El fundamentalismo y el resurgimiento de la religión

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación
Departamento de Historia
Cátedra: Historia de Asia y África

El fundamentalismo y el resurgimiento de la religión

Martin Riesebrodt

El dramático resurgimiento global de los movimientos religiosos desde los años ’70 hasta
la actualidad ha tomado por sorpresa a la mayoría de los investigadores de la religión. Para la
mayoría de nosotros, tal revitalización de la religión no se consideraba posible puesto que el
destino de la religión en el mundo moderno estaba signado por un irreversible camino hacia la
secularización y la privatización. De acuerdo con nuestro mito occidental de la
modernización, el futuro de la religión ofrecía varias opciones, pero ni su resurgimiento como
fuerza política y característica de identidad social ni su habilidad para componer seres
humanos de acuerdo con su propio ethos, estaban entre ellas.
Para los intelectuales formados en la academia occidental, era particularmente perturbador
que estos movimientos religiosos en resurgimiento no fueran cultural o políticamente
“progresistas”, como la teología de la liberación en América Latina, con su fusión de
marxismo y cristianismo. Por el contrario, la mayoría de estos movimientos religiosos eran
agresivamente nacionalistas o “fundamentalistas” con un fuerte énfasis en la autoridad y la
moral patriarcal, o ambas. Igualmente de irritante era el hecho de que, al sumarse a estos
movimientos, las clases bajas no se convertían en revolucionarias sino en devotas, y las
mujeres no luchaban contra el patriarcalismo sino que se sometían a él o inclusive lo
adoptaban.
Al enfrentarse con estos hechos, los cientistas sociales tenían que reconocer su disonancia
cognitiva, y lo hacían de modos interesantes. Algunos autores simplemente han insistido en
que sus expectativas de modernización y secularización son lo suficientemente seguras. Hacer
foco sobre el resurgimiento de la religión en los “países en desarrollo” les permitía suponer
que esta revitalización de la religión era aún parte de un proceso continuo de modernización.
Y, de manera nada sorpresiva, muchos se habían dado a la tarea de detectar un “espíritu
puritano” o un “ascetismo intra-mundano” en tales movimientos. Si bien esta afirmación no es
necesariamente falsa, limita nuestra comprensión de tales movimientos a aquellos aspectos
que mejor satisfacen nuestras expectativas, en tanto omite aquellos que no lo hacen. Más aún,
tal perspectiva ignora el resurgimiento de la religión como fuerza pública en Occidente.
Otros autores han elegido el camino opuesto de la conversión instantánea al negar la
existencia de cualquier tipo de proceso general hacia la secularización en Occidente y otras
partes. En particular, los teóricos de la elección racional y sus aliados, en general
funcionalistas (lo que Stephen Warner ha llamado “el nuevo paradigma”) poseen un
entendimiento bastante estrecho y una explicación simplista de la secularización. Max Weber
alguna vez sugirió que la secularización es el resultado de la emergencia instituciones
económicas, políticas y jurídicas, relativamente autónomas, en Occidente, las cuales habían
hecho imposible para los actores sociales la participación total en el “mundo” sin renunciar a

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una conducta social basada en una ética religiosa. Ignorando estas dimensiones culturales y
éticas, los autores del “nuevo paradigma” no reconocen un proceso hacia la secularización
inherente a la diferenciación de lo institucional de lo ético, sino que simplemente lo explican
como un efecto de los monopolios religiosos, particular de la historia europea.
Una tercera respuesta al desafío del resurgimiento religioso proviene de Samuel
Huntington, quien ha radicalizado una perspectiva alguna vez formulada por Talcott Parsons.
De acuerdo con esta posibilidad, las sociedades no se han secularizado sino que han sido
permeadas por valores religiosos. Si bien la estructura religiosa puede haber desaparecido, la
moral religiosa ha dado forma fundamental a las sociedades. Para algunos, como Parsons, por
ejemplo, los Estados Unidos en la actualidad representan el país más cristiano que haya
existido alguna vez. Huntington, tomando esta opinión de manera más general, llega tan lejos
como para sostener que el moderno y emergente orden mundial estará basado en
civilizaciones, las cuales son esencialmente expresiones de valores trascendentes generados
por tradiciones religiosas. Tomando literalmente la retórica de los fundamentalistas,
Huntington cosifica y esencializa las culturas y las civilizaciones sobre la base de la religión.
Todas estas respuestas al resurgimiento global de la religión fundamentalista (desde su
negación, pasando por la conversión hasta llegar al esencialismo) no parecen responder de
manera adecuada la cuestión de por qué estos movimientos han surgido, por qué en este punto
de la historia, y cuál puede ser su significado en el futuro. Si deseamos comprender el
resurgimiento religioso en general, y sus instancias fundamentalistas en particular, dos tareas
se presentan como necesarias. En primer lugar, deberíamos revisar nuestra comprensión de la
religión y formular una teoría de la religión que explique la simultaneidad y la
interdependencia de los procesos de secularización y resurgimiento religioso, una tarea que he
comenzado en otra parte. En segundo lugar, necesitamos utilizar una conceptualización y un
análisis comparativo más detallados de la revitalización religiosa, en general, y de los
movimientos fundamentalistas, en particular, para comprender de mejor manera el desafío que
representan para nuestro entendimiento del rol de la religión en el mundo moderno. Así pues,
no describiré movimientos fundamentalistas particulares en este ensayo, sino que intentaré
describir algunas características básicas de tales movimientos a través de tradiciones
religiosas desde una perspectiva sociológica.

