Filosofia Politica Tedrico N°2 Profesor: Jorge Dotti 15/08/06. Profesor: Buenas tardes. El otro dia olvidé mencionar un aspecto, que es uno de los mas importantes para entender la articulaci6n entre la manera moderna y la premoderna de entender el orden politico, es decir, el tema de la legitimidad de ese orden, donde radica la pregunta gpor qué obedecemos? Alli aparece el problema de cuales son las estructuras institucionales bdsicas que, en conformidad a esa legitimidad, articulan los principios rectores de ese orden politico, por ejemplo, la cuestién de si tiene que haber o no un Parlamento. En altima instancia, también aparece el tema de quiénes son aquellos y de ‘qué manera ese orden politico admite una revisién de sus propias actitudes, por ejemplo, una Corte de apelacién. Por cierto, ningin orden politico puede ir mas allé de admitir que la instancia revisora de las actitudes de! orden mismo Pertenezca a él, si perteneciera a otro orden, entonces, no es auténomo, y el problema se plantearia en tomo a aquel que decide cudles actitudes son, 0 no, revisables. La cuestién central, con el que completariamos esta suerte de introduccién a la materia, seria el siguiente. Antes de la modernidad, y més allé de todas las diferencias que pudieran existir entre un ancho mainstream (corriente principal) del pensamiento politico premodern (dejando de lato las excepciones), el punto fuerte para justifcar la legitimidad de un orden reposaba en el principio de que aquellos que ejercfan la autoridad en ese orden lo hacian legitimamente, porque habia accedido a la verdad sobre la cual se asentaba ese orden. El acceso a la verdad es 1 que autoriza a ser gobernante legitimo. Me imagino que todos ustedes estarén pensando en el rey-filésofo de Platbn, y esté bien. Se puede cambiar fa verdad y volverla mas religiosa en sentido biblico, entonces, el resultado es que el que queda legitimado es aquel que ha accedido a la verdad religiosa, a Dios; ya sea de una forma directa o a través: (y Sobre todo) a través de fa mediacion eclesiastica.Filosofia Politica Tebrico N*2 (15/08108) Pero, de cualquier manera, ef punto firme es que le vertad superior incluye también los principios absolutos de ia préctica. Entonces, el que von conoce plenamente las verdades metafisicas, tedricas y précticas. Sobre todo en el comienzo de la modernidad, donde el problema era la guerra y el ideal a implantar era ef de la paz, es!a concepeién premodema entra en crisis a través de la Reforma, por la s: e26n de que se ¢ sumba el acceso a lo absoluto, tedrico y practice. En cada suje + tiene en char 8 Dio su conciencia el lugar pare interpretar dicha palabra, y en la 1 esté autorizado a organizar su dime ién espinal de acuerdo a su propio ca para na que cada orn politica que se parecer, se hace dificil de entender ous la verdad tevrles y practice tuviera ta capacidad preformativa y elocucionasia (para corvencet) to suficientemente rigurosa como para asentar en ella él titulo de legitinidad de ta soberania, uitado de ‘2 + 2° podria decirse Si el problema fuera una verdad como el res: que fos que dicen que es igual a tres © a cinco no estan autorizados a gobemar. Pero, cuando el principio es 70 matards ia cosa se vuelve mas complicada. La solucion de la primera modemidad (y en los tedricos de! siglo XVII es donde mejor se visualiza) es que no hacen reposar el titulo de legitimidad en et saber, como si esa instancia fuera no sdlo necesaria, sino suficiente. Lo que hacen es reemplazarla con el consentimiento © consenso (yo uso ambos términos indistintamente). Entonces, no es Soberano ei que mas sabe, sino aquel que cuenta con el consenso de sus stibditos. Va de suyo que ef Soberano tiene un acceso al conocimiento; pero en las primeras teorizaciones del orden Politico estatal, el momento clave es menos el del saber que el del consentimiento, Si lo queremos ver en un ejemplo cldsico, esta es la solucién deportiva, porque en la practica de un deporte, para que los equipos enfrentados no terminen agarréndose a golpes de putio, o sean castigados aquellos que fo hagan, y el deporte no degenere en guerra, tiene que haber un Arbitro, Por supuesto que el Arbitro debe conocer el regiamento, pero lo que fo vuelve érbitro es el consenso que le han dado aquellos que, gracias a la concicion del arbitro, pueden practicar el deporte. Penal no es lo que dice el r rento, ni siquiera fo que paséFilosofia Politica Teérico N*2 (15/08/08) (categoria por demas incierta), sino lo que el Arbitro decide que sea penal. Esto significa que no es fa ontologia la que decide {a falta, sino fa decision soberana, que es soberana porque cuenta con el consenso. Aquel que rechaza esa decision, la rechaza como sujeto empirico, pero como ciudadano del deporte ya ha aceptado que el Soberano, esto es, ef arbitro, siempre tiene razén. Esa es la solucion moderna, Esto se debe al hecho mismo de que la legalidad establece, por ejemplo, que penal es cuando un jugador toca intencionalmente la pelota con la mano. ‘Ahora Lquién decide fo que es intencionalmente? Esto, como deciamos, no es lo mismo que '2 + 2= 4’. La vida cotidiana desde la perspectiva politica es eso. Hay casos extremos donde las cosas pueden estar claras, pero el orden tiene que estar legitimado para las situaciones donde no se sabe si ‘2#2' es igual a4’ oa ‘5’, Esto es evidente en el momento en que se debe fundar el Estado, para implantar la paz. Sobre el final del encuentro anterior habiamos dicho que en la modemidad cldsica hay espiritus, que responden a puntos diversos, més allé de los puntos compartidos. Habiamos observado cémo, en el primer momento de fundacion de {a estatalidad, en el siglo XVI, la cuestién era la paz, mientras que en el siglo XVIII la cuestién es la de la libertad: los mismos medios de los cuales el orden estatal se vale para implantar la paz resultan un obstdculo para el nuevo ideal, que justifica la accion politica, que es el de la libertad. Ahora, para poder legitimar el orden politico modemo, es decir, el Estado, sin declinar la pretrogativa de ser cada uno juez en la propia conciencia de lo que esta bien o mal (la idea de Yo moderno), el problema que se ies presenta a los pensadores de la libertad es que tratar de enunciar lo que esté bien y fo que esté mal de la manera mas cercana a lo que es un enunciado matematico. De esta manera podrén presentar su defensa de la libertad, o su critica a lo que juzgan ‘como una coaccién de la libertad, de la manera mas andloga posible a aquel que dice que '2+2' es igual a ‘4’, frente a otro que dice que es ‘3' 0 ‘S'. Para ello tienen que recurrir a un tipo de saber que sea lo suficientemente objetivo, para operar deFilosofia Politica Tedrice N°? (158/00) fa misma manera en la que operandeterminados cuerpos de conotimianto Wants alos cuales el elemento politico parece quedar neutralizado: oF 8, conoce Entonces, ef pensamiento moderno el siglo XVIII eleva al primer plano el problema de ta libertad y recupera esta idea de que cada*individdd-€s" oh juda Ultimo en la Tierra de fo que esta bien o mal. En virtud de eso’puede impugnar'ta accién del Soberano; no ya aceptarla porque es la tinica manera de © if en pas! sino impugnarla porque lo importante es ser libre. Para ello sé busca: (ene? Uh respaldo fuerte; andlogo al: mundo de las ideas, ‘esto es, aquet ambita’ eldétics accediendo al cual adquiero’ mi legitimacién en mi funcién de gobemante: ent siglo XVIII, esta funcién fa cumple fundamentaimente ta economia politica. El que conoce fas ideas econdmicas es el que tiene que mandar: porque’las ideas econémicas son ‘2+2=4". Entonces, cuando alguien pretende imponer‘uria norma, que ta conciencia individual de aquel que conoce las teyes’del movimiento de la sociedad, de ta produccién’ y del intercambio, considera que violadichas, leyes, esta plenamente legitimado a resistir. ag En el caso de Locke este motivo esté incipiente y’ aparece muy fuerte en ef elemento de'dignidad moral. Pero cone! transcurrir del proceso cultural’ sé va haciendo cada vez més sélida la idea de que el gobernanté debe oir al qué sabe! que es aquel que conoce las leyes del intercambio social: Entonces, una accién esiatal, norma ejecutiva o sentencia que violente esa legalidad, es injusta, y por ende, estamos autorizados a rebelamos. Este es el nticleo basico de la revoluci6n de finales de! siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX: hay alguien que est violando el orden natural, entonces rebelémonos contra él: s Estudiante: No me qued6 claro ¢.Cémo se conecta fa economia politica con {a idea de que el individuo es el juez soberano? Profesor: La economia politica asume qué es io’ natural en el hombre, y 16 natural en el hombre es ser alguien que intercambia; lo hace’con las ideas'y 16 hace con sus productos. Esos intercambios obedecen a’ un* determinade dinamismo que, como todo dinamismo,“obedece @ reglas 'y’a leyes; hay" una fegalidad del intercambio. Esto es lo natural ene! hombre porque somos todosFliosotia Potitica ‘eérico N*2 (18/0806) iguates y fa Unica manera en ta que yo puedo entrar en una relacién de igualdac con alguien, es intercambiando. Si yo oblige @ alguien a que me de algo, 0 viceversa, no 2s una relacién de igualdad. Ahora, eso es complejo, porque sonics