COMPRENSIÓN Y RESONANCIA

Yissel Garzón
23/05/2017

En este texto se busca realizar una aproximación entre la hermenéutica filosófica de

Gadamer y la teoría crítica de Rosa, en concreto se busca plantear que lo que Rosa
denomina como una forma de vida “no alienada” y a la que caracteriza con el concepto de
resonancia, no es más que la experiencia de familiaridad o de implicación con el mundo,
caracterizada y teorizada por Gadamer bajo el concepto de comprensión. Para ello se harán
dos cosas, primero se describe en qué consiste la aceleración social y cómo esta conlleva a
la experiencia de alienación del hombre tardo-moderno. Segundo, se argumenta que sólo es
posible evidenciar la experiencia de alienación tomando como contraparte y como primaria
la experiencia de implicación o familiaridad que Rosa tematiza como experiencias de
resonancia, las cuales resultan profundamente afines a la concepción comprensiva de la
naturaleza humana descrita por Gadamer. Finalmente, ya robustecida la noción de
resonancia con la noción de comprensión, se expone cómo las experiencias de resonancia y
de comprensión (diálogo, amistad) pueden hacerle frente al régimen temporal.

I. La experiencia de alienación del hombre tardo-moderno

La Aceleración social
Lo primero que hay que señalar es que Rosa está preocupado, quizá como gran parte de los
investigadores en ciencias sociales, por la posibilidad de los seres humanos para alcanzar
una “buena vida”1 de hecho él señala que ésta es “la pregunta más importante para el ser
humano” (pág. 8). Ahora, lo que es evidente para el autor es que no alcanzamos esa buena
vida y no lo hacemos porque nuestra sociedad moderna está regulada por un “régimen”
implícito temporal, ese régimen puede ser analizado bajo la “lógica de la aceleración
social” (pág. 10).
¿Qué es la aceleración social? Bien, debiéramos comenzar por las preguntas ¿se acelera la
sociedad? o ¿se aceleran elementos dentro de una sociedad? Rosa responderá
afirmativamente a ambas preguntas, por un lado, se aceleran fenómenos al interior de una
sociedad, por otro lado, señala una aceleración de la sociedad misma. El primer fenómeno
social al que rosa le ve un aumento de velocidad es al fenómeno tecnológico. Este
fenómeno incluye el aumento de velocidad del transporte, la comunicación y la producción
(pág.11). En efecto, esa es justamente nuestra experiencia. En el caso del transporte, por
ejemplo, tenemos que antes un viaje implicaba prepararse para el viaje, el “mecato” para el
viaje, la ropa adecuada para el viaje, el viaje, el desplazamiento contaba como un evento en
sí mismo. Si esto es evidente en el caso del viaje en bus, debe ser aún más patente si se
1
Hacia el final de su exposición Rosa tematizará lo que es la “vida buena”, en sus palabras, responderá la
pregunta relacionada con el “concepto (no expresado)” sobre el que se basa su teoría crítica de la aceleración
social (pág. 11). Por ahora, lo que interesará será mostrar cómo la imposibilidad de alcanzar la vida buena está
determinada fundamentalmente por la aceleración social.

1
piensa en medios de transporte como el ferrocarril o el barco a vapor en el Magdalena.
Ahora, no hay, sino que subirse a un avión que dura, por ejemplo, treinta minutos para
llegar a Cartagena y uno va vestido para la ocasión porque “la cosa es ya” no hay algo así
como prepararse para el viaje. Ahora bien, el aumento de la velocidad de la comunicación
es igualmente evidente en nuestra vida cotidiana, la comunicación cada vez es más
inmediata, antes el medio de comunicación era la carta y estas tardaban semanas y en
ocasiones meses para llegar a sus lugares de destino, ahora no sólo enviamos un mensaje
por nuestro correo electrónico y el otro lo tiene inmediatamente en su bandeja de entrada
sino que en cierto sentido el medio por el que se envía un mensaje implica que se lea
inmediatamente, por ejemplo, los mensajes de “WhatsApp”. Uno no se sienta a leer
mensajes o a responder la correspondencia como antes se hacía, esto se hace en cualquier
circunstancia y de la forma más breve posible. Finalmente, en relación con la producción,
es fácil constatar también que se produce más en menos tiempo. En el ICFES, por ejemplo,
los criterios de eficiencia cambian continuamente y la idea es producir un número de ítems
cada vez más alto en el menor tiempo posible. Más y más pruebas, más y más ítems cada
año.
Lo otro que se acelera en palabras de Rosa es la sociedad misma. ¿en qué sentido se puede
acelerar la sociedad? En cuanto aumenta el cambio social. De acuerdo con el autor, afirmar
que la velocidad del cambio social aumenta es decir que “las actitudes y los valores,
además de las modas y los estilos de vida, las relaciones y obligaciones sociales, además de
los grupos, clases, entornos, lenguajes sociales, formas de práctica y hábitos, están
cambiando con rapidez cada vez mayor” (pág.24). De acuerdo con esta definición parece
que lo “social” esta tematizado como lo cultural, es decir como los códigos, las
cosmovisiones y los referentes que sirven como instancias de actuación de los individuos y
entonces el cambio social se da cuando estas instancias cambian. En este sentido, Rosa
afirma que para medir el cambio social podemos apelar a la noción de “contracción del
presente”. Este concepto proviene de Koselleck (2009), para este autor el presente “es el
lapso de tiempo en que coinciden los espacios de experiencia y de horizontes de
expectativas” (pág. 26). La aceleración del cambio social, que en un sentido más restringido
sería el cambio cultural, puede ser evidenciado a través de la disminución de nuestros
momentos “presentes” es decir de los momentos en los que nuestras experiencias pasadas
funcionan como una guía, como instancia a través de la cual nos proyectamos hacia el
futuro. Esta sensación de la “reducción” del presente puede ser comprobada empíricamente
en las instituciones más importantes de producción y reproducción cultural: la familia y el
trabajo. En el caso de la familia uno puede evidenciar que antes los valores familiares
trascendían generaciones, la “familia” era en cierta forma un mini-espacio cultural que
insertaba los individuos en una lógica de sentido. Por ejemplo, la familia “Buendía” del
libro de Márquez Cien años de soledad, en esta obra se evidencia como el apellido marcaba
un camino para quien lo portaba, lo insertaba en una forma de vivir. De acuerdo con Rosa
en la modernidad clásica esto cambió, y la “familia”, los valores familiares se restringieron
a la familia nuclear, el modelo del padre y la madre como los referentes más próximos y
estables del hijo, aquí es bien representativo el ritual del matrimonio que era “para toda la
vida”. El ámbito de lo familiar es el padre y la madre, la familia extensa se percibe como

