que la promesa sea una realidad no solamente dual sino triangular. A saber:
'debo cumplir mi promesa', 'tú puedes exigir de mí', 'hay que cumplir las promesas
para acrecentar la confianza de todos en el esquema de cooperación de la comunidad'.
En este triángulo de la promesa queda asegurada la ipseidad, no sólo por su relación
con el polo del alocutorio tú sino también por el polo de la equidad [dentro de la
imparcialidad del contrato] que marca el lugar del tercero; este tercero es quizá por
excelencia la tercera persona, el verdadero él/ella." Ibidem, p. 90.
165
".. .la actitud hermenéutica propicia una ética no cerrada, sino

abierta, analógica, dispuesta a acoger las experiencias del hom-
bre y a darle una guía en medio de ellas";36 así es como se ha
optado por una ética que se encuentra bajo la óptica de esta
teoría, ya que busca ante todo, un modelo en torno al cumplir
la promesa como mero talante ético.
Hay que buscar así en las fuentes primigenias el carácter de
esta ética que se plantea como hermenéutica, no desacreditan-
do los señalados en apartados anteriores, sino al contrario, rea-
lizando un nexo entre ellos por la oportuna inquietud del actuar
humano dentro del talante ético; la ética es "... el estudio de la
acción humana, en cuanto obrar que repercute en el interior
del hombre";37 porque es en el hombre en quien el actuar se
convierte un tanto en conocimiento, otro tanto en libertad; en
el interior del hombre, porque es sólo ahí donde puede quedar
uno satisfecho, una vez realizado el acto prometido. El cumplir
la promesa me vuelve virtuoso, agregará Beuchot. Las virtudes
en los humanos surgen gracias a los hábitos del hombre, enten-
didos éstos como las ".. .cualidades que disponen al sujeto a la
acción, ayudando y reforzando a la acción de una facultad".38
Esta facultad tiene una implicación directa con el entendimien-
to y la voluntad; así surgen las virtudes que hacen del individuo
un ser cabal que cumple o debe cumplir sus promesas.
Así, se puede decir que una ética que se manifiesta como
hermenéutica y que vaya emparentada con la analogía, debe ser
una ética de virtudes, una ética no de leyes ni de situaciones,
36
Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México, 1997, p. 96.
37
Aguayo, Enrique, Pensamiento e investigaciones filosóficas de Mauricio Beuchot, Universi-
dad Iberoamericana, México, 1996, p. 1S3.
38
Ibidem, p. 159. Se hace referencia indirecta a Santo Tomás de Aquino, Suma Teoló-
gica, I—II, q. SS, a. 2, c.
166
sino una que camine entre ambas para atender situaciones con-
cretas y generales, es decir, "... será una ética no de leyes, como
la univocista, ni de situaciones o casuística, como la equivocista,
sino de virtudes, pues ellas tienen una parte que mira a la ley
general y otra que atiende a la situación concreta."39 Es una ética
que se presenta como analógica por ser la que se encuentra
entre las dos y que mira a ambas como el justo medio entre las
virtudes.
Para ir finiquitando el asunto aquí pormenorizado en rela-
ción con la promesa, la ética y la hermenéutica, he de recordar a
Ricoeur y las distintas maneras que encuentra acerca del primer
analogado del actuar. Lo que hay que destacar y que funciona
para el trabajo aquí expuesto es el de imputar,40 mismo que
tiene una correspondencia directa con el juicio moral y más
concretamente con el sujeto moral por la implicación directa
del prometer y más que esto, el cumplir lo prometido.
La conclusión a la que me gustaría llegar es afirmar que la
necesidad de cumplir una promesa, a despecho de las inter-
mitencias del corazón, constituye el modelo por excelencia de
un mantenimiento de sí mismo [del sujeto]. A esto hay que aña-
dir la mediación de los predicados morales —bueno y obligato-
rio— para llegar al plano de la moralidad,41 es decir, mantenerse
en la promesa es más que un mero acto sin sentido es, mejor
39
Beuchot, Mauricio, Ética, op. cit., p. 77.
40
Aunque no es el único lugar donde Ricoeur lo trata, en Sí mismo como otro dice que
".. .la imputabilidad [...] es la adscripción de la acción a su agente, bajo la condición
de los predicados éticos y morales que califican la acción como buena, justa, conforme
al deber, hecha por deber, y, finalmente, como más sensata en el caso de situacio-
nes en conflicto"; aunque es bueno aclarar que la imputación mostrada aquí va a
señalar, a decir de Ricoeur, el paso de la metafísica a la moral, pero con ello no
deja implicar a la ética desde nuestro estudio pormenorizado. Ricoeur, Paul, op. cit.,
p. 322.
41
Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, p. 95.
167
dicho, un acto que puede alcanzar el nivel de ontológico, ya que

el mero prometer y cumplir lo que se promete es un aspecto
ético-moral compromisorio que el sujeto realiza de sí mismo.
Termino parafraseando a Nietzsche con un cuestionamiento:
criar a un animal al que le sea lícito hacer promesas, ¿no es éste
el auténtico problema del hombre?
168
DE LA ANALOGÍA AL SÍMBOLO
Vertientes de la Hermenéutica.
Se terminó de imprimir el mes de agosto de 2007

Interiores: Impresos Digitales. Edificio 19 de Junio,
Jardín del Estudiante No. 1
Portada y terminados en los talleres del Departamento
de Procesos Gráficos de la Universidad Autónoma
de Aguascalientes.
La edición consta de 400 ejemplares

y estuvo al cuidado del Departamento Editorial
de la Universidad Autónoma de Aguascalientes
y de Enrique Lujan Salazar.
Diseño Gráfico: Rubén Rodríguez.

De La Analogía Al Símbolo Vertientes de La Hermenéutica

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De la analogía al símbolo

Enrique Lujan Salazar

D.R. © Enrique Lujan Salazar

Primera edición 2007

Impreso en México/Printed in Mexico

Filosofía de la ciencia y hermenéutica: la idea de tradición

Hermenéutica, analogía e historicidad

Ciudad perdida y centro sagrado. Una interpretación

La nada y la poesía. El entrecruce del discurso metafísico y

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