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Zenón de Citio y la definición del télos estoico

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Gabriel Gómez Franco

Universidad Tecnológica de Pereira
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 17

Revista de Estudiantes de Filosofía

julio - diciembre 2013
 Zenón de Citio y la
definición del télos estoico
Gabriel Gómez Franco
Universidad Tecnológica de Pereira

Recibido: mayo de 2013; aprobado: julio de 2013

Revista Légein N° 17, julio - diciembre 2013: 71 - 86 ISSN 1794-5291

Gabriel D. Gómez Franco
Licenciado en Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira de 2013,
su trabajo de grado sobre el concepto de télos en la ética del estoicismo
antiguo recibió la calificación de Laureado. Es docente de filosofía en algunas
instituciones educativas de la ciudad de Pereira. Ha participado como ponente
de algunos congresos y foros de filosofía con trabajos sobre filosofía antigua.
Actualmente es coinvestigador del proyecto de investigación Alethurgia,
aprobado por la Universidad Tecnológica de Pereira, y adelanta su investigación
en temáticas relacionadas con ética y filosofía helenística.
Correo Electrónico: gabrielgomezfranco@gmail.com
 Zenón de Citio y la definición
del télos estoico

Gabriel Gómez Franco

Universidad Tecnológica de Pereira

Resumen
Desde Aristóteles, la conceptualización sobre lo que constituye la eudaimonía
y la manera como se alcanza fue enmarcada en la noción de télos. Para el
estoicismo, el télos es también la eudaimonía, mas es peculiar la manera en que
se enuncia. Los textos doxográficos presentan diferentes fórmulas adjudicadas
a los escolarcas de la Stoa, las cuales figuran como explicaciones de las fórmulas
del fundador, Zenón de Citio: la que presenta Estobeo (vivir en concordancia)
y la que presenta Diógenes Laercio (vivir en concordancia con la naturaleza).
Realizaremos un análisis de la versión que trae Estobeo a partir de las raíces
que componen el término griego homologouménōs, a saber, homós (igual) y
lógos, entendido bajo la acepción de razón, esto es, la cualidad específicamente
humana. El análisis implica, entonces, la explicación de esta noción según
algunas ideas de la psicología estoica, entre ellas su definición, sus partes y
facultades.
Palabras clave: Zenón, télos, concordancia (homologouménōs), lógos.

Abstract
From Aristotle the conceptualization about what constitutes eudaemonia
and the way it is achieved was defined by the notion telos. For the Stoicism
telos is also eudaemonia but it is peculiar the way in which it outlines. The
doxographical texts present different methods attributed to the scholars of
the Stoa, the ones that represent explications from the methods of the founder
Zeno of Citium: the one that Stobaeus presented (to live according to) and
the one Diogenes Laërtius presents (to live according to nature). We will
analyze the version from Stobaeus from the greek roots that compound the
term homologoumenós, namely, homós (equal) and logos, understood under
the sense of reason, i. e., the specifically human quality. The analysis implies,
therefore, the explanation of this notion according to some of the ideas of the
stoic’s psychology, in between them, its definition, its parts and its faculties.
Keywords: Zeno, telos, accord (homologoumenós), lógos.
 REVISTA LÉGEIN N° 17 • JULIO - DICIEMBRE 2013