muchos. Eso pase también con las ideas. Vamos al mercado piblico con un diario en la mano y decimos: ésta es mi idea. De ia misma forma, vas con el pescado qiue pescaste a la mafiana y decis: éste es mi producto. Esto deviene objeto de un tipo de saber que cuanto mas cercano es a las matematicas, mejor, porque es menos sujeio a ta distorsién subjetiva. Inevitablemente, lo politico va a te sentido sdlo en la medida en que siga lo que esa legalidad le indique come lo correcto, came io natural, como lo racional. Seguirlo quiere decir que to poiltico debe protegerls, no iniervenir en ello. Befinido alguien como humano, en la medida en que produce e intercamiia ‘etminos, palabras y productos, dice Smith que ef orden naturel es aque’ donc respecto a ls legalidad que rige ese intercambio de ideas o de producio materiates', la funcién del orden politico es fa de garantizar que eso fu acuerdo a su propia legatidad. Serd, enionces, ei interesado, aquel que tenga capacided pare decidir si fas medidas tomadas por el poder politico garantizan el funcionamiento natura! y Facional de esa actividad que lo define como humano. Ai Soberano se lo nomibia Para que proteje esta dinémica, y el que decide si se ha sobrepasado es individuo. lonces se produce lo que en un primer momento era fa situacién ae Si! queréis la paz, no opindis (Hobbes 10 dice claramente), donde no hay que una opinién personal que ponga en peligro la paz, 0 por lo menos, no hay Htevaria al espacio piibtico, Pero el nico que puede decidir qué opiniones ponen en peligro la paz y sl estén expresadas en el lugar donde ta pez se pone en peli 25 e! Soberano. Esa manera de entender lo que debe hacer el poder poll Hage aqui esta separscién entre ideas y productos matesales sélo para entencemos, pam ‘ado producto natural es un simbolo y toda idea es también materiaFilosofia Politica Teorico N*2 (15103805) empieza a ser reemplazada por la idea de que fo importante es la libertad”, Asi,lo que debe evaluarse es si las medidas que se toman garantizar. o coartan esta libertad. El juez de eso tiene que ser la opin. publica. El saber es el de aquellos que conoven el dinamismo de lo social, y fa ni6n publica es la de aquellos que participan del intercambio de ideas. Este era el ultimo aspecto que querla mencionar, antes de en’ sr de lleno en Rousseau, Como ya tes vemos a saltear el primer texto de Rous: au, conceplualmenie decisive, ademas de cronolégicamente anterict al Contrato Social, que es el Discurso sobre el organ de la desigualiad entre los hombres. De todas formas, no voy a dejar de hacer una presentacién general de Rousseau, que ial vez encuentren también en las clases del atio pasado. Rousseau es un autor realmente interesante y esté entre esos que mas influjo han tenido en los avatares de Occidente, dada la variedad de temas y perspectivas que abraza. Algunos intérpretes consideran. que no - hay sistematicidad en ef pensamiento de Rousseau, o bien que la hay, pero que no se ve por dénde pasa, Muchos otros intérpretes, entre fos que me encuentro, consideramos que hay un cardcter orgénico y sistematico en el corpus rousseauniano, que pasa por la cuestién politica, Los puntos centrales dei problema politico en Rousseau podrian ser las siguientes. En principio, la idea del hombre natural, del ser humano por naturaleza. La formula del hombre natural de Rousseau es muy mencionada be" ta idea del buen salvaje. En rigor, Rousseau no dijo eso, sino algo mas complejo. Ante todo, con Ia nocién de hombre natural, Rousseau rompe con el optimismo tipico del iglo XVIII, un siglo donde se consolida la idea de progreso. Esta idea plantea que fa humanidad sigue, a io targo de su historia, un camino ascendente desde el punto de vista material, dado que cada'vez va viviendo mejor. Pero, ef hombre 2 No estan itso esto, pero presanto la stuacién en blero y negro para que, al ver los textos, localicen emo estan armados con distintos estratos argumentatves y filos6ficosFilosofia Politica Tedrico N‘2 (15/08/08) también avanza desde el punto de vista morat, ya que supera el fanatismo y la supersticién, Esta vision optimista empieza a entrar en crisis en la era de fas masas, y sobre todo, en el siglo XX. Sin embargo, ésta visién optimista del destino de los seres humanos, que perdura atin hoy, no es la de Rousseau. Ahora, si se tiene una concepcién optimista de la naturaleza humana, se sigue de alli, que todo aquello que se le haya agregado (como podria ser un orden politico, o la pertenencia a un orden colesiastico), son alteraciones. Cuanto menos estas alteraciones distorsionen ta naturaleza (buena) humana, mejor, y por ende, hay que tratar de eliminarlas o feducirlas al maximo, Si digo que hay que eliminarlas, soy anarquista: si digo que hay que reducirias al maximo, soy liberal. Para Rousseau, esto no es exactamente asi. Rousseau se opone al optimismo, por ta sencilla raz6n de que las filosofias y los pensamientos de! progreso justifican cualquier cosa como etapas necesarias para alcanzar una meta. Los aspectos negativos se consideran como la dura educacién que nos lleva a la meta, pero los examenes a los que nos someta la historia cada vez van a ser menos rigurosos, porque vamos progresando y nos vamos adaptando a este dinamismo ascendente. En Rousseau esta idea no est © por lo menos, no esta de la manera como la encontramos en el optimismo racionatista del siglo XVI. EI hombre ‘natural, para Rousseau, no es ni bueno, ni malo, sino que esta exento de las categorias morales; es previo a las categorias morales, porque su naturateza no lo determina moralmente, De todas formas, esto lo van a leer en el Segundo discurso y por eso no vamos a entrar demasiadosen el tema. Pero, Cuando Rousseau habla, al fgual que todos estos pensadores, del ser humano natural, esté creando una figura descriptiva (en la medida en que aparecen una serie de elementos que se pugden juzgar desde el punto de vista del dato que proporcionan), pero, fundamentaimente, es prescriptiva. Rousseau teoriza una figura ficcional del hombre antes de la historia, para crear una bas lida que sustente su pensamiento, desde la cual poder criticar lo que paso en Ia historia. Si, por naturaleza, el hombre es prehistérico, a partir deFilosofia Politica Teérico N°2 (1570808) esto él va a poder presentar que la historia y la sociedad a él contemporanea, lejos de ser progreso, son decadencia; ya que hay cada vez mas corrupcion y explotacion. La pérdida de la naturalidad no significa ascenso moral, sino: ascengo material, mayor civilizacién, mayor explotacién, mayor corrupcidn. La idea de ser humano por naturaleza, le permite este criterio para juzgar hipercriticamente ta realidad de su presente Rousseau entiende que la sociedad en la cual él vive es el punt. mas alto de corrupcién y explotacién (para este pensador estas dos cosas. corren paralelas). Esto se debe, ademas de al azar, a que el ser humano, a fo largo de la historia, se ha ido socializando a medias, insuficientemente. Para Rousseau, el ser humano por naturaleza es una especie de anima! que vaga solo por los bosques; cuando quiere comer estira la mano y agarra una fruta; después duerme la siesta; va al arroyo y toma agua, y’se vuelve dormir. Entonces, el ser humano ha abandonado la soledad primitiva, para comenzar a vivir junto a los demas. Pero, el camino de la historia, que es este convivir, lo pone en una situacién tal que, vive €n sociedad, como si no viviera en sociedad; vive junto a sus enemigos. Esta perspectiva puede considerarse decadentista; de hecho, hacia finales del siglo XIX, se leyé a Rousseau como anticipador de! decadentismc, Pero, al mismo tiempo, Rousseau ofrece la perspectiva regeneradora. Lo que debe ser cambiado es la situacién social por la cual el ser humano vive junto a otros como si no viviera junto a otros, es decir, vive junto aquellos que son sus rivales, sus competidores, sus enemigos, y por ende vive de manera tal que le va bien siempre que a los demas les vaya mal. La regeneracién de esa situacién va estar dada por tuna socializacién plena, es decir, no vivir ya junto al rival, sino junto aquellos que son sf mismos y que conforman un tipo de sociabilidad distinta a ta que se fue dando en la historia ; Precisamente, el fibro que vamos a leer es la parte: constructiva del pensamiento de Rousseau: plantea cémo serfa la sociedad de una sociabilidad plena, y no parcial y coniradictoria como la que se ha ido produciendo a lo largo de la historia. El Contrato Social es un proceso a futuro.Filosofia Politica Teérico N*2 (15/08/06) 2 una sociabilidad plena, no hay que seguir siendo un individuo aistado, pese @ que se vive junto a los demés; no hay que mantener rasgos del estado natural. Mas bien, lo que hay que hacer es erradicar el estado naturateza y scemplazar una naturaleza humana por otra; hay que reemplazar la naturaleza humans del étomo y del conjunto de dtomos, por una naturaleza vana diversa Estudia 2 Eso significaria anular la individualidad? Profesor: Rousseau podria decirte que la idea de individualidad es una idea sa io que hay que aniquilar. Sin embargo, eso no va significer la “nto personal de cada uno. De todas formas, siendo Rousseau rente, fo que él presenta como una nueva naturaleze humana, 10 @8 muy