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ajena. Finalmente, en la modernidad tardía, los padres ya no funcionan como un modelo
estable para los hijos pues los divorcios y el cambio de pareja continuo hace que no haya
una estabilidad de valores o referentes de actuación. Finalmente, en relación con el trabajo,
también parece evidente la aceleración del cambio de ocupación. Antes la ocupación
trascendía las generaciones, los hijos se formaban para asumir y continuar el “negocio” o la
ocupación del padre, era la época de las empresas y los negocios familiares. Más tarde, la
ocupación varió de generación en generación, los hijos escogían sus propias carreras
independientemente de lo que hacían los padres. Y finalmente, en la modernidad tardía un
mismo individuo se mueve por diferentes ocupaciones en su vida, nosotros mismos y varios
de nuestros compañeros hemos cambiado de profesión. De nuevo, los referentes de
actuación que “abre” la ocupación cambian con mayor rapidez.
Finalmente, Rosa expone una tercera forma de aceleración social, el aumento del ritmo de
vida. Esta quizá es la forma de aceleración más palpable de las tres. De acuerdo con el
autor los “protagonistas de la vida social” experimentan un “hambre de tiempo” (pág. 30).
La experiencia subjetiva del hombre tardo moderno en su vida social, consiste en la
necesidad de contar con más tiempo. En nuestras actividades diarias, desde que nos
levantamos hasta que nos acostamos, experimentamos esa sensación de “andar al límite”,
apenas alcanzamos a hacer lo que planeábamos hacer en el día, de hecho “las cosas por
hacer” en cada uno de nuestros días rebasan siempre las 16 horas de las que disponemos.
Rosa afirma que esta experiencia subjetiva puede medirse también de forma objetiva:
hacemos más cosas en menos tiempo o hacemos varias cosas en simultáneo (pág. 31-32). El
hombre tardo-moderno duerme, come, y comparte con sus familiares y amigos lo necesario.
O se puede decir también que el hombre tardo-moderno es cada vez más “multitarea”,
leemos, escribimos, respondemos mensajes, comemos y hasta ojeamos noticias al mismo
tiempo.
La aceleración social conduce a la alienación
Bien, más que describir y bosquejar una teoría de la aceleración de la sociedad y de los
fenómenos sociales, lo que a Rosa le interesa es mostrar o identificar las consecuencias de
esa aceleración en el hombre tardo-moderno. ¿cuáles son esas consecuencias? En el quinto
capítulo de su libro luego de expuestas las formas de aceleración social y las “fuerzas” que
la impulsan2, Rosa dedica un capítulo a introducir lo que sería una forma somera de dar
respuesta a este interrogante. En este capítulo el autor se pregunta ¿por qué es un problema
la aceleración social? Interrogante que responde enseguida señalando que primero, es un
inconveniente porque la aceleración social se percibe como natural y en consecuencia como
un régimen totalitario “invisible” y “silencioso”, y segundo porque “el régimen de
aceleración social de la modernidad transforma nuestra relación con el mundo como tal, es
decir, con nuestros congéneres humanos, y con la sociedad (el mundo social), con el
espacio y con el tiempo, y también con la naturaleza y el mundo de los objetos inanimados
(el mundo objetivo), y de esta manera, en última instancia, la aceleración transforma las
2
Las fuerzas hacen referencia a lo que Rosa denomina como los motores de la aceleración social y, que
identifica como la competencia, la promesa de eternidad y la retroalimentación de las formas de aceleración
(págs. 40-54).

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formas de subjetividad humana (el mundo subjetivo) y también de nuestro estar en el
mundo” (pág. 72). Unas páginas después el autor señala “la aceleración genera nuevas
formas de experimentar el tiempo y el espacio, nuevos patrones de interacción social y
nuevas formas de subjetividad; como consecuencia, transforma las maneras en que los seres
humanos son colocados o ubicados en el mundo, aparte de las maneras en que se mueven y
se orientan en dicho mundo” (pág.80). Esta respuesta somera a cuáles serían las
consecuencias de la aceleración es en realidad la preocupación más importante para Rosa,
pues según él, los cambios a esta escala conllevan un potencial para crear sufrimiento y
angustia en los seres humanos ¿por qué? Porque “la velocidad acarrea un significativo
potencial de alienación” (pág. 80). De hecho, cuando él expone su plan metodológico
señala que la parte más importante de su libro es la tercera, parte en la que formula una
teoría crítica de la aceleración social que “se basa en la alienación como una herramienta
conceptual central” (pág.11). Para Rosa “la aceleración social conduce a formas de
alienación social que pueden ser consideradas como el obstáculo principal para la
realización del concepto de una buena vida en la sociedad tardo-moderna” (pág. 11).
En razón de lo anterior pasaremos a considerar cómo la aceleración social transforma
nuestro “estar en el mundo” y nos sumerge en un estado de alienación. Veamos, la primera
forma de alienación que enuncia Rosa es la alienación respecto del espacio. Bien, Rosa
comienza señalando que la alienación “indica una profunda distorsión estructural de las
relaciones entre el sí mismo y el mundo, de las maneras en que el sujeto es colocado o
<<ubicado>> en el mundo” (pág. 148). A continuación, señala que una de esas relaciones
es situarse espacialmente y pasa a describir cómo este “situarse” se transforma. De acuerdo
con Rosa la aceleración social, por ejemplo, el tener que transportarse continuamente entre
ciudades o entre lugares en la misma ciudad, o el tener que mudarse continuamente de lugar
impide la “familiarización” o el “sentirnos como en casa” en los lugares que se supone
“habitamos”. La experiencia es muy cotidiana, nuestros lugares de trabajo, nuestros lugares
de estudio, los lugares en que socializamos, cada vez son menos significativos. En efecto es
como señala Rosa en cierto sentido los lugares se “silencian” no dicen nada y me parece a
mí que este es el punto importante el hecho de que “no cuenten ninguna historia, no
contienen recuerdos, no están entretejidos con la identidad de uno” (pág. 149). No se
puede tejer hilos de sentido con los lugares que habitamos.
Otra forma de alienación es la que tenemos respecto de las cosas. De acuerdo con el autor
“las cosas con las que vivimos y trabajamos, son en alguna medida, partes constituyentes de
nuestra identidad” (pág.150) sin embargo, en la modernidad tardía el aumento de la
producción hace que si, por ejemplo, algo que usamos se daña, en lugar de repararlo como
antiguamente se hacía, reemplazamos el objeto por uno nuevo. Por otra parte, el aumento
de la velocidad del cambio social hace que reemplacemos constantemente los objetos que
usamos, cambiamos de celulares y computadores constantemente, no porque ya “sea hora
de cambiarlos” sino porque hay unos nuevos que se ajustan más las modas o lo que es
considerado en el momento como más oportuno o necesario. El punto parece ser de nuevo
que el proceso de aceleración de la producción y del cambio social hace que nos sea
imposible relacionarnos significativamente con las cosas, en palabras de Rosa, no es