“Cuando uno no vive como piensa, acaba pensando

como vive”.
Gabriel Marcel

A partir de Aristóteles, la definición de lo que es el Bien para una

escuela filosófica antigua —pensado siempre como una actividad, a
saber, el vivir bien (eu zen o eudaimonía)— implica cierta concepción
de aquello en lo que ésta consiste y la manera en que se alcanza,
conceptualización que se enmarca dentro de la noción de télos. El
estoicismo no es ajeno a esta tradición. El télos de la ética estoica
evidentemente es la eudaimonía, sin embargo, la manera en que los
estoicos definen este télos es peculiar. Cuando nos topamos en los textos
de doxógrafos y críticos del estoicismo encontramos en primer lugar
diferentes versiones de una definición de télos cual si se tratase de una
demanda o exigencia moral1. Es así que en las exposiciones acerca de
la ética estoica realizadas por los doxógrafos Juan Estobeo y Diógenes
Laercio se nos presenta, como una sección central, aquella donde son
citadas las definiciones que diversos escolarcas de la escuela otorgaron
al télos2. Lo que ahora nos interesa es la fórmula con que Zenón de Citio,
fundador de la Stoa, definió el télos, tal cual la encontramos en la versión
de Estobeo, no en la de Diógenes3. Citemos el pasaje:

1
Obviamente no se trata de un imperativo al estilo kantiano (una ley que dicta la razón
en sí misma desde su autonomía). Sin embargo, en su artículo “The logical basis of Stoic
ethics”, A. Long sostiene que estas fórmulas presentan una idea cercana al concepto de
deber moral, en la medida que la búsqueda del télos, enunciado de esta manera, es un
imperativo moral ordenado por la Naturaleza universal (Long 1996: 149). Para una
lectura dispar a la de Long (1984), Cfr. (Schofield 2003: 243-246).
2
El pasaje de Estobeo sobre la doctrina del télos es el más completo respecto del núme-
ro de fórmulas que cita, mencionando la de Zenón, Cleantes, Crisipo, Diógenes el babiló-
nico, Arquedemo y Antípatro. Por su parte, la versión de Diógenes Laercio menciona las
versiones de algunos de los anteriores junto a Hecatón y Posidonio. En cuanto la tercera
exposición doxográfica de la ética estoica, a saber, la de Cicerón en De finibus bonorum
et malorum III, ésta es distinta a las dos anteriores en su estructura y finalidad. Sobre
el tema, Cfr. (Schofield 2003: 236-239). Sin embargo, Cicerón cita de forma casi literal
la definición del télos según Antípatro (Fin III, 31), a la vez que menciona en repetidas
ocasiones la versión de la fórmula que, al menos desde Cleantes, fue canónica para la
Stoa: vivir según la naturaleza.
3
Diógenes Laercio también adjudica la fórmula canónica del télos estoico (vivir en cohe-
rencia con la naturaleza) a Zenón, presentándola como una cita de su obra Sobre la na-
turaleza humana (D.L. VII 87). Qué tan cierto sea que Zenón haya usado expresamente la
fórmula en su versión larga no es algo que nos competa dentro del marco de la presente

74
 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

Zenón caracterizó el fin del siguiente modo: “vivir en

concordancia (τὸ ὁμολογουμένως ζῆν)”, esto es vivir según una
razón única y armónica, porque aquellos que viven en conflicto
con ella son infelices. [76] Los sucesores de Zenón ampliaron [su
caracterización] en estos términos: «vivir en concordancia con la
naturaleza (ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν)», ya que supusieron
que la afirmación de Zenón era un predicado incompleto (Ecl. II
75-76; énfasis mío).

Si Zenón afirma que la concordancia o coherencia es el carácter de

aquella vida en la que el hombre es feliz, entonces, ¿cómo hemos de
entender esto? En habla hispana, el vocablo coherencia denota una
cierta cohesión o relación armónica entre partes o hechos. Así, hablamos
de un texto coherente cuando está lógicamente construido o de un
razonamiento coherente cuando la conclusión se deriva de las premisas.
En el ámbito de la teoría de la justificación, coherentismo indica la
justificación de una creencia a partir de otras creencias o proposiciones
que se enlazan y la apoyan mutuamente sin contradecirse; de la misma
manera que llamamos a alguien coherente cuando entre su actuar y
su pensamiento, expresado en sus opiniones, no existe contradicción
alguna. Puede notarse que, en los ejemplos, el término coherencia se
usa como calificativo de un sujeto o un conjunto no contradictorio: el
texto, el razonamiento, la creencia justificada o el hombre coherente.
Sea al interior de la estructura de una cosa, en los primeros ejemplos,
o entre dos ámbitos diferentes más en cierto trato, en el último caso, el
término coherencia denota el modo de ser de una relación entre dos o
más elementos.
Sin embargo, encontramos un problema. Pese al sentido relacional
del término con que Zenón define el télos, en la traducción de su fórmula
sólo se halla uno de los extremos de la relación; eso respecto de lo cual
la vida debe concordar o ser coherente, no aparece explícito. Pese a esto,
nos encontramos con la siguiente afirmación del comentarista A. Long:
el vivir coherentemente, living harmoniously en inglés, “is perfectly
intelligible grammatically and semantically” (Long 1996: 202). ¿Cómo
puede ser completa una expresión relacional en la que no se exhiben
aquellos elementos que están en juego? Según A. Long, si se habla de

