La Nacion Reimaginada Autodeterminacion PDF

Roger Merino
Universidad del Pacífico (Lima, Perú)
Areli Valencia
Pontificia Universidad Católica del Perú
(Coordinadores)
DESCOLONIZAR EL DERECHO
Pueblos índígenas, derechos humanos
y Estado plurinacional
Escriben:
Philipp Altmann Roberto Gargarella
Antony Anghie Roger Merino
Flavia Carlet Rachel Sieder
Bartolomé Clavero Alexandre Surrallés
Álvaro R. Córdova Flores James Tully
Fernanda M. da Costa Vieira Areli Valencia
Mariana Trotta Dallalana Quintans Paulo Renato Vitória
Karen Engle Johannes M. Waldmüller
Pedro García Hierro
Palestra Editores
Lima — 2018
Pueblos indígenas, derechos humanos y Estado plurinacional
Roger Merino | Areli Valencia (Coordinadores)
Palestra Editores: Primera edición, febrero 2018
© 2018: Roger Merino | Areli Valencia (Coordinadores)

© 2018: Palestra Editores S.A.C.
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Febrero, 2018
Diagramación:
Gabriela Zabarburú Gamarra
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º 2018-02010

ISBN: 978-612-325-027-0
Tiraje: 500 ejemplares
Impreso en el Perú | Printed in Peru
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, bajo
ninguna forma o medio, electrónico o impreso, incluyendo fotocopiado, grabado o almacenado
en algún sistema informático, sin el consentimiento por escrito de los titulares del Copyright.
Contenido
INTRODUCCIÓN.........................................................................................11
I. El proyecto.................................................................................................11
II. El contenido de los capítulos......................................................................14
III. Comentarios finales....................................................................................22
SOCIEDAD MULTICULTURAL Y ESTADO

INTERCULTURAL: POR AMÉRICA LATINA ENTRE
HISTORIA Y CONSTITUCIÓN..................................................................25
Bartolomé Clavero
Bibliografía........................................................................................................42
LAS LUCHAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

POR Y DE LA LIBERTAD.............................................................................49
James Tully
I. Introducción..............................................................................................49
II. Colonización interna y artes de resistencia..................................................50
III. Legitimaciones de colonización interna......................................................60
IV. Las luchas por la libertad............................................................................74
V. Luchas de libertad......................................................................................89
VI. Bibliografía................................................................................................91
LA NACIÓN REIMAGINADA: AUTODETERMINACIÓN

INDÍGENA Y LAS OLAS DE INDIGENISMO LEGAL EN EL PERÚ......97
Roger Merino
I. Introducción..............................................................................................97
II. Las disputas por la imaginación de la nación .............................................99
III. La construcción del Estado-nación peruano y
la paradoja de la inclusión /exclusión........................................................103
IV. Las tres olas de indigenismo legal en el Perú:
en busca de la autodeterminación ............................................................108
5
V. Notas conclusivas sobre la reimaginación

de la nación y de su forma jurídico-política .............................................122
VI. Bibliografía..............................................................................................125
HACIA UN DERECHO INTERNACIONAL POSCOLONIAL...............131

Antony Anghie
I. Introducción............................................................................................131
II. El tratado de westfalia y la idea de soberanía.............................................132
III. El rol de la colonización en la creación del derecho internacional.............135
IV. Imperialismo, globalismo y derecho internacional....................................145
V. Bibliografía..............................................................................................151
SOBRE UNA ARQUITECTURA FRÁGIL: LA DECLARACIÓN

DE LAS NACIONES UNIDAS SOBRE LOS DERECHOS
DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL CONTEXTO DE LOS
DERECHOS HUMANOS............................................................................157
Karen Engle
I. Redacción final de la dnudpi: compromisos ............................................160
II. Mirando hacia atrás: dos momentos discursivos y legales
para la defensa de los derechos de los indígenas........................................172
III. El paradigma de los derechos humanos: después de 1989 ........................182
IV. (Re)lectura de la defensa de los derechos indígenas después de 1989........187
V. Conclusión...............................................................................................190
VI. Bibliografía..............................................................................................192
POR UN MUNDO DONDE QUEPAN MUCHOS MUNDOS:

PROPUESTAS PARA UN DEBATE EN TORNO A LA
DESCOLONIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS....................195
Paulo Renato Vitória
I. Introducción ...........................................................................................195
II. Algunas raíces del humanismo abstracto occidental..................................199
III. ¿Universalismo de facto? el humanismo abstracto
occidental gana status jurídico..................................................................207
IV. Algunas ideas y tres apuestas/compromisos para un debate
en torno a la descolonización de los derechos humanos............................218
V. Algunas reflexiones a modo de conclusión................................................227
VI. Bibliografía..............................................................................................229
6
CONTENIDO
LA DECLARACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS

Y EL TERRITORIO......................................................................................233
Alexandre Surrallés / Pedro García Hierro
I. Introducción............................................................................................233
II. Territorios y libre determinación en la declaración de
naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas.....................236
III. Territorios indígenas y ordenamiento jurídico..........................................241
IV. Territorialidad y titularidad......................................................................244
V. La aparición de las comunidades nativas en el Perú..................................246
VI. La cuestión de fondo................................................................................247
VII. Bibliografía..............................................................................................250
¿EL SUBSUELO COMO PIEDRA DE TOQUE Y LÍMITE

REAL DE LA PLURINACIONALIDAD EN ECUADOR?.........................251
Philipp Altmann / Johannes M. Waldmüller
I. Introducción ...........................................................................................251
II. El subsuelo socioecológico y la monotemática del desarrollo ...................255
III. Territorio y subsuelo en el discurso del movimiento
indígena ecuatoriano................................................................................257
IV. Subsuelo, recursos estratégicos y la ausencia de la regulación ...................266
V. La megaminería en Ecuador:
¿la emergencia del subsuelo como actor unificador? .................................271
VI. Apertura de la discusión en lugar de una conclusión ................................275
ROMPIENDO LAS CERCAS LEGALES: EL RECONOCIMIENTO

DEL TERRITORIO QUILOMBOLA COMO CAMINO PARA
DESCOLONIZAR EL DERECHO.............................................................287
Fernanda Maria da Costa Vieira / Flavia Carlet /
Mariana Trotta Dallalana Quintans
I. Introducción............................................................................................287
II. El derecho brasilero y las brechas para el reconocimiento de los
territorios quilombolas a partir de la constitución federal de 1988............290
III. ¿Una teoría pura del derecho? Los límites interpretativos del
sistema judicial brasilero...........................................................................296
IV. Las líneas abismales en el sistema judicial brasilero...................................302
7
V. ¿Rompiendo cercas? Análisis de los casos judiciales de

Santana e Invernada Paiol de Telha...........................................................307
VI. Conclusión..............................................................................................317
NUEVO CONSTITUCIONALISMO LATINOAMERICANO Y

DERECHOS INDÍGENAS. UNA BREVE INTRODUCCIÓN................321
Roberto Gargarella
I. Una breve introducción............................................................................321
II. De la “cuestión social” a la “cuestión indígena”.
El hecho del sometimiento y la necesidad de ir más allá
de las políticas “integradoras”...................................................................321
III. Los derechos indígenas en las nuevas constituciones.................................328
IV. Poder político concentrado y derechos indígenas expandidos...................332
V. Bibliografía..............................................................................................335
PLURALISMO JURÍDICO Y LOS DERECHOS DE LAS

MUJERES INDÍGENAS EN MÉXICO: LAS AMBIGÜEDADES
DE SU RECONOCIMIENTO.....................................................................339
Rachel Sieder
I. Introducción............................................................................................339
II. El pluralismo jurídico en Latinoamérica...................................................341
III. El reconocimiento del pluralismo legal en México....................................347
IV. Las mujeres indígenas en los debates de la reforma
constitucional de 2001.............................................................................349
V. Las reformas subnacionales.......................................................................351
VI. Casos de estudio.......................................................................................354
VII. Conclusión..............................................................................................366
VIII. Bibliografía.............................................................................................367
SACRIFICIOS DE DERECHOS HUMANOS EN CONTEXTOS

DE FALTA DE LIBERTAD SISTÉMICA. EL CASO DEL
COMPLEJO METALÚRGICO DE LA OROYA, PERÚ............................373
Areli Valencia
I. Introducción............................................................................................373
II. La salud frente al trabajo en La Oroya: límites de los modelos
analíticos existentes..................................................................................378
8
CONTENIDO
III. Modelo de análisis sistémico de violaciones a derechos

humanos: (MSADH)...............................................................................385
IV. La falta de libertad sistémica en La Oroya: orígenes y encadenamiento.....392
V. Factores de conversión institucionales......................................................394
VI. Factores de conversión sociales.................................................................399
VII. Factores de conversión ambientales..........................................................403
VIII. Factores de conversión personales...........................................................408
IX. Conclusión..............................................................................................410
X. Bibliografía..............................................................................................412
LA COMUNIDAD INDÍGENA EN PERÚ:

DE LA DEFINICIÓN IMPLÍCITA A LA CONSTRUCCIÓN
DE AMBIGÜEDADES EXPLICITAS..........................................................421
Álvaro R. Córdova Flores
I. Introducción............................................................................................421
II. La denegación de indigeneidad de las comunidades campesinas
en el Perú contemporáneo: contextos y argumentos.................................426
III. El derecho como lenguaje de interacción..................................................431
IV. Breves referencias a las nociones de lo indígena en el derecho
internacional del siglo XX........................................................................434
V. Nociones de lo indígena en el indigenismo oficial peruano.......................439
VI. La construcción de ambigüedades explícitas a finales del siglo XX............452
VII. A manera de conclusión: decolonizar la indigeneidad...............................456
VIII. Bibliografía.............................................................................................458
DESCOLONIZAR EL DERECHO, TRANSFORMAR EL