respsiuosa de ese momento personal o privado. De hecho, en ei Cantrato Social hay elementos que obedecen a tas dos posibilidades. Por yensador co! supuesto, no ‘allaron las interpretaciones que colocan a Rousseau como anticipador del % itarismo. En los tempos que corren, no es el pensador mas filSsofos que hablan de politica; no es una fuente muy confiable para la reivindicacion de fa diferencia. mentado entr lo soblema lo veremos cuando Rousseau hable de la propiedad privada cqué quiere decir propietario? LQuién decide hasta dénde llega la propiedad individualista. En su perspectiva, la repdblica justa articula /zacion y homogeneidad muy fuertes, con un elemento de nbién fuerte, que tiene una tonalidad muy diversa a la que , tanto al hombre natural solo en el bosque, como al dtomo competencia con los otros étomo egofsta en la sociedad corrupta de su ca, Por lo menos, privada? El es n elemento de col rtad personat +: 12 para desor sus intenciones esto es asi, después cada lector hard su ‘©, cuando el hombre evoluciona dejando de ser el hombre natural, pasaria @ ser netamente social y no sé hasta dénde seguiria siendo un 10,Filosofia Pottica TeOrico NP2 (15/0800 Profesor: La categoria de individuo no es una categoria neutta. No se tala sélo de la quiditas medieval, ni la unicidad kirkegaardeana, sino que se trata del individuo teorizado en la modemidad clasica. En ese sentido, en lo que tiene constructive ef pensamiento de Rousseau, ese individuo entra a regafadientas, Podria decitse que alli Rousseau quiso teorizar la parte de un todo, en términos que no fueran los de la pars premodema, pero que tampoco fuer fos del Robinson modemo. Esto es dificil, porque, si tiabla alguien individualis’2, era el ra, sefior Juan Jacobo Rousseau; su biografia no me "3Si uno va al texto, dobe tratar de datse cuenta del esfuerzo de Rousseau or desdibujar el individualism asociado al cgoismo, sin eso signilique ta anulacién de la personalidad propia de cada parte det todo. Este tiltino aspecto, no es aceptado ni por Hegel, ni por Marx. Para ellos, Rousseau es un atomists més. Estudiante: ¢Rousseau quiere erradicar el estado de naturaleza para pasar aun nuevo estado? Profesor: Para Rousseau, el témino estado de naturaleza es un poco plurivoco. En sentido estricto, se trata de la situacién en la cual el hombre no tiene ‘sobre si ninguna incrustaci6n hist6rica 0 social; es un animal que vaga solo por los bosques. Este hombre empieza a perder naturalidad cuando reflexiona, piensa, Permanece junto a otros, etc. A partir de ahi, comienza un estado de naturaleza social. En un momento dado, fas cosas se dan de manera tal, que los seres humanos deciden, ahora si, abandonar ei estado de naturaleza y establecer un orden politico. Ese orden politico, como no se trata de una ruptura radical respecto a lo natural anterior, se presenta con los mismos vicios del estado de naturaleza anterior, sobre todo en su fase natural-social (no [a natural aislada). De esta forma, inctuso agrava esos vicios. Entonoes, si bien ya hay un orden politico, dicho orden es un orden cada vez mas explotador y corupto. En un momento dado, quiz se pueda llegar a cortar con eso, dandose la ruptura dréstica, para que de ahi en mas comience la epublica justaFilosofia Politica Teérico N°2 (15/08/06) Entonces, estado de naturaleza en sentido estricto es el del hombre aislado, y estado de naiuraleza en sentido amplio es el hombre socializado sin politica Pero atin, el hombre socializado bajo un régimen politico injusto, de algin modo esta en estado de naturaleza, solo que es el estado de naturaleza descrito por Hobbes, donde todos estan en guerra con todos. El estado de naturaleza, entonces, son los dos primeros (sobre todo primero) y el orden politico injusto. Recién cuando se corta radicalmente, y los seres humanos tienen el contrato social en fa mano y lo aceptan, se acaba el estado de naturaleza. Si lo que empieza , y que es lo que Rousseau propone como la reptiblica justa, es mejor 0 peor, quedard criterio de cada intéiprete. Estusiante: Si el orden politico injusto es estado de guerra gen qué medida es natural? Profesor: Eso depende de cémo se juega con fa palabra natural. Cuando aparece el pacto no queda nada de natural. Rousseau dice que Hobbes se confundia cuando creia hablar de estado natural, describiendo el estado civil que tenia delante de los ojos. Pero, ese estado civil de guerra, explotacién e injusticia, es natural en el sentido de que todavia no ha acontecido e! bautismo en el Jordan; no ha nacido el hombre nuevo. Entonces, el sentido estricto, no es natural, pero en sentido amplio sigue siéndolo. En ese sentido, si aconteciera el cambio radical, todo to anterior (hombre aistado, socializado sin polltica, socializado con politica injusta) que seria la naturaleza de sentido amplio, queda eliminado al bautizarse el hombre con fa repiblica. EI segundo aspecto de la politicidad como eje del pensamiento rousseauniano es la primacfa que tiene la politica. Rousseau no se siente comodo con la distincién moderna por excelencia entre moral y derecho. Esta es una distincion que nace, como veiamos la vez pasadas, con el propésito de neutralizar la guerra civil. Asi, puedo creer en cualquier principio moral o religioso y vivir en conformidad a ellos, siempre que no genere la guerra civil en el espacio pubblico. Pero, ‘si sucede esto ultimo, debo retraer mis creencias morales y religiosas en elFilosofia Politica Tebrico N'2 (18/08/06) fuero intemo, en mi casa o en mi conciencia; y si no lo hago, el Soberano, que tiene que pacificar, va a obiigarme a ello. Una procesion no tentdria por qué ser prohibida por et Soberano, pero si esa procesién, al encontrarse con otra, se agarran a golpes de pufio destruyendo todo, et Soberano tendra que prohibirla Esto, se relaciona con la idea de acuerdo a la cual, la moral tier que ver con ta interioridad, mientras que el derecho tiene que ver con la exteriidad. El derecho regula qué conductas deben ser castigad cumplan. En general, en fos modemos, ests idea prescinde de desplazar ta n caso de que no se justificacién al plano interno de fa conciencia. &i derecho se interesa minimamente por el motive que llevé a alguien a detenerse con la luz roja (sea porque habia un Policia 0 porque su moral Se io indicabe), al derecho fo que importa es que esa persona frene. Y sino lo hace, sea por el motivo que fuere, al derecho no le importa, y castiga. Esta distincién nace a pattir de las guerras de religion francesas, donde los llamados politiques (no 108 politiciens) planteaban que debia frenarse ta ersecucién de los no catélicos (los hugonotes) para evitar terminar incendiando ef pals. Consideraban que debia neutralizarse el problema religioso, e instaurar la paz. Del otto lado, estaban los que crefan que no se iba a poder instaurar la paz, mientras existieran hugonotes, porque no obedectan, hacfan fo que querian, eran piratas. Y esto Ultimo era cierto, La Rochelle era el puerto pirata por excelencia; Porque la moral de los hugonotes los habilitada a hacer lo que quisieran en la libertad det mar. Entonces, aparece esta idea de que le dimensién moral esté contenida en un espacio donde no cree problemas, es deci, guerra civil; esta es precisamente fa célula conceptual de Ia idea que tenemos hoy de folerancia (que es un poco mas complicada). Por otro iado, esta el Derecho que regula las conductas. Rousseau, en este sentido, es més bien un clésico y fo que encontramos en él es una ética civica, y eso es ‘moral y juridico la vez. Kant tiene una idea famosisima formulada en una frase (cuya interpretacién habitual puede ser discutida) que sirve para ilustrar esto. Segtin Kant, un pueblo de diablos, es decir,Filosofia Politica Teérico N*2 (15/08/08) un pueblo de gente intrinsecamente perversa, vive paz y obedece a la ley, porque va @ obedecer en sus conductas externas fa ley universal. Esto es, que sean todos depravados y en su conciencia y no crean en nada, no importa, ya que, en tanto actiien de manera exterior en conformidad a la ley, habré paz. Lo que esto quiere decir es que una cosa es ser buen ser humano, y otra cosa es ser buen ciudadano. Rousseau no razona en funcién de esta categorizacion. Para él, a fa manera de los clésicos, ser buen ser humano y ser buen ciudadano es fo mismo, Para constituir la reptiblica justa hay que estar animado por un ethos civieo, que cubre lo personal, fo piblico societal y o piibtico juridico politico; et mismo espiritu de correccién a la luz de la justicia tiene que opefar en los tres niveles. Porque si no, no se vive en una repablica, sino en una de esas sociedades que Rousseau critica "Esto es muy evidente en la polémica que Rousseau tiene con la economia potitica, sobre todo con la faz del desarrollo de {a ciencia econémica que Rousseau conoce, y que valoriza un egoismo antisocial como virtud social por excelencia. Los representantes de ello son Mandeville y sus seguidores, quienes consideran que, pera que haya una sociedad que progrese, tiene que haber un buen niimero dé inidividuos (no la mayoria) que no respeten ta moral, ya que éstos seran fos que pongan en marcha la economia, den trabajo, etc. Entonces, desde la perspectiva optimista de ta marcha hacia el progreso, el hecho de