ponencia. Elijo, posiblemente de manera arbitraria, la versión corta que presenta Es-
tobeo como objeto del presente análisis.

75
 REVISTA LÉGEIN N° 17 • JULIO - DICIEMBRE 2013

la vida, sin especificar esos elementos que son concordantes, debemos

concluir que se trata de una coherencia respecto de todos sus elementos,
tanto internos como externos. ¿Cuáles son? Quizá un análisis de la
terminología griega nos presente estos elementos de manera expresa.
Zenón dice: «tò homologouménōs zēn». La clave está en el adverbio
homologouménōs, compuesto por el prefijo homo y por la palabra logou,
que aparece en el centro de su estructura. Respecto al prefijo, existe
en griego el adjetivo homós, que significa semejante, igual, común;
adjetivo del que deriva el sustantivo hómoios: lo semejante, lo siempre
igual, lo inmutable4. Por otra parte, está el término lógos, quizá una de
las palabras griegas con mayor riqueza significativa. Detengámonos en
este último término.
Dentro de la tradición filosófica griega, al menos desde Sócrates,
entre las numerosas acepciones de lógos5 destaca aquella que designa
el carácter específico del hombre: su racionalidad. En el caso estoico,
éste es un término filosófico técnico de suma importancia dentro del
sistema, tanto así que no sólo interviene en temas antropológicos, sino
también cosmológicos y metafísicos. Por ahora, respecto de lo que
pueda significar la raíz logou dentro del adverbio homologouménōs,
recordemos que los estoicos son herederos de esta misma tradición
socrática. No es gratuito que, inmediatamente antes de enumerar las
formulaciones del télos, Estobeo cite la definición estoica del hombre:
“Dado que el ser humano es un animal racional y mortal, social por
naturaleza, también dicen que toda virtud humana y la felicidad…”
(Ecl. II, 75). Parece, entonces, que en el pasaje lógos es aquello con lo
cual la vida debe concordar, un lógos que, según los estoicos, además
de diferenciar al animal humano de los demás animales, es lo que le
otorga primacía al ponerlo en contacto con la divinidad que administra
el cosmos6. En consecuencia, homologouménōs podría significar, por
ahora, algo así como: lo que es similar o siempre igual a la razón, lo que

4
Piénsese en el diálogo Fedón de Platón.
5
Los diccionarios griegos se dice que hay más de treinta acepciones.
6
Según reporta Diógenes: “la razón ha sido dada a los «animales» racionales de acuerdo
con una dignidad más acabada (teleiotéran)” (D.L. VII 86). De este modo, el lógos eleva
al hombre por encima de la naturalidad, compartida con los animales, y lo pone en con-
tacto con la divinidad. En palabras de Séneca, “la razón no es otra cosa que una parte del
espíritu divino introducida en el cuerpo humano” (Ep. 66, 12).