ESTADO: FUNDAMENTOS POLÍTICOS Y LEGALES
DE LA PLURINACIONALIDAD................................................................463
Roger Merino
I. Introducción: reimaginar el derecho para transformar el estado................463
II. La paradoja de la inclusión/exclusión y el Estado-nación en
América Latina.........................................................................................465
III. El multiculturalismo liberal en el constitucionalismo latinoamericano......471
IV. Transformar el Estado: el auge de la plurinacionalidad ............................474
V. Plurinacionalismo en el contexto global...................................................480
VI. Reflexiones finales ...................................................................................486
9
La nación reimaginada:
Autodeterminación indígena y las olas
de indigenismo legal en el Perú
Roger Merino
I. INTRODUCCIÓN
La forma jurídica del Estado se sustenta en un imaginario social o
una narración de la idea de “nación”, como la expresión de una sociedad
diversa pero compacta, donde los individuos-ciudadanos comparten una
identidad nacional, una adscripción a una colectividad mayor. De esta for-
ma, unir las palabras “Estado” y “nación” (Estado-nación) es una fórmula
por la cual lo jurídico y lo social se vinculan de manera fundacional. Pero
esta relación entre el Estado y la nación es mucho más tensa de lo que se
toma por sentado. ¿Es posible cuestionar el vínculo entre la idea de Estado
y la idea de nación a partir de los reclamos históricos de pueblos indígenas
que se autodenominan como “naciones”? ¿Qué oculta, legitima o impone
la idea de Estado-nación en un país que se encuentra a puertas de celebrar
su “bicentenario” como república? ¿La disputa sobre la idea de “nación” no
es también una disputa sobre la forma jurídica del Estado? Estas preguntas
son abordadas en este ensayo a propósito de un análisis histórico sobre el
lugar de los pueblos indígenas en el proyecto de construcción del Estado,
y la forma como estos pueblos han interactuado con lo que denomino las
tres olas de indigenismo legal en el Perú.
El reconocimiento de los derechos indígenas, como veremos, es un
proceso que empezó desde el inicio de la colonia misma. El debate giraba
en torno a la posibilidad de excluir o incluir a los pueblos sometidos por el
proyecto colonizador. Desde la primera disputa sobre su humanidad, lo que
estaba en juego era la dicotomía de inclusión/exclusión. A cerca de cumplirse
97
ROGER MERINO
doscientos años de nacimiento de la República peruana, esta dicotomía se

mantiene. El Plan Estratégico de Desarrollo Nacional, “Plan Bicentenario”1,
señala como uno de sus Lineamientos de Política:
Teniendo en cuenta el derecho a la diversidad cultural, crear las condiciones
institucionales nacionales a través de la dación de políticas públicas inclu-
sivas en beneficio de los pueblos indígenas y afroperuanos, favoreciendo
el emprendimiento, la cultura de éxito, la superación de la “cultura de bien
limitado” y la “igualación hacia abajo”, que son rezagos de la cultura del
atraso que obstaculizan los objetivos de modernización productiva e inclusiva.
El Plan Estratégico de Desarrollo Nacional sigue viendo a los pueblos
indígenas como parte de una “cultura del atraso” que obstaculiza los procesos
modernizantes e inclusivos. La inclusión social en realidad no implica aquí
un respeto a la “diversidad cultural”, sino en la medida de que esta diversidad
no afecte el proyecto modernizante. Y en realidad este ha sido un diagnóstico
más o menos aceptado por la mayoría de científicos sociales peruanos: se
observa que el principal problema del país es la falta de consolidación del
Estado-nación debido a una promesa republicana incumplida.
En dicho contexto, el Derecho ha sido la herramienta que ha tratado
de consolidar este Estado-nación a través del reconocimiento legal de las
comunidades, la difusión de los derechos de propiedad, los procesos de
participación y consulta, y así por el estilo. Sin embargo, la arquitectura
legal en la construcción del Estado-nación ha sido un medio para expresar
reclamos que van más allá de la propia lógica liberal y que buscan el reco-
nocimiento de la autodeterminación indígena y los derechos territoriales. A
través de la lucha por la autodeterminación, los pueblos indígenas ejercen
su derecho a reimaginar la nación y así, en el fondo, proponen reinventar
su forma jurídico-política: el Estado. En suma, al renarrar la historia de las
luchas e interacciones de los pueblos indígenas frente al proceso de cons-
trucción del Estado-nación, en este ensayo observaremos cómo se mantiene
y refuerza un proyecto plurinacional que ha pretendido ser eliminado del
imaginario social.

1
Aprobado por Decreto Supremo N° 054-2011-PCM del 23 de junio del 2011, p.
47.
98
LA NACIÓN REIMAGINADA
II. LAS DISPUTAS POR LA IMAGINACIÓN DE LA NACIÓN

Antes de tratar de explicar la nación en el Perú es importante teorizar
la idea de nación. Desde los trabajos de Benedict Anderson, la nación deja
de entenderse en términos estrictamente materiales y políticos (como el
aparato ideológico del poder del Estado o como la expresión del sentimiento
“nacional-popular”), para ser entendido como un “artefacto cultural”2 o un
sistema de significación cultural, es decir, como una representación de la
vida social antes que como una disciplina de la política3. De esta forma,
Anderson sugiere que el nacionalismo sea entendido en su relación no con
ideologías políticas, sino con los sistemas culturales que lo preceden.
En dicho contexto, Anderson define la nación como una “comunidad
política imaginada”, que es inherentemente limitada y soberana. Es imaginada
porque en la mente de cada miembro de la nación vive la imagen de su co-
munión. Es limitada porque toda nación tiene fronteras finitas, más allá de la
cuales se encuentran otras naciones. Es soberana porque el concepto nació en
una época en la cual la ilustración y revolución destruyeron la legitimidad del
orden jerárquico, dinástico y divino. Y es imaginada como comunidad porque
a pesar de la inequidad y explotación que puede haber en cada una, la nación
siempre se concibe como una relación profunda y horizontal de fraternidad4.
Puede observarse que para Anderson la construcción de esta imagi-
nación tendría un concreto punto de partida. La idea de nación emerge a
finales del siglo xviii, resultado de una mezcla compleja de fuerzas históricas
disímiles pero que formularon un diseño institucional esencial, capaz de ser
trasplantado hacia una gran variedad de terrenos sociales para ser mezclado
y fusionado con diferentes constelaciones políticas e ideológicas5.
Esta es una paradoja esencial de la nación: es a la vez moderna y
ancestral. Como señala Hobsbawm, las tradiciones autoconcebidas como
ancestrales son a menudo inventadas6. Sus proponentes claman que la nación
2
ANDERSON, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism, Revised Edition, Verso, London – New York. 1991.
3
BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London – New York, 1990.
4
ANDERSON, Benedict, op. cit.
5
Ibid.
6
HOBSBAWM, Eric, “Introduction: Inventing Traditions”, en Hobsbawm, Eric &
Ranger, Terence, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.
99
ROGER MERINO
está enraizada en la antigüedad remota, constituida por comunidades hu-

manas tan naturales que no requieren otra definición que la autoafirmación.
Así, todas las tradiciones inventadas usan la historia lo más posible como
legitimadora de su acción y como cemento de la cohesión del grupo7, por
lo que es posible distinguir entre un “pasado real” y un “pasado social” (o
la forma en que entendemos el pasado). En ese sentido, Balibar afirma que
la formación de la nación aparece como el cumplimiento de un proyecto
construido por centurias que concluye con la automanifestación de la
identidad nacional. Esta representación constituye una ilusión retrospectiva
que se construye a diario, al movernos del presente al pasado8. Si es así,
para Wallerstein hay poca diferencia si definimos el pasado en términos de
grupos genéticamente continuos (razas), grupos históricos socio-políticos
(naciones) o grupos culturales (grupos étnicos). Todos ellos son invenciones
del pasado, todos fenómenos políticos contemporáneos9.
Esta paradoja lleva a Homi Bhabha10 a hablar de una ambivalencia
intrínseca en la idea de nación: a pesar de la certeza con que los historiadores
escriben acerca de los orígenes de la nación como expresión de la sociedad
moderna, su temporalidad cultural se funda en una realidad social mucho
más remota. Por eso, Tom Nairn llama a la nación “el Janus moderno” que
incluye tanto la progresión como la regresión, la racionalidad política como
la irracionalidad en el código genético de la nación. Esta es una ambivalencia
estructural de la sociedad moderna.
¿Pero hasta qué punto la modernidad es un punto de referencia irrenun-
ciable para concebir la idea de nación? Al respecto, Chatterjee presenta una
objeción de fondo contra el argumento de Anderson: si el nacionalismo en
el resto del mundo tiene que elegir su comunidad imaginada desde ciertas
formas “esenciales” formuladas y difundidas por Occidente, ¿Qué queda
por imaginar? Los pueblos del mundo poscolonial solo serían consumido-

7
Ibid.

8
BALIBAR, Etienne, The nation form: history and ideology, en Race, nation, class.
Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 86.

9
WALLERSTEIN, Inmmanuel, “The construction of peoplehood: racism, nation-
alism, ethnicity”, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New
York, 1991, pp. 78-79.
10
BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London and New York, 1990.
100
res perpetuos de la modernidad, sometidos a los modelos de pensamiento

tanto del colonialismo como de la resistencia anticolonial, manteniendo
por siempre colonizada nuestra imaginación11. Sin embargo, el más pode-
roso y creativo resultado de la imaginación nacionalista en Asia y África,
por ejemplo, se encuentra en la diferencia con las formas “esenciales” de la
sociedad nacional propagada por el Occidente moderno12.
En dicho contexto, Chatterjee divide el mundo de las instituciones y
prácticas sociales en dos dominios: el material y el espiritual. El material es
el dominio de lo estatal, económico, científico y tecnológico; lo espiritual es
un dominio que tiene la marca esencial de la identidad cultural. El mayor
éxito en imitar occidente en el dominio material, lleva a la mayor necesidad
de preservar la distinción espiritual de una cultura (rasgo fundamental del
nacionalismo anticolonial de Asia y África). Sin embargo, la historia del
nacionalismo se enfoca en el dominio material (el dominio material del
Estado), por lo que no tiene otra opción que elegir sus formas de la galería
de “modelos” ofrecidos por las naciones-estado occidentales13.
Por ello, Chatterjee concluye que las formas autónomas de la imagi-
nación colectiva fueron y continúan siendo agobiadas por la historia del
Estado postcolonial. Aquí yacen las raíces de nuestra miseria postcolonial:
no en nuestra incapacidad de pensar nuevas formas de comunidad moder-
na, sino en nuestro sometimiento a las viejas formas del Estado moderno.
Por ello, el universalismo occidental debe entenderse solo como una forma
particular de universalismo que excluye una nueva idea universal más rica,
diversa y diferenciada. Esto puede abrir la posibilidad no solo de pensar en
nuevas formas de comunidad moderna, sino de manera mucho más decisiva,
en pensar en nuevas formas de estado moderno. El proyecto consiste así en
reclamar la libertad de imaginación14.
Este proyecto admite que la nación es construida, inventada o ima-
ginada, pero rechaza que sea abstraída de la materialidad social y habite el
“tiempo vacío y homogéneo de la modernidad”. Así, mientras Anderson
11
CHATTERJEE, Partha, The nation and its fragments. Colonial and postcolonial
histories, Princeton University Press, New Jersey, 1993.
12
Ibid.
13
Ibid.
14
Ibid.
101
ROGER MERINO
busca diferenciar la agresiva política étnica en algunos países africanos luego