El fundamentalismo como concepto

El propio concepto de fundamentalismo ha sido criticado desde varias perspectivas y, de

hecho, es legítimo preguntarse a qué hace referencia exactamente este concepto. Como se
sabe bien, el término fundamentalismo proviene de una manera de designar al protestantismo
norteamericano de inicios del siglo XX como movimiento religioso, el cual, entre otras cosas,
se oponía a la crítica de la interpretación bíblica, la enseñanza del evolucionismo y la filosofía
de Nietzsche, en tanto proponía una interpretación literal de la Biblia, una moral y una
autoridad patriarcal estricta, la prohibición y el control de lo vicios sociales y el autocontrol.
Sin embargo, el “fundamentalismo” se ha convertido en un término que en nuestros días es
también usado para referirse a movimientos de revitalización religiosa por fuera de la
tradición protestante: en el Islam y el judaísmo, en el budismo, en el hinduismo, en el sijísmo
y hasta en el confucianismo. “Fundamentalismo” también se ha convertido en parte de la
jerga política para caracterizar y deslegitimar a movimientos y grupos religiosos.
Esta apertura e instrumentalización política del concepto, constatada empíricamente,
plantea muchas problemáticas. En respuesta a esto, hay quienes desean limitar el término

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“fundamentalismo” al protestantismo o, al menos, al cristianismo, sosteniendo que es un

concepto inherentemente protestante o cristiano y que no debería ser aplicado fuera de estas
tradiciones. Otros, en cambio, están más abiertos a utilizarlo para describir movimientos
dentro de las tradiciones abrahámicas del judaísmo, cristianismo e Islam, pero no más allá.
Por mi parte, propongo transformar el concepto en una categoría sociológica con una
aplicación universal potencial. Todas estas perspectivas reflejan diferentes actitudes hacia las
comparaciones, las generalizaciones y las teorizaciones, así como también diferentes
entendimientos acerca de lo que es importante de estos movimientos.
Todos los movimientos fundamentalistas, por supuesto, contienen características propias y
particulares de la tradición religiosa de la que han surgido. Pero, desde un punto de vista
sociológico, el hecho de que también compartan tantos aspectos es, tal vez, más relevante,
puesto que permite especular sobre la posibilidad de que tales movimientos aparezcan bajo el
impacto de procesos de transformación social bastante similares. Así pues, no estoy
convencido por los argumentos que proponen limitar el concepto de fundamentalismo al
protestantismo o al cristianismo o a las tradiciones abrahámicas. En tanto todos los conceptos
surgen en contextos (y con un lenguaje) históricos particulares, desde donde son abstraídos, el
concepto de “fundamentalismo” no está necesariamente “manchado” por o impregnado de su
origen protestante, aunque debemos tener la precaución de eliminar conscientemente las
particularidades cristianas para transformarlo en un concepto sociológico universalmente
aplicable.
Existe también una razón pragmática para emplear el término “fundamentalismo”. Puesto
que se ha convertido en parte del lenguaje cotidiano, me parece preferible tomar este uso e
intentar hacerlo más preciso, antes que evitarlo e inventar un concepto académico
idiosincrático al cual nadie le presta atención. Propongo conceptualizar el fundamentalismo
como un tipo específico de resurgimiento religioso que reacciona ante cambios sociales, en
tanto son percibidos como una crisis dramática. En tales movimientos, la gente intenta
reestructurar sus concepciones del mundo de manera cognitiva, emocional y práctica,
reinventando sus identidades sociales y volviendo a adquirir un sentido de dignidad, honor y
respeto. Sin embargo, tales objetivos son alcanzados por el fundamentalismo a través de
modos diferentes a los del resto de los movimientos de resurgimiento religioso.

Tipología del resurgimiento religioso

Un entendimiento cotidiano asocia al fundamentalismo con la ortodoxia religiosa, a

menudo con el literalismo y con una moral rígida (especialmente con respecto a la moral
sexual y las relaciones de género), así como con la intolerancia, el antipluralismo y el
antimodernismo. Este es un punto de partida útil para una definición científica puesto que
estas caracterizaciones implican tres puntos esenciales: en primer lugar, el fundamentalismo,
aun si tiene conexiones seculares, es primariamente un fenómeno religioso. No es sólo
fascismo, populismo o algún otro tipo de movimiento social en ropaje religioso. La religión
desempeña un rol esencial en él al dar forma a su liderazgo, su ideología, su ethos, sus
objetivos y sus relaciones con otros grupos sociales. En segundo lugar, el fundamentalismo
como “rechazo del mundo” es una reacción a los cambios sociales y culturales que son
experimentados como crisis dramáticas. Este aspecto lo distingue del tradicionalismo. El
fundamentalismo representa un tradicionalismo movilizado y radicalizado. Y en tercer lugar,
el fundamentalismo es una reacción defensiva que intenta preservar o restaurar un orden
social primigenio, idealizado o imaginado, caracterizado por un estricto orden y una moral