76
 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

acuerda con la razón7. Profundicemos más en la caracterización estoica

de este lógos humano desde su psicología.
Existen diferencias notables entre la psicología estoica y la psicología
de corte platónico-aristotélico. Primero, los estoicos conciben el alma
como una unidad en la cual sus llamadas “partes” no pueden entrar en
conflicto sincrónico con otras, como sí ocurre en la concepción platónica
(psicología monista); segundo, el alma, así como el cuerpo, son principios
corpóreos de la constitución psicosomática del individuo (psicología
corporalista). Estas dos tesis de la psicología estoica se enmarcan dentro
de un tema que fue asunto de preocupación de los presocráticos, de
Platón en el Timeo y de Aristóteles en Sobre la generación y la destrucción,
entre otros tratados. Se trata de los problemas cosmológicos, frente a
los cuales Zenón retomó la doctrina de los cuatro elementos —fuego,
aire, agua y tierra— como constituyentes inmediatos de los cuerpos8. Lo
que nos interesa de esta cuestión cosmológica es la concepción del alma
que se deriva de esta doctrina. Según los estoicos, los cuatro elementos
se clasifican en activos y pasivos, al igual que los dos principios (archai)
de lo existente9. La mezcla total (krãsis) de los activos constituye el
pneûma, esto es, un cierto aire sutil que, en virtud de las cualidades
activas de fuego y aire, se figura como causa de unidad y movimiento de
aquellos cuerpos que penetra.
Según lo anterior, el alma, en cuanto es principio activo de los seres
animados, no es otra cosa que pneûma10. Vemos que la explicación
física del alma supone que ésta es un cuerpo unitario, lo que nos lleva
a preguntar: ¿acaso todo el pneûma es lógos? Debemos responder que
no. Pese a su psicología monista, el alma posee partes. Según informa
Nemesio, para Zenón “el alma consta de ocho partes, y las divide en la
parte directiva (hēgemonikòn), los cinco sentidos, la [facultad] vocal y
la genésica” (SVF I, 143). Dentro de esta estructura psíquica, propia

7
Con la pretensión de hacer evidente la raíz lógos en el adverbio homologouménōs, R.
Caballero Sánchez lo traduce con la paráfrasis “acuerdo racional”. (Cfr. Plutarco 2004:
220, n. 9 y 228).
8
(Cfr. Sedley, 1984: 387-388; Long 1984: 155). Según Galeno (SVF II, 411), Crisipo re-
tomó la doctrina de los elementos de Hipócrates y Aristóteles, aunque valora más la
posición estoica en cuanto es más cercana a la del médico.
9
Nótese que esta misma división se da en el orden de los principios ontológicos: forma
y materia son, respectivamente, principio activo y principio pasivo.
10
(Cfr. D.L. VII 157).

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 REVISTA LÉGEIN N° 17 • JULIO - DICIEMBRE 2013

de todo ser animado, las llamadas partes son físicamente una misma
cosa, a saber, el pneûma, el cual varía o se dispone de maneras diversas
en relación con su ubicación en el cuerpo. La relación del alma con el
cuerpo y con diversos órganos del mismo es, entonces, lo que establece
el criterio para esta primera división en partes. Esto nos ofrece algunas
pistas respecto a la caracterización del lógos: primero, que, al igual que
otras partes del alma, éste debe ser entendido como una disposición
del pneûma; segundo, que dada la primacía del lógos en cuanto cualidad
específicamente humana, debemos ubicarlo en aquella parte que
es principal dentro de esta estructura psíquica, es decir, en la parte
directiva o hēgemonikòn.
Además de la anterior división del alma que nos informa Nemesio,
una cita que Estobeo hace del Sobre el alma de Jámblico nos presenta
otro tipo de división. El pasaje es el siguiente:
Los filósofos herederos de Crisipo y Zenón, y todos cuantos
consideran que el alma es un cuerpo, reúnen las facultades
(δυνάμεις) como cualidades de un sujeto (ὑποκειμένῳ
ποιότητας), y establecen que el alma es como una sustancia
previa a las cualidades (…). ¿Cómo entonces se dividen (sc. las
facultades)? Según los estoicos, (a) unas por la diferencia de
cuerpos que subyacen a ellas (…). (b) Otras, por la particularidad
de una cualidad respecto del mismo sujeto. En efecto, del modo
en que la manzana tiene en el mismo cuerpo el dulzor y el aroma,
la parte directora comprende en sí la representación (φαντασία),
el impulso (ὁρμή), el asentimiento (συγκατάθεσις) y la razón
(λογός) (SVF II, 826).