de la descolonización, de una política de construcción de un “moderno”
Estado nación, Chatterjee observa que la nación no puede entenderse como
una construcción ideal y vacía15. En ese sentido, Wallerstein afirma que la
nación no debe entenderse a partir de una realidad social primordial y es-
table, sino como un producto histórico complejo de la economía mundial
capitalista16. Esta perspectiva ayuda a entender la materialidad del concepto
de nación pues, en un sentido, toda nación moderna es producto de la
colonización: ha sido en algún grado colonizadora o colonizada, y a veces
ambas al mismo tiempo17.
Así, la invención/construcción de la nación no solo es un proceso
“imaginativo”, sino que también implica tensiones, luchas y exclusiones en
el seno mismo de la sociedad, elementos que no son opuestos o dimensio-
nes alternativas, sino necesarios para explicar la emergencia y devenir de la
nación. Por eso, Bhabha afirma que todas las “ficciones fundacionales”, los
orígenes de las tradiciones nacionales se convierten en actos de afiliación
y establecimiento, incluyendo momentos de rechazo, exclusión, desplaza-
miento y contestación cultural. En este proceso, las fuerzas de antagonismo
social no pueden ser fácilmente trascendidas o superadas18.
Estas discusiones nos pueden ayudar a entender la construcción del
Estado-nación en el Perú. ¿Qué naciones hemos imaginado? ¿Qué hemos
excluido, obscurecido o mistificado en el proceso de construcción de la na-
ción? ¿Aquellos excluidos tienen el derecho de imaginar la nación? ¿Pueden
los subalternos (parafraseando a Spivak19) imaginar?
15
CHATTERJEE, Partha, “The Nation in Heterogeneous Time”, en Özkirimli,
Umut (ed.), Nationalism and its Futures, Palgrave Macmillan Ltd, 2003.
16
York, 1991, p. 85.
17
BALIBAR, Etienne, The nation form: history and ideology, en Race, nation, class.
Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 89.
18
BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London and New York, 1990.
19
SPIVAK, G., “Can the subaltern speak?”, en Nelson, C. & Grossberg, L. (eds.),
Marxism and Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press, 1988.
102
III. LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN PERUANO Y LA

PARADOJA DE LA INCLUSIÓN /EXCLUSIÓN
Thurner argumenta que en el Perú el nacimiento de la República
presenta un desencuentro entre la imaginación política criolla y las aspira-
ciones andinas, pues estas no fueron incluidas en la comunidad nacional
imaginada por los criollos20. Mi argumento es que esto se debe a la paradoja
de la inclusión/exclusión. Los pueblos indígenas fueron o bien asimilados
a un marco institucional que proyectaba una “nación” o excluidos de esta a
través de mecanismos legales e institucionales que legitimaban la explotación
y abusos sobre ellos. En ambos casos, el resultado era el mismo: negar la
posibilidad de que los pueblos indígenas proyecten sus propias aspiraciones
políticas y construyan a partir de allí un modelo plural de nacionalidad.
La historia del Perú es la historia de esta paradoja. Durante el periodo
colonial, los descendientes de españoles y por excepción a algunos mestizos
en ascenso social fueron considerados como miembros de la “nación espa-
ñola”, mientras que los descendientes indígenas fueron designados como
miembros de la “nación india”21. Cada “nación” a través de su “República”
tenía distintos derechos y obligaciones frente a la Corona, pero con la
particularidad que el reconocimiento de la “República de Indios” tuvo un
explícito propósito civilizador y misionero. Para ello, los decretos u ordenan-
zas reales (en especial las llamadas Leyes Nuevas, influidas por De las Casas)
establecieron una protección legal en favor de estas repúblicas, creando un
autogobierno indio local supervisado por administradores coloniales. Este
sistema le brindaba a los indios autonomía cultural, política y económica a
cambio de ser considerados vasallos inferiores a los españoles, cargados con
la obligación de un tributo y trabajo obligatorio para la Corona22.
Como respuesta a la rebelión de Túpac Amaru, la política represora
de la colonia a través del funcionario colonial José Antonio de Areche puso
fin al sistema de las dos repúblicas impuesto por el Virrey Toledo en los

20
THURNER, Mark, “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades
políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica. Vol. XX, N° 1, julio
de 1996.

21
THURNER, Mark, op. cit.

22
WALKER, Charles, La rebelión de Túpac Amaru. Traducido por Óscar Hidalgo,
IEP, Lima, 2015, p. 341.
103
ROGER MERINO
años 157023. Sin embargo, esta campaña de genocidio cultural no pudo

concretarse. Las reformas no pudieron erradicar el quechua y la cultura
andina, como tampoco asimilaron completamente a las masas indígenas al
mundo católico español24.
Por ello, con la independencia, el proyecto criollo de formación nacio-
nal creó una nación y república peruana donde antes existían dos: la india
y la española. La legitimación de esta nueva república tuvo que sustentarse
en el olvido selectivo. Así, los criollos negaron el pasado indígena cercano
porque su presencia implicaría reconocer a una nación alterna con su propia
historia política; en lugar de ello, imaginaron selectivamente a una comuni-
dad política que no aceptaba a las mayorías como agentes políticos25. Este
proyecto tuvo como elemento fundamental a la ideología del mestizaje,
pues ella buscaba ocultar los intereses divergentes y conflictos de los grupos
sociales para difundir la imagen de una sociedad homogénea y armónica26.
Esta noción de nación no solo dejó de lado a la república india, que
había sido reconocida legalmente en la normativa colonial, sino también a
otros pueblos andinos y amazónicos que fueron excluidos del proyecto de
construcción nacional, tanto en el campo de la política como de la historio-
grafía poscolonial. Estas profundas omisiones se hacían evidentes cuando se
contrastaba al país con los rasgos conceptuales clásicos otorgados a la idea
de nación en Europa, concepción que ponía énfasis a una comunidad que
compartía el mismo territorio, idioma y cultura. En el Perú, en contraste,
los límites territoriales se comenzaron a definir muchos años después de
la proclamación de independencia, y los pueblos tenían distintas culturas
23
Ibid.
24
Para Walker la rebelión de Túpac Amaru postergó y apresuró al mismo tiempo la
independencia: abrió la brecha entre los andes y la costa, y recordó a las clases altas
y otros grupos el alto costo de un alzamiento, pero también rompió el sistema
toledano, base del gobierno colonial por doscientos años (WALKER, Charles, La
rebelión de Túpac Amaru. Traducido por Óscar Hidalgo, IEP, Lima, 2015, p. 346).
25
THURNER, Mark. “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades
políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica. Vol. XX, N° 1, julio
de 1996, p. 125.
26
BONILLA, Heraclio y SPALDING, Karen, “La independencia en el Perú: las
palabras y los hechos”, en Contreras, Carlos y Glave, Luis Miguel (eds.), La inde-
pendencia del Perú ¿Concedida, conseguida, concebida?, IEP, Lima, 2015, p. 42.
104
y hablaban diferentes lenguas27. Era mucho más difícil “imaginar” una

nación (y más aún legitimarla) en un espacio marcado por una profunda
diversidad cultural.
Es más, quienes cumplieron un rol central en la fundación de la Re-
pública y asumieron la conducción del país, no fueron los líderes de los
movimientos insurgentes, sino quienes los reprimieron: las élites criollas
que se mantuvieron fieles a España. La mayor parte de caudillos y políticos
de la república temprana se convirtieron separatistas poco después de la
entrada triunfal de San Martín en 182028.
Más allá del debate acerca de si la independencia fue “concedida” por
fuerzas extranjeras, tal como señaló Bonilla y Spalding29, o “conseguida”
por una toma de conciencia colectiva interna según la historiografía clási-
ca30, lo cierto es que estas aproximaciones estructuralistas no discutieron
a profundidad la naturaleza de esa nación que supuestamente era objeto
de independencia. Mientras la perspectiva tradicional presentó una idea
de “comunidad peruana” previa a la independencia, basada en el mestizaje
cultural que se habría formado desde la colonia (la nación antecede al
Estado)31, la tesis de la independencia concedida critica esta ideología del
mestizaje como un discurso legitimador, pero no problematiza la manera
como se construyó esa “nación imaginada”.
Estudiar la “nación” peruana, entonces, implica, en principio, admitir
que los conceptos de nación y patria no tenían confines claramente definidos

27
BONILLA, Heraclio y SPALDING, Karen, op. cit., p. 72.

28
MÉNDEZ, Cecilia, La República Plebeya. Huanta y la formación del Estado peruano,
1820-1850, IEP, Lima, 2014, p. 113.

29
“La razón principal de por qué la independencia no generó un cambio real en la
situación colonial podría encontrarse en la independencia misma: esta fue conse-
guida por los ejércitos aliados de afuera, fue una independencia concedida más
que obtenida. Así, las conspiraciones anteriores o las prédicas de algunos ideólogos
criollos fueron hechos aislados de minorías” (BONILLA, Heraclio y SPALDING,
Karen. “La independencia en el Perú…”, op. cit., p. 40).

30
Sobre los debates actuales al respecto: SOBREVILLA, Natalia. “La nación subyacen-
te: de la monarquía hispánica al Estado en el Perú”, en Contreras, Carlos y Glave,
Luis Miguel (eds.), La independencia del Perú ¿Concedida, conseguida, concebida?,
IEP, Lima, 2015, p. 407.

