Facultad de Cs.

Económicas MÓDULO 1, Unidad 2

EDUCACIÓN A DISTANCIA Guía de la Asignatura:
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

LECTURA: EL PENSAMIENTO CRISTIANO MEDIEVAL.

Hasta el siglo XIII el pensamiento cristiano medieval se inspiró señaladamente en

Aurelio Agustín. A partir de mediados del siglo XIII se pueden reconocer que los
pensadores cristianos se orientan, especialmente, por dos corrientes principales, que sin
ser contradictorias, se pueden distinguir por la diferente acentuación de ciertos aspectos:
el agustinismo y el tomismo1. La segunda corriente sigue especialmente el estilo de
pensamiento que ha originado Tomás de Aquino.
San Agustín, cuyo pensamiento filosófico está hondamente influido por Platón y el
neoplatonismo, ve en el alma y en el cuerpo dos substancias separadas que no
constituye una unidad substancial, sino que simplemente están unidas por la acción
recíproca.
Tal concepción dualista penetra en la primitiva Edad Media y es defendida luego por
un San Buenaventura, franciscano contemporáneo de Santo Tomás (siglo XIII).
En la edad moderna, Descartes llevará aún más lejos esa doctrina dualista, con las
importantes consecuencias que veremos en el Tema siguiente.
Santo Tomás, en cambio, al adoptar la doctrina aristotélica del 11 alma forma del
cuerpo", supera el dualismo, ya que la unión de los dos principios de ser, materia y
forma, constituye una unión substancial.
E. Gilson, en su obra El espíritu de la Filosofía medieval, expone ampliamente este
punto, haciendo ver la influencia renovadora del mensaje evangélico, en cuanto
doctrina de salvación que se refiere al "hombre entero" y que se fundamenta en la
creencia en la "resurrección" de la carne. Luego Gilson recorre las peripecias de aceptar
la solución platónica o la aristotélica respecto del problema del hombre. Por fin, cita las
expresiones exactas de Santo Tomás: "El principio intelectivo es la forma del hombre"
(p. 191), y concluye con esta acertada expresión: "El hombre es la unidad de, un alma
que substancializa a su cuerpo, y del cuerpo en que esta alma subsiste" (p. 194). (Ver:
o.c., p. 177-194).
En otro punto también se da una diferente acentuación entre las dos corrientes: San
Agustín ve la facultad suprema del hombre en el libre albedrío que se perfecciona en el
amor, teniendo el conocimiento sólo la función de mediación o de servicio. Santo
Tomás, por su parte, piensa, con Aristóteles, que la facultad suprema del hombre es la
inteligencia ("intellectus"), en tanto que la libertad y el amor son sus secuencias
naturales.
Pese a tales diferencias, en el marco general del pensamiento medieval cristiano, se
mantiene al hombre como centro del universo, en quien se reúnen todos los grados del
ser. El hombre es un "microcosmos", en el que está presente y como contraído, todo el
universo. Y, lo que es más importante, el hombre, por su espíritu, está abierto a un
orden que se fundamenta en Dios, el Ser absoluto e infinito. (Ver: E. Coreth, o.c., P.
52-55).
Antes de ver algunos temas antropológicos centrales de Tomás de Aquino, hacemos
una breve consideración de las razones que lo impulsaron a vincularse con la filosofía
Aristotélica, siguiendo a su maestro Alberto Magno. Dice C. Tresmontant 2 que:
“Esas razones parecen evidentes sí consideramos la estructura del pensamiento
bíblico, sus tendencias constitutivas, aquello que pudiéramos llamar su naturaleza. La

1
Cf. Casas, G. Antropología filosófica. 2ª ed. Córdoba: EDUCC, 2008, p. 51-55.
2
Cf. Tresmontant, Claude. El problema del alma. Barcelona: Herder, 1974, p. 99-102.