La primera manera de dividir las cualidades del alma, según refiere

Jámblico, es aquella que se aplica a las partes enumeradas en el pasaje
de Nemesio, es decir, existe cierta diferencia física entre las ocho partes
del alma, la cual depende de la disposición que adopta el pneûma, esa
sustancia previa, en relación con su ubicación específica en el cuerpo
animal. Por otro lado, la segunda manera de dividir el alma es la que
podemos aplicar propiamente al hēgemonikòn: siendo un solo sujeto,
a éste le son inmanentes ciertas facultades, como las cualidades
enumeradas de la manzana. Lo que parece extraño en el pasaje es que
los estoicos no afirman que el lógos es, a toda cabalidad, idéntico a
esa parte hegemónica del alma, tal como lo hace la tradición filosófica
griega, sino que simplemente lo ubican como una cualidad más dentro

78
 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

del hēgemonikòn. Esto no significa, de ningún modo, que se devalúe la

función específica del lógos en el hombre, como intentaremos mostrarlo.
En primer lugar, examinemos las otras tres facultades del
hēgemonikòn: representación, impulso y asentimiento. Pese a ser claves
en las teorías estoicas del conocimiento y de la acción, no intentaremos
aquí comentar su función en dichas teorías, sino establecer cortas
definiciones que nos sean útiles con miras a la comprensión de la
función del lógos dentro de la estructura psíquica del hombre. Así, “la
representación es una impresión en el alma, es decir, una alteración
(alloíōsis) (…) [que] se emite a partir del objeto, conformada,
improntada y sellada de acuerdo con el objeto real” (D.L. VII 50). Según
esta definición zenoniana, la representación constituye el contenido del
alma: son las imágenes mentales que poseemos, tanto de los objetos
exteriores como de los objetos del pensamiento. Por su parte, el impulso
es el movimiento del alma hacia algo, la tendencia que tienen los seres
animados en dirección a ciertos objetos externos, sea en su búsqueda o
en su rechazo. Finalmente, el asentimiento es la aprobación o negación
que damos a una representación, de tal manera que, al menos para los
estoicos, éste se convierte en la condición de todo impulso y, con ello,
de toda acción11.
Hasta aquí, las tres facultades mencionadas son comunes a todo
animal; de hecho, explican su psicología. Pero en el caso humano se
establecen diferencias fundamentales cuando el lógos se introduce
junto a éstas. Por ejemplo, respecto de la representación, Diógenes
reporta una división entre representaciones racionales e irracionales:
las segundas son propias de todo ser animado, en cuanto posea
sensibilidad; las primeras, del hombre, en tanto son intuiciones o
pensamientos (nóēsis), es decir, representaciones que surgen de
operaciones racionales12. Igualmente, respecto del impulso, Estobeo se
refiere a que éste se dice de cinco maneras, una de ellas como impulso
racional, el cual es “un movimiento del pensamiento hacia algo de lo que
se encuentra en el dominio de la acción” (Ecl. II, 86). Unas líneas más

11
Sobre la representación y su lugar en la teoría estoica del conocimiento, Cfr. (Acad.
Post. XI 40; Acad. Prim. VI 18; D.L. VII 45-54). Sobre el impulso, Cfr. (Ecl. II 86-87). Por úl-
timo, sobre el asentimiento, Cfr. (Acad. Post. VIII 24-25; Acad. Prim. XII 37-39; Ecl. II 88).
12
Sobre las operaciones del pensamiento en la formación de representaciones no sen-
sibles, (Cfr. D.L. VII, 51-53).