31
SOBREVILLA, Natalia, op. cit., p. 404.
105
ROGER MERINO
durante la colonia; más bien, eran definidos de forma muy variada (desde
una ciudad hasta toda América), por lo que bien podría afirmarse que estos
conceptos recién tendrán un real significado con la separación de España.
Tal como señala Wallerstein, en casi todos los casos la estatalidad precedió
la nacionalidad, y no al revés, a pesar del extendido mito de lo contrario32.
Por ello, Sobrevilla afirma que no fue una “nación subyacente” que luchó por
liberarse, sino una nación que se construyó sobre la base de los elementos
culturales que subyacían una vez que existió el Estado capaz de organizar
una cultura nacional con símbolos, emblemas, plazas, rituales e historia33.
La “nación” peruana, entonces, se inventa gracias a la constitución de un
estado peruano autónomo.
Esta nueva república y su nación unilateralmente imaginada, al romper
el pacto colonial —en palabras de Cotler— generó una profunda fragmen-
tación social y el desarrollo del caudillismo y el clientelismo34, todo ello en
el marco del debate liberal-conservador sobre el destino de la población
indígena. Los conservadores propugnaban un Estado personificado en un
gobernante que administra autoritaria y burocráticamente la sociedad, com-
puesto de estamentos y corporaciones en la que se destacaba la protección
paternal de los indios. Los liberales, por su parte, propugnaban la ruptura
del centralismo burocrático y la repartición del poder en las distintas esferas
regionales, así como la destrucción de las formaciones estamentales y corpo-
rativas, sus fueros y privilegios, dando cabida a la libertad de movimiento de
personas, propiedad y capital, y dando paso a la formación de ciudadanos
como individuos con referencias y lealtades comunes que confluyeran en
el Estado-nación35.
Sin embargo, en la práctica, ambas posiciones convergieron en faci-
litar de una manera u otra la explotación de la población indígena, lo que
32
York, 1991, p. 81.
33
SOBREVILLA, Natalia, op. cit., p. 409.
34
COTLER, Julio, Clases, Estado y Nación en el Perú, 4ta reimp., IEP, Lima, 2014,
p. 41.
35
COTLER, Julio, op. cit., p. 92.
106
mantuvo incólumes las bases de la sociedad colonial36. Por ejemplo, la

legislación de Bolívar que buscaba disolver la comunidad no tuvo ningún
alcance práctico. Después de la guerra con Chile (1879-1884), la expansión
del capital extranjero y nacional sobre aquellas unidades productivas más
rentables, como la agricultura de exportación y la minería, generaron la
dinamización de los tradicionales latifundios serranos y costeños, a través
del asalto de las comunidades campesinas aledañas. Los comuneros reaccio-
naron a este despojo obligando al gobierno de Leguía en 1920 a reconocer
constitucionalmente la existencia de estas unidades, después de casi un siglo
de que Bolívar pretendiera lo contrario37.
Frente a esta realidad social inestable, surge la necesidad de “peruani-
zar” a las masas campesinas e impedir así que los brotes de rebeldía étnica
y clasista se tradujeran en un levantamiento masivo que destruyera el pre-
cario orden social. Por estas razones, la tarea pendiente de la constitución
de un Estado-nación se convirtió en el centro de las preocupaciones de
los intelectuales de fines de siglo, preocupación que se ha mantenido a lo
largo del siglo xx38.
Sin embargo, más que la participación de los indios, el problema
era que la mayor parte de la élite no pudo aceptar a los indios como re-
publicanos iguales, es decir, fue una cuestión de clase y de racismo39. Y
es que en el fondo el problema del indio era más bien el problema de la
oligarquía criolla y blanca alarmada por la peligrosidad que revestían las
movilizaciones indígenas. Frente a ello, la oligarquía propuso un conjunto
de políticas destinadas a “asimilar”, a “integrar” a los indios mediante la
educación40. Estamos aquí ante políticas de inclusión que eran inherente-
mente excluyentes.

36
COTLER, Julio, op. cit., p. 101.

37
BONILLA, Heraclio, “Comunidades de indígenas y estado nación en el Perú”,
Histórica, Vol. VI, N° 1, julio de 1982.

38
COTLER, Julio, op. cit., p.128.

39
THURNER, Mark, “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades
políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica, Vol. XX, N° 1, julio
de 1996, p. 126.

40
BONILLA, Heraclio, op. cit.
107
ROGER MERINO
IV. LAS TRES OLAS DE INDIGENISMO LEGAL EN EL PERÚ: EN

BUSCA DE LA AUTODETERMINACIÓN
Aunque las raíces del indigenismo pueden ser encontradas en el huma-
nismo cristiano filantrópico de las tesis de De las Casas (1474-1566) y en
los cronistas coloniales críticos como Guamán Poma y Garcilaso de la Vega,
en su versión moderna, el indigenismo peruano nació en las últimas décadas
del siglo xix, principalmente en el Cuzco, Lima y Puno41, ocupándose de
dos áreas principales: una sociopolítica y otra cultural42. Los precursores de
este indigenismo moderno era una élite de intelectuales y activistas mestizos
que emergieron en esas ciudades y apoyaron las demandas indígenas43. Los
años veinte fueron la época de oro del movimiento con figuras importantes,
tales como José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre, Julio C. Tello, Luis Val-
cárcel, José Uriel García, y muchos periódicos y revistas indigenistas, tales
como Amauta (1926), publicada por Mariátegui, y El Deber Pro Indígena
(1912-1917), publicada por la Asociación Pro Indígena de Pedro Zulen y
Dora Mayer. Los intelectuales indigenistas, influenciados por las revolu-
ciones mexicana y rusa, denunciaron los intentos del Derecho Oficial de
favorecer a los gamonales o hacendados y a la clase oligárquica, ignorando
a los pueblos indígenas44.
Este movimiento fue simultáneo a varias movilizaciones indígenas que
se alzaron en contra de fuertes cargas tributarias y los abusos de los hacenda-
dos. Por ejemplo, en 1915, Teodomiro Gutiérrez, bajo el nombre de Rumi
41
MIGUEZ, R., “Las proyecciones del indigenismo jurídico sobre la propiedad
andina”, Anuario de historia del derecho español, Vol. LXXX, N° 80, 2010, pp.
782-783; CHANG-RODRÍGUEZ, E., “El indigenismo peruano y Mariátegui”,
Revista Iberoamericana, N° 127, 1984, pp. 367-393.
42
DEGREGORI, C. & SANDOVAL, P., “Dilemas y tendencias en la antropología
peruana: del paradigma indigenista al paradigma intercultural”, en Degregori, C.
& Sandoval, P., (eds.), Saberes periféricos: Ensayos sobre la Antropología en América
Latina, Instituto Francés de Estudios Andinos - Instituto de Estudios Peruanos,
Lima, 2007.
43
GRIJALVA, J., “Paradoxes of the Inka Utopianism of José Carlos Mariátegui’s
Seven Interpretative Essays on Peruvian Reality”, Journal of Latin American Cultural
Studies: Travesia, Vol. 19, N° 3, 2010, pp. 317-334; MIGUEZ, R., op. cit.
44
MIGUEZ, R., op. cit.
108
Maqui (en quechua “mano de hierro”) lideró una revuelta radical en Puno,
buscando restaurar un gobierno Inca para los indígenas45. Las voces de los
intelectuales y las presiones derivadas de las rebeliones pusieron la cuestión
indígena en la agenda política desde el gobierno del Presidente Nicolás de
Piérola (1895-1899) hasta al gobierno de Augusto Leguía (1919-1930).
Este indigenismo político y cultural fue entonces traducido en leyes y
políticas específicas, convirtiéndose en la primera ola de indigenismo legal,
porque durante esta época los pueblos indígenas fueron por primera vez
reconocidos legalmente como sujetos de derecho específicos. Los debates
legales en esta época, entonces, se centraron nuevamente (como al inicio de
la constitución de la República) en el reconocimiento legal de las “comu-
nidades indígenas”. Francisco Tudela (1905) argumentaba que el régimen
colectivista “socialista” de los indios generaba poca productividad debido a
que no tenían incentivos para trabajar la tierra, como sí lo tenían los pro-
pietarios privados; por ello, la propiedad privada era la única institución
que podía estimular el desarrollo de la agricultura. Vicente Villarán (1907),
por su parte, defendía la existencia de la comunidad como persona jurídica
y explicaba el atraso de los indios como una consecuencia de la falta de
infraestructura que les ayude a vender sus productos. Contra estos modelos
evolutivos, Castro Pozo (1924) escribió la primera descripción etnográfica
y defensa antropológica de la comunidad46.
Así, durante los años 1920-1930 habían diferentes indigenismos47:
por un lado, un indigenismo conservador de intelectuales burgueses que
promovían un racismo encubierto por el paternalismo y la modernización
capitalista48; por otro lado, había un indigenismo marxista que exponía
una teoría particular acerca del destino de las comunidades indígenas: su
transformación en cooperativas de producción socialistas (principalmente
en Castro-Pozo: Del ayllu al cooperativismo socialista, 1936). También

45
BECKER, M., “Mariátegui, the Comintern, and the Indigenous Question in Latin
America”, Science & Society, Vol. 70, N° 4, 2006, pp. 450-479.

46
Trabajos citados en MIGUEZ, R., “Las proyecciones del indigenismo jurídico…”,
op. cit.

47

48
WISE, D., “Indigenismo de izquierda y de derecha: dos planteamientos de los años
1920”, en Revista Iberoamericana, Vol. XLIX, N° 122, 1983, pp. 159-69.
109
ROGER MERINO
había un indigenismo oficial promovido por el gobierno desarrollista de

Leguía (1923-1927 y 1927-1930). De hecho, las demandas radicales de las
rebeliones indígenas rurales fueron rápidamente asimiladas por el discurso
modernizante de Leguía, quien implementó reformas superficiales y conser-
vadoras49. En realidad, el discurso de Leguía sobre la incorporación del indio
en la sociedad nacional era muy racista en su racionalidad, porque el indio
—en este proceso de incorporación— tenía que ser educado y civilizado50.
Pueden identificarse entonces tres posiciones respecto a la existencia de
comunidades indígenas durante el régimen de Leguía: liberal (eliminación
radical de la comunidad/hegemonía de la propiedad privada); moderada
(supresión gradual de la comunidad); reformista social o protectora (con-
tinuidad de la comunidad como cooperativa socialista)51. De cierta forma,
Leguía eligió la última posición y dio por primera vez un estatus jurídico
a las comunidades, enfatizando el rol protector del Estado52. Así, la Cons-
titución Política de 1920, en su artículo 58, reconoció legalmente a unas
comunidades que ya existían en la realidad desde antes del nacimiento de
la República, y sus tierras fueron protegidas con provisiones especiales: la
inembargabilidad, la imprescriptibilidad y la inalienabilidad. La razón de
esta regulación especial era evitar fraudes similares a aquellos que ya habían
sucedido en el pasado por los hacendados, quienes expandieron sus tierras
mediante la ocupación de territorios comunales. En realidad, en el periodo
Republicano, con el crecimiento de las haciendas a expensas de las comu-
nidades, los indígenas perdieron la mayoría de su tierra, siendo desplazados
a los andes más pobres53.
Durante los años 1920-1940, el indigenismo tuvo un rol intermitente y
periférico dentro del Estado. Sus logros más significativos fueron la creación
de una oficina de asuntos indígenas en el Ministerio de Fomento (1921)
49
VARESE, S., “Defender lo múltiple: Nota al indigenismo”, en Nueva Antropología,
Vol. III, N° 9, 1978, pp. 33-48; WISE, D., op. cit.; GRIJALVA, J., op. cit.
50
URRUTIA, J., “Comunidades campesinas y antropología: Historia de un amor
casi eterno”, en Debate Agrario, N° 14, 1992, pp. 1-16.
51
52
WISE, D., op. cit.
53
DEL CASTILLO, L., “¿Tienen futuro las comunidades campesinas?”, Debate
Agrario, N° 14, 1992, pp. 39-53.
110
y del Patronato de la Raza Indígena (1922), instituciones responsables de

reportar los abusos de los hacendados en contra de los indígenas54. Sin
embargo, estas instituciones y la legislación proindígena no fueron efecti-
vos en la práctica. Para 1923 Leguía había perdido el apoyo inicial de los
intelectuales indigenistas, quienes pasaron a la oposición de su reelección.
Después de 1923, la acción gubernamental indigenista se restringió a cam-
pañas manipulativas de retórica proindígena, estableciendo, por ejemplo,
el 24 de junio como el día del indio55.
Pero el debate sobre la “condición de los indios” se mantuvo en los
círculos intelectuales. Una aproximación recurrente fue la conceptualización
de las comunidades como socialistas. Desde una perspectiva conservadora,
Louis Baudin escribió A Socialist Empire: The Incas of Peru (1927), en el
cual el Sistema económico del ayllu es entendido como la fundación de
una tradición ancestral de “socialismo práctico” que explicaría el atraso de
la cultura peruana. En el otro espectro ideológico, Valcárcel, Castro-Pozo y
especialmente Mariátegui insistían con un indigenismo socialista y revolu-
cionario56. En verdad, la frase famosa de Mariátegui, “El problema del indio
es el problema de la tierra”, implícitamente define a los indios como una
raza agrícola, es decir, bajo una concepción clasista, lo que fue reafirmado
en los años siguientes (1930-1960) por la izquierda internacional que pro-
movió la categoría de clase como un supraconcepto que asimilaba a todas las
razas57. Así, en la década de 1930-1940, Castro-Pozo, fundador del Partido
Socialista, proclamó que el mestizo debería dirigir a los indios en las luchas
por la tierra. Esto fue más tarde articulado en el eslogan marxista-leninista:
“aunque el campesinado era considerado una fuerza, el proletario urbano
era necesariamente la vanguardia”58. A diferencia de José María Arguedas,
muchos intelectuales creían que los indios eran “incapaces de crear liderazgos,
54
peruana…”, op. cit.
55
WISE, D., op. cit.
56
URRUTIA, J., op. cit.
57
DE LA CADENA, M., “Silent Racism and Intellectual Superiority in Peru”, Bulletin
of Latin American Research, Vol. 17, N° 2, 1998, pp. 143-164.
58
DE LA CADENA, M., op. cit., p. 156.
111
ROGER MERINO
porque dependían emocionalmente de un orden antiguo”: ellos se estaban

convirtiendo más bien en “cholos” o mestizos modernos59.
Es preciso señalar que las preocupaciones del indigenismo fueron prác-
ticamente inexistentes respecto a la Amazonía. El indigenismo peruano, en
general, se había enfocado en los Andes, quizá debido a la fascinación del
país por el legado Inca60. Así, por ejemplo, la Asociación Pro-Indígena estuvo
activa hasta 1926, la última etapa de la fiebre del caucho en la Amazonía; sin
embargo, la asociación consideraba que el caso no era importante porque los
nativos amazónicos no eran verdaderos ciudadanos integrados en la nación
peruana61. Es así que en el ámbito legal se mantuvo vigente por muchos
años la Ley sobre Inmigración y Colonización de 1893, que permitió la
ocupación de la Amazonía por colonos y caucheros que expandieron sus
tierras sobre territorio nativo62-63. Más bien, el gobierno de Leguía reforzó
el proyecto civilizatorio en la Amazonía en 1909 con la promulgación de
la Ley N° 1220, “Ley General de Tierras de Montaña”, que promovió la
colonización en tierras orientales, y ofrecía garantía de estabilidad a las
industrias de agricultura y caucho64. Con esta Ley el Estado fue capaz de

59
QUIJANO, A., Imperialismo, Clases Sociales y Estado en el Perú 1895-1930, Mosca
Azul, Lima, 1978, p. 148.
60
GREENE, S., Customizing Indigeneity: paths to a visionary politics in Peru, Stanford
University Press, Stanford-California, 2009.
61
BARCLAY, F., “La asociación pro indígena y las atrocidades del Putumayo. Una
misión auto restringida”, Boletín Americanista, Vol. LX, N° 60, 2010, pp. 143-163.
62
ROMERO, A., “Aspectos legales sobre las comunidades nativas de la Amazonía
peruana”, Revista Panorama Amazónico, Vol. 2, N° 3, 1978, pp. 5-26.
63
Así, “la fiebre del caucho” (finales de 1800s-1915) emergió en un contexto de
ausencia de protección legal para los nativos. De acuerdo con Varese, 80% de la
población indígena del Río Putumayo fue asesinada, y en Madre de Dios muchas
tribus fueron totalmente exterminadas y otras quedaron muy cerca a la extinción
(ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit.). Muchos
pueblos indígenas que hoy viven en aislamiento voluntario tomaron esa decisión
por las muertes causadas por las enfermedades y persecución durante esta etapa,
eventos que se mantienen aún vivos en su memoria colectiva (NAPOLITANO,
D., RYAN, A., “The dilemma of contact: voluntary isolation and the impacts of
gas exploitation on health and rights in the Kugapakori Nahua Reserve, Peruvian
Amazon”. Environmental Research Letters, Vol. 2, N° 4, 2007, pp. 1-12).
64
ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit.
112
transferir la tierra nativa a pesar de la existencia de población indígena que

la habitaba; así reconocía el derecho de desplazar, eliminar o explotar a los
indígenas amazónicos65. Los pueblos nativos tuvieron dos opciones frente
a esto: abandonar su territorio buscando espacios libres, o permanecer allí
como peones66.
Después de la era de oro del indigenismo (1920-1930), esta visión uni-
dimensional de la izquierda fue acompañada de un periodo de reafirmación
hispánica (1931-9140) que emergía en un contexto global de desarrollo de
movimientos fascistas y conservadores. En este periodo, el filósofo peruano
Alejandro Deustua afirmó que el atraso del Perú se debía a la raza indígena67.
De esta forma, los discursos sobre los pueblos indígenas articulados por la
derecha y la izquierda política contenían en sus raíces perspectivas racistas
que han impuestos arreglos institucionales no indígenas sobre los pueblos
indígenas, sometiéndoles a una violencia ontológica y legal, incluso en los
contextos políticos más progresistas, como en la segunda ola de indigenismo
legal desarrollada por el gobierno militar del Presidente Velasco (1968-1975),
considerado el proponente de la legislación e institucionalidad proindígena
más importante del siglo pasado.
Es necesario entender el contexto de este segundo indigenismo legal.
Entre 1959 y 1966, los periódicos reportaron 103 invasiones a haciendas de
todo el país y la reacción violenta de los sectores tradicionales: los campesinos
fueron hechos prisioneros o encarcelados68. Como las formas opresivas de
explotación colonial habían sobrevivido en los Andes, las rebeliones campesi-
nas, especialmente aquellas lideradas por Hugo Blanco (líder de la Federación
Campesina) en la Convención, Cuzco, promovieron la transformación de la
estructura de la tenencia de la tierra a través de la participación directa del

65
ESPINOSA, O., “¿Salvajes opuestos al progreso?: Aproximaciones históricas y
antropológicas a las movilizaciones indígenas en la Amazonía peruana”, Anthropo-
logica, Vol. XXVII, N° 27, 2009, pp. 123-168.

66
ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit.

67
peruana…”, op. cit.