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patriarcal. Estos aspectos separan al fundamentalismo del reformismo radical o de reacciones

sociales revolucionarias al cambio social.
No obstante, los reformistas religiosos, así como los fundamentalistas, comparten algunos
rasgos. Ambos están movilizados por la experiencia de una profunda crisis social. Ambos
intentan sobreponerse a esta crisis al añorar y buscar un orden ideal del pasado, usualmente
aquel del fundador de la religión. Sin embargo, esta búsqueda de autenticidad toma diferentes
caminos en los dos tipos de movimientos. Los reformadores sostienen que la transformación
de las instituciones sociales lleva a la realización del espíritu de la antigua comunidad. Su
enfoque es utópico, innovador y orientado hacia el futuro; su ética es, principalmente, una
ética de convicción. Los fundamentalistas, por su parte, intentan restaurar las instituciones
sociales de acuerdo con los hábitos y tradiciones de la antigua comunidad. Con respecto al
pasado, su enfoque puede ser considerado “mítico”, referido a una verdad atemporal,
incambiable, fija y eterna. Con respecto al presente y al (cercano) futuro, su perspectiva es a
menudo escatológica y milenarista. Su ética está a menudo basada en la ley, que tiende a ser
bastante rígida a causa de la importancia de las regulaciones legales.
Sobre la base de esta definición de fundamentalismo, otra distinción más debería hacerse
entre el fundamentalismo “legalista-literalista” y el “carismático”. El fundamentalismo
“legalista-literalista” se centra en la regulación de la vida cotidiana por principios ético-
religiosos u obligaciones rituales. Está representado por el estudioso religioso y el predicador
carismático. Ante esto, el fundamentalismo “carismático” enfatiza adicionalmente la
experiencia extraordinaria de de los dones y milagros divinos. Representa una religiosidad
más emocional y entusiasta, encarnada en el santo viviente y el hacedor de milagros.
El fundamentalismo “legalista-literalista” y el “carismático” a veces se encuentran
integrados en un solo movimiento, otras veces se encuentran separados. El fundamentalismo
“legalista-literalista” usualmente está conectado con el modo de vida ideal de las clases
medias urbanas, y el fundamentalismo “carismático” con las necesidades extáticas y mágicas
de las clases bajas urbanas y la población rural. Por supuesto, no todos los movimientos
religiosos carismáticos son fundamentalistas. Sólo pertenecen a la categoría de
fundamentalismo si las prácticas carismáticas constituyen la manera principal de probar una
elección divina dentro de los límites de una estricta ética legal y un modo de vida éticamente
racional. Pero, cuando la experiencia carismática se transforma en un objetivo independiente,
o cuando el recurso de la elección divina conduce a la proclamación de estar por encima de
una ética legal y de las obligaciones rituales, entonces estos carismáticos pertenecen a un
campo diferente, que se encuentra próximo al tipo ideal de misticismo formulado por Ernst
Troeltsch.

Tipología del fundamentalismo religioso

Hasta aquí, la caracterización del fundamentalismo ha estado basada en una reacción

específica a una crisis dramáticamente percibida que reinterpreta la tradición religiosa y
cambia la visión de y la actitud ante la historia. Esto nos ha permitido distinguir al
fundamentalismo de los movimientos utópicos de resurgimiento religioso. Pero, nuestra
definición de fundamentalismo es, no obstante, tan general que muchas formas diferentes de
organización que sostienen revivir el “orden auténtico” se incluyen en ella. Utilizando
solamente esta definición, podríamos inclusive comparar a los pacifistas con los militantes
[sic] y a las organizaciones de gran escala con las pequeñas comunidades. Para que esta
distinción básica sea de utilidad sociológica, necesitamos una tipología de fundamentalismo

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basada en las diferentes actitudes frente a la sociedad y en las diferentes formas de

