Oralidad y Escritura. Experiencias Desde PDF

Oralidad y escritura.
Experiencias desde
la literatura indígena
Oralidad y escritura.
Experiencias desde
la literatura indígena
Luz María Lepe Lira
Coordinadora
Primera Edición en colección Palabras de vuelta, 2014
PROGRAMA PARA EL DESARROLLO INTEGRAL DE LAS CULTURAS DE LOS

PUEBLOS Y COMUNIDADES INDÍGENAS EMISIÓN 2010.
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
Dirección General de Culturas Populares
Unidad Regional Michoacán de Culturas Populares
Secretaría de Cultura del Estado de Michoacán
Secretaría de Educación del Estado de Michoacán
Dirección de Educación Artística
D.R. 2014 Dirección General de Culturas Populares
Programa para el Desarrollo Integral de las Culturas de los Pueblos y Comunidades

Indígenas (PRODICI)
Av. Paseo de la Reforma 175, piso 12
Col. Cuauhtémoc, C.P. 06500
México, D.F.
ISBN: 978-607-424-442-7
Coordinadora: D.R. Luz María Lepe Lira
Diseño de la Edición y la Portada: Cristian López Raventós
Imagen de la Portada: Del lago, Angel Pahuamba, 2012.
La publicación de este material se financió a través de la Unidad Regional de Cultu-

ras Populares e Indígenas de Michoacàn e incluye las investigaciones realizadas con
el apoyo de la Coordinación de Investigación Científica de la UMSNH y PROMEP.
Las características gráficas y tipográficas de esta edición son propiedad
del Programa para el Desarrollo Integral de las Culturas de los Pueblos
y Comunidades Indígenas (PRODICI) de la Dirección General de
Culturas Populares del Consejo Nacional Para la Cultura y las Artes.
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parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
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previa autorización por escrito del Programa para el Desarrollo Integral de las
Culturas de los Pueblos y Comunidades Indígenas (PRODICI) y del Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes/ Dirección General de Culturas Populares.
Índice
Tensiones y relaciones: el vínculo oralidad-escritura

en la literatura indígena contemporánea
Luz María Lepe Lira 9
Literatura indígena y tradición comunitaria
Poesía comunitaria mazateca

Juan Gregorio Regino 33
La literatura, flor y espina para los pueblos indígenas

mexicanos
Javier Castellanos 45
Oralidad y literatura de los Binnizá

Irma Pineda 55
Oralidad/Escritura:conexionesydesconexiones
Oralitura indígena como un viaje a la memoria

Fredy Chikangana – Wiñay Mallky 75
Palabras De Vuelta (Ora)literaturas indígenas

contemporáneas en Colombia y algunas de sus
conexiones continentales
Miguel Rocha Vivas 99
La escritura del otro o la enseñanza de Rimbaud

Rocío González 119
Leer para escribir. Los escritores indígenas
como formadores de lectores
La tradición literaria, el conocimiento de la educación

y la cultura indígena
María Rosenda de la Cruz Martínez 137
Perspectiva de la situación de los lectores del

maya-yucateco
Isaac Esaú Carrillo Can 153
Escritura y literatura indígena

Feliciano Sánchez Chan 167
Escritores y escritoras 187

Tensiones y relaciones: el vínculo oralidad-escritura
en la literatura indígena contemporánea
Luz María Lepe Lira
Para existir este libro necesitó espacios de sol y luna, idas

y vueltas, fueron necesarios los regresos circulares que
tienen las ideas que de verdad nos ocupan. Despacio y
rápido al mismo tiempo, se volvió un objetivo compilar
los textos de escritores y escritoras que reconocen en
la voz viva de sus comunidades y en los relatos que
escucharon desde niños, una de sus fuentes primarias
para escribir y transmitir su lengua.
La invitación a escribir sobre oralidad a quienes en
su quehacer reformulan la relación entre los sonidos
de sus lenguas y el alfabeto occidental, produce el reto
de entender la pluralidad lingüística, la diversidad de
saberes y las formas de su transmisión y recepción, y
por lo tanto, da lugar a la disertación sobre la oralidad y
su trasvase escritural. Esta discusión se encuentra en
contextos situados no solamente por la cultura y voz de
los autores recopilados en este texto (zapotecas, mayas,
yanakunas, mazatecos), sino porque sus producciones
literarias están irremediablemente inscritas en la
esfera de las políticas públicas en torno a las lenguas
originarias1.
1. La discusión que presento está en diálogo con en el proyecto “Cor-