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posible familiarizarnos con los objetos y apropiarnos de estos (pág. 152). Los objetos que
nos rodean nos son extraños y no podemos, de nuevo, establecer vínculos significativos con
ellos.
Una tercera forma de alienación es aquella que tenemos respecto de nuestras acciones.
Rosa dice que “si lo contrario a sentirnos alienados es sentirnos como en casa, con
frecuencia no nos sentimos como en casa haciendo las cosas que hacemos” (pág. 154). La
aceleración tecnológica y del ritmo de vida hace que con frecuencia tengamos la tendencia
a “cumplir” con nuestras “obligaciones” diarias, nos levantamos, desayunamos, nos
sentamos frente al computador, revisamos el correo, revisamos Facebook, respondemos
mensajes, dos horas para el trabajo final, hacemos el almuerzo, almorzamos, “vemos”
televisión, nos sentamos de nuevo, revisamos el correo, mensajes de “WhatsApp”, dos
horas más para el trabajo final y llega la noche. Al final 4 horas en el día para la actividad
que realmente deseo hacer. De esta experiencia Rosa afirma que, con frecuencia, la mayor
parte del día y de la vida nos sentimos haciendo lo que no queremos hacer, aunque lo
hagamos voluntariamente. Y al final, y esta sentencia es aterradora “al final tenemos la
sensación de que somos alguien muy diferente porque nunca encontramos tiempo para ser
él o ella” (pág. 163). Las acciones que hacemos a diario nos son cada vez más extrañas, en
cierto sentido se sienten como impuestas, porque no representan nada para nosotros, lo
mismo, no podemos incluirlas en un marco significativo en el que se sientan como propias
y como realmente “hechas” por nosotros.
Una cuarta forma de alienación es la que tenemos respecto del tiempo. Es corriente la
distinción entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo. El tiempo subjetivo es el de los relojes
y el calendario, el tiempo subjetivo es el de la experiencia y la memoria. Corrientemente el
tiempo subjetivo funciona de la siguiente forma, si experimentamos algo “aburrido”
sentimos que el tiempo pasa lento, pero en nuestra memoria este tiempo se vuelve corto, se
estrecha porque la experiencia no es significativa para nosotros. Si al contrario
experimentamos algo significativo sentimos que el tiempo pasa muy rápido y en la
memoria este tiempo se extiende (págs. 165-166). Lo que ocurre en la modernidad es que
experimentamos que el tiempo pasa muy rápido, pero éste en lugar de extenderse en la
memoria se estrecha. De acuerdo con Rosa esto sucede porque en la actualidad, aunque hay
un aumento de vivencias, éstas “no dejan ninguna huella en la memoria. Dado que no
tienen relevancia para nuestras vidas, o nuestras identidades en su totalidad, y dado que no
agregan nada a nuestras experiencias pasadas, tendemos a olvidar estos episodios de
inmediato” (pág. 167). Para mí la evidencia más patente de esta forma de alienación son los
trabajos, la semana pasa veloz y si el viernes a uno le preguntan ¿cómo fue su semana? Uno
en cierto sentido no se acuerda muy bien de nada y responde de acuerdo con un esquema
“mental” seguro hice estoy y esto, pero no se acuerda de lo que hizo. Nuestra experiencia
con el tiempo es que no lo roban, no lo quitan, porque nuestras experiencias no pueden ser
hiladas en una historia, en un “todo” significativo, vivimos y vivimos cosas, pero no
experimentamos nada porque no tienen sentido para nosotros.
Finalmente, Rosa expone una última forma de alienación aquella que es relativa a los otros
y a nosotros mismos. Es cada vez más frecuente que no podamos relacionarnos los unos
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con los otros. Si nos falta tiempo, es probable que estemos dispuestos a intercambiar
algunas palabras con nuestros padres, nuestros amigos y las personas con las que
convivimos día a día, pero, como firma el autor, es muy poco probable que estemos
dispuestos a “entrar en detalles”, “establecer verdaderas relaciones profundas en el sentido
de verdaderos ejes de resonancia” (pág. 172). El otro representa una mera instancia
instrumental, es necesario que saludemos, seamos educados, seamos atentos, pero sólo
porque necesitamos algo de él. El otro se nos “aparece” como un medio y de esta forma en
cierto sentido ni siquiera “aparece”, no podemos captarlo de ninguna forma significativa.
Ahora, esta y las anteriores formas de alienación conducen a la autoalienación, que de
acuerdo con Rosa no es más que “la otra cara de la moneda de la alienación con el mundo”
(pág. 173) pues si nuestra identidad no es más que el “tejido” individual de una gran
cantidad de flujos de significación que provienen de esa familiaridad con el mundo, y esta
experiencia de familiaridad está cada vez más ausente, el resultado es que tampoco somos
en ningún sentido significativo para nosotros mismos.
II. Resonancia y comprensión: la condición comprensiva del ser humano
“La buena vida es aquella rica en experiencias de resonancia”
En todas estas formas de alienación lo que es el extrañamiento o la alienación con respecto
al mundo en general es definido por la falta de sentido y de significación o de apropiación
del mundo. La alienación no es sino el diagnóstico de una vacuidad, de un mundo “vacío”
en cuanto no nos dice nada y por ello no “vemos” nada, ni “sabemos” nada, en cuanto
pareciera que no hubiese ejes o hilos de significación que nos “mostraran” el mundo en su
totalidad. Nuestras acciones, las cosas, nosotros mismos y hasta el tiempo y el espacio nos
son extraños. Ahora bien, hasta este momento de la argumentación de Rosa tenemos que la
aceleración social es perjudicial para el ser humano porque impide una “apropiación del
mundo”. Hasta este momento de la exposición nos queda claro que las formas de alienación
son negativas para el ser humano porque transforman su “modo de estar en el mundo” en
cuanto le impiden forjar lazos de sentido o significación con su entorno. De lo que se
infiere que lo más deseable y lo natural o genuino es forjar esos lazos de significación. Sin
embargo, esto último está queda como dicho en vos baja o como implícito.
Ahora bien me gustaría decir que eso que está tematizado implícitamente como una
relación natural de familiaridad con el mundo a lo largo de la exposición de todas las
formas de alienación, en realidad es el prisma a través del cual pueden verse todas las
formas de experiencia de extrañamiento, a mi juicio: sólo puede describirse las experiencias
de alienación como potencialmente perjudiciales o negativas si se parte,
fenomenológicamente hablando, de una experiencia primaria de significación, familiaridad
o resonancia como contraparte, y si en esta última se tiene la experiencia de estar
alcanzando la felicidad o la vida buena. Como se sabe, Rosa hará explícita esta contraparte
experiencial al final de su disertación, cuando tematiza la vida buena como “aquella que es
rica en experiencias de resonancia”. Hasta el final de su ensayo es que la contraparte
experiencial de sensaciones de resonancia “sale” de “detrás de cámaras” y “reconoce” su
presencia a lo largo del diagnóstico de todas las formas de alienación como perjudiciales