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doctrina platónica de la materia, de lo sensible, del mal, del alma y del cuerpo, era
incompatible con el realismo bíblico, con el amor de toda la tradición hebrea por la
creación sensible y con la antropología, cuyos principales caracteres hemos recordado.
Ya observamos que los pensadores cristianos, desde las primeras generaciones,
habían notado, las dificultades que llevaba consigo la antropología platónica comparada
con la teología cristiana. Al fin, las tesis fundamentales de la antropología órfica y
pitagórica, recogidas por Platón, fueron rechazadas y condenadas por la ortodoxia.
No es, pues, de extrañar que Tomás de Aquino reemprendiera el análisis del Tratado
del alma, de Aristóteles. Ante todo, este análisis le parecía fundado en verdad y,
además, respondía a las exigencias filosóficas del cristianismo. Las dos razones, de
hecho, no son más que una sola.
En su Comentario de las sentencias, el maestro Tomás adopta una posición contraria
a la de la antropología platónica, criticándola y aceptando las conclusiones del tratado
aristotélico sobre el alma: «Decimos que la esencia del alma racional se une
inmediatamente al cuerpo, como la forma a la materia, y la figura a la cera» 3. En la
Summa contra Gentiles, Tomás prosigue y desarrolla la […] crítica de la antropología
platónica. Si el análisis platónico fuera exacto, si la concepción que Platón formula
sobre el alma y el cuerpo fuera verdadera, cuando el alma se va, el cuerpo debería
subsistir, ya que existe independientemente del alma, lo mismo que el alma existe
independientemente del cuerpo. Ahora bien, nosotros comprobamos que ello es falso,
porque, después de la salida del alma, la carne, los huesos, las manos y todas las partes
del cuerpo sólo son designadas por esos términos de una manera equívoca, ya que
ninguna de esas partes que constituye el cadáver, y no el cuerpo, puede realizar su
operación propia4.
El alma y el cuerpo no son dos sustancias que existen en acto, sino que del cuerpo y
del alma resulta una sola substancia en acto. El cuerpo del hombre, en efecto, no es el
mismo cuando el alma está presente en acto que cuando está ausente. El alma hace que
el cuerpo exista en acto5.

1. El problema del alma en Tomás de Aquino6

Tomás de Aquino en el terreno psicológico objeta la doctrina del entendimiento
único. Ésta era sostenida por Siger de Brabante, quien interpreta la doctrina aristotélica
del νους desde la perspectiva de la unidad del entendimiento agente y negando la
individualidad e inmortalidad del alma intelectiva. Santo Tomás defiende una postura
muy distinta: la unidad del alma personal a partir de la identidad del sujeto que siente y
piensa, esto es, el yo que siente es el mismo yo que piensa. Entiende Tomás que afirmar
un entendimiento único no es compatible con la multiplicidad de los individuos
humanos. Y, de esta negación de la multiplicidad del entendimiento, se sigue la

3
II Sent., d, 1, q. 2, a. 4.
4
Sum. Contra Gent., II, cap. 57, nº 1335.
5
Ibid., II, cap. 69, 1461. Claude Tresmontant estima que perdura una dificultad en la relación entre el
alma y el cuerpo explicada por Tomás: la unión del alma con el cuerpo, ya que el cuerpo para existir
como tal, debe componerse de una materia informada por el alma. En tal sentido debería hablarse de una
unión del alma con la materia para constituir un cuerpo orgánico vivo en acto. Hablar de la unión del
alma y del cuerpo es hacer como si el cuerpo subsistiera independientemente de la información
comunicada por el alma. Para evitar el dualismo, la palabra cuerpo debe significar (en Tomás y
Aristóteles) la materia que recibe la información.
6
Cf. Amerio, Franco. Historia de la filosofía. Madrid: Ibérica, 1954, p.168-171.

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negación de la libertad y responsabilidad personal, pues la voluntad sigue a la

inteligencia.
“Tomás, en la afirmación de la inmortalidad y espiritualidad del alma intelectiva,
concuerda con toda la tradición aristotélica; una sola diferencia vemos en ello: que
habiendo el aquinate probado la identidad del alma intelectiva con la sensitiva y
vegetativa, puede hablar sin más de espiritualidad e inmortalidad del alma personal.
Mas la explicación y el desarrollo de la doctrina sobre la inmortalidad toma cuerpo por
el interés que el cristianismo ha suscitado en torno al problema de la inmortalidad
personal. Sostiene Tomás:
1) El alma es espiritual. Es una conclusión apodíctica del examen de sus
operaciones: intelecciones y voliciones. Recuérdese toda la doctrina socrática, platónica
y aristotélica sobre la naturaleza de la idea, como heterogénea e irreductible a cualquier
forma de conocimiento material. La temporalidad y la espacialidad, el hic et nunc, son
sello de la materia; y tales caracteres no se encuentran en la idea, representación de
objetos abstractos y universales, fuera, por tanto, del espacio y del tiempo. La volición
libre tiene análogos caracteres, porque es la tendencia al bien inteligible. Pertenece a las
cosas materiales el determinismo y la necesidad. De la intelección y la volición,
acciones independientes de la materia, deriva Tomás que el alma que las realiza es
intrínsecamente independientes de la materia, es decir, es espiritual.
Ahora bien, si es cierto que la intelección es plenamente inmaterial, está, sin
embargo, ligada a condiciones corpóreas, materiales: no hay idea sin imagen; no hay
acto intelectivo sin acto somático; no pienso, por ejemplo, sin cierto trabajo cerebral.
La conclusión es clara: la intelección, y, por tanto, el alma dependen extrínsecamente
de la materia, del cuerpo. La teoría del aquinate, sintéticamente, afirma que el alma es
intrínsecamente independiente y extrínsecamente dependiente del cuerpo.
2) El alma es inmortal. Corolario de la espiritualidad es la inmortalidad. Si el alma
es intrínsecamente independiente del cuerpo, la corrupción del cuerpo no le afecta en
su ser. Por otra parte no hay motivo, para que un Dios racional y justo aniquile al alma,
creada por Él como inmortal.