organización social.
Aquí, la tipología de Weber sobre las actitudes religiosas frente al mundo podría ser de
ayuda, en tanto las diferencia a través de aspectos como la aprobación y el rechazo, por un
lado, y el control, la adaptación y el retiro, por el otro. Los fundamentalistas, claramente,
rechazan el mundo puesto que su movilización está causada por una experiencia de profunda
crisis. Sin embargo, este rechazo puede conducir a una actitud de control del mundo [social] o
a uno de retiro del mundo [social]. Ambos tipos pueden manifestarse en una variedad de
formas de organización.
El retiro puede tomar la forma de una segregación simbólica, como una subcultura, o una
separación espacial, como una comunidad. El control puede estar organizado como un
movimiento religioso, un movimiento social de protesta, una sociedad secreta o un partido
político. Sin embargo, se debe tener presente que los grupos fundamentalistas cambian sus
actitudes y sus formas de organización con el tiempo. Aun así, en un momento dado, esta
diferenciación tipológica nos permite aislar aquellos fenómenos que constituyen nuestro
interés: los movimientos fundamentalistas políticamente activos que buscan el poder, no sólo
dentro de las instituciones religiosas, sino también en la esfera pública.
La definición y tipología de fundamentalismo que he propuesto hasta el momento no
implica una limitación histórica. En consecuencia, la cuestión es si el fundamentalismo es un
fenómeno moderno o uno que puede ser hallado en tiempos premodernos. Bruce Lawrence ha
indicado que el fundamentalismo es un producto de la modernidad, dialécticamente imbricado
con el modernismo. Por lo tanto, de acuerdo con Lawrence, el fundamentalismo, si bien tiene
antecedentes en tiempos premodernos, no tiene precursores. Aunque por mi parte insistiría
que el fundamentalismo no es necesaria y exclusivamente un fenómeno moderno, estaría de
acuerdo con Lawrence en que, si queremos comprender la especificidad de los movimientos
contemporáneos, uno debe interpretarlos y comprenderlos en el contexto de la modernidad
occidental. Debido a que todas las comparaciones oscilan entre la generalización total y el
particularismo total, los niveles de análisis y contextualización dependen de la pregunta que
uno quiera responder, la cual debería estar informada por criterios de significado histórico,
consistencia teórica y validez empírica.
Desde un punto de vista sociológico, es una observación interesante que los movimientos
fundamentalistas de los siglos XIX y XX hayan surgido en respuesta a similares procesos de
modernización y globalización, así como en oposición a una variedad de ideologías y modos
de vida modernistas. Ya que estos procesos han dado forma a similares generaciones de
fundamentalistas en diferentes sociedades y culturas, nos ofrecen un marco de referencia que
permite generalizaciones teóricamente significativas y culturalmente ricas, así como también
comparaciones particulares. Solamente intentaré definir aquí algunas de estas características
comunes de los movimientos fundamentalistas, dejando a otros el análisis de las obvias
diferencias y particularidades históricas y culturales. Sin postular una caracterización
absoluta, identifico cuatro propiedades básicas del fundamentalismo: un tradicionalismo
radical, su organización como un ámbito cultural, un patriarcalismo radical y su movilización
de sectores laicos de la sociedad.

El fundamentalismo como tradicionalismo radical

El fundamentalismo no es idéntico con el tradicionalismo pero representa un proceso

histórico de innovación de éste. El fundamentalismo surge de las tensiones entre la tradición y

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la modernidad, e incorpora aspectos de ambas. La innovación es doble: ideológica y social. Se

produce una reconfiguración y una reinterpretación de la tradición. El fundamentalismo no es
[solamente] tradicionalismo sino que es un tradicionalismo que se ha vuelto reflexivo. Es un
tradicionalismo radicalizado, a veces incluso revolucionario, que incorpora aspectos
selectivos de la modernidad y los funde con un orden social pasado, idealizado o inclusive
imaginado. Por lo tanto, no es un retorno antimodernista a la Edad Media, sino, más bien, un
rechazo selectivo del liberalismo y del socialismo.
El fundamentalismo no es una posición ideológica arbitraria, sino que su ideología se
conforma a partir de un proceso dinámico de formación de grupo que aparece en el contexto
de una reestructuración social bajo el impacto de la industrialización, la urbanización, la
burocratización, la profesionalización y la secularización. Estos procesos impiden que los
tradicionalistas conciban a la tradición como garantizada [dentro de la sociedad], y son
desafiados a defenderla. Al defenderla, se ven obligados a reflexionar sobre ella y,
selectivamente, pondrán el énfasis en aspectos que ellos consideran particularmente
importantes pero en peligro. En tanto se transforma en un objeto de raciocinio y
argumentación, la tradición se transforma en una ideología, en el sentido de un sistema
comprensivo de explicación y de agitación. En este proceso, la tradición se expande a una
crítica social relativamente sistemática y consistente y a una teoría de la historia, la sociedad y
la salvación. A menudo, se produce un cambio radical en las perspectivas y sensibilidades
históricas cuando enseñanzas escatológicas y milenaristas, que permanecen latentes y
periféricas, se transforman en el núcleo dramatizado del proceso de movilización
fundamentalista. Pero, las ideologías fundamentalistas también van más allá de la tradición al
adoptar e incorporar elementos de la modernidad que nunca han sido parte de la tradición. Por
ejemplo, el fundamentalismo se apropia del aspecto técnico y tecnológico de la modernidad al
hacer un uso creativo de los medios masivos de comunicación y también responde frente a
ideologías competidoras, como el nacionalismo, el liberalismo y el marxismo.