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para el ser humano. El mismo Rosa reconoce de alguna forma esta situación, pues al inicio
de ensayo señala que sólo hasta el final esbozará el concepto “no expresado” de vida buena
que está a la base de su teoría crítica de la aceleración social (pág. 11).
De acuerdo con lo anterior en lo que sigue me gustaría mostrar primero que las
experiencias de resonancia que caracterizan una vida no alienada son afines a una
concepción de la naturaleza humana como comprensiva e interpretante. Segundo, quisiera
argumentar que debido a que esta concepción, no es más que la explicitación teórica de la
condición ontológica del ser humano, las experiencias de familiaridad y resonancia son tan
“palpables” como las experiencias de alienación y son primarias en la experiencia del
hombre de la tardo-modernidad. Finalmente, hechas estas conexiones me gustaría señalar
que, si la experiencia de familiaridad y resonancia son primarias y por lo tanto son las que
nos permiten identificar experiencias de enajenación, entonces quizá el llamado de
Gadamer y rosa a “re-conectarnos con el mundo” no sea algo más que ponernos en
situación de escucha para así poder insertarnos de nuevo en los múltiples flujos de sentido
que, aunque opacados por la aceleración social, aún se constituyen como el sustrato natural
del ser humano y por lo tanto se constituyen como la estela por medio de la cual se alcanza
la vida buena es decir la felicidad en palabras de Rosa.
Resonancia y comprensión
Bien, de acuerdo con Rosa, la vida no alienada, una vida buena se caracteriza por que “es
rica en experiencias de resonancia” (pág. 178). Resonancia indica todas aquellas
experiencias en las que el mundo es “responsivo”, “resuena” (pág. 178). En una conferencia
Rosa señala que en contraposición con el silencio que caracteriza las experiencias de
enajenación, se encuentran las experiencias en las que nos sentimos “conectados”
“relacionados”, experiencias en las que nos sentimos realmente “tocados” o “conmovidos”
por el mundo. Resonancia, afirma Rosa “no es un estado o una emoción” es una forma de
relación con nuestro entorno (conferencia). En ese sentido también señala en su libro, que
el concepto de resonancia es un concepto existencial y está referido a “nuestro estar en el
mundo pre-cognitivo” (pág. 181). Un ejemplo, claro para él de resonancia es el movimiento
ecológico (igual que Gadamer), de acuerdo con el autor, en este ámbito no se trata de
recursos, sino que se trata de reconectarnos con lo que la naturaleza “tiene por decirnos”.
Otro ejemplo significativo para Rosa es el de la necesidad de asistir a los museos o al cine,
según él, lo que nos mueve a asistir a estos lugares es la posibilidad de reconectarnos con el
mundo a través de las historias que tienen para contarnos. Un ejemplo final, lo constituye
los movimientos colectivos. Para el autor los intentos de “actuar juntos” se constituyen
como intentos de “hacer hablar el mundo” por lo que representan auténticas “formas
políticas de resonancia” (conferencia).
Ahora bien, esta concepción de la vida buena como aquella que no está alienada, aquella en
la que el ser humano es capaz de apropiarse del mundo y relacionarse significativamente
con éste es muy similar a la estructura comprensiva del ser humano que es tematizada por
Heidegger y Gadamer como la condición ontológica del ser del ser humano. Veamos. De
acuerdo con Grondin es Heidegger quien identifica el ejercicio del comprender e interpretar