pus auctoris. Análisis teórico-práctico de los procesos de autorización
de la obra artístico-literaria como materialización de la figura autorial”
(FFI2012-33379)
9
El vínculo oralidad-escritura ha sido descrito desde
diversas disciplinas y enfoques: la antropología, la
lingüística, la fonología, los estudios psicolingüísticos y
por supuesto, los estudios literarios aportan vertientes
de análisis para entender las múltiples relaciones
de este binomio; sin embargo, en la mayoría de los
casos, las producciones culturales de las sociedades
primordialmente orales se han mostrado como exóticas
enfatizando su dificultad para acceder a la “ciudad
letrada”, sin un análisis de las implicaciones que el
sistema mundo (Wallerstein, 2004), impuso sobre los
pueblos colonizados, la vitalidad de sus lenguas o el
acceso a esferas de autogobierno que posibilitaran
políticas lingüísticas favorables a la permanencia de sus
lenguas y culturas .
Podríamos decir que las palabras de los pueblos
originarios han recorrido un largo tramo desde
su contexto cotidiano y ritual hasta el registro e
interpretación antropológica o su posterior inclusión en
la literatura2. Los diferentes términos para nombrar las
producciones orales dan cuenta de los posicionamientos
metodológicos con que se ha de abordar esta diferencia:
tradición oral, folclore, literatura popular, literatura oral,
poesía oral, oralitura, entre otros, nos remiten a acciones
concretas para sistematizar o encauzar las palabras de
los otros.
2. Este camino puede verse incluso en los mismos escritores indígenas, en

Palabras mayores, Palabras vivas (2012) Miguel Rocha relata cómo Al-
berto Juajibioy Chindoy fue primero el informante y colaborador de los an-
tropólogos de su época y participó como coautor de Bosquejo etnolingüísto
del grupo kamsá de Sibundoy (1973), y cómo fue convirtiéndose en autor y
en escritor, aunque él mismo se nombró siempre como relator.
10
Paul Sebillot utilizó en 1881 el término literatura oral
para referirse a una amplia gama de manifestaciones
culturales que incluían cuentos, canciones, chistes y
narraciones enlazadas con el habla cotidiana. Sobre la
poesía oral que Walter Ong (2002) [1982], define como
acontecimiento y no como texto, es Paul Zumthor en
Introducción a la poesía oral (1991) quien argumenta la
especificidad de los rasgos de esta poesía que no tiene
porqué contraponerse o adecuarse a las características
de la poesía escrita. El acento está puesto sobre el
concepto de performance como una:
(…) acción compleja por la que un mensaje poético es
simultáneamente transmitido y percibido, aquí y ahora. Locutor,
destinatario(s), circunstancias (que el texto, por otro lado, con
la ayuda de los medios lingüísticos, los represente o no) se
encuentran concretamente confrontados, indiscutibles. En la
performance coinciden los dos ejes de comunicación social: el
que une el locutor al autor y aquel por el que se unen situación
y tradición” (citado en Lada 2013: 17).
Zumthor analiza la performance poética identificando