El fundamentalismo como ámbito cultural

Los aspectos innovadores del fundamentalismo van más allá de su reinterpretación radical
de la tradición religiosa. También, como un fenómeno social, el fundamentalismo es
innovador al integrar gente de diversos estratos sociales y de diferentes segmentos de clase en
asociaciones y movimientos novedosos, basados en ideales y prácticas culturales. Si bien los
líderes fundamentalistas también articulan ideales y programas económicos y políticos, éstos
tienden a ser mucho menos importantes y centrales que los referidos a la moral social y la
moral sexual. Desde su propia perspectiva, los movimientos fundamentalistas no son
movimientos de clase sino movimientos culturales o, como los he nombrado en otra parte, no
representan culturas de clase sino ámbitos culturales.
Hablo de ámbitos culturales cuando la identidad y la percepción de grupo de un destino
común están definidas esencialmente por ideales compartidos de un orden socio-moral y por
otros criterios no económicos. Los movimientos fundamentalistas representan estos ámbitos
culturales. Esto no implica que estos movimientos no puedan ser relativamente homogéneos
en un sentido social; algunos de ellos lo son, otros no. Pero, aun los movimientos
fundamentalistas socialmente homogéneos no se perciben a sí mismos en términos de
intereses de clase o de un destino económico común. Sin embargo, en términos sociales, la
mayoría de los movimientos fundamentalistas son en realidad de composición heterogénea.
Es cierto que la clase media tradicionalista puede ser el núcleo organizacional de algunos de
estos movimientos; pero, la membresía general es usualmente muy diversa, también en sus

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intereses económicos. No obstante, la ausencia de conciencia de clase de los fundamentalistas

no es solamente un efecto de la heterogeneidad social, sino un rechazo consciente y
programático de la orientación materialista y utilitaria de las modernas sociedades de
mercado. Los fundamentalistas intentan superar los conflictos de clase y proponer un
contramodelo de armonía social basado en ideales religiosos y morales compartidos,
expresados en una conducta social piadosa.
La conducta social fundamentalista está a menudo caracterizada por un cierto ascetismo,
rechazando el consumismo moderno y enfatizando la modestia y la sobriedad. El tiempo libre
se disfruta en familia o en la comunidad religiosa. Asimismo, la adhesión estricta a los
rituales religiosos restringe más todavía la comunicación con otras personas. Todo esto ubica
a los fundamentalistas aparte del resto de la sociedad y refuerza una identidad particularista, a
menudo simbolizada por estilos de vestimenta o peinados. En muchos casos, el
fundamentalismo crea su propia infraestructura cultural, como jardines de infantes, escuelas,
instituciones de ayuda mutua, etc. Esto lo hace independiente del resto de la sociedad e
incrementa las posibilidades de pasar su cosmovisión y su modo de vida de manera exitosa a
la siguiente generación.
La historia del fundamentalismo en el siglo XX, no obstante, muestra un cambio
significativo en la composición social de tales movimientos. La primera generación de
fundamentalistas surgió mayormente de un ámbito tradicionalista y estaba ampliamente
centrada en torno a las clases medias tradicionalistas, en conjunción con algunos elementos de
las nuevas clases medias que aún mantienen fuertes lazos con los ámbitos tradicionalistas. Sin
embargo, con el transcurso del tiempo, nuevas generaciones de fundamentalistas han
emergido, muchas de las cuales no provienen de ámbitos tradicionalistas sino que son
conversos para quienes el significado del fundamentalismo es bastante diferente del de la
generación previa. Sus bases no son tanto las viejas clases medias sino las universidades
modernas. A menudo, estos nuevos fundamentalistas son hijos e hijas de padres secularistas
que han adoptado el fundamentalismo en respuesta ideológica a los fracasos del Estado
secular [p.ej., en Egipto y los EE.UU.]. Para esta nueva generación, el fundamentalismo
representa una alternativa los movimientos socialistas o seculares-nacionalistas, en tanto
ideología de protesta y visión de una sociedad justa y armónica. Sin embargo, lo que las
diferentes generaciones de fundamentalistas tienen en común, en contraste con otras
ideologías y movimientos, es su patriarcalismo radical.

El fundamentalismo como patriarcalismo radical

Aunque las ideologías y los modos de vida de los diferentes grupos fundamentalistas
pueden variar considerablemente, todos tienden a idealizar estructuras patriarcales de
autoridad y moral. Todos parecen compartir una defensa de un dualismo de género “natural” o
divinamente establecido. Hombres y mujeres fueron creados diferentes, porque fueron
creados el uno para el otro. La familia es una institución sagrada que expresa el propósito de
la creación. La tarea “natural” o divinamente establecida de la mujer es procrear y criar a los
niños, y su esfera natural es la doméstica. La tarea “natural” o divinamente establecida del
hombre es tener hijos, proteger a la familia y proveerla de los recursos necesarios. Su esfera
natural es la extra-doméstica. El cuerpo femenino tiene que ser cubierto de manera decente
para evitar la generación de pasiones masculinas. En un contexto islámico, esto podría incluir
la utilización del velo; en cambio, en uno protestante, podría referirse al largo de la falda.
Pero, en cualquiera de sus formas culturales, la familia patriarcal, la autoridad patriarcal y el
dualismo de género son centrales para la identidad fundamentalista. Y los fundamentalistas