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como la condición fundamental del ser humano (pág. 45). En términos simples nuestra
relación más fundamental con el mundo es justamente la de significación, estamos
inmersos en redes de sentido que prefiguran nuestra relación con el mundo, nosotros, desde
que nacemos nos “movemos” en ámbitos de significación y somos intérpretes de esas
estructuras de significación. Ahora bien, para Gadamer ese ámbito de sentido que estructura
nuestra experiencia con el mundo está definido por la tradición y más concretamente por
los prejuicios y aquello que él denomina como lo clásico 3. Para Gadamer la tradición, es
decir los prejuicios y lo que se constituye como lo clásico, constituye el “suelo” de sentido
bajo el cual el ser humano “descubre” el mundo y se “descubre” a sí mismo. En
consecuencia, la condición más originaria del ser humano es la de la pre-comprensión.
Nosotros nos encontramos a nosotros mismos en medio de saberes, de formas de “ver” y de
movernos en el mundo que definen de forma significativa cómo se “aparecen” las cosas, los
animales, los otros seres humanos y nosotros mismos.
La tradición representa para Gadamer formas de conocimiento práctico mediante las cuales
se desenvuelve el ser humano en el mundo (Warnke, 2012). De manera que lo que es el
mundo y el propio ser humano esta mediado por esas estructuras de significación que son
tanto históricas como culturales y que están en constante transformación. Por ejemplo,
nuestra relación más originaria con las cosas está inserta en esos marcos de significación,
los objetos se constituyen como objetos a partir de las coordenadas de sentido que los
prefiguran, en cierto sentido los objetos “aparecen” sólo a través de estas formas de
significación. A mí no se me “aparece” un relicario de forma abstracta como una cosa
ovalada, café, con un gravado en la tapa que, como objeto resulta por completo ajeno a mí.
El relicario es por ejemplo el útil, me sirve para poner fotos, pero también es aquello que
siempre cuenta una historia, cuenta una historia, casi siempre de un amor. En el relicario yo
no pongo la foto de mi perro o del apartamento que estoy viendo para rentar, pongo la foto
de un ser amado. Ponemos la foto de la persona amada en relicario y colgamos el objeto de
nuestro cuello y todo esto lo hacemos con naturalidad. Esa es la condición ontológica de las
cosas, la de nuestra familiaridad con ellas de acuerdo con unos flujos de sentido que nos las
muestran, y es a partir de esta experiencia primaria que podemos evidenciar como
anormales situaciones, en las que no se presenta esta familiaridad con nuestras cosas, como
las que describe Rosa.
Otro ejemplo, de cómo el mundo en su totalidad “aparece” bajo hilos de significación es
justamente el espacio y el tiempo. Con respecto al espacio, por ejemplo, los lugares no los
conocemos primariamente como delimitaciones métricas en las cuales se realizan
construcciones. Los espacios junto con las edificaciones que se encuentran en ellos no son
estructuras de cemento y ladrillos a las cuales se les da un nombre cualquiera. Pensemos en
los lugares en los que se encuentra nuestra residencia. En nuestro barrio los lugares no se
nos “aparecen” como simples “edificaciones” sino como iglesias, el lugar en los que los
feligreses católicos practican sus ritos más emblemáticos; parques, los lugares en los que
habitan los desplazados del Bronx; y, por ejemplo, bares, el lugar en que se encuentra la
mayoría de hombres un viernes por la noche en un barrio antiguamente obrero. Lo que son
3
Capítulo IX de Verdad y método.

8
los lugares obedece a las historias y las coordenadas de sentido en las que se insertan. De
nuevo, esa es la condición ontológica del espacio, la de nuestra familiaridad con los lugares
que habitamos. Sólo porque esta es nuestra experiencia más fundamental es que podemos
evidenciar que situaciones anormales -como los viajes rápidos a una ciudad que no
conocemos en avión- en las que no podemos “conectarnos” con el flujo de sentido mediante
el cual los lugares aparecen, por eso, tenemos la sensación de no saber absolutamente nada
sobre ellos.
Teniendo como base la condición comprensiva del ser humano anteriormente descrita es
que Gadamer postula en sus escritos tardíos experiencias como la conversación o el diálogo
y la amistad como “candidatos” “idóneos” para restituir o más bien reinsertarnos en los
flujos de sentido que posibilitan nuestra existencia: “la conversación ofrece una afinidad
peculiar con la amistad. Solo en la conversación pueden encontrarse los amigos y crear ese
género de comunidad en la que cada cual es él mismo para el otro porque ambos encuentran
al otro y se encuentran a sí mismos en el otro” (pág. 207). Igual que Rosa, Gadamer ve la
conversación profunda con el otro y los movimientos colectivos -Por ejemplo, el
movimiento ecológico-, como vivencias a través de las cuales nos re-conectarmos con el
mundo. Vale la pena aclarar que no se trata de re-conectar con un “suelo” de sentido
“sedimentado” y “compacto” sino re-conectarnos con nuestra propia estructura de
significación, con nuestra propia condición comprensiva e interpretante cuyo ser consiste
justamente en la perpetua interpretación y resignificación de los flujos de sentido en que se
da nuestra existencia.
III. Como seres humanos perseguimos experiencias comprensivas en la tardo-
modernidad
Con lo anterior no pretendo invisibilizar las experiencias de enajenación que le son tan
características a la modernidad, sino señalar que hay una experiencia primaria de
significación con el mundo, que puede que se opaque por la aceleración social, pero que es
más primaria y es justamente la que nos permite identificar las formas de alienación. Lo
que es primero, fenomenológicamente hablando es la experiencia de familiaridad, de
resonancia y sólo desde esta constatación experiencial podemos evidenciar como
perjudiciales e insatisfactorias las experiencias de extrañamiento a las que conlleva la
aceleración social. Teniendo esto en mente es apenas lógico que Rosa y Gadamer apelen a
esas formas más genuinas en que estamos en el mundo como una forma de contrarrestar el
régimen temporal, pues a mi juicio el incremento de las experiencias en que el mundo nos
es significativo re-establece la naturaleza comprensiva del hombre tardo-moderno. Y
después de todo ¿no es eso lo que nosotros justamente tratamos de hacer? No solamente
tratamos de re-introducirnos en el entramado de significaciones oscurecido por la
aceleración social a través de nuestra participación en movimientos colectivos o de cambios
radicales de nuestro estilo de vida -asistiendo a las tan anheladas eco aldeas que proliferan
en zonas rurales de Latinoamérica- sino que, en la sobreproducción de computadores y
celulares, es cierto, cambiamos con frecuencia los objetos, pero tratamos de conservar el
mismo modelo. Entre las múltiples posibilidades de visitar lugares nacionales o
internacionales en dos semanas, preferimos pasar las dos semanas en un solo lugar para
9
conocer a profundidad su historia. En lugar de ojear “noticias” en Facebook, dar likes, leer
frases rápidas y sin sustancia durante dos horas optamos por tocar guitarra y practicar de
nuevo la lectura de una partitura que hace rato deseamos tocar y seguro en la mañana
recordamos en detalle qué parte de la partitura estamos interpretando mal. En vez de hacer
lo que “debemos hacer a esta hora del día” nos “sublevamos” y decidimos leer el libro que
estuvo esperando durante un año y del que tenemos una gran expectativa. En lugar de
“cultivar” “amistades” mediante los likes de Facebook y los mensajes de WhatsApp,
optamos por dedicar ¡todo un día! a escucharle “la vida” a un viejo amigo. Y finalmente,
quizá porque tratamos de hacer todas estas cosas es que sentimos que en efecto podemos
tejer una historia sobre nosotros mismos y podemos en consecuencia ser familiares para
nosotros mismos.
Referencias