68
COTLER, J. & PORTOCARRERO, F., “Organizaciones campesinas en el Perú”,
en Matos, J. (comp), Comunidades indígenas del área andina. Hacienda, comunidad
y campesinado en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1976.
113
ROGER MERINO
campesinado. En 1963, Blanco y los líderes campesinos fueron encarcelados

y la organización fue desmantelada. No obstante, debido a la fortaleza del
movimiento campesino, la Convención fue elegida por el gobierno como el
lugar de inicio de la reforma agraria69. El énfasis nacionalista en la reforma
agraria, así, se debió sobre todo al peligro del levantamiento campesino en
el sur y los andes centrales del país70.
El futuro de la comunidad, de nuevo, fue un tema de discusión pú-
blica. Habían tres alternativas: eliminación, reforzamiento del sistema o
transformación estructural. Los reformadores argumentaron que la primera
opción llevaría a la consolidación del gamonalismo en las áreas marginales,
liberadas después de la disolución de la comunidad. La segunda alternativa
mantendría los defectos actuales: entre otros, la prevalencia del autoconsu-
mo, la debilidad de los gobiernos locales y el confuso sistema de tenencia
de la tierra, así como la ausencia de coordinación entre las comunidades.
Así, la transformación de la comunidad fue considerada como la mejor
alternativa a través de un proceso de modernización71. En este escenario, el
primer paso era reemplazar el término “indígena”, que fue entendido como
discriminatorio, por el término “campesino”.
Es así que el Presidente Velasco implementó la tercera opción a través
de legislación y agencias administrativas dirigidas a proteger y modernizar
a las comunidades: su organización tradicional interna fue cambiada hacia
un modelo cooperativo72. En verdad, el gobierno buscaba establecer un ca-
pitalismo de Estado a través de la modernización e integración nacional, al
mismo tiempo que minimizaba las diferencias de clase y los levantamientos
campesinos. Además, el régimen de Velasco impuso su propio modelo de
participación y organización política con el objeto de eliminar la compe-
tencia de sindicatos, partidos y federaciones campesinas73.
69
COTLER, J. & PORTOCARRERO, F., op. cit.
70
SELIGMANN, L., “The Burden of Visions amidst Reform: Peasant Relations to
Law in the Peruvian Andes”, American Ethnologist, Vol. 20, N° 1, 1993, pp. 25-51.
71
MATOS, J., “Comunidades indígenas del área andina”, en Matos, J. (ed.), Hacienda,
comunidad y campesinado en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1976.
72
DEL CASTILLO, L. “¿Tienen futuro las comunidades campesinas? …”, op. cit.;
MATOS, J., “Comunidades indígenas del área andina…”, op. cit.
73
SELIGMANN, L., “The Burden of Visions amidst Reform…”, op. cit.
114
En dicho contexto, Velasco promulgó la Ley de Reforma Agraria de

1969 y creó la “comunidad campesina”, y en 1974, mediante la Ley N°
20653, creó la comunidad nativa para la Amazonía. Estas comunidades
fueron protegidas con las mismas características de las viejas comunidades
indígenas: inalienabilidad, imprescriptibilidad e inembargabilidad. Aunque
la razón de esta protección fue nuevamente evitar la pérdida de la tierra por
medio de contratos fraudulentos, el efecto práctico fue el no reconocimiento
de los derechos de tenencia de las familias sobre la tierra, sino solo el derecho
de propiedad de la comunidad como persona jurídica.
En verdad, este proceso de socialización del indio denegó la ontología y
epistemología legal indígena, según la cual la tenencia de la tierra se expresa
como un derecho político al territorio (que incluye dentro de sí un cúmulo
de derechos de tenencia individual y familiar), en lugar de ser un derecho de
naturaleza civil o ciudadana, como la propiedad. De esta forma, los campe-
sinos y sus tierras fueron entendidos como unidades económicas dentro del
proyecto de integración nacional y modernización económica. La perspectiva
asimilacionista sobre los derechos indígenas y la perspectiva de modernización
sobre el desarrollo estaban claramente reflejadas en este periodo.
En la Amazonía, la Ley de Comunidades Nativas, Ley N° 20653 de
1974, reconoció solo comunidades nativas individuales (no un sistema fe-
deral de nacional indígenas, como fue propuesto por el antropólogo Stefano
Varese74) a través del trasplante del modelo legal de la comunidad campesina
de los Andes75. Así, cada comunidad era una unidad espacial y administrativa
aislada reconocida como “propiedad comunal”, cuando la base territorial
de los pueblos amazónicos era mucho mayor y estaba articulada a través
de criterios étnicos y culturales que definen un territorio. Por esta razón, es

74
Entrevista anónima del 23-05-13.

75
CHIRIF, A. & GARCÍA HIERRO, P., Marcando Territorio: Progresos y limitaciones
de la titulación de territorios indígenas en la Amazonía, IGWIA, Copenhague, 2007;
Espinosa, O., “Cambios y continuidades en la percepción y demandas indígenas
sobre el territorio en la Amazonía peruana”, Anthropologica, Vol. 28, N° 1, 2010, pp.
239-262; SURRALLÉS, A., “Entre derecho y realidad: antropología y territorios
indígenas amazónicos en un futuro próximo”, en Boletín del Instituto Francés de
Estudios Andinos, Vol. 38, N° 1, 2009, pp. 29-45.
115
ROGER MERINO
común entre activistas e intelectuales afirmar que el Estado “inventó” a las

comunidades nativas que no existían antes76.
En dicho contexto, el objetivo principal del reconocimiento legal a
comunidades nativas y campesinas no era remediarlos del saqueo y la opre-
sión histórica que habían sufrido, sino integrarlos a la sociedad peruana para
aumentar la base popular del gobierno77. Además, la Ley de Comunidades
Nativas fue un medio para asegurar la colonización interna porque después
de titular a las comunidades, enormes cantidades de tierra quedaban sin
“propietarios” (tierras que en verdad constituían territorio indígena), favo-
reciendo la toma de tierras por colones y empresas. Esta es la razón por la
que desde el comienzo muchos llamaron al proceso de titulación de tierras
como una “desposesión institucionalizada”78.
Es necesario precisar, sin embargo, que aunque los pueblos indígenas
concebían su organización social bajo la idea de territorio y no de “pro-
piedad”, ellos utilizaron la categoría de propiedad debido a su capacidad
de defensa legal frente a invasiones externas79. Aunque muy limitada, la
apropiación de este instrumento liberal les permitió mantener cierta orga-
nicidad. Esto muestra un proceso de apropiación y extensión de la legalidad
impuesta. Como veremos también en el caso de la consulta previa, los
pueblos indígenas usan la titulación de la propiedad y al mismo tiempo
critican el limitado marco institucional que este régimen representa para
una protección completa de su territorio.
Sin embargo, algunos años después inició un proceso de desmantela-
miento legal de la reforma agraria. En 1978 la Ley N° 22175 remplazó las
provisiones de la Ley N° 20653 y rescindió el dominio sobre los bosques
76
GREENE, S., Customizing Indigeneity: paths to a visionary politics in Peru. Stanford
University Press, Stanford – California, 2009.
77
SURRALLÉS, A., op. cit.
78
BARCLAY, F., SANTOS, F., “La conformación de las comunidades Amuesha:
la legalización de un despojo territorial”. Amazonía Peruana, Vol. 3, N° 5, 1980,
pp. 43-74; CHIRIF, A., “Colonización e invasión: el despojo institucionalizado”.
Amazonía Indígena, Vol. 1, N° 1, 1980, pp. 15-24; en ESPINOSA, 2010, op. cit.,
p. 245.
79
GARCÍA HIERRO, P. & SURRALLÉS, A., Tierra adentro. Territorio indígena y
percepción del entorno, IWGIA, Copenhage, 2004; ESPINOSA, 2010, op. cit.
116
y recursos del subsuelo que habían sido reconocidos para las comunida-
des nativas. Es más, el artículo 28 de dicha Ley sujetó a las comunidades
nativas al “interés social”80, lo que justificó la explotación y desposesión
de la tierra indígena. Además, en 1979 la Constitución estableció dos
excepciones a la inalienabilidad: la expropiación por “necesidad pública”
o la decisión de una mayoría de 2/3 de los comuneros activos81. Estas pro-
visiones legales fueron reproducidas por la Ley General de Comunidades
Campesinas de 1987.
La protección legal para los pueblos indígenas fue debilitada aún más
durante el gobierno de Fujimori. La Constitución de 1993, aunque afirmaba
la multiplicidad étnica del país, removió las normas de la legislación de 1974
que todavía estaban vigentes en favor de los pueblos indígenas, incluyendo la
inalienabilidad de la tierra indígena, y reafirmó el control absoluto del Estado
sobre todos los recursos naturales. Esto generó un incremento considerable
de las concesiones extractivas82. Además, Fujimori promulgó el Decreto
N° 653 (Ley de Promoción de las Inversiones del Sector Agrario o “Ley de
Tierras”), el cual introdujo la propiedad agraria, promovió la venta, leasing
e hipoteca de la tierra, así como el crédito y otros modelos empresariales83.
Es por ello que el principal hito de la tercera ola de indigenismo legal es
la Ley N° 29785, Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas
u originarios, reconocido en el convenio 169 de la Organización Interna-
cional del Trabajo (en adelante, Ley de Consulta Previa), y la normativa e
institucionalidad que lo acompaña desde el gobierno de Ollanta Humala.

80
STOCKS, A., “Too Much for Too Few: Problems of Indigenous Land Rights in
Latin America”, en Annual Review of Anthropology, N° 34, 2005, pp. 85-104.

81
DEL CASTILLO, L., “Conflictos en tierras de Comunidades Campesinas y
legislación”, en Laos, A. (ed.), Las Comunidades Campesinas en el Siglo XXI, Allpa,
Lima, 2004.

82
HUGHES, N., “Indigenous Protest in Peru: The ‘Orchard Dog’ Bites Back”. Social
Movement Studies, Vol. 9 N° 1, 2010, pp. 85-90; GREENE, S., “Getting over the
Andes: The Geo-Eco-Politics of Indigenous Movements in Peru’s Twenty-First
Century Inca Empire”. Journal of Latin American Studies, N° 38, 2006, pp. 327-
354; STOCKS, A., “Too Much for Too Few…”, op. cit.

83
DEL CASTILLO, L., “Propiedad rural, titulación de tierras y propiedad comunal”,
Debate Agrario, N° 26, 1997, pp. 59-79; DEL CASTILLO, L. “¿Tienen futuro las
comunidades campesinas?”, Debate Agrario, N° 14, 1992, pp. 39-53.
117
ROGER MERINO
La Ley de Consulta Previa es la implementación legal del Convenio N°

169 de la OIT, el cual fue ratificado por el Perú en 1994. Desde ese año,
pocas entidades públicas tales como el Ministerio de Energía y Minas han
implementado una versión débil de la consulta bajo el nombre de “talleres
informativos”. Esa es la razón por la que en la última década la sociedad civil
y las organizaciones indígenas han exigido la correcta implementación de
los procesos de consulta, utilizando acciones legales y activismo político84.
En el terreno social, esta Ley fue el resultado del Baguazo y otras protestas
indígenas contra políticas nacionales que ignoraron la manera en la que los
pueblos indígenas eran afectados por industrias extractivas. Ollanta Humala
se convirtió en presidente en el 2011 bajo la bandera de la “inclusión social”,
y la Ley de Consulta Previa fue una de sus primeras medidas aprobadas por
el Congreso.
El entusiasmo original respecto a la Ley fue rápidamente abandonado
por una fuerte crítica a su implementación, sobre todo a su reglamento85, el
cual estableció reglas muy polémicas, tales como la exoneración de consultas
en los proyectos de infraestructura que proveen salud, educación y “servicios
públicos” en general (una norma muy peligrosa porque estos proyectos
usualmente tienen impactos significativos sobre la población indígena),
o el limitado reconocimiento del derecho a otorgar consentimiento. En
contraste con los estándares internacionales que incluyen más supuestos86,
los pueblos indígenas solo tienen el derecho de otorgar consentimiento
cuando el Estado busca desplazarlos a otros territorios, o cuando pretende
84
Ver RUÍZ, J., La implementación del derecho a la consulta previa de los pueblos
indígenas: Una mirada constitucional, IDL, Lima. 2011.
85
Reglamento de la Ley N° 29785, Ley del Derecho a la Consulta Previa a los Pueblos
Indígenas u Originarios reconocido en el Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo (OIT), aprobado por Decreto Supremo N° 001-2012-MC,
del 3 de abril del 2012.
86
Por ejemplo, no se incluye el supuesto reconocido en la Sentencia de la Corte
Interamericana de Derechos Humanos sobre el caso del pueblo Saramaka vs. Suri-
nam (12 de agosto del 2008), en el cual se establece que en casos de proyectos de
gran escala que podrían afectar la integridad de las tierras y recursos naturales del
pueblo indígena, el Estado tiene la obligación, no sólo de consultar, sino también
de obtener el consentimiento libre, informado y previo (párrs. 133 a 137).
118
mantener materiales peligrosos en sus tierras87. En cualquier otro caso, el

Estado solo tiene que consultar, y si hay desacuerdo este es unilateralmente
resuelto por el propio Estado.
Estas limitaciones del derecho a la consulta han sido criticadas por
activistas que han formulado interpretaciones legales audaces para ex-
tender el derecho a la consulta88; sin embargo, enfocarnos en la consulta
como un elemento clave del estatus legal de los pueblos indígenas y de su
agenda política es equivocado. Es más, un análisis más profundo de la Ley
de Consulta Previa (y su reglamento) nos lleva a cuestionar sus propios
fundamentos. Observemos la estructura del proceso de consulta. Este es
un proceso de “diálogo” entre el Estado y los pueblos (con no intervención
de las empresas); es llevado a cabo por la entidad pública que emitió el acto
legal o administrativo (incluyendo licencias para actividades extractivas)
que afectarían derechos colectivos indígenas. A continuación, el proceso
puede tener 6 etapas (artículos 14-23 del Reglamento): identificación (de
los pueblos afectados y la norma aprobada); publicidad (de la norma); in-
formación (el Estado informa a los pueblos indígenas acerca de la medida);
evaluación interna (la comunidad evaluará la conveniencia de la medida);
diálogo intercultural (que emerge solo si no hay acuerdo después de la
evaluación interna); y decisión. Este proceso tiene un periodo de duración
muy corto: 120 días.
Como puede observarse, el proceso completo está diseñado como
un mecanismo para informar y convencer a los pueblos indígenas de una
decisión ya tomada; el diálogo intercultural solo aparece si los pueblos
indígenas no son persuadidos. ¿Pero no debería ser al revés? El diálogo
intercultural debería ser la primera etapa para un Estado respetuoso
de los pueblos indígenas, con el objeto de identificar las prioridades y
aspiraciones de los pueblos y llevar a cabo un diálogo enriquecedor para
ambas partes.
En dicho contexto, la Ley no permite el completo ejercicio de la au-
todeterminación porque la oposición a las industrias extractivas no es una
opción. Además, a pesar del reconocimiento de los “pueblos indígenas” en la

87
Este artículo se basa en el artículo 29(2) de la Declaración de las Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas del año 2007.
88
Ver RUÍZ, J., op. cit.
119
ROGER MERINO
Ley (detallados en la base de datos del Ministerio de Cultura), en la práctica

las consultas se hacen sobre “comunidades”. Es decir, la lógica e infraes-
tructura jurídica sigue percibiendo la cuestión indígena en términos legales
impuestos sobre una racionalidad legal que se ha resistido a ser eliminada.
Mientras se sigue discutiendo en términos de Derecho Privado tales como la
“comunidad” y la “propiedad”, los pueblos indígenas vienen desarrollando
estrategias político-legales para proteger sus “territorios” como “naciones”89.
De esta forma, las expectativas y propaganda levantada por la Ley de
Consulta Previa nos hacen olvidar otros derechos importantes que han sido
históricamente parte de la agenda indígena. Así, académicos y activistas
tienden a conceptualizar a los derechos indígenas en torno al derecho a
la consulta90 y otros derechos son tratados simplemente como derechos
“emergentes” que algún día serían reconocidos legalmente. Sin embargo,
derechos cruciales como la territorialidad no son reclamos emergentes:
tienen una larga historia de afirmación y resistencia basadas en la política
de la autodeterminación indígena.
A pesar de ello, los pueblos indígenas no abandonan los procesos de
consulta y esto explica la operación de “apropiación” e “ir más allá” de la
legalidad liberal. Los pueblos indígenas son muy críticos de la Ley de Con-
sulta Previa: fuertemente se opusieron a la exclusión del derecho a otorgar
consentimiento y a las demás falencias de la norma, pero al mismo tiempo
89
Es importante observar el caso de la propuesta de territorio integral de la Coordi-
nadora Regional de los Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI), que es una
organización regional de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana
(AIDESEP). CORPI ha desarrollado una propuesta de Territorio Integral, que busca
conformar una Región Indígena Autónoma para los nueve Pueblos Indígenas de la
región, en dos provincias: Alto Amazonas (pueblos Kukama Kukamiria, Shiwilo y
Shawi), y Datem del Marañón (pueblos Kandoshi, Wampis Awajun, Chapra, Achuar
y Quechua del Pastaza). CORPI propone reivindicar los territorios ancestrales que
actualmente el Estado reconoce parcialmente a través de la titulación de Comuni-
dades Nativas. Ver: CORPI, Una propuesta de Territorio Integral. Disponible en:

(http://www.territorioindigenaygobernanza.com/per_12.html) (última visita:
12/2016).
90
Ver SALMÓN, E., “The Struggle for Laws of Free, Prior, and Informed Consultation
in Peru: Lessons and Ambiguities in the Recognition of Indigenous Peoples”, Pacific
Rim Law & Policy Journal, Vol. 22, N° 2, 2013, p. 353.
120
siguen usando el sistema judicial para demandar más procesos de consulta,

especialmente en las actividades mineras donde nunca se ha concluido un
proceso exitoso de consulta91. Esta aparente contradicción es en realidad una
expresión de la política indígena: la consulta es una herramienta disponible
para ser usada hasta que se logre reconocer por completo el derecho a la
autodeterminación. Esto también explica por qué los procesos de consulta
son tan complejos y contenciosos.
Por esta razón, las diferentes interacciones con la consulta y otras
herramientas liberales no deben ser vistas desde la posición epistemológica
de Occidente que usualmente imagina a los pueblos indígenas como “libe-
rales” si se involucran en procesos de consulta o en defensa de los derechos
humanos, como “empresarios potenciales” si es que utilizan los derechos
de propiedad para defender su territorio, o como “radicales comunistas” si
se oponen a las industrias extractivas. Usualmente, el sistema liberal es un
canal para mediar la política indígena con el objetivo final de obtener más
espacio de autonomía.
Así, aunque los artículos 89 y 149 de la Constitución Política recono-
cen a la autodeterminación indígena como la autonomía de comunidades
campesinas y nativas (incluyendo los derechos a la organización autónoma,
el trabajo comunal y jurisdicción autónoma dentro de los marcos legales
estatales), como esta autonomía no significa que los pueblos indígenas tienen
un poder de decisión completo sobre su territorio (y no tienen derechos
sobre los recursos de subsuelo), extienden sus reclamos hacia proyectos
decoloniales que disputan la idea de nación y la forma del Estado. Este
proyecto decolonial, como en el caso de Bolivia, significa el reconocimiento
de los pueblos indígenas no como comunidades sino como naciones, y el
reconocimiento de sus espacios vitales no como “derechos sobre la tierra”,
sino como “derechos territoriales”.
Para concluir esta sección, se presenta a continuación un cuadro re-
sumen de las tres olas de indigenismo legal. A diferencia de esquemas que
proponen entender la dinámica histórica a partir del constitucionalismo

91
Ver todos los casos en: RUÍZ, J., “Problemas Jurídicos en la Implementación de la
Consulta Previa en el Perú”, Derecho & Sociedad, N° 42, 2014, pp. 179-192.
121
ROGER MERINO
multicultural de los noventas92, en nuestro esquema la historia de la legali-

dad desde el proyecto de construcción de la República es importante para
comprender la dinámica de las relaciones entre pueblos indígenas y la lega-
lidad formal, lo que podría ser útil también para varios países de la región.
Tres olas de indigenismo legal en el Perú
Primera ola de Segunda ola de Tercera ola de

Etapas
indigenismo legal indigenismo legal indigenismo legal
Integracionismo Integracionismo
Integracionismo social
Contexto liberal multicultural
(1960-1990)
(1910-1960) (1990-actualidad)
Ley de Consulta
Reconocimiento Reforma agraria Previa
constitucional de (reconocimiento
Hito Pluriculturalidad y
las comunidades de comunidades
autonomía
indígenas campesinas y nativas)
Constitución 1993
Forma del Estado neoliberal /
Estado liberal Estado social
Estado posneoliberal
Capitalismo social Multiculturalismo

Ideología Liberalismo
neoliberal / inclusión
del Estado paternalista/populista Populismo
social
V. NOTAS CONCLUSIVAS SOBRE LA REIMAGINACIÓN DE LA

NACIÓN Y DE SU FORMA JURÍDICO-POLÍTICA
La historia de la construcción del Estado-nación en el Perú es también
la historia de la negación de la imaginación política de los pueblos indíge-
nas. Sin embargo, este problema sigue siendo abordado en general como
un problema de falta de “inclusión” o como una “promesa incumplida”
92
YRIGOYEN, R., “El horizonte del constitucionalismo pluralista: del multicultu-
ralismo a la descolonización”, en Rodríguez Garavito, César (Coord.), El derecho en
América Latina: un mapa para el pensamiento jurídico del siglo XXI, 1ra. ed., Siglo
Veintiuno Editores, Buenos Aires, 2011, pp. 139-161
122
debido a que el patrón de dominación oligárquico de los primeros años de

la república reprodujo los principales elementos de la tradición colonial,
lo que significó un obstáculo para la formación del Estado nacional93. La
tarea pendiente sería pues romper los estamentos corporativos de matriz
colonial que son inherentes en la estructura social para terminar de construir
el Estado-nación.
Sin embargo, solo se podría afirmar que la nación aún está en proceso
de construcción si partimos de la idea de que todos compartimos o debemos
compartir la misma imaginación política. El relato nacional que fue impuesto
por las élites políticas e intelectuales de la independencia dejó de lado el
relato de los “dos Perú” que se había reconocido desde la época colonial.
Es esta proyección de la nación peruana que puede explicar las grandes
tensiones sociales. Es decir, el hecho de que en las décadas recientes veamos
como algo muy ajeno el asesinato a comunidades campesinas por terroristas
o las fuerzas armadas, la esterilización forzada a mujeres en los andes, o que
ignoremos el sufrimiento de los pueblos amazónicos por los constantes
derrames de petróleo, todo ello y más tiene naturaleza fundacional: hemos
imaginado una nación que es inclusiva y exclusoria al mismo tiempo, que
somete a gran parte de la población a la paradoja de la inclusión/exclusión.
Esto quiere decir que la nación peruana brinda, en primer término, una
promesa de inclusión: todos son ciudadanos, criollos, mestizos e indígenas,
pero esta ciudadanía se da desde la perspectiva de una imaginación Europea:
los indios tienen derechos de propiedad parcelarios (con Simón Bolívar) o
propiedad comunal (con el Estado social o multicultural), pero propiedad
—ese dispositivo económico liberal— al fin y al cabo. Los indios se pueden
organizar en “comunidades” como personas jurídicas de Derecho Privado,
no como naciones o pueblos originarios. La inclusión significa en buena
cuenta que el carácter de nación o pueblos queda diluido en una nación
unitaria, compacta y occidental.
Esta inclusión ha convivido con procesos de exclusión legalizados a
lo largo de la república: el mantenimiento de tributos indígenas incluso
después de la independencia, las prácticas de genocidio y semiesclavitud
contra los pueblos originarios, o la proscripción de la ciudadanía completa

93
COTLER, Julio, op. cit., p.41.
123
ROGER MERINO
al no permitírsele votar a los analfabetos hasta la primera mitad del siglo

pasado. Incluso el día de hoy, cuando se ejerce el “estado de excepción” en
el contexto de las protestas sociales, los pueblos indígenas son los principales
afectados al estar sujetos a procesos de exclusión de la legalidad.
En realidad, este problema fundacional de la inclusión/exclusión se
mantiene hasta el día de hoy. Las Ciencias Sociales siguen desarrollando
soluciones sobre la base de un diagnóstico según el cual el proceso de cons-
trucción del Estado-nación es un proceso inacabado que no ha “incluido”
completamente al indígena. Entonces hay que construir ese “nosotros”,
hay que contener el “desborde popular” con una nación integrada. En este
contexto, el Derecho a través de sus tres olas de indigenismo legal ha brin-
dado las herramientas de incorporación, tales como la titulación de tierras
comunales, los procesos de consulta previa, la participación ciudadana
en actividades extractivas, y así por el estilo. La Ciencia Política, por su
parte, brinda las estrategias para que el Estado pueda desarrollar su poder
infraestructural y pueda extenderse por todo el país y llevar más servicios
públicos. El problema es las capacidades estatales, no la forma del Estado.
Y así, termina la discusión dentro de un mismo marco político-jurídico que
no es sometido a crítica.
Y es que quizá la solución no es terminar de construir la nación. Al
fin y al cabo, la nación imaginada por las élites independistas es un relato
completo, quizá falso, quizá engañoso, pero completo y coherente, al fin
y al cabo. La solución no es perfeccionar el relato, sino cuestionarlo. En
el nombre de la nación se han escondido varias naciones que no han sido
reconocidas como tales. La cuestión no es elegir entre incluir y excluir, debe
haber y hay una solución distinta: la autodeterminación. Heraclio Bonilla ya
daba algunas pistas sobre esto: “Tal vez el modelo de una sociedad integrada
en función de ciertas lealtades nacionales no corresponda mucho a una
realidad como la peruana. Y por paradójico que parezca sea esta diversidad
la manera más genuina como la situación nacional del Perú se expresa”94.
Reimaginar la nación tiene como correlato necesario la reinvención del
Estado, pues el Estado es la forma jurídico política de la nación (Estado-
nación). Esto tendría, además, efectos profundos que deben discutirse en
94
BONILLA, Heraclio, “Comunidades de indígenas y Estado nación en el Perú”,
Histórica, Vol. VI. N° 1, julio de 1982, p. 49.
124
el ámbito de los derechos de los pueblos y de la política económica. Por

ejemplo, en nombre de “la nación” y del “interés nacional” muchas veces
se implementan políticas y proyectos de desarrollo que afectan derechos de
comunidades y pueblos indígenas que, paradójicamente, reivindican una
nación subalterna a través del respeto de sus derechos territoriales y su cul-
tura. El “interés nacional” como interés superior, entonces, esconde la idea
de que hay grupos humanos que deben ser integrados o asimilados, pues
expresan “rezagos de la cultura del atraso que obstaculizan los objetivos de
modernización productiva e inclusiva”, tal como lo señala nada menos que
el Plan Estratégico de Desarrollo Nacional.
En contraste con este relato, los pueblos indígenas hoy ejercen su
derecho a imaginar, a desarrollar su imaginación política y autoconcebirse
como naciones. De esta forma, no solo se reafirman culturalmente, sino que
buscan a redefinir sus relaciones con el Estado. Esta redefinición entendida
como relación intercultural implica necesariamente cambio en muchos
ámbitos, desde el reconocimiento de derechos, la política de desarrollo, la
gobernanza ambiental y la reestructuración territorial. Cambios profundos
que pueden dar sentido a la convivencia social. Quizá este proceso nos lleve
a afirmar que el problema no se resuelve con una alegación de “todas las
sangres” sino de “todas las naciones” que en su diferencia, dan sentido a un
Estado intercultural y plurinacional.
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SOCIEDAD MULTICULTURAL Y ESTADO

LAS LUCHAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

LA NACIÓN REIMAGINADA: AUTODETERMINACIÓN

V. Notas conclusivas sobre la reimaginación

HACIA UN DERECHO INTERNACIONAL POSCOLONIAL...............131

SOBRE UNA ARQUITECTURA FRÁGIL: LA DECLARACIÓN

POR UN MUNDO DONDE QUEPAN MUCHOS MUNDOS:

LA DECLARACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS

¿EL SUBSUELO COMO PIEDRA DE TOQUE Y LÍMITE

ROMPIENDO LAS CERCAS LEGALES: EL RECONOCIMIENTO

V. ¿Rompiendo cercas? Análisis de los casos judiciales de

NUEVO CONSTITUCIONALISMO LATINOAMERICANO Y

PLURALISMO JURÍDICO Y LOS DERECHOS DE LAS

SACRIFICIOS DE DERECHOS HUMANOS EN CONTEXTOS

III. Modelo de análisis sistémico de violaciones a derechos

LA COMUNIDAD INDÍGENA EN PERÚ:

DESCOLONIZAR EL DERECHO, TRANSFORMAR EL

doscientos años de nacimiento de la República peruana, esta dicotomía se

II. LAS DISPUTAS POR LA IMAGINACIÓN DE LA NACIÓN

está enraizada en la antigüedad remota, constituida por comunidades hu-

res perpetuos de la modernidad, sometidos a los modelos de pensamiento

busca diferenciar la agresiva política étnica en algunos países africanos luego

III. LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN PERUANO Y LA

años 157023. Sin embargo, esta campaña de genocidio cultural no pudo

y hablaban diferentes lenguas27. Era mucho más difícil “imaginar” una

mantuvo incólumes las bases de la sociedad colonial36. Por ejemplo, la

IV. LAS TRES OLAS DE INDIGENISMO LEGAL EN EL PERÚ: EN

había un indigenismo oficial promovido por el gobierno desarrollista de

y del Patronato de la Raza Indígena (1922), instituciones responsables de

porque dependían emocionalmente de un orden antiguo”: ellos se estaban

transferir la tierra nativa a pesar de la existencia de población indígena que

campesinado. En 1963, Blanco y los líderes campesinos fueron encarcelados

En dicho contexto, Velasco promulgó la Ley de Reforma Agraria de

común entre activistas e intelectuales afirmar que el Estado “inventó” a las

La Ley de Consulta Previa es la implementación legal del Convenio N°

mantener materiales peligrosos en sus tierras87. En cualquier otro caso, el

Ley (detallados en la base de datos del Ministerio de Cultura), en la práctica

siguen usando el sistema judicial para demandar más procesos de consulta,

multicultural de los noventas92, en nuestro esquema la historia de la legali-

Tres olas de indigenismo legal en el Perú

Primera ola de Segunda ola de Tercera ola de

Capitalismo social Multiculturalismo

V. NOTAS CONCLUSIVAS SOBRE LA REIMAGINACIÓN DE LA

debido a que el patrón de dominación oligárquico de los primeros años de

al no permitírsele votar a los analfabetos hasta la primera mitad del siglo

el ámbito de los derechos de los pueblos y de la política económica. Por

____ “Propiedad rural, titulación de tierras y propiedad comunal”, Debate

NAPOLITANO, D., RYAN, A., “The dilemma of contact: voluntary isolation

WALKER, Charles, La rebelión de Tupac Amaru. Traducido por Óscar Hidalgo,

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