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comparten la creencia de que solamente a través de un retorno a tales principios se puede

superar la crisis del presente.
Si bien el fundamentalismo expone una ideología patriarcal bastante estricta que defiende
la sumisión de la mujer a la autoridad patriarcal, también ha permitido que las mujeres
repiensen la tradición religiosas desde su perspectiva y que se propongan redefiniciones de
sus roles sociales. Conjuntamente con los niveles elevados de educación y la inclusión en el
mercado laboral, esto ha llevado a una renegociación de las relaciones de género dentro de los
ámbitos fundamentalistas. En algunas instancias, no sólo ha conducido a situaciones prácticas
menos rígidas de relaciones patriarcales, sino incluso al desarrollo (no intencional) de un
feminismo religioso nativo.
Los principios patriarcales básicos se aplican también en la esfera económica y política.
Los ideales económicos de la primera generación consisten básicamente en un tipo de
capitalismo tradicionalista y personalista, anclado a un modelo familiar mucho más a tono con
las relaciones económicas locales y regionales que con las nacionales, internacionales o
inclusive globales. Aunque los fundamentalistas a menudo son nacionalistas religiosos,
prefieren limitar la interferencia política y económica del Estado en asuntos locales y
regionales, tendiendo a enfatizar el rol del Estado como garante del orden moral de la
sociedad y como protector contra la competencia y el trabajo organizado. En la segunda
generación de fundamentalistas, algunos comparten estos ideales, otros defienden una
participación comprensiva de un Estado teocrático en la vida social.

El fundamentalismo como movilización laica

En tanto tradicionalistas radicales, los fundamentalistas revisan las prácticas religiosas y

reestructuran la autoridad religiosa. Si bien los predicadores y el clero parecen dominar los
movimientos fundamentalistas por su rol de voceros y organizadores, el fundamentalismo está
en realidad basado en una impresionante movilización del sector laico y socava la autoridad
religiosa tradicional. En la mayoría de los casos, el fundamentalismo representa una inmensa
expansión de los que Max Weber llamó “racionalismo laico religioso”. Esta movilización
laica podría ser el aspecto más interesante de los movimientos fundamentalistas, lo cual
también podría tener efectos sociales de larga duración.
En la movilización política de los movimientos fundamentalistas, los grupos sociales que
fueron ampliamente excluidos de la participación política han estado ingresando al proceso
político, a menudo en interrelación con nuevas formas de liderazgo que articulan sus
necesidades y demandas. Incluidas en esta movilización política se encuentran, a menudo, las
mujeres, no obstante la ideología que sostiene que ellas no pertenecen a la esfera pública.
Pero el fundamentalismo no trata exclusivamente, o siquiera predominantemente, acerca de
la movilización e influencia política. Usualmente, trata en esencia de la reformulación de uno
mismo a través de una conducta social devota y el cultivo de un ethos específicamente
religioso. En otras palabras, la religiosidad fundamentalista no sirve primaria o
necesariamente fines no religiosos de mejora económica o empoderamiento político, sino que
a menudo define objetivos a alcanzar a causa de su valor intrínseco, como ser bueno, devoto,
virtuoso.
Como tales, estos movimientos contribuyen dramáticamente a la difusión de literatura
religiosa y de un nuevo ethos religioso, que suelen incluir categorías de personas en dichas
prácticas tradicionalmente excluidas o más cercanas a la “religión popular”. Lo relevante, de

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 El fundamentalismo y el resurgimiento de la religión

nuevo, es la inclusión de las mujeres. Este nuevo ethos religioso tendrá un impacto no sólo en
la presente generación. Al influenciar profundamente las prácticas de socialización, su
verdadero significado cultural y social será mucho más visible en la próxima generación.
Debido a estas consecuencias no intencionales, la movilización fundamentalista y la
activación de sectores laicos podrían llegar a constituirse en una revolución cultural de gran
importancia.