2. El problema de la libertad en Tomás de Aquino7

Según Tomás, la clave del vivir individual y social está en la afirmación de la
libertad individual, propiedad de la voluntad. Ahora bien, la voluntad es la facultad
apetitiva del bien. Del mismo modo que la verdad es el objeto propio del
entendimiento, el bien lo es de la voluntad. Si es cierto que el entendimiento no puede
por si inclinarse hacia el error, también lo es que la voluntad de por sí no puede tender
hacia el mal. De aquí se sigue que, si a la voluntad se le presenta un objeto con las
características del bien absoluto, será incapaz de rechazarlo; lo apetecerá
necesariamente en virtud de su naturaleza. Por el contrario, si se le presenta algo como
bien bajo ciertos aspectos y como mal bajo otros aspectos (un bien relativo), la voluntad
no se sentirá necesitada: es libre. En este punto la libertad se nos manifiesta en su
aspecto negativo como exención de necesidad. Pero no es suficiente; la libertad también
tiene un aspecto positivo: es auto determinación. Si la libertad fuera tan sólo mera
exención de necesidad, ningún bien relativo la determinaría a querer, le arrebataría el
acto volitivo; sin embargo, toda la vida consiste en una serie de voliciones referentes a
bienes relativos. Es preciso buscar en la misma voluntad la razón de su propio querer.

7
Cf. Amerio, F., o. c., p. 174-176.

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Así establecido el concepto de voluntad, Tomás desciende a precisar el

procedimiento concreto de la autodeterminación. Para esto es menester tener presente
que la voluntad sigue al entendimiento: como apetito va tras un bien conocido. Ahora
bien, toda realidad aparece como un bien relativo: ofrece en sí aspectos de bien y de
mal. Mi juicio dirá que una cosa o acción es ahora un bien para mí, o no lo es. La
voluntad libre, poder de autodeterminación, elige un bien. Tiene dominio sobre el
último juicio práctico. Sin la decisión de la voluntad, mi entendimiento oscilaría
continuamente en la consideración de los múltiples aspectos del objeto. La decisión de
la voluntad acaba con la oscilación, hace converger los rayos del conocimiento sobre un
solo aspecto, y se formula el juicio práctico: en cuanto considera el objeto como
determinado y concreto, aquí y ahora, en relación conmigo, sujeto concreto también en
estas determinadas circunstancias, aquí y ahora. El acto volitivo es, por tanto, racional y
a un mismo tiempo libre, porque mi voluntad ha seguido el juicio; libre y responsable,
porque el juicio estaba en mis manos. La voluntad es árbitro de la dirección en que se
desarrolla el proceso y de la conclusión en que se resuelve.
Resumimos las ideas que encierra la concepción tomasiana de la voluntad libre:
1) Esta teoría de la libertad responde al acto humano concreto. En el acto voluntario,
acto humano por excelencia, concurren y convergen todas las fuerzas y elementos del
hombre: no es viviendo abstractamente, sino en el campo concreto y tumultuoso de la
propia animalidad y de la propia racionalidad, donde la persona puede liberarse o
conquistar la verdadera libertad.
2) Libertad no es sinónimo de espontaneidad. Espontáneo es lo que procede de un
principio intrínseco, mientras que libre es lo que procede por elección de un principio
intrínseco.
3) Poder hacer el mal no pertenece a la esencia de la libertad, sino que es, más bien,
una imperfección suya, como el error es una imperfección del entendimiento. Y esto,
porque la libertad es una propiedad de la voluntad que por naturaleza apetece el bien.
4) Para apoyar el buen ejercicio de la libertad, la teoría tomasiana urge a la persona
para que desarrolle, a partir de la educación y la ascesis, las virtudes morales.

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