Las experiencias de resonancia y de diálogo no es crear relaciones de sentido ex -nihilo,

sino reestablecer hilos de sentido que ya están ahí. No se trata de un único sentido, sino de
múltiples corrientes o flujos de significación

pues de lo que se trata, es de “desempolvar” los múltiples flujos de sentido bajo los cuales
se “aparece” el mundo y nosotros mismos.

10
Los hilos de sentido le hacen frente al régimen temporal en la medida en que los
entramados de sentido, en los que aparece el mundo, en el caso de las cosas hace que no las
cambiemos si se daña

Según este autor Heidegger señala que la forma más genuina de relación con el mundo no
es la de un “objeto que se me pone en frente” y respecto del cual yo teorizo sino es la de
digamos solvencia y familiaridad con el mundo

Dijimos que antes de iniciar sus conclusiones Rosa

de acuerdo con Grondin

()

Comprensión (grondin) Resonancia (última parte de libro y conferencia) y diálogo ().

Grondin
El círculo hermenéutico

Gadamer experiencia comprensiva es la existencia histórica.

Gama dice en todo lado que son espacios de sentido abiertos.
Todo es sentido
Diálogo como solución en los 90

Resonancia, complemento con comprensión Heidegger, Gadamer.

11
Rosa dice que no parte de una concepción del ser humano sino de la experiencia de
insatisfacción. Eso no quiere decir que la experiencia de insatisfacción se explique por sí
misma. Para Heidegger y Gadamer el ser humano es un ser comprensivo. La experiencia
inmediata del ser humano con el mundo no es la de un objeto que tiene al frente sino la de
familiaridad, pues se mueve en consonancia con las coordenadas de sentido en las que se
encuentra inmerso. En Heidegger la obra de arte..en Gadamer es la historia, la tradición, la
autoridad que permite o que abre un mundo de sentido, la forma más elementar de ser en el
mundo es el estar en medio de un universo de sentido.
La aceleración del tiempo, la falta de tiempo termina en la alienación porque no permite
que nos conectemos con el mundo, que nos relacionemos con éste. Cosas: no son
significativas, es decir en términos hermenéuticos no están inscritas en un marco de
sentido, parece que no podemos conectarnos con el mundo.
La aceleración es perjudicial porque atenta contra la condición interpretativa del ser
humano porque impide las experiencia hermenéutica de encontrarse en medio de un mundo
de sentido, por ello, es que se trata de aumentar esas experiencias en las que “el mundo nos
habla” “en que nos sentimos conectados” “”

El punto importante aquí es que esos espacios “”

argumentar que parece haber unos “lentes hermenéuticos” a través de los cuales Rosa
describe la experiencia de alienación como algo negativo o perjudicial,

Uno podría preguntarse a partir de lo anterior y ¿cuál es la forma genuina de las relaciones
entre el sí mismo y el mundo?

12
(págs. 10-11)

Ahora bien, esta sensación del incremento del cambio social, afirma Rosa puede
corroborarse empíricamente en las instituciones que o

Rosa señala que la aceleración del cambio social se percibe como una “contracción del
presente” (…) “se experimenta una constante contracción del presente como consecuencia
de la velocidad acelerada de la innovación cultural y social” (pág. 25).

El punto parece ser que lo social o lo cultural es la sedimentación de un pasado que se

sostiene como vigente, son patrones culturales que se sostienen en el tiempo porque siguen
marcando referencias de sentido. En consecuencia, si hay una constante innovación
cultural, es decir, las experiencias pasadas se vuelve obsoletas y caducas, hay una
contracción del presente, hay menos lapsos de tiempo en los que el pasado nos sirve como
horizonte de expectativas y orientación.

13
porque a la base del diagnóstico del hombre tardo-moderno Rosa implícitamente sigue una
concepción comprensiva del ser humano,

describirá en qué consiste, en términos generales, la condición o estructura comprensiva

del ser humano. En segundo lugar, se expone la condición de alienación en que se
encuentra el ser humano tardo-moderno. En tercer lugar, se expone la dimensión de la
temporalidad tardo-moderna como una barrera u obstáculo a esa condición comprensiva del
ser humano. Finalmente, en cuarto lugar, se expone que, a la base del diagnóstico de
alienación del hombre tardo-moderno se encuentra una concepción hermenéutica del ser
humano y que, por ello, el autor trae a colación experiencias de resonancia como una forma
de hacerle frente a la condición alienante del hombre tardo-moderno.
Condición comprensiva del ser humano

se argumentará que la contraparte a la experiencia de alienación es la experiencia de

implicación o familiaridad

no es posible describir una experiencia de alienación si no se puede describir también una

experiencia de implicación o de familiaridad que es tematizada por Rosa como resonancia
pero que guarda profunda similitudes con la noción de comprensión de Gadamer.

la experiencia de familiaridad con el mundo.