que algunos sean diabios, Eso es lo que Rousseau rechaza, considerando que no se puede vivir en luna repablica justa cuando la conciencia moral de cada uno aconsejan en funcién de principios que no son jos de la politica y el derecho, Para él, tiene que haber homogeneiad ética en todas las dimensiones del ser humano. Por eso, algunos ve @ decir que este tleva al totalitarismo. Estudiante: Respecto al ejemplo de la ciudad de diablos, el problema, ‘qualmente, esté en quién dicta la ley. Profesor: Lo que sucede es que Kant no compare, en este sentido, el Femocratismo de Rousseau. Para él, la ley civica (no la moral) ta dictan aquetiosFilosofia Politica Te6rice NY2 (15/08/08) que ya no son diabios, y que son pocos. En cambio, Rousseau es democratico, entonces todos dictan la ley; pero, para que fa repiblica sea justa, los que dictan la ley tiene que ser justos. Esto es el problema de Rousseau, y que veremos en et texto. Estudiante: {No estaria interfiriendo en el fuero intemo de las peronas? Profesor: El fuero interno no puede decir algo contrario al fuero -iblico; si no nos ve el policia no frenamos, si podemos no pagamos impuestos y siempre vamos a encontrar una explicacién que nos justifique: ZPor qué habria de pagar impuestos, si nadie fo hace?. Asi, la maxima de mi accién, clevada a ley universal es esta: todo aquel que se encuentren mi situacién debe hacer lo que hago yo y no pagar. Rousseau no acepta este tipo de distinciones; y en realidad Kant tampoco. Para Kant, la ley moral no quita el hambre; para vivir racionalmente na es muy importante, ya que de ahi no sale la ley juridico politica, sino més bien to contrario. Entonces, esté en Rousseau esta idea de que lo privado tiene que entrar en sintonia ética con lo piiblico. Pero ademas, todos los émbitos de fa creatividad humana estan impregnados de politica; no hay nada de fo que haga el ser humano, que no tenga el eje vertebrador, como indicio de sentido profundo de esas actividades, a la politica. Esta idea plantea que, por lo menos aquellos aspectos de las actividades o saberes donde lo politico no aparece, son aspectos que, desde la perspectiva de Rousseau, 0 no presentan ningén problema, o bien son tan insignificantes que son problemas no ponen en juego la cuestion de la justicia. Rousseau, lee el arte, a boténica, |a medicina desde una perspectiva Politica, Toda una serie de regiones de lo humano, que a primera vista podria pensarse que estén asentados en principios no inmediatamente politicos, Rousseau las lee politicamente. En el Segundo discurso podrén leer lo que Rousseau dice respecto de la medicina, El tercer aspecto, que aparece como el mas importante, es el voluntarismo, pero no en el sentido vulgar o periodistico en que se utiliza este término, sino en el 4Filosofia Politica Tesrico N°2 (15/08/08) ‘sentido filosdfico, profundo. En éste sentido, el ser humano es libre. La voluntad es esa capacidad humana de la acci6n libre y por eso se puede sostener que el ser humano no tiene ningdin destino prescripto y lo construyen libremente. De hecho, lo ha construido mal, pero puede reformularlo. La mostracién de que lo ha construido mal es el Segundo discurso, y para construirlo bien y en libertad es que aparece el Contrato social. Entonces, libremente generé el hombre una sociedad de ta injusticia, por lo tanto, libremente puede generar una sociedad justa. Esto es, no hay ninguna legalidad férrea de la historia que lleve al hombre a hacer nada mas alla de aquello que decide hacer. En este sentido, Rousseau se enfrenta con el problema religioso; porque asi como se contrapone a fa idea de una filosofia del progreso, que en su época estaba siendo teorizada de una manera casi definitiva, el otro elemento que gravaba la idea de la voluntad libre era la idea de pecado original. Rousseau no comparte esta idea de que el ser humano, en virtud de una culpa constitutiva, no pueda flegar a vivir nunca con plenitud en un mundo por é! construido. Entonces, si por un lado polemiza con el racionalismo optimista de la filosofia de 1a historia del iluminismo, por el otro polemiza con la doctrina religiosa del pecado origin: Para Rousseau, la historia no es la expiracién de una culpa. En todo caso, si el hombre tiene culpa, la tiene porque él ha sido el creador del mal, y no porque deba ser castigado por una voluntad superior a la suya. Para Rousseau, la culpa or naturaleza ©s algo que no tiene sentido, precisamente, porque et hombre natural no es ni buena ni malo, sino amoral. Entonces, por un lado, la polémica con la religién es con Ia idea del pecado original como mancha indeleble que limita la creatividad libre del ser humano. En rigor, Rousseau es falaz en este sentido, ya que él se proclama como un auténtico calvinista; y dentro de la religiosidad cristiana, la variante que menos espacio concede a la libertad es la calvinista, donde el hombre aparece predestinado. De todas formas, son otfos los motivos por los que Rousseau se presenta como de fe calvinista y ciudadano de Ginebra (sitio del cual lo echaron, y si entraba lo metian preso).Filosofia Politica Fico NY2 (35/08/08); El toma como adversarios, y se pelea y cenuncia, a las jesuitas, siendo que, esta idea de asociar voluntad y libertad ia recive cuando, habiendo abandonado-ely calvinismo, entra a un seminario en Turin; después volverd al calvinismo, Pero-es; en Turin donde conocera la doctrina del libre arbitrio, a San Agustin, y donde tomara muchos elementos para formar su idea de ia libertad, en contra de ta predestinacion ¥ El hecho es que Rousseau no quiere que el ser humano -perezca ane -apiado por una suerte de faite originaria y io quiere plenamente tore. Ash. pero puede. redimirse: como libre es responsable y, hasta ahora, culpable construyendo la ciudad justa, Entonces, al mismo tiempo que Rousseau polemiza con la idea de pecada, original, discute con fa solucién racionalista de! problema det mal en ef mundo: A: mi entender, a Rousseau le preocupa menos la metafisica sobre la que descansa la idea del pecado original, que cierto pasivismo que podria resultar de dich doctrina, bajo la idea de que debe aceptarse lo que pasa debido a que nuestra imperfeccién nos impide hacer otra cosa. en Sin embargo, de todo esto, lo que mas le molesta a Rousseau es el cinismo: de sus colegas, sobre todo de los pensadores iluministas franceses. Li. idea que, ellos sostienen no es aquelia segin la cual hay un mai en ef mundo que se debe al. pecado, sino que no hay mal en el mundo, y que el ser humano llama mal a aquellos designios de la Providencia que no entiende, y que en realidad son un. bien. La razén muestra, para decirlo con la escuela leibniciana, que vivinas en el mejor de los mundos posibles y lo que a nesolros nos parece ser un mal, en realidad, es un bien; sélo que no conocemos la finalidad que guia ese acontecimiento. Esto, secularizado, pasa a la Slosofia de la historia racionalista, Estudiante: Termina no siendo muy distinta de la idea religiosa. Profesor: Para Rousseau, en los efectos son lo mismo, sélo que en un caso hay mal y no podemos hacer nada para modificarlo, y en et otfo, peor atin, creemos que hay un mal cuando en realidad no io hay y reina la razén. si creemos que algo es un mal, es porque todavia no henios captado la racionalidad: 16Filosofia Politica Teérico N°2 (15/08/08) que preside eso que llamamos mal. En este caso, todo est bien, todo es racional: porque naturaleza, divinidad y raz6n son lo mismo. Entonces, {qué tiene que ver la politicidad dei pensamiento Rousseau con este contexto? Para Rousseau, hay mal en el mundo y ese mal es la desigualdad, la injusticia, la explotaci6n. Y el hombre culpable, no porque metafisicamente estuviera condenado, sino porque obré generando una sociedad injusta; por eso mismo, puede cambiar las cosas y generar una sociedad justa. Aqui, es donde aparece el ultimo aspecto de la poliicidad rousseaniana: la apertura al futuro, donde es claro el esquema trinitario que sigue Rousseau. La figura literaria del ser humano por naturaleza quiere decir que, si no hubiera tenido lugar fa historia, serfamos tontos, pero no habria problemas; viviriamos en un edén, tendriamos comida al akance de la mano, dormiriamos, no tendriamos enfermedades y no sufririamos, ya que las enfermedades son morales. El aspecto biologico de une enfermedad es secundario, y no tiene en si misma ta explicacion de la enfermedad, la explicacién es sociopolitica, He aqui que el azar (dado que no hay ninguna ley que lo determine) nos lievé a abandonar esta situacion originaria y entrar en ta historia, en el lenguaje, esto es, en el engafto. El ser humano, empeora sus condiciones, viviendo de una manera cada vez més injusta, hasta que en un momento dado puede acontecer la redencién y fundar la repiblica justa, Aqui, es muy evidente el esquema biblico tnitario: paraiso, pecado, redencién. Nosotros, comenzaremos a ver en el texto del Contrato social lo que Rousseau disefia como principios metafisicos de la epublica justa, Empezamos entonces, con el Contrato social. El nombre completo de la obra de Rousseau es: Def contrato soclal 0 fos principios del derecho politico, Aqui, Rousseau se va a ocupar del derecho pubblico, 0 de la reptblica, o del Estado moderno; que en lo que