79
 REVISTA LÉGEIN N° 17 • JULIO - DICIEMBRE 2013

adelante, Estobeo enumera las especies de impulso práctico (praktikēs

hormēs), relacionadas con la acción del animal racional: propósito,
proyecto, preparación, emprendimiento, elección, preferencia, querer
y voluntad13. Parece entonces que, con el advenimiento del lógos,
el impulso se hace racional, es decir, se establece una relación entre
impulso y acción moral, la cual es exclusivamente humana. Finalmente,
respecto al asentimiento, el lógos —que en el hombre es una razón
discursiva, manifestada como lenguaje— implica que éste se presenta
en la forma de un juicio (hypólēpsis) de carácter voluntario, que será
condición tanto del impulso como del conocimiento verdadero.
Hemos visto que el lógos es lo que determina la intelectualización de
las demás facultades del hēgemonikòn, hace que devengan racionales.
El motivo de este cambio se halla en la naturaleza misma del lógos,
en su capacidad de ser especulativo sobre sí mismo14. Al menos así es
como lo explica Epicteto, quien expone que la razón es lo único, entre
toda arte y facultad, que puede tomarse a sí misma como objeto de
contemplación y estudio; ninguna otra lo hace, puesto que sus objetos
son ajenos a ellas mismas. “Por tanto, ¿para qué fue admitida la razón
por la naturaleza? Para usar como es debido las representaciones. ¿Y
qué es la propia razón? Un sistema de determinadas representaciones.
Así, por naturaleza es contemplativa de sí misma” (Dis. I 20, 5). Según
el pasaje, las representaciones son el elemento central en la psicología
humana. Ésta idea de Epicteto es derivada de las teorías ortodoxas
estoicas. Nótese que, respecto de las facultades del asentimiento y
del impulso, definimos anteriormente que el primero se da, de hecho,
sobre una representación; por su parte, el segundo es un movimiento
hacia un objeto, es decir, el resultado del asentimiento que damos a
la representación de éste. Así, asentimiento, impulso y lógos tendrían
por objeto a las representaciones, pero mientras en los primeros dos
la facultad es esencialmente distinta de su objeto —el asentimiento
es juicio; el impulso, movimiento—, en el tercero, el objeto del lógos
sería el lógos mismo: el sistema o conjunto de representaciones que un
hombre posee en su alma.
De este modo, el lógos establece un cambio sustancial en la psicología
de los seres animados. En el caso de los animales irracionales, no

13
(Cfr. Ecl. II, 87).
14
(Cfr. Dis. I, 1, 1-6; I 20, 1-11).

80
 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

hay ninguna facultad que analice las representaciones, que permita

examinarlas y, con ello, separarlas del asentimiento y el impulso
inmediatos, podríamos decir, instintivos. En el hombre, la razón le
permite usar las representaciones, detenerse ante ellas, aplicar ciertos
ejercicios de examen de las mismas —esos que recomiendan los estoicos
imperiales—; le permite saber qué es lo que da su asentimiento y, con
ello, saber qué toma por objeto de su impulso. Diógenes Laercio dice
que la razón “sobreviene [al animal racional] como artífice del impulso”
(D.L. VII, 86; énfasis mío), a lo cual podríamos agregar, además, que
también es artífice de las otras facultades del hēgemonikòn, en la
medida que, por motivo de su misma especificidad, el lógos modela su
materia prima, a saber, la representación. En consecuencia, al usar las
representaciones —sea correcta o incorrectamente—, el lógos reconoce
que lo que depende del hombre son solamente las facultades que están
contenidas en su hēgemonikòn: representación, impulso, asentimiento
y el mismo lógos, de manera que se convierte en la facultad que pone en
juego a las demás, que hace evidente el hecho de que todas se hallan bajo
el arbitrio del hombre. De hecho, Epicteto dirá que la finalidad del lógos
consiste en teorizar sobre lo bueno, sobre lo malo y sobre lo indiferente,
en otras palabras, se trata de adquirir el conocimiento de la distinción
que existe entre aquello que depende de mí y aquello que no depende
de mí15. Justo allí radica su importancia e, incluso, su ubicación dentro
la estructura corpórea del alma, que no depende tanto de una jerarquía
preestablecida, sino del uso adecuado que el lógos hace de aquello que
tiene por objeto de contemplación. En palabras de J. Berraondo, “La razón
es […] la parte hegemónica del alma y situarla en el lugar privilegiado
que le corresponde, como guía o instancia determinante de la acción [es
decir, de aquello que depende del hombre], supondrá el acuerdo con la
propia naturaleza racional” (Berraondo 1992: 25; énfasis mío).