Explicando el resurgimiento fundamentalista de la religión

Teniendo en cuenta estas características del fundamentalismo, ¿cuáles son entonces algunas
de las razones del resurgimiento fundamentalista de la religión? ¿Por qué hay personas que se
sienten atraídas a unirse a comunidades religiosas fundamentalistas y quiénes son? ¿Cuál es el
significado del énfasis en cuestiones de género y sexualidad en las ideologías
fundamentalistas? ¿Y cuál es la relación entre el surgimiento de los movimientos
fundamentalistas y la situación política global?
Parece seguro decir que la gran mayoría de movimientos fundamentalistas representan a
aquellos que han experimentado la “modernización” occidental (burocratización, expansión
de una economía de mercado y secularización) como una amenaza, una decepción o,
inclusive, una catástrofe. Esto parece ser verdad en diversos aspectos para ambas
generaciones de fundamentalistas: las clases trabajadores y medias tradicionales, así como los
hijos secularmente educados de clases más acomodadas y los nuevos conversos.
La primera generación de fundamentalistas se sintió amenazada y alienada por su creciente
marginalización y falta de representatividad. La secularización y la centralización del Estado
los privó de procesos de decisión política, interfirió con su autonomía local y burocratizó (y
secularizó) las instituciones educativas y legales. Los modernos partidos políticos a menudo
no pudieron integrar gran parte de las clases tradicionalistas de la sociedad ni satisfacer sus
intereses económicos y de status.
Más aún, estas transformaciones económicas, políticas y sociales no constituyen solamente
procesos abstractos, sino que están representadas y simbolizadas por el surgimiento de nuevas
y modernas clases trabajadoras y medias, cuyas actitudes, ethos, estilos de vida y moral se
encontraban opuestas a aquellas de las clases tradicionalistas. Ellos, que alguna vez
representaron un ejemplo de vida moral, ahora eran definidos como atrasados. Al perder su
dominio cultural y las oportunidades de pasar su modo de vida a la siguiente generación, estos
tradicionalistas se sintieron desplazados, no respetados y amenazados por la decadencia
moral.
La segunda generación de fundamentalistas representa un caso algo diferente. Suelen estar
al límite, entre el tradicionalismo y el modernismo. Muchos provienen de familias
tradicionalistas, pero han recibido una educación moderna secular y tienen una tendencia al
progreso en su status social. Otros son nuevos conversos que han crecido en hogares
seculares. Sin embargo, cuando sus expectativas de seguridad laboral, prosperidad económica,
ascenso social y prestigio no fueron satisfechas en la realidad, estos grupos fácilmente
proyectaron sus aspiraciones en un orden social justo e imaginario de un pasado distante y
dieron sus espaldas al Estado. Para todos aquellos que habían sufrido estos dramáticos
cambios, que habían experimentado una pérdida en su status social, cuyas esperanzas habían
sido aplastadas, que habían tenido problemas intentando adaptarse a las cambiantes
estructuras de las relaciones sociales y el orden normativo, o que creían que habían pagado un

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precio demasiado alto por su nuevo status, un rechazo del presente y de aquellos a quienes se
considera responsable de ello parece ser una reacción muy posible.
La cuestión, ahora, es explicar por qué estos grupos no se organizaron sobre la base de
intereses de clase sino en términos de ideales socio-morales compartidos. Por mi parte,
sugiero que tales situaciones de transición, de un cambio social dramático en la forma de una
movilización ascendente, descendente, horizontal y demográfica no sólo hacen difícil una
definición de la identidad personal sino también de los intereses económicos. ¿Cómo se
definen los intereses de una persona y a con quién se debe ser solidario? ¿Están determinados
por el pasado, el presente o un futuro imaginario? Esta definición aparentemente simple de los
intereses materiales depende de la imbricación individual en las relaciones sociales. Si yo no
sé quién soy y a quién pertenezco, una articulación de los intereses materiales parece más
problemática de lo que a uno le parecería. Cuando viejos lazos sociales e identidades ya no
son lo suficientemente fuertes y aún no se han desarrollado otros nuevos, una cosmovisión
como la fundamentalista supera todas las contradicciones y dudas. Ofrece una visión holista y
culturalmente orientada, una crítica social, ideales de un orden justo de la sociedad y una
visión de la historia que refleja apropiadamente las experiencias difusas y confusas de sus
diversos seguidores.
Más aún, la identidad y la composición social heterogénea de los ámbitos de clase implican
una imposibilidad de articular los intereses materiales comunes, más allá de la categoría
abstracta de “justicia”. De manera adicional, para las clases sociales que no se perciben a sí
mismas en términos de intereses de clase sino en términos de status (honor), como las clases
medias tradicionalistas, una articulación de la protesta en términos de simples intereses
materiales es altamente improbable. Para ellos, todo un estilo de vida está en juego. Este tipo
de factores hacen que el mensaje de un retorno a un orden moral de justicia, religiosidad,
autoridad patriarcal y modestia sea atractivo tanto para la primera como para la segunda
generación de fundamentalistas. La utopía modernista de la historia como un proceso
interminable de perfección social y oportunidades individuales es puesto en contraste con un
escenario dramático de una historia de salvación en la que la sociedad está en decadencia y
los enfrentamientos no se producen entre las clases sino entre el bien y el mal, las fuerzas de
Dios y las fuerzas de Satán.
¿Cuál es el significado del fuerte énfasis en la autoridad y moral patriarcal? ¿Por qué
cuestiones de género y moral sexual son tan importantes en la ideología, la retórica y la
práctica fundamentalista? En parte, la respuesta ya ha sido sugerida. Puesto que el
fundamentalismo constituye un ámbito cultural, temas de orden socio-moral son
prevalecientes. Pero, ¿por qué la autoridad patriarcal y la moral sexual, en vez de una
preocupación por el pobre o por la creación de Dios? El problema tiene varios aspectos. De
mayor importancia, la familia y las relaciones de género son áreas en las que los cambios
sociales se experimentan de manera directa y dramática. Si las relaciones de pareja se
deterioran, los hijos dejan de aceptar la autoridad de sus padres y nuevas normas de conducta
pueden no ser aun aceptables: una típica crisis de anomia durkheimiana se ha producido.
Tales crisis pueden producirse de manera más severa que cualquier dificultad económica
puesto que socava la confianza en la más básica, personal y sensitiva de las relaciones
sociales.
¿Por qué la gente simplemente no se adapta a las nuevas formas de vida y relaciones
sociales? Muchos lo hacen. Pero, los fundamentalistas están seriamente comprometidos con
los valores y la moral de la familia patriarcal, así como los modernistas lo están con los
derechos humanos y la igualdad de género. Ciertos valores no son negociables. Más aún,
cuestiones de relaciones de género y moral sexual han adquirido un significado simbólico