En este texto se busca plantear una cercanía entre la hermenéutica filosófica de Gadamer y
la teoría sociológica de Rosa con respecto a
con respecto a la concepción del ser humano que es posible inferir en ambas propuestas.
Primero se describe en qué consiste la aceleración social y cómo esta conlleva a la
experiencia de alienación del hombre tardo-moderno. En segundo lugar, se argumenta que

aunque Rosa

14
el diagnóstico de alienación implica una concepción hermenéutica del ser humano. En
tercer lugar, se expone cuan contra-natura puede ser el régimen temporal tardo-moderno si
socaba la condición comprensiva del ser humano. Finalmente, en cuarto lugar, se expone
que debido a que Rosa implícitamente concibe al ser humano como ser eminentemente
comprensivo propone el concepto de resonancia para hacerle frente al régimen temporal,
concepto muy cercano a las nociones de la conversación y la amistad gadameriana.

cuan contra-natura puede ser el régimen temporal tardo-moderno si socaba la condición

comprensiva del ser humano y se muestra

Por ejemplo, cuando viajamos en bus es muy diferente a cuando viajamos en avión, uno va
viendo el paisaje, la gente, en la medida en que pasan los pueblos y las ciudades uno va
viendo cómo vive la gente de otros lugares y en cierto sentido las paradas de los buses le
permiten a uno familiarizarse con esos lugares. En cambio, cuando se viaja en avión, en
media hora se llega al lugar del destino y no se puede hacer nada de eso. En un viaje laboral
uno viaja en avión llega y hace la “diligencia” y lo que es cada ciudad se queda en esa
imagen del aeropuerto atestado de gente, en el auditorio de una universidad y en el cuarto
de hotel en que uno se quedó; en cierto sentido se puede decir que uno ha conocido varias
ciudades colombianas, pero realmente no puede decir mucho sobre ellas. Es como dice
Rosa, en cierto sentido los lugares se “silencian” no dicen nada y me parece a mí que este
es el punto importante el hecho de que “no cuenten ninguna historia, no contienen
recuerdos, no están entretejidos con la identidad de uno” (pág. 149). No se puede tejer
hilos de sentido con los lugares que habitamos.

. Esta

15
A mi juicio lo que puede ser simplemente una estrategia argumentativa, para que el lector
evidencié en su experiencia tardo-moderna la condición de alienación en la que se
encuentra

sin embargo, enseguida dice “al final de mi exposición expondré, sin embargo, lo que es la
vida buena, responderé la pregunta por ¿en qué concepto (no expresado) de la vida buena se
basa una teoría crítica de la aceleración social?” porque de lo contrario “perderé
credibilidad” y en efecto en la conclusión de las últimas expone el concepto de resonancia.

De hecho, él mismo señala en su plan metodológico que en las últimas páginas responderá
la pregunta correspondiente a ¿en qué concepto (no expresado) de la vida buena se basa una
teoría crítica de la aceleración social?

El punto es que, en este punto de la exposición de Rosa, implícitamente lo “malo” de la

aceleración es que le impide al ser humano relacionarse significativamente con el mundo.
Recordemos que lo que el autor ha dicho hasta ahora es que la alienación transforma la
manera en que los seres humanos se ubican en el mundo, pero no ha dicho qué es lo que
transforma y por qué está transformación es perjudicial. Mi intención es señalar acá que
como él mismo señala al final de su exposición, en efecto el concepto no explícito de lo que
es una vida buena está operando en esta caracterización: sólo puede describirse como algo
potencialmente perjudicial o negativo la experiencia de extrañamiento si uno asume que lo
normal es la relación de familiaridad y de significación con el mundo. Él puede decir que
en efecto reintroduce el concepto de alienación sin recurrir a una concepción sustancialista
sobre la naturaleza del ser humana (pág. 175). Sin embargo, eso no quiere decir que lo haya
hecho sin ninguna concepción del ser humano en absoluto. Él señala “respecto de lo que
nos hemos alienado a causa de los dictados de la velocidad he argumentado, no es de
nuestro ser interior inalienable, sino de nuestra capacidad para apropiarnos del mundo”
(pág. 176). Mi punto es que el apropiarnos del mundo implica justamente esa concepción
de la vida buena que tematiza como resonancia y que esta concepción supone una
naturaleza humana, que puede que no sea sustancial, pero es una concepción, al fin y al
cabo. De manera que la “introspección atenta” puede que en efecto nos dé cuenta de un ser
humano insatisfecho y con una continua sensación de malestar definida por la percepción
de aceleración de la vida en las tres formas descritas por Rosa, pero tematizar el porqué de
esa insatisfacción ya es un paso adicional que se da. Todo esto para señalar que la
concepción de la vida buena como “aquella que está repleta de experiencias de resonancia”
opera del principio a fin en la descripción de Rosa del hombre tardo-moderno. Ahora bien,
con esto no quiero señalar que esta concepción sea artificial y alejada de la experiencia
humana, sino más bien me interesa argumentar que de hecho existe una tradición filosófica
que a mi juicio tematiza justamente esa relación primera de implicación y de
familiarización con el mundo que es la filosofía hermenéutica. En definitiva, me gustaría

16
señalar que considerar la alienación como negativa desde una concepción de la vida buena
como “aquella repleta en experiencias de resonancia” significa juzgar con “lentes
hermenéuticos”. Dicho esto, paso a señalar como se pueden conectar la noción de
resonancia y la de comprensión gadameriana.

como contraparte la experiencia de implicación o de resonancia en palabras de Rosa, y que

ésta

la concepción de la vida buena como “aquella repleta de experiencias de resonancia” lo

cual supone un modo genuino de estar en el mundo que puede ser más claramente descrito
y concebido a través de la noción de comprensión gadameriana

le da el lugar que le corresponde al concepto de resonancia resulta muy fructífero

conectarlo con una tradición filosófica que a mi juicio tematiza justamente esa experiencia
primera de implicación y de familiarización con el mundo, que es la filosofía hermenéutica.
En definitiva, me gustaría señalar que considerar la alienación como negativa desde una
concepción de la vida buena como “aquella repleta en experiencias de resonancia” significa
juzgar la experiencia del hombre tardo-moderno desde una perspectiva hermenéutica.
Dicho esto, paso a señalar como se pueden conectar la noción de resonancia y la de
comprensión gadameriana y cómo ambas pueden arrojar luz sobre la posibilidad de hacer
frente al régimen temporal.

la descripción de la experiencia de alienación que hace Rosa sólo es posible hacerla a la luz
de su concepción de la vida buena y que esa concepción de la vida buena supone una
concepción de la naturaleza humana que resulta muy similar aquella tematizada por la
filosofía hermenéutica. Finalmente, ya robustecida la noción de resonancia con la noción de
comprensión, se expone cómo las experiencias de resonancia y de comprensión (diálogo,
amistad) pueden hacerle frente al régimen temporal.