15
Una de las tesis centrales del estoicismo imperial es la distinción entre lo que depende
y no depende del hombre, esto es, entre lo que cae en manos del hēgemonikòn y aquello
que es ajeno (Cfr. Enq. I, 1; Dis. I 1 y M.A. VI 32), tesis que F. Gagin llama dualidad meto-
dológica (Cfr. Gagin 2003: 73). Ésta se deriva de la tesis del estoicismo antiguo según
la cual sólo existe el bien, el mal y lo indiferente (Cfr. Ecl. II 57-58 y D.L. VII 101-102).
Todo lo que cabe bajo la categoría de indiferente corresponde a aquello que no depende
del hombre: riqueza-pobreza, honor-deshonor, salud-enfermedad, incluso vida-muer-
te. En contraparte, el bien y el mal corresponderían a lo que depende del hombre, a
sus propias acciones, esto es, al ejercicio o puesta en actividad de las facultades del
hēgemonikòn que hemos mencionado.

81
 REVISTA LÉGEIN N° 17 • JULIO - DICIEMBRE 2013

Retornemos ahora al asunto que nos llevó a dar tan amplio recorrido
a través de la psicología estoica: ¿qué puede significar la raíz logou
dentro del término homologouménōs con que Zenón define el télos? Si
unimos las ideas anteriores con la primera significación que hemos dado
sobre dicho término, podemos decir que homologouménōs significa,
de manera extensa, aquello que es siempre según el uso del lógos, en
cuanto facultad del hēgemonikòn que determina el uso adecuado de sus
otras facultades16. A partir de esta significación se explica la pertinencia
de la proposición con que Estobeo explica la fórmula de Zenón: “vivir
según una razón única y armónica” (Ecl. II, 75). En primer lugar, es una
razón única, precisamente porque su uso se debe efectuar siempre,
extendiéndose a la duración de la vida entera; se trata de que la razón,
como sistema de representaciones, posibilite el uso correcto de las
demás facultades en todo momento, puesto que si la razón no es recta
siempre, será una facultad endeble y dubitativa, motivo suficiente para
que la representación, el asentimiento y el impulso sean igualmente
errados17. Así, la idea del correcto y permanente uso de la razón, de la
razón única, está en relación estrecha con la tesis estoica del ideal del
sabio: aquel hombre que ha alcanzado la sabiduría, que actúa siempre
de manera correcta, sin cometer equívoco alguno.
En segundo lugar, es una razón armónica (sýmphōnos). La noción de
armonía (symphōnía), que surge en el contexto musical del pitagorismo,
enuncia una cierta relación adecuada y bella entre las partes de una
cosa. En el caso estoico, enuncia una proporción en el alma. Sobre esto,
Séneca refiere que el sumo bien sobrevendrá al hombre cuando la razón
“haya organizado (disposuit) y establecido el acuerdo (consensit) entre
sus partes y, por decirlo así, haya alcanzado la armonía (concinuit)”
(Vit. Beat. 8, 5). Se trata entonces de que esta capacidad de la razón se
tome como objeto de contemplación y actividad, de modo tal que pueda

16
A. Long afirma que esta conformidad con el lógos, que implica el término
homologouménōs, es resultado de la influencia del pensamiento de Heráclito sobre el
estoicismo. De allí que la noción de un lógos, que según el de Éfeso es quien ordena el
mundo, se enlace a la noción del télos humano, en la medida que respecto del hombre el
lógos es pensamiento o discurso que ordena su vida (Cfr. Long 1984: 145-147).
17
Siglos después del fundador, Epicteto y Marco Aurelio serán insistentes en que es
particularmente en el terreno del asentimiento, que se dirige hacia nuestras represen-
taciones, en donde se juega el uso correcto de la razón y, con ello, la posibilidad de la
vida moral, es decir, de la vida coherente. (Cfr. Dis. I 1; I 11 y I 17, 20-25. Enq. I, V; XX).
También, (Cfr. M.A. III 11; V 14, XI 1; XII 18).