hace a la cuestién filosofica por excelencia, esto 28, legitimar esos principios. En este sentido, Rousseau plantea una metafisica, dado que no se ocupa del derecho positive (mas alé de que aparezca algin ejemplo de ello), ni tampoce se ocupara de lo que después va ser llamadoFilosofia Politica Tedrice N°2 (15/08/08) Ingenieria constitucional. En todo caso, plantea tas instituciones centrales y ias felaciones que guardan entre si, y nada mas. £l problema es, entorces, el de log primetos principios o fundamentos, en donde radiea la legitimidad de los principios de la repiiblica juste. En el libro V de! Emilio, Rousseau llarna a esta filosofia en tc-s0 a los principios del derecho politico une ciencia grande e inafil. La inutilidad, pc vn tad tiene que ver oon ef hecho de que se planea por encima del derecho positive, que si tiene que ver con lo mas concreto y particular. Pero, también {a inutilidad tiene que ver, con la poca confianza que tiene Rousseau: respecte a las posibilidades de que alguna vez se concretice de manera especular lo que él teoriza, De hecho, cuando se habla de derecho positive, no se le ocurre poner en practica lo que escribié en el Contrato social. En ese sentido, es prudente y escribe sobre Cércega y Polonia, y propone un reformismo muy moderado. Los que fo van a tomar en serio esto son jacobinos y pasaré lo que pasd, Entonces, para Rousseau se trata de desarroliar, sobre la base de ciertas premisas metafisica sobre lo humano y la justicia, una forma de evaluar fa validez y eficacia de las instituciones politicas. Por un lado, pretende que quede claro qué significa 1o justo, en contraposicién a to injusto; y en segundo término, quiere esbozar cudles son las insfituciones principates para que sus ideas no terminen siendo un proyecto utdpico més. La clave para esto va a estar en el consenso y, consecuentemente, en ja idea (poco feliz 2 mi entender) de contrato, Mi consejo para encarar tas lecturas de filosoifa politica es llegar a entender el titulo de las obras y el dibujo de las portadas; esto es fundamental en el siglo XVII y XVIIE Si observan éf dibujo de la portada de! Levietin veran que alll esta todo. EI dibujo que eligié Rousseau para ilustrar la portada del Contrato social muestra a la libertad sentada en un pértico de columna griegas. En el trasfondo se ve a la naturaleza, Este es todo un tema, porque podria decirse que se muestra que {a libertad ha pasado de la naturaleza 2 io ciudad, Aqui, fa libertad es unaFilosofia Politica Teérico N*2 (15/08/08) fibertad urbana, mientras que en el Segundo discurso la idea es la de la foresta, como ciertos pensadores norteamericanos del siglo XIX que recetan la formula de irse al bosque, construirse una cabafia y no deberle nada a nadie. En cambio, aqui, la libertad aparece en una especie de tempio; con lo cual aparece alguna idea de saber. En su mano izquierda, la libertad empufia algo parecido a una lanza, y en la mano derecha levanta el gorro frigio, a la manera del pueblo antiguo libre, que después tomaré como simbolo la Revolucion Francesa (y nosotros también, dado que esta en nuestro escudo). La libertad de esta sentada en un sillén, esta tranquila. En el dibujo que Rousseau rechazé la libertad estaba parada y otro tipo de gorro estaba sobre la lanza. Debajo de ‘su asienfo se alcanzan a ver las patas de un animal, aparentemente por ella sometido; probablemente, ese animales salvaje sea el despotismo, y si lo que sostiene la libertad en la mano izquierda es una lanza, esta esté clavada en ese animal. De un lado del sin hay una jaula abierta con unos pajaros volando. El otro animal que cierra el cuadro es un gato parado al lado de! ‘trono de la libertad; animal que, para Rousseau, simbolizaba la libertad. Realmente, si hay un animal doméstico libre, este es el gato; es limpio, es ordenado y hace lo que quiere. Si alguien se interesa por la biografia de Rousseau, se va a dar cuenta que tuvo una vida felina, porque estaba siempre escapando a todo intento de sometimiento. El texto en si del Contrato social comienza con una advertencia donde alude a fa primera versién del texto conocida como el Manuscrito de Ginebra, que Rousseau no ptibiico nunca; y que hemos publicado hace dos afios en una revista. Estudiante: 2£1 Emilio es posterior al Contrato social? Porque lama la atencién esta idea de una ciencia grande e indtil, que busca, igualmente, las instituciones para que no sea utépica. LO més bien es una ambighedad que queda latente? Profesor: Me parece que Emilio es un affo anterior; son de mediados de los 50. De todas formas, la tensién entre las ideas de estas dos obras es todo un 19Filosofia Politica TeSrico N*2 (15108/08) tema. Lo que sucede, es que el Emilio respond a la actitud que tiene Rousseau desde el interior de una sociedad injusta; esto es, cémo educar a alyuien para que la sociedad injusta lo perjudique lo menos posible. Asi, se plantea esta idea de postergar al maximo la socislizacién, de manera tal que, cuando legue ef momento de entrar en contacto con los otros, la personalidad de! rifio éste Io suficientemente fortalecida en la justicie como para eobrellevar la corm ocién, sin corromperse é1 mismo. En el caso del Contrato s se plantea la idec de como seria una sociedad justa, vesta tedrice donde habia un orden nizaban el trabajo. Estudiante: Usted mencioné una pro Politico en el cual un grupo de diabioe or: Profesor: No. Lo que quise d: it e8 que en Rousseau no esté ei elemento, que si esta en Kant, y que hace a la kiea m Jema y contemporénea de Derecho, sobre todo en las lineas més cercanas al neokantismo y positivismo, de que et derecho es formal y no sustancial| que es un cédigo de procedimientos que penetra lo menos posible en los contenidos sustantivos. Entonces, sobre la base de esta division entre moral y derecho, cada uno puede sostener princi inmorales. Mientras que al salir de su casa respete las leyes, es un buen cludadano. En ese sentido, ef derecho no tendria porque prohibit perversiones mentales a nadie, en la medida en que no perjudique a otro y respete le sus en sus conductas externas fa legalidad. Este esquema, tipicamente moderno, en Rousseau no lo encontramos, ya que a fa manera de los cldsicos (y de Hegel después), hay una eticidad que recorte y vilaliza todas las esferas del obrar humano. Rousseau no aceptaria k buen ciudadano. idea de que se puede ser un mal hombre y un Estudiante: En la polis, el ciudadano, es despotes en la esfera privada Profesor: La idea de que el ciudadano es despoies se debe a que es padre de familia, no porque le pegara a nadie. Para no cometer anacronismos tenemos que considerar que é| administraba ta casa, misntras que tenia que haber alguien que trabajardn la tierra, y una mujer que debia ecuparse de fos quehaceres; y en 20Filosofia Politica ‘Teérico N"2 (15/08/08) ese sentido no eran ciudadanos, sino autoridad maxima, y en ese dmbito no se relacionaba con iguales. Es alli donde podrfa caracterizarselo como autoritario, pero no podria ser un buen ciudadano, entrando en contacto con iguales libres, siendo que en su casa no obrara segiin raz6n. Igualmente la razon que guia conducta doméstica es inferior a aquella que guiarfa su conducta en el agora. Estudiante: De todos modes, encontramos en la tensién entre la necesidad y la libertad, ya que si no resolviera fa necesidad en su casa, no podria acceder al otro, En la modernidad se mezeta lo privado y lo pliblico bajo la idea de economia politica, siendo que en ta antigiiedad que la economia es la casa y la politica es la cosa piiblica. Profesor: Si, pero en el modelo clasico, al menos en la teoria, no estan tan mezcladas. Recién con {a irupei6n de a sociedad de masas, el desarrollo tecnolégico y el desarrollo del capitalism, si fo hardn. Alli, la distincién entre las distintas esferas se va borrando hasta desaparecer. Pero, en el modelo teorizado por los autores que vamos a ver nosotros, todavia hay una diferencia y no coinciden inmediatamente lo societal y lo estatal Mas alld de eso, Rousseau diria que la conviccién religiosa de una persona ‘ho puede ser contraria a fa reptiblica, porque sino va estar siempre a la espera del momento en e! cual poder escapar. del espiritu republicano. Una persona, entonces, no puede tener principios egoistas respecto a lo econémico, porque va ‘slar siempre esperando la ocasién para desobedecer la ley y beneficiarse ilegalmente, mas d= lo que podria hacerlo legalmente. Para que una repdblica funcione tiene que haber una misma eticidad que recorra todas las dimensiones del obrar humano: el privado, el societal y el publico estatal. En el resto de los moderos, en lineas generales, y sobre todo para evitar que las convicciones ‘eligiosas generen guerras, se admite que los distintos iudadanos tengan creencias religiosas diferentes, que cada uno guarda en su conciencia sin pretender monopolizar el espacio publico. Para un calvinista, un caiblico es sindnimo de perdici6n, y viceversa; pero el Esiado modero surge conFilosofia Politica Teorico N°2 (15/08/08) la pretensién de que, tanto el calvinista como el catélico, sigan siéndolo, pero en ‘metro. su casa, en su iglesia, en su comunidad, y que se queden en ése pr Estudiante: Pero, en la Modemidad, ia actividad econdmica no