17
asume que lo normal o lo genuino es la relación de familiaridad y de significación con el
mundo.

Ahora bien, recordemos que Rosa indicó al inicio de su exposición que lo que fuera la vida
buena no iba a tematizarlo por el momento sino solamente lo que impedía alcanzar esa vida
buena. Luego de eso él paso a describir lo que era la aceleración y cómo esa aceleración
llevaba a la alienación, la cual se problematizó como negativa porque impedía una
“apropiación del mundo”. De manera que hasta aquí que la “apropiación del mundo” es la
forma natural o genuina de “estar en el mundo” es algo que ha quedado implícito. Hasta
este momento de la exposición nos queda claro que las formas de alienación son
perjudiciales para el ser humano porque impiden forjar lazos de sentido o significación con
el mundo. Lo que se da por supuesto hasta este momento es que esa es justamente la forma
genuina en que el ser humano se encuentra en el mundo.
Ahora bien, lo anterior es algo que Rosa hace consiente y reflexivamente, puesto que en su
plan metodológico él nos dice: no voy a decir en qué consiste la vida buena todavía, y uno
podría parafrasearlo diciendo “les voy a mostrar cómo apelando a las experiencias del
hombre tardo-moderno ustedes pueden evidenciar que están insatisfechos con la forma en
que viven y que por lo tanto no alcanzan la vida buena”. Luego de que el autor ha hecho
esto, entonces hay sí le interesa hacer explícito el concepto no expresado en el que se basa
una teoría crítica de la aceleración social (pág. 11)4, a saber, el de resonancia. ¿Por qué
Rosa no dice de entrada cuál es su concepción de la vida buena? ¿qué hay de malo en ello?
A mi juicio, él está muy interesado en evidenciar que sus reflexiones parten
fundamentalmente de la experiencia misma, y apelando a esa experiencia es que a él le
interesa mostrar por qué el problema de la aceleración es tan significativo, a saber, porque
genera enajenación respecto de nosotros mismos y de nuestro entorno. Ahora el problema
que yo veo acá es que esa forma de proceder oscurece el rol que está jugando en su
exposición, de principio a fin, su propia concepción de la vida buena como “repleta en
experiencias de resonancia”: sólo puede describirse la experiencia de extrañamiento como
potencialmente perjudicial o negativa si uno asume que lo normal o lo genuino es la
relación de familiaridad y de significación con el mundo.
Así que nosotros podemos concluir con el autor que es posible evidenciar formas de
alienación sin necesidad de esbozar primero un concepto de alienación para luego ir al
mundo. Sin embargo, lo que no podemos concluir con él es que a la base del diagnóstico de
la experiencia de alienación no haya una concepción de la naturaleza humana, puede que
4
“En último término, sin embargo, siento que no puedo evadir para siempre la primera parte de la pregunta
básica sin perder credibilidad. ¿En qué concepto (no expresado) de la buena vida se basa una teoría crítica de
la aceleración social?” (pág. 11)

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ésta no sea sustancialista, pero es una concepción y al fin y al cabo ¿o si no qué es acaso lo
que tematiza Rosa al final con el concepto de vida buena y que como él acepta está a la
base de su teoría crítica de la aceleración social (pág. 11)?, a mi juicio afirmar que la vida
buena es “aquella repleta de experiencias de resonancia” implica señalar que la relación
genuina del hombre con el mundo es la de “apropiación”, la de “familiaridad” la de
“significación” y por ello, el principal problema de la aceleración social es que impide esta
relación genuina con el mundo y lleva al extrañamiento. Ahora bien, con lo anterior no me
interesa decir que el análisis de Rosa es inválido por no reconocer abierta y explícitamente
cómo su concepción de la vida buena y de la naturaleza humana opera en su descripción de
la experiencia de alienación del hombre tardo-moderno, más bien me interesa señalar que la
concepción de resonancia juega un papel importante en su argumentación y que esta
concepción guarda múltiples similitudes con la concepción de comprensión de la filosofía
hermenéutica. Dicho esto, paso a señalar como se pueden conectar la noción de resonancia
y la de comprensión gadameriana y cómo ambas pueden arrojar luz sobre la posibilidad de
hacer frente al régimen temporal.

“una buena vida es la que es rica en experiencias multidimensionales de <<resonancia>>”.

¿cuáles son las experiencias de resonancia? Aquellas en las que me conecto de nuevo con el
mundo. En las que el mundo me habla. Eje locos de Rosa y ejemplos de diálogo y amistad.
Estas experiencias no son a pesar de la alienación, sino que en estos ámbitos no hay
alienación, son experiencias que cambian nuestra relación con el mundo o más bien
restituyen nuestra relación más genuina con el mundo, la de significación, nuestra relación
cambia con cosas—espacio y tiempo -el tiempo es significativo – se mueve al ritmo de
nuestra experiencia vital, es promoviendo o maximizando estas experiencias que podemos
cambiar nuestra relación con el tiempo. La restauración de una relación de sentido con el
mundo. Se trata de aumentar las relaciones de sentido para que el tiempo se perciba de otra
manera, en el tiempo cultural, por ejemplo, si nuestro pasado se mantiene podemos tener un
presente más duradero. ¿Las relaciones de sentido que se forjan y se multiplican en estas
experiencias permiten desacelerar la sociedad?

Yo no creo que este ejemplo sea aislado, igual podríamos traer a colación otras
experiencias muy similares, piénsese por ejemplo en los objetos que se encuentran en
nuestra mesita de noche o los que tenemos en nuestro escritorio de trabajo. De manera que
como seres humanos tardo-modernos en sociedades aceleradas podemos igualmente
reportar experiencias de familiaridad con las cosas, y quizá justamente estas experiencias

19
de familiaridad son las que permiten destacar aquellas de extrañamiento y enajenación a las
que hace referencia Rosa.

aparece conectado con la foto de la persona amada que puedo poner en su interior, con la
figura de las abuelas en las películas antiguas, esta mediado por un sentimiento de añoranza
y de cariño. Esa es la condición ontológica de las cosas, la de familiaridad de acuerdo con
unos flujos de sentido que nos las muestran.

Lo mismo ocurre con acciones Otros /yo

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