82
 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

disponerse a sí misma de una manera determinada, que pueda darse

un determinado orden. Esta idea tiene sentido si recordamos que “el
alma es un soplo cálido (pneûma énthermon)” (D.L. VII 157). Una razón
armónica debe entenderse, entonces, como un pneûma en una cierta
disposición o, en términos estoicos técnicos, en cierta tensión (tónos,
intensio). De allí que la fórmula zenoniana del vivir de manera coherente
sea una referencia implícita al vivir según la virtud, «kat’ aretḕn zēn»18.
Esta equivalencia entre las dos fórmulas, que encontramos de manera
explícita en la versión de Diógenes Laercio19, es viable precisamente
porque la virtud es definida por el estoicismo como una disposición
coherente o estable de ese aire sutil. Digamos, entonces, que esa
disposición del pneûma es la razón armónica de la que habla Zenón, esto
es, un alma que está constituida físicamente según la virtud, tensionada
armónicamente como las cuerdas de un violín afinado20.
Podemos concluir que Zenón, al afirmar que el télos consiste en llevar
una vida coherente, lo que intenta manifestar es que el hombre debe
ser aquello que es por definición, esto es, ser un animal racional a toda
cabalidad. La realización de la naturaleza del ser racional implica, en
términos del análisis que el francés Michel Foucault hace de la filosofía
antigua, que el hombre se tome a sí mismo por objeto de inquietud y
de cuidado21, esto es, que haga uso de la razón como única facultad
que puede tomarse reflexivamente como objeto de examen, tal como
Epicteto afirma. Se trata de vivir según el ejercicio de la razón, de manera
que esté atenta a todo lo que compete intrínsecamente a la vida humana
–las representaciones, los asentimientos y los impulsos–, estableciendo
los criterios de lo apropiado y lo beneficioso. Tal razón debe ser, como
vimos, única (permanente, sin cambio durante toda su vida) y armónica
(que se dispone de tal modo que es virtuosa). Sólo así puede el hombre
vivir sin conflicto alguno, porque, como dice Zenón, “aquellos que viven
en conflicto con ella [con la razón] son infelices” (Ecl. II 75; énfasis
mío). En consecuencia, la posibilidad de la consecución del télos, de la
eudaimonía, según la fórmula de Zenón “vivir de manera coherente”,

18
(Cfr. Long 1996: 134-155).
19
(Cfr. D.L. VII 87).
20
Long explora la hipótesis de la influencia de la teoría musical griega en la ética estoica,
a partir de la terminología usada en la teoría de la virtud, en su artículo “The harmonics
of Stoic virtue”. (Cfr. Long 1996: 202-223).
21
(Cfr. Foucault 2002: 195-196).

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es la racionalidad. No interesa aquí que la felicidad quede definida en

términos negativos de un no-conflicto. Lo que nos interesaba era la
noción de lógos. Su importancia y amplitud dentro de la filosofía estoica
es tal que determina todo el sistema. Aquí sólo hicimos evidente, a
través del análisis de la fórmula de Zenón, su despliegue en relación con
la psicología estoica y su papel absolutamente determinante respecto
de la ética, esto es, de la posibilidad de la vida buena puesto que, como
Diógenes concluye su explicación de las fórmulas del télos estoico, “eso
mismo es la virtud del hombre feliz” (D.L. VII 88).

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 Zenón de Citio y la definición del télos estoico

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