queda reducida a fa casa como en antiguedad. Profesor: Esta bien, pero aqui estoy hablando del siglo XVII y ie actividad econémica a fa que te referis todavia no es!4 ni tan justificada, ni tan « -pandida je fwerzas que destruyan las, diferencias. Rousseau, que vive 100 afios cespués de Hobbes, si vive esto. como para que sea vehiculo y campo de desarro' Entonces, é1 no puede aceptar la idea dei individuo teorizado por Mandeville, que. es aquelio a lo que se refiere cuando habla de maf ser humeno. Se tratarla de un pardsito que sélo despitfarra y tiene vicios, pero que gracias a eso hace progresar al pais, porque generar empleo. Para Rousseau, la sociedad no puede constituirse con alguien vicioso, que gracias a una mano invisible genera un resultado positive. Entonces, el ser humano en si mismos ya tiene que ser virtuoso; en éste sentido, la idea podria homologarse con ia comunidad caivinista originaria, donde son todos virtuosos en su casa, en el mercado, en la iglesia o en la politica. Cuando veamos lo que dice Rousseau respecio a ia religion, vermos que 66a moral tiene un espacio muy exiguo (sino nulo) pare disentir de la moral o religion publica. A una persona que tiene una conviecion personal distinta de la civil, le queda muy poco espacio donde menejarse, Mientras tanto, la solucién moderna es la que considera que cada uno piense lo que quiera, con tal de que no avasalle al otro, no utiice fa fuerza para imponerse, ete. Para Rousseau, esa libertad de conciencia es importante, pero, al mismo tiempo, en la repiiblica justa aparece encuadrada de manera un poco homogeneizante, muy orgdnica Para todo el 1600, el ateo no podia ser buen ciudadano, porque no crefa en los principios universales. Por eso hay que expulsatlo de ta repdblica, porque es un egoista extremo solapado. Kant dice que no importa el hecho de manejarse con una sociedad que ateos, siempre que obedezcan fa ley, paguen sus impuestos, etc. Entonces, aquello que los hace desde ei punto de vista moral,Filosofia Politica Teérico N*2 (15/08/08) fiquidar el problema del interés individual, sino que tiene que respetarlo, garantizarlo y encuadrario dentro de esta ldgica ética mas amplia que tiene que ver con la legitimidad. Con la nocién de administracién, en éste texto, Rousseau esté cubriendo ambos aspectos. Fijense, que si bien Locke es una de las fuentes inspiradoras de Rousseau, hay un desplazamiento. La recepcién que hace Rousseau de Locke disocia la libertad, abriendo un espacio entre la idea de consenso, libertad y participacién activa det ciudadano, de todo aquello que seria la cuestion de la propiedad regulada en funcién de los intereses, de la utilidad y del momento individualista modernos. La libertad es respeto de la propiedad, pero no se agota en la logica de la propiedad; y el mayor problema va a radicar en la ambigledad de {as dificultades que aparecen al armonizar ambos aspectos. El problema va a ser hasta qué punto la libertad y el interés coinciden, Para Locke, cien afos antes, no existia este problema. Pero Rousseau vivencia su momento histérico, como aquel en el cual el momento de Ia utilidad Personal, no s6lo se ha separado del momento de la libertad, sino que ha anulado el momento de Ia libertad; en el lugar de la libertad y Ia utilidad personal se ha llegado a la explotacion. Entonces, aqui, como estamos partiendo de cero y estamos en el momento de fundacién del orden justo, Rousseau quiere que ambos conceptos marchan de fa mano. Pero, conceptualmente, utilidad y libertad no est&n tan asociadas como lo estan en el planteo de Locke. Pese a la continuidad que hay entre ambos autores, el horizonte histérico es completamente diferente. En la primera frase, también esté este elemento que articula legitimidad y eficacia, y dice que debe tomarse a los hombres como son y a las leyes como pueden ser. « En este punto del texto aparece la pregunta acerca de si se agota todo en una legitimidad de ejercicio. Creo que en Rousseau importa cual sea el origen del gobierno, que seré legitimo siempre que gobierne conforme a raz6n; es legitimo Por el ejercicio y por su origen. Me parece que en Rousseau legitimidad por el origen y legitimidad por ejercicio no se pueden separar, porque cuando el origenFilosofia Politica Tebrico N*2 (15/08/06) esta viciado, el ejercicio, indefectiblemente, también estard; la clave estd en el origen Ahora, Zqué es lo que significa entonces Ia frase tomando a los hombres como son y a las leyes como pueden ser? A ri me parece que lo que esta frase quiere decir es que esta eficacia no esté distanciada de Ia legitimidad « »! origen, sino que también es legitimo en el ejercicio. El ejercicio es correcto en i> medida fen que Rousseau considera que no esté teorizando para seres humanos que no existen 0 leyes imposibles de concretizar en el derecho positivo; no es algo Ut6pico, En el comienzo del texto, da a entender que io importante es ver c6mo son Jos seres humanos, y por ende, cémo pueden ser hechas las leyes para seres humanos reales. Me parece que después, Rousseau, no respeta fo que planted aqui en el comienzo y no toma a los seres humanos como son, y postula las leyes mas como deben ser, mas que como pueden ser. De todas formas, se puede decir que este es un comienzo retérico; esto es materia de interpretacion. Entonces, en el primer parrafo, aparece esta articulacién entre legitimidad, derecho, justicia, de un lado, y seguridad, interés, utiidad del otro. Estas dos series deben darse juntas y no puede dejarse de lado una, en favor de la otra. Estudiante: 2Cual seria la diferencia entre fegitimidad de origen y legitimidad de ejercicio? Profesor: Es una diferencia bastante simple. Un régimen pudo haber surgido a través de un procedimiento conforme a los principios de esa comunidad, Por ejemplo, por el voto universal, y que durante ef ejercicio del gobierno se violenten esos principios. En ese caso, dicho gobiemo seria legitimo en el origen, pero no en el ejercicio. De esta misma manera, un gobiemo puede surgir ilegitimamente, por una suerte de golpe de estado palaciego, pero, una vez que se impone, gobierna de acuerdo a la Constitucién, Entonces, es legitimo por et ejercicio.Filosofia Potitica Tedrice N°2 (15/08/06) ley, dado que solo fa ley libera. El tema a desarroliar aqui es el tipo de cadena q: 0 #8 legitima. Para adelantamos cémo se dara el desarrollo de esta cuestion, Rousseat: anticipa uno de los aspectos fundamentales de la ley civil: el pasaje que hay entre Jo que fa naturaleza ensefia, es decir, la legalidad natural en virtud de la cual somos libres; a fa legalidad civil que aparece como si fuera una cadena, pero que también libera, en la medida en que es republicana. Se trata de! pasaje ‘de 1a legalidad libre por naturateza a ta legalidad libre civil, y que esta dado por et carécter convencional y consensuado de dicha ley civil. La ley civil tienen ou genesis una convencién (cum venire es venir a juntarse), un acuerdo. “ Entonces, Rousseau va a explicar precisamente qué significa este vo. Juntarse, esta convencion originaria, La convencién va a ser la génesis legitimadora de la cadena justa: la fey No sé trata, entonces, de hacer la genealogia, como se plantea en el Segunce discurso bajo Ia idea de qué pasé en fa historia, sino la genealogia en el senti del a priori kantiano: .cuat es la condiciér: de posibilidad de Ja fey civil legitime’ tilima instancia, es Io mismo, dado que la base de la convenci6n es la expresis de la voluntad. Asi, lo que en el a priori kanfiano es yo pienso, en el a priori rousseauniano es yo quiero, Entonces, lo que va 2 cuadrar el effculc va a ser |i idea de que, aunqug la libertad civil sea muy distinta de fa ley natural, en ) fone serén fo mismo; la ley natural libera por naturaleza, la ley civil tibara py convenci6n (y convencién quiere decir: muchos juntos expresando su voluntad). En el capitulo tI Rousseau comienza a discutir opiniones altemativas. Le pritnera diffcultad que tiene que disipar esté dada por las teorlas que elevan laci6n familiar a peradigma de la relacién civil o politica. En el Segundo discurs verén que Rousseau se quita este problema de encima de un modo bastante drdstico: por naturaieza, no hay familia. Alli, el hombre no es un ser que nazcs relacidnado a una familia, sino que ésta es un producto de la historia y de ta cultura; pata eso, tiene que teorizar un individuo que vaga sélo por el bosque.Filosofia Politica ‘Teérico N°2 (15/08/08) Por supuesto, esta teorizacién no resiste los anélisis de la historia con la antropologia, pero lo que importa en realidad aqui es por qué Rousseau hace esto. El motivo es que quiere evitar que en ef modelo politico aparezca jerarquias asentadas en una naturaleza que anularia la libertad, como de algin modo aparece en la idea de familia. En ella, por ejemplo, ef bebé es dependiente por naturaleza de la madre que lo alimenta. Entonces, Rousseau en el Segundo discurso fiquida de entrada Ja institucién familiar, para evitar que se dic que ef soberano, y sobre fodo el rey es a su pueblo, como el padre a fa familia. En el texto que vemos ahora Rousseau acepta a la familia, pero un sentido de familia adaptado a su teoria politica. Asi, por un lado, es una sociabiidad natural, pero que dura sélo durante {a minorla de edad; motivo que Kant va a retomar ¢ incrementar de un modo notable. La dependencia natural que establece en ese colectivo pequetio llamado familia, dura en la medida en que el miembro dependiente es menor de edad; y en un momento dado, cuando alcanza la raz6n, pasa a ser juez por si mismo. En todo caso, ta familia como modelo de organizacién politica tuvo validez en los primeros tiempos de Ia historia y fue primer modelo de las sociedades politicas. Esto ya no es asi, porque la humanidad ha alcanzado la mayoria de edad, y una prueba de eso es que Rousseau escribe este libro. De acuerdo con Rousseau, si é! escribe este libro, es porque vive en ura situaci6n donde puede ser juez de lo justo y de Io injusto, No hemos leido el Segundo discurso, pero ahi hubiéramos visto la dura critica que le hace Rousseau a sus antecesores, sea a los inmediatos, como Grocio y Hobbes, sea a los més antiguos como Aristételes, a los cuales les imputa un error epistemolégico y una carencia ética ligada a este error. El error epistemolégico es hacer del hecho la base del derecho. Las teorias de estos presuntos cientificos del derecho, cometen el error basico de tomar aquello que tienen delante y es objeto de su experiencia cotidiana, como si fuera lo universal y absoluto por si mismo y en si mismo. Para Rousseau, tanto Grocio como Hobbes, pero también Aristételes, toman a los seres humanos que ven, como la manifestaci6n plena y pura de lo que 30Filosofia Politica Teérico:N°2 (15/08/06) es el ser humano en su esencia. Entonces, aqui, el error gnoseo-epistemolégico de tomar lo que es efecto como si fuera la causa, se traduce inmediatamente en una falla ética. Porque presentar lo que es efecto como causa, y lo que es contingente, parcial © histéricamente determinado como absoluto, significa legitimar el orden de cosas presente. Por eso, segtin Rousseau, Aristételes considera que hay seres humanos que por naturaleza son esclavos, simplemente porque delante de é! tiene escalvos, Mas duro atin, es Rousseau en el Contrato, donde a la serie Hobbes, Grocio y Aristételes, ie suma a Caligula, el Emperador de las aberraciones por excelencia; son aquelios que han teorizado o actuado con total prescindencia de la libertad e igualdad de todos los seres humanos. En el caso de Hobbes, en parte Rousseau se equivoca al considerarlo de este modo, porque Hobbes parte de la misma premisa que él, y cree que somos todos bres e iguales por naturaleza, sin admitir diferencias naturales. Esta es una interpretacion incorrecta de Hobbes, que no disminuye en absoluto la envergadura filoséfica de Rousseau, pero que indica que evidentemente se tapa los ojos ante el hecho de que Hobbes dice que somos todos libre e iguales. De todas formas lee con bastante asidero el texto, donde queda claro que el Soberano, no pacta y Sigue en estado de naturaleza, y por eso es Soberano, y obadece sélo a las leyes naturales, mientras los que pactan obedecen s6lo a las leyes civiles. La frase que suele citarse como juicio de Rousseau sobre Aristételes es aquella que dice: si hay, pues, esclavos por naturaleza, es porque ha habido esclavos contra la naturaleza. Aqui anticipa lo que va a venir después: no hay derecho de esclavitu:), porque la esclavitud no es una categoria juridica Ahora, pasamos al tro punto problematico para Rousseau, que es el de la familia como paradigma del orden politico, que considera como la reduccién del orden ‘politica al ejercicio de la mera fuerza. Esto esta en el Capitulo ll: Def derecho del mas fuerte. AI igual que con fa esciavitud, la idea de derecho del més fuerte es una contradiccién, porque los términos se excluyen reciprocamente. Si hay derecho esFilosofia P< Teérico N°2 (15/08/08) porque no hay fuerza, y si hay fuerza es porque no hay derecho. Estas son dos légicas diversas. Lo que aqui Rousseau entiende por fuerza tendria que ver con fuerza fisica. En este sentido, la fuerza resuelve el problema de qué es lo que le corresponde a cada uno (el problema de fa justicia), como un movimiento de violencia fisica. Aqui, el sentido de fisico probabiemente no sea el dé la ciercia fisica, donde se describe ef movimiento de cuerpos que, blandiendo un objet” tlamado espada, se despiazan en el espacio, etc. Lo que Rousseau entiende por fuerza es violencia fisica, en el sentido de que alli no tiene cabida e! gesto que seftala el pasaje de la fisica a la mefafisica, a saber: el consentimiento. Entonces, la violencia que ignora el consentimiento forma parte del émbito de la fuerza, mientras que el consentimiento forma parte de fo que no es fisico, sino metafisico, que es el derecho, Son dos érdenes de cosas diferentes. Detrés de uno hay toda una serie de capacidades, entre las cuales esta incluida la fuerza fisica (en el sentido mas vulgar e inmediate del término), pero también con ta astucia, el calculo: todo esto forma parte de fa fuerza. En cambio, lo que entra en la metafisica es la voluntad, ta libertad. Siel derecho es una norma obligatoria, esa norma obligatoria no tiene por detrés a la fuerza, sino a la voluntad; esto es, la libertad, el consentimiento, Confundir derecho con la fuerza es un error. Desde el punto de vista metodolégico, eso es anteponer el efecto a ia causa. Porque la fuerza es efecto del derecho, y no al revés. : Tengan presente lo que Rousseau nos advirtié acerca de que el derecho tiene que ser eficaz; y no habria un problema polttico-juridico si el derecho fuera inmediatamente eficaz. Ahora, asi como hay un problema en el conocimiento Porque, como dice Kant, cien téleros en ia cabeza no son cien téleros en el bolsillo, y asi como una cosa son las ideas y otra los objetos conocidos, hay un problema politico y juridico, porque una cosa es la norma y otra muy diferente la norma eficaz. Si la norma fuera cumplida de inmediato, no tendria caracter imperative y no habrfa derecho; y en ese caso seriamos Angeles. Pero, el serFilosofia Politica Tebrico N*2 (15/08/06) ‘humano no cumple fa norma inmediatamente, y por lo tanto, tiene que haber derecho Ahora bien, la norma es juridica si se provee de aquello que la tiene que volver eficaz, que es la fuerza; sin embargo, en este caso, esa fuerza depende del derecho. El error consiste en hacer depender el derecho de la fuerza, dado que sGlo sé trata de disfrazar lo que en realidad es mera fuerza, Si el derecho no tuviera coaccién publica, no veria garantizada su eficacia, porque si no fuera eficaz gqué derecho seria? EI derecho tiene que tener fuerza publica que garantice su eficacia, porque si no necesita que se garantice su eficacia, no hay problema juridico. De hecho, el problema juridico surge porque el ser humano no cumple fo universal inmediatamente, sino que tiene que ser obligado a cumplir lo universal. . De esta forma, el derecho no puede prescindir de la fuerza, sino que la legitima. Lo contrario a esta posicién es creer que hay fuerza, y que lo que se llama derecho, es simplemente un travestimento de la mera fuerza. Por ejemplo, a fings, del siglo XIX reaparece fuertemente la idea del carécter distorsionante que tiene la categorizacién juridica, respecto de lo que es mero conflicto entre fuerzas. Esta idea perdura hasta nu2stros dias, aunque con distintas variantes: incluso algunos socialistas creyeron que era esto lo que habfa dicho Marx (que, en realidad dijo algo mucho mas complejo). ._ Ahora, la falla ética, en este caso, es que lo Unico que reina, es el estado de naturaleza a la Hobbes. Si todo es fuerza, todo vale, todo esta bien, nada estd bien, y el exitoso no merece ser acusado si esclavizar a los demas, pues solo ha demostrado ser mas fuerte. Para comprender bien lo que Rousseau esté exponiendo, resulta fundamental entenderlo desde la distincién kantiana entre fendmeno y noumeno, 0 razon te6rica y raz6n practica. El suleto kantiano desde la perspectiva préctica es 8a persona que entabla con sus iguales relaciones que no son fisicas, sino metafisico-juridicas, porque se relaciona nouménicamente. La fuerza, sin embargo, pertenece al ambito 0 al mundo de lo fenoménico. 3Filosofia Politica Tebrico N*2 (15/08/06) En el Segundo discurso esto muy claro cuando Rousseau dice que va a hablar de la naturaleza humana en su lado espiritual, moral, metafisico. Alli, al explicar qué quiere decir que el hombre sea libre, Rousseau se anticipa a Kant. Lo que, en todo caso haré Kant, sera categorizar con mas rigor, pero todo esto ya esta en Rousseau. Todo esto se entiende mejor si consideramos que Rousseau podria decir que el derecho pertenece a lo nouménico, y la fuerza a lo fenoménico. Ahora, el problema del derecho es que tiene que tener 1 efecto fenoménico. Yo tengo que frenar con la luz roje, y si no freno me tienen que castigar; y todo eso es fenoménico. Pero e! derecho esti asentado en una metafisica, porque, si el sujeto humano no fuera nouménico, no tendria sentido decir que es libre y, por ende, responsable y punible. Nadie castiga al tiburén por comerse a una mojartita, y seria absurdo decir que el tiburon esta violentando una ley; 61 simplemente obra, tiene una conducta natural y fisica. Respecto del ser humano, en cambio, inventamos que es responsable, y ese invento es lo que Kant llama nouménico, y que en Rousseau aparece como metafisica. Si se derrumba esto, ya no puede hablarse de justicia, ni de punicién, ni responsabilidad, En algtin momento dado, el derecho tiene que tener la virtud de cambiar de naturaleza y pasar de la metafisica a la fisica. Con la moral, en cambio, esto no es asi; por eso, la moral de Kant no sirve. De hecho, Kant es el tiltimo en creer que puede justifcar el derecho y la politica desde la moral; porque yo me puedo pasar la vida entera discurriendo sobre si la maxime de su acci6n puede vaier como ley universal. Pero la politica y el derecho no tienen esa temporalidad, sino que tienen una temporalidad politico-juridica que es apremiante. En funcién de esa temporalidad apremiante, el derecho tiene que enunciar leyes, lo cual quiere decir que alguien, en su conducta exterior, se comporte en conformidad a esa norma. En citima instancia, la premisa es que el hombre es malo. Y aunque Rousseau puede decir que el hombre no tiene pecado original, pero hay un elemento, en él, que hace que no obedezca inmediatamente a la ley. Y a pesar de que fa raz6n le dice lo que tiene que hacer, no hace lo que la razén le dice. Por ende, la ley tiene que tener eficaciaFilosofia Politica ‘Teérico N°2 (15/08/06) En este sentido, la validez objetiva esta en el concepto mismo; la ley lleva consigo validez objetiva; es una idea, pero con validez objetiva. Esto es lo que dice Kant en Dialéctica trascendental de la Critica de Ja raz6n pura cuando plantea la idea de cosmos: se trata de una idea que no tiene validez objetiva, porque no podemos tener experiencia de! cosmos. Si la ley no tuviese un correlato objetivo, ‘no seria ninguna ley, y no seria juridica, sino moral, Volvamos a las argumentaciones de Rousseau en el segundo parrafo del Capitulo Ill. Alf se plantea que si el derecho fuera nada mas que fuerza, se daria lo que plantea en el Segundo discurso respecto al anillo de (0 el casco) de ta opera El anillo de los nibelungos, que vuelve invisible al que se lo pone. El que se vuelve invisible hace lo que quiere, y nadie lo ve y nadie fo va a castigar. Asi es la mera fuerza, y someter el derecho a la fuerza es esto mismo: aquel al cual el derecho no fo ve, hace lo que quiere, porque fo Unico que hay es mera fuerza. Si uno tiene el instrumento util para no ser visto, entonces hace lo que quiere. En el Segundo discurso, Rousseau dice que la retérica es el instrumento util para que no me vean, porque digo una cosa y hago fa contraria, ‘me pongo una mascara. Al comienzo de este segundo parrafo, utiliza la formula galimatias inexplicables, acerca de lo cual dice: Sies necesario obedecer por fuerza, no es necesario obedecer por deber, y Sino estamos mas forzados a obedecer, tampoco estamos obligados. Se ve, pues, que este término derecho no agrega nada a la fuerza, no significa aqui nada en absolut. Al querer copular derecho y fuerza, se genera un discurso absurdo, porque en realidad se trata de una tautologia. Entonces, 0 se cae en contradiocion, o es simplemente una repeticién; un cambio de significante para decir siempre lo mismo. En ambos casos no hay sintesis. El problema es que, en términos kantianos, el derecho tiene que tener la capacidad de sintetizar idea y realidad, Rousseau tiene que poner algo que opere fa sintesis trascendental entre elFilosofia Politica ‘Tedrico N°2 (15/08/06) concepto © principio juridico y lo sensible, es decir, las cosas que estén en un espacio y tiempo concreto (el seméforo en rojo y yo con mi coche). Ahora el problema es quién sinte' ‘sensible concreto. En el caso del conocimiento, la facultad representativa por @ el principio juridico con el caso excelencia es la imaginacién. La imaginacién hace presente lo ausente; es decir, re-presenta. Entonces, al decir montafia, todos sabemos a qué objeto se sible me Fefiero; y uno la.imaginaré marrén y con rboles, otro negra y con nieve, sno més modos, la Imaginacién corporiza el concept. Aqui alta y otro mas baja. De todos no tenemos ninguna montatia, y sit embargo todos estamos viendo una moniafia ausente. El tema en Rousseau es cémo resolver demacréticaniente el problema de 1a representacién, como sintetizar el derecho (el principio puro, universal, absoluto, {a libertad, la igualdad) con lo concrete. Por el momento, Rousseau va a decir que creer que derecho y la fuerza pueden acoplarse genera un galimatias incompren~ible, En el pentittimo pérrafo aparece un ejemplo que un pensador del siglo XX va a recordar y es aquel que establece que creer que derecho y fuerza pueden unirse, es algo asi como llamar derecho a la pistola del que me asalta en el ‘camino; es como decir que tiene derecho a asaltarme porque tiene una pistola con ta cual me apunta; lo cual es absurdo. En ese parrafo Rousseau dice que ceder a la fuerza es un consejo superfiuo, porque precisamente la fuerza significa obligar a alguien a que ceda fuera del derecho, como el ladrén de caminos que me pone la pistola en el pecho y me plantea la disyuntiva de fa bolsa o la vide. En ese caso no hay derecho alguno. En este sentido, en algtin momento, alguien hizo eso mismo con los seres. humanos, les puso una espada en ef custio y los transformé en escavos. Esto aparece en el capitulo IV. En este punto, iis que Grocio, el gran adversario es Hobbes. Estudiante: ¢Le puso una espada en el cuello o dio su consentimiento? 36Filosofia Politica ‘Teérico N°2 (15/08/06) Profesor: Digamos que lo derroté en guerra y, en vez de matarlo. fo llevé 2 trabajar a las minas de sal, Pero, ahora, ef nieto del esclavizado es esciavo por naturaleza. Decit que el abuelo dio su consentimiento a que lo llevaran a trabajar a la mina de sal hablaria de un derecho de esclavitud, Pero esto es absurdo. Rousseau diré que fa situacién de esclavitud es guerra latente. El que perdié esté a la espera de poder derrotar al que lo derrotd. Entonces, cuando un te6rico dice que también hay consenso en Ia esclavitud, comete el error de tomar el efecto (el esctavo) por la causa (el consenso a ser esciavo), y justificar fo que atenta contra la dignidad det ser humano libre. Estudiante: La convenci6n, cocuparia el lugar de fa imaginacion? Profesor: En Rousseau el problema es que rechaza la representacién; esa es la gran dificultad. En una teoria de la representacién, la imaginacién finge, en el sentido de que crea la ficcién politica por excelencia, pues lo politico no es natural Rousseau no quiere esa solucién, porque es utiltaria, y no es ética, Estudiante: En el capitulo sobre ta esclavitud dice que las convenciones son la base de la autoridad legitima. Profesor: Rousseau pertenece al grupo de pensadores que somete la ldgica de {a utilidad, a 1a l6gica de Ia politica, Sélo a fa luz de lo que es politicamente legitimo es legitima lo utilitario, Mientras que hay otro grupo de pensadores donde {a légica auténoma es la de la utilidad, y to politico entra, y tiene sentido, en ia medida en que cubre una insuficiencia de esa lgica. Este Ultimo es ef pensamiento liberal; an especial a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en el cual el momento ético queda mas disociado del momento uitart. En el texto, el argumento mas fuerte respecto de la esclavitud es la continuacién del carécter contradictorio de pretender conjugar derecho y fuerza Rousseau dice esto contra aquelios que no consideran que la esclavitud sea una mera cuestién de hecho, completamente ajena a la idea de derecho, por lo cual toda ciudadania que se asemeje a una posicién de esctavitud es ilegitima. 37Filosofia Politica “Teérico N°2 (15/08/08) El cardcter contradictorio de fa esolavitud surge en cuanto se interpreta que el esclavo seria aquel que se verde a si mismo. El término que Rousseau utiliza para describir este estado de cosas es alienar. Uno de los significados de alienar era vender. Lo contradictorio es lo siguiente: para poder venderme a mi mismo, tengo que ser tan fibre, que no me puedo vender 3 mi mismo. Para poder venderme, tengo que ser tan propietario de mi mismo. tengo que | ver tanta libertad, que el hecho de venderme entraria en coniradiccién con la prensa de ser absolutamente libre. Asi, para que tenga sentido el hombre rousseauniano, tiene que ser tan libre que no pueda anular su propia libertad; porque en ese caso entaria en contradiccion consigo mismo, Dios, es tan poderoso como Dios, que no puede dejar de ser todopoderoso. El poder constituyente es tan creativo y libre que no puede anularse la idea de poder constituyente, Vender at ser humano libre es como utilizar la idea de dignidad humana para acabar con fa dignidad humana. En términos metafisicos, e| hombre modemo es causa suf; no puede tener un efecto que anule su condicién de causa sui, pues en tal caso no seria causa sui, Estudiante: En este enfoque antropolégico zqué dirla Rousseau del suicidio? Profesor: No recuerdo que aparezca {a idea del suicidio. Me parece que Rousseau la contextualizaria: gpor qué habrias de suicidarte en la repdblica justa? En el régimen despético, en cambio, estaria bien suicidarse; el estoico se suicida. Pero en la reptiblica justa no habria contexto para el suicidio, dado que en la republica justa uno le debe su vida a la comunidad. La respuesta de Rousseau seria repreguntar ,dénde te suicidarias? Nos vemos el martes que viene. \Versi6n desgrabada: Andrea °