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 El fundamentalismo y el resurgimiento de la religión

central en el conflicto entre modernistas y fundamentalistas. En tanto que todos los síntomas
de decadencia social están en definitiva explicados por la ideología fundamentalista en
términos de un abandono de la fe y medidos por una adhesión a la moral social patriarcal,
incluso los conflictos políticos o económicos pueden ser percibidos y representados en
términos de una Kulturkampf [lucha cultural] entre los secularistas y su Estado, por un lado, y
los devotos religiosos y su dios, por el otro.
¿Por qué estas personas se vuelcan hacia la religión en lugar de hacia las ideologías
seculares? ¿Qué ofrece la religión que las ideologías seculares carecen? Por supuesto, en
algunas sociedades muchos se han volcado hacia ideologías seculares o seudo-religiosas,
como el fascismo o el populismo, especialmente cuando las instituciones religiosas se
encuentran íntimamente conectadas con el Estado modernizador y cuando la definición de la
religión legítima se encuentra fuertemente controlada. En algunos casos, la represión política
les ha facilitado a las personas organizarse en asociaciones religiosas. Pero, por lo general, la
atracción hacia la religión puede tener varios motivos.
Por supuesto, para aquellos vinculados a una tradición religiosa (a sus prácticas, sus
creencias y sus valores), una articulación religiosa de la protesta es obvia y muy plausible. Sin
embargo, como ya hemos visto, algunos de los atractivos de la religión tienen que ver con la
dinámica de grupo. Hay muchos fundamentalistas de segunda generación que han crecido en
ambientes moderadamente religiosos e incluso seculares para quienes la aproximación a la
religión es nueva. Cuando el secularismo militante es asociado con la postura modernista, la
oposición contra aquel seguramente utilizará a la religión para articular la protesta. La religión
ofrece la contraposición más fuerte, enfrentando a la postura modernista y su modo de vida
secular. También provee a los actores con un algo grado de legitimidad al unirlos en una
comunidad de justos, un partido de dios, que trasciende los límites e intereses de clase. La
religión ennoblece la lucha contra un enemigo común y constituye a los fundamentalistas en
soldados que comparten un destino en una batalla apocalíptica.
Pero el fundamentalismo no es solamente una crítica hacia los otros o un lenguaje
conveniente, sino que también ofrece una posición fuerte, institucionalizada en asociaciones
religiosas y sus prácticas. Los ámbitos fundamentalistas a menudo son exitosos en
reestructurar cognitivamente y emocionalmente las cosmovisiones de sus seguidores, y
prácticamente reinventan sus identidades sociales y los ayudan a recobrar el sentido de
dignidad, honor y respeto. En verdad, las religiones ya poseen la infraestructura de rutinas
diarias, semanales, mensuales y anuales que las ideologías seculares tardan mucho tiempo en
inventarse.
Finalmente, ¿cuál es la relación entre los movimientos fundamentalistas y el emergente
orden global? Huntington ha sostenido que el mundo estará constituido por conflictos entre
civilizaciones basadas, en última instancia, en valores religiosos. A partir de mi análisis del
fundamentalismo, me gustaría sugerir un escenario diferente. Si bien las tradiciones religiosas
pueden ser la base de la identidad y la solidaridad social, todas las tradiciones en el mundo
contemporáneo tienden a estar fragmentadas en una variedad de ámbitos culturales que
exponen las diferentes actitudes frente a las particularidades de la vida moderna. Existen
ámbitos culturales comparables en diferentes tradiciones religiosas que podrían tener tanto en
común como ámbitos opuestos dentro de la misma tradición. Por lo tanto, un escenario
realista de las posibles relaciones de solidaridad y conflicto tiene que ser mucho más
complejo y móvil que el sugerido por Huntington. En tanto que el secularismo y el
fundamentalismo se constituyen mutuamente, tanto social como ideológicamente, el
fundamentalismo no es la realización final del núcleo religioso de ninguna “civilización” ni

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 El fundamentalismo y el resurgimiento de la religión

constituye la aberración momentánea de un camino predestinado hacia el secularismo, sino

que es y será un fenómeno histórico recurrente dentro del mundo moderno.

* * * * *

Nota: Se han omitido todas las referencias bibliográficas.

Tomado de: Martin Riesebrodt, “Fundamentalism and the Resurgence of Religion”, Numen, vol. 47
(2000), pp. 266-287.
Traducción: Emanuel Pfoh

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