las fases de producción, transmisión, recepción,
conservación y repetición. Las dos primeras fases
corresponderían a la transmisión oral pero los siguientes
procesos de conservación y repetición conciernen a
la tradición oral. De esta manera, se pueden analizar
también los elementos que intervienen en su recepción:
emisor, receptor y la intervención de ciertos medios
como la voz, el gesto, la situación, el tiempo y el lugar.
Podríamos afirmar que la literatura indígena
contemporánea se ha valido de la performance de
la poesía oral como una estrategia de difusión; sin
embargo, la mayoría de las veces, no podría separarse
11
como propone Zumthor, el autor del intérprete porque
son los mismos escritores quienes leen “o actúan” sus
obras; en todo caso, como se discutirá más adelante,
serán interpretes de sus comunidades. Entonces se
trata de una performance que tiene un auditor-autor
(punto esencial de la poesía oral) pero el diálogo se
establece no sólo en el momento de la actuación sino
con la comunidad, antes y después del evento de su
emisión. En este sentido, la literatura indígena es un
producto cultural que reúne las características de la
poesía oral- medieval, (siguiendo a Zumthor (1989), con
el concepto de vocalidad), pero también sigue la lógica
de la poesía mediatizada en las redes sociales, de la
cultura escrita. Su difusión y recepción funcionan tanto
para las comunidades que no están alfabetizadas y
aquellos que estamos atrapados por los sonidos de las
lenguas originarias, como para el mundo de la escritura
y la traducción.
Varios estudios entre los que se incluyen Ong
(2002) y Zumthor (1991), consideraron que los pueblos
orales, aunque tuvieron manifestaciones estéticas,
vivieron “sin escritura”, nosotros argumentamos que
las literaturas indígenas se escribieron primero en otros
materiales, utilizando cordeles y colores anudados, los
quipus quechuas, los diseños de tejidos en los huipiles
de las mujeres, los trazos en la cerámica o los signos
de volutas en los códices mesoamericanos; Miguel
Rocha enfatiza cómo las palabras de la tradición están
escritas en formatos diferentes y hasta hace poco
tiempo “las palabras mayores, empiezan a volverse
12
literas (asientos), una forma de estabilizar y asentar las
dinámicas cambiantes de la oralidad”, y continua
(…) las letras, símbolos o signos escritos, casi siempre han
sido complementos, no necesariamente sustitutos de la palabra
oral. Se dice y se hace, se canta y se cuenta e incluso se escribe
fonéticamente para recrear y arraigar en la memoria colectiva
oral.
Los escritores de la época colonial, el cacique de

Tumerqué y Guamán Poma de Ayala, actúan como
puentes interculturales, escribieron para reclamar
al rey la desigualdad en la aplicación de las leyes,
escribieron con la intención de defender las tierras, pero
también para auto-reconocerse y posicionarse, aunque
en el pretendido diálogo no fueron escuchados. Los
escritores(as) indígenas actuales dominan también,
como antaño, las dos lenguas que les son propias, se
desplazan entre los reclamos que históricamente siguen
siendo justos, y al mismo tiempo, se despliegan en
muchas otras voces y temáticas.
Este volumen compila en tres bloques: Literatura
indígena y tradición comunitaria; Oralidad/Escritura:
conexiones y desconexiones; y Leer para escribir. Los
escritores indígenas como formadores de lectores,
discusiones contemporáneas que enlazan la visión del
escritor(a) indígena y su relación con sus cosmovisiones:
la de sus comunidades y la urbana; la que explica el
mundo con los signos que recuerdan los abuelos y
aquella que la globalización y la tecnología ha puesto
en marcha para todos. Los escritores(as) se reconocen
en un espacio de fluida interferencia como puentes
comunicantes, coparticipes de los procesos sociales que
13
difunden la lengua y la cultura, generadores de textos
y de lectores, muchos de los cuales no hablamos una
lengua indígena.
Las líneas que cruzan este libro son como espirales
que regresan de una manera diferente a los puntos
nodales de las disertaciones en los ámbitos teórico
y estético-creativo, la interlocución se genera en la
referencialidad que unos hacen de los otros. La suerte
de este libro es haber reunido los diálogos abiertos que
los escritores sostienen en los encuentros literarios y en
conversaciones personales: así Miguel Rocha habla de
Fredy Chikangana y de la oralitura como una posición
ética y estética de los escritores indígenas colombianos;
Isaac Carrillo Can señala la influencia del maestro
Feliciano Sánchez Chan en la promoción de los libros
publicados en maya y su impulso para la formación de
escritores; Irma Pineda refiere a Javier Castellanos como
uno de los precursores del género de la novela en lengua
zapoteca y, junto a Juan Gregorio Regino, comparte la
búsqueda de los géneros tradicionales. Adicionalmente,
la referencialidad a su cultura es permanente en su
participación como autores y críticos del proceso que
revitaliza sus lenguas.
La relación oralidad-escritura en el caso de la
literatura indígena ha permeado los ámbitos de la
recepción, la creación y la teoría literaria. Las marcas
orales son el enclave de las tensiones que se producen
en estos textos: la tensión oralidad-escritura, ficción-no
ficción, y traslación-traducción cultural3 intervienen en
3. He desarrollado estos aspectos en Lluvia y viento: puentes de sonido.

Literatura indígena y crítica literaria (2010).
14
los procesos de recepción y difusión, pero también son
elementos para el desarrollo de la crítica literaria.
En cuanto a la recepción de la literatura indígena,
la oralidad ha sido esencial. Se ha difundido a través
de lecturas de poesía, puestas en escena, programas
de radio, cantos y conversatorios. Sin estos procesos
compartidos en festivales que se organizan en todo
el mundo (entre los que destacaríamos el Festival
Internacional de Poesía de Medellín, Colombia, por
su capacidad de llevar a las plazas públicas la voz de
poetas de toda América), la visibilidad de los escritores
indígenas estaría reducida a espacios locales y sin
dialogo con los escritores de las lenguas políticamente
fuertes.
Por lo que se refiere a la creación literaria, es necesario
marcar una diferencia entre los rasgos de la oralidad en la
historia de la literatura y quizás de manera más evidente
en autores latinoamericanos como García Márquez,
Vargas Llosa, Arguedas o Rulfo que incluyen elementos
orales en sus textos; y los autores(as) indígenas que
usan la oralidad no como un mero ejercicio descriptivo
para ilustrar la voz viva de los personajes, sino
utilizando los rasgos orales como elementos estéticos,
como un artefacto generativo de otras subjetividades y
propuestas textuales. Lo nuevo en la literatura indígena,
las palabras y la manera de enunciarlas, se construye
en la exploración de sus lenguas y de sus géneros
tradicionales en la contraposición y mezcla con los
recursos estilísticos de la literatura más conocida.
15
En cuanto a la teoría literaria, la inserción de la
oralidad como artefacto problematiza algunas nociones:
por ejemplo el concepto de autoría es repensado por los
escritores pues al tomar la tradición oral y recrearla, se
preguntan si lo que existe es un autor colectivo y, en ese
caso, cuál es su función como creadores.
Otra brecha se abre en torno a la traducción literaria.
En la literatura indígena, el autor escribe en las dos
lenguas y la negociación traductológica se realiza
desde la vivencia cultural de los dos mundos que le son
propios. La auto-traducción surgió como una necesidad;
Irma Pineda, Javier Castellanos, Isaac Carrillo y Mikeas
Sánchez, entre otros autores, han publicado algunas
de sus reflexiones en torno a este proceso que se va
profesionalizando y percibiendo como oportunidad y, al
mismo tiempo como reto, a través de programas como
el de Traducción Literaria del Banff Centre of Canadá,
que anualmente otorga becas de traducción a escritores
indígenas.
Los planteamientos que se desprenden de los ámbitos
mencionados entrelazan la situación de la literatura
indígena contemporánea y su vínculo con la oralidad.
Presento a los autores tejiendo sus argumentos, si
se me permite la imagen, con varios hilos, que no
necesariamente corresponden a los bloques en que se
dividió este libro sino a la discusión sostenida y abierta
entre los autores y su obra.
1) El vínculo oralidad- oralitura- escritura
Miguel Rocha en Palabras mayores, palabras vivas
(2012), expone la travesía del concepto oralitura entre
16
algunos poetas de Colombia y Chile como un proyecto
en construcción y diálogo entre Elicura Chihuailaf, Fredy
Chikangana y Hugo Jamioy; y lo circunscribe, en cierta
forma, a los escritores del área de influencia quechua,
en el suroccidente colombiano. El poeta mapuche
Chihuailaf define la oralitura como “nuestra Palabra ya
escribiéndose, pero al lado de la oralidad” (citado en
Rocha, 2012: 110); Chikangana, señala que se trata
de “retomar las expresiones, formas de nombrar el
universo, los cantos y leyendas de origen nativo para
que en una especie de híbrido mantengan la esencia
en el mundo indígena y puedan llegar a la sociedad en
general”, de esta manera comparte con Rocha la idea
de la oralitura como un aporte a la construcción de una
sociedad multicultural y multilingüe. Rocha describe las
oraliteraturas contemporáneas:
caracterizadas por sus aporte al diálogo entre culturas, (…)
formadas por las obras de escritores indígenas o de origen
indígena, que incorporan y dinamizan las voces, lenguas y
visiones de sus mundos predominantemente orales, mediante
ejercicios de complementariedad expresados en la escritura
literaria creativa, escritura susceptible de recrear y actualizar
las oralidades comunitarias y/o urbanas (2012: 110).
Para Chikangana, la oralitura se refiere a “lograr pulir

la palabra para transmitir esos gestos, imágenes, la
música, la sonoridad de una lengua indígena y la poesía
que se encierra en el momento”. Para otros escritores,
como la wayuu Estercilia Simanca, la verdadera oralitura
sería aquella que pueda escucharse, cuando se graben
y publiquen las voces de los poetas en su performance,
17
con sonidos y altibajos, con entonaciones y silencios4.
Esta expectativa se encuentra en algunas propuestas
editoriales que incluyen, junto al libro impreso,
elementos visuales o sonoros generalmente en la voz
de sus autores. De alguna forma hay una insistencia en
recuperar el ritmo y la cadencia de la lengua indígena
y conseguir que la oralidad se sostenga como un hilo
cultural que transmite la particularidad musical de otra
forma de sonido.
La edición con elementos sonoros responde también
al proceso de difusión y recepción, no sólo porque los
posibles lectores probablemente no están alfabetizados
en la lengua (en este grupo se incluyen los hablantes de
lenguas originarias y por supuesto, los mestizos), sino
porque al ser una literatura tan diversa lingüísticamente
es posible que el acercamiento a la experiencia estética
ocurra justamente por la exposición a su sonido.
Como señalé en los párrafos anteriores, centrarnos en
la oralidad nos lleva a mostrar algunas de las tensiones
del texto literario indígena, sobre todo aquellas que
relacionan el sonido y la escritura. La primera, tiene que
ver con el registro de los sonidos de la otra lengua y
su traducción; esta tensión traductológica se acompaña
del remanente de la intraducibilidad, una tendencia de la
poesía indígena por incluir los sonidos de la naturaleza
hasta el límite en que sólo sean sonidos, onomatopeyas
o cantos de pájaros, como ocurre con el poema de
4. Estercilia Simanca Pushaina produjo el documental “Nacidos el 31 de

diciembre” que da voz e imagen al cuento Manifiesta no saber firmar: na-
cidos el 31 de diciembre y que obtuvo en México el premio de la primera
Bienal Continental de Artes Indígenas Contemporáneas en 2012.
18
Humberto Ak’abal5. Roberto Viereck (2007) llama a este
punto el grado cero de traducción porque los sonidos
son representados en el texto como sustitutos de la
oralidad original, imposibilitados para tener otra grafía o
traducción.
La segunda tensión es el uso de elementos formularios
orales que son parte de la colectividad y remiten al
asunto de la autoría individual o colectiva. Si bien es
cierto que muchos de los escritores (as) indígenas
parten de la tradición oral también hay una conciencia
de su transformación en la creación de nuevos textos.
Chikangana considera que “en la creación existe un
ligamento con lo comunitario que hace que el individuo no
sea el protagonista solitario sino más bien un mensajero
del quehacer de su pueblo indígena”, al mismo tiempo
reconoce en el oralitor a alguien capaz de pulir la
palabra, y en la oralitura, la oportunidad de repensarse
culturalmente “examinar el contexto de las lenguas, (…)
qué cantos siguen en la voz de los ancianos, cuáles
podemos salvar del olvido, pero también cuáles (…)
podemos elevar al grado digno que les corresponde”;
el oralitor será el que “puede hacer ese viaje de regreso
hacia la memoria para expresar en forma escrita desde
su lengua nativa y desde el castellano lo relacionado con
su mundo y con los elementos o valores de su cultura”.
Si seguimos esta idea, en la oralitura estaría la
posibilidad del encuentro profundo con el otro, el
respeto por la diferencia; Rocío González construye
una argumentación desde el pensamiento occidental
de Lévinas y Kapušciński para incluir a los otros, para
5. Klis, klis, klis/ Choc, choc, choc/ Tz’unun, tz’unun, tz’unun/ B’uqpurix,
b’uqpurix, b’uqpurix... (fragmento, Ak’abal)
19
poner en diálogo la diferencia que ha sido depositada en
los indígenas. Sobre estas nociones muestra cómo se
vincula y actúa el pensamiento indígena en la relación
sociedad-individuo.
Para González se trata de articular los discursos de
la literatura occidental con las preocupaciones de los
escritores indígenas contemporáneos y, observar en sus
propuestas, los efectos de la discriminación y el racismo
impuesto por la colonización, así como las implicaciones
que tuvieron sobre los saberes, la lengua y la concepción
del mundo indígena.
González se pregunta cuáles son los retos de los
escritores (as) indígenas en torno a la conservación de
su pasado y a la innovación, y cómo podrían responder
a dos tradiciones que les son propias. En esta dicotomía,
que por supuesto incluye la escritura bilingüe, hace
hincapié en las dos lenguas del escritor, en la necesidad
de su profesionalización y en el desafío de jugar con el
lenguaje y con su propia lógica, una que se redescubre
en las lenguas indígenas y se reinventa en la experiencia
dialógica.
2) Reconocimiento de los géneros literarios de las
lenguas indígenas y de su tradición-traducción
Una de las inquietudes que comparten los escritores
(as) es la exploración de los géneros literarios de cada
cultura; se preguntan constantemente cómo definir
lo poético y cómo diferenciar o enlazar su producción
con la tradición retórica, estilística y comunitaria que
no necesariamente corresponde a los cánones de las
literaturas nacionales o las literaturas occidentales.
20
Por ejemplo, Juan Gregorio Regino diferencia la
poesía comunitaria de la poesía indígena, la primera tiene
su base en la tradición y en los elementos sagrados para
la comunidad; y la segunda, mantiene una interlocución
con las propuestas de la literatura universal. Su texto
enfatiza la existencia de géneros tradicionales (aquellos
que están ligados a la cosmovisión, al diálogo con el
origen y con los espíritus de la naturaleza); y señala
cómo desde ellos, las creaciones contemporáneas
desritualizan la forma, por ejemplo del nijmi (las palabras
que se usan para curar), e incorporan nuevas temáticas
y conceptos.
Juan Gregorio reconoce los siguientes géneros
tradicionales:
(…) én xota chijnie (palabra de gente sabia) que es de tipo
ceremonial empleado para interceder entre lo profano y lo
sagrado; én xcha (palabra antigua) es el género que explica
el origen del mundo, los hombres, los animales y las cosas; én
kján (palabra alegre) es la palabra para el entretenimiento donde
abundan las comparaciones y el buen humor y, én kjuabotixoma
(palabras para aconsejar) en el que se agrupan las normas y
enseñanzas que se transmiten a las nuevas generaciones y que
se expresan públicamente
Se trata de explorar en la tradición su poética, sus

recursos estilísticos, los ecos y los sonidos que sólo
puede aportar la propia lengua. Éste es un camino que
empiezan a explorar varios escritores; Rosenda de la
Cruz desde su experiencia como tallerista nos revela
una estrategia de escritura:
(…) pues ésta debe conservar la forma natural de decir, a
la vez que contribuye a mejorar la comprensión y expresión,
21
en un proceso continuo y natural de corrección de palabras y
conceptos, de la estructura gramatical y de la música implícita
en las tonalidades del idioma, pues nuestra literatura debe
tratar de recoger la muy variada gama de tonalidades y de
ritmos, enriqueciendo así la manera de escribir en las lenguas
originarias.
Esta invitación involucra la conciencia metalingüística

sobre la propia lengua, sobre su ritmo, pero también
sobre el ejercicio de reescritura y diálogo de la tradición
con las propuestas contemporáneas de la literatura.
Irma Pineda acepta este reto y lo enlaza de una
manera muy clara con el asunto de la traducción literaria,
nos señala dos instancias:
a) Aquella que muestra el diidxazá como una lengua
con sus sonidos y ritmo en la versificación de los cantos
que escuchó de niña y las adecuaciones al español que
se recuperan en la escritura contemporánea, por ejemplo
en las frases “nunca se levanta de la cara de la gente”
o las palabras que llegan “para parase en mi cabeza”,
pensadas en zapoteco y trasladadas al español de
manera literal en los textos de Víctor Cata
b) Otra, que recorre los géneros tradicionales
señalados por Víctor de la Cruz en el estudio de los
primeros vocabularios de la lengua zapoteca: libana,
(sermones) diidxagola, riuunda’, diidxaguca’, el mito
y la leyenda; en los que incluye la novela como un
género que se está desarrollando en zapoteco y que,
en el caso de las obras de Javier Castellanos, Laxdao
yelazeralle. El corazón de los deseos (2007), Cantares
de los vientos primerizos (2005), y Relación de hazañas
del hijo del Relámpago. Gaa ka chhaka ki, que obtuvo
el premio Nezahualcóyotl 2002, nos da la pauta para
22
incorporarlo como un género literario que no pertenecía
a la tradición indígena pero que se agrega desde la
tradición occidental.
Por su parte, Isaac Carrillo Can marca la dificultad
para traducir o analizar desde la perspectiva del español
los géneros del maya-yucateco; aunque desde la cultura
maya se reconocen las diferencias, es frecuente que
en español las sutilezas en la construcciones textuales
se agrupen bajo un rotulo común como cuentos o
narraciones.
Carrillo Can señala los siguientes géneros:
Iik’tili: fábula: Conseja, evento o patraña.
T’alantsil t’aan: Palabras obscuras y cuentos que no
se dejan entender.
Weeyil t’aan: Relatos que hacen hombres con hombres
o mujeres con mujeres acerca de sus parejas.
Kan siya’an: Relatos acerca de la vida de una persona.
Jujub t’aan: Relatos que se hacen para causar risa, en
la mayoría de los casos destaca tanto el tema como la
forma de contarlo.
Considero que es central explorar la relación entre
la conciencia metalingüística de los escritores con su
lengua y el conocimiento de los géneros tradicionales.
La agudeza en las clasificaciones genéricas que
empiezan a proponernos, tanto en la construcción
textual como en la forma de expresión, (el conocimiento
gramatical y pragmático del lenguaje usado), nos remiten
necesariamente a su habilidad bilingüe.
Es el grupo de escritores bilingües los que, en
este texto y en el movimiento literario en general,
23
están indagando y descubriendo nuevas propuestas
estilísticas y culturales. Me parece que una de las líneas
de investigación que podría seguirse está centrada
en la intersección entre el lenguaje tradicional (en su
estructura lingüística y comunicativa) y la experiencia
bilingüe y bilenguajeante, en el sentido en que lo
expresa Walter Mignolo (2003), donde la competencia
comunicativa no está solamente en la habilidad bilingüe
(el conocimiento de los códigos lingüísticos), sino en la
capacidad bilenguajeante, es decir, en la destreza para
trasladar los elementos culturales a la lengua de llegada.
3) Escritura en lenguas originarias y formación de
escritores indígenas
Hay una pregunta incisiva que nos ha hecho Javier
Castellanos, ¿para qué se escribe en lengua indígena?,
¿para quién? Los datos que nos presenta revelan la
desigualdad en la publicación en lenguas originarias
contra la cantidad de textos en español dentro de los
catálogos de publicaciones en Oaxaca (uno de los
estados con mayor diversidad lingüística en México).
La búsqueda de lectores de lenguas originarias
es, sin duda, un desafío para los escritores indígenas
considerando el rezago en la alfabetización de
estas lenguas como consecuencia de la política
de castellanización, y los procesos actuales de
estandarización de alfabetos.
Durante la década de los ochenta y noventa los
escritores indígenas se congregaron en su función de
profesores, escribieron para enseñar a sus coterráneos
a leer en su lengua, se abalanzaron sobre los modelos
24
que imponían las reformas educativas para incidir en
una primera propuesta de educación bilingüe y bicultural
(Hernández, 1998); aunque estas luchas continúan, y
quizás no es casualidad que los escritores aquí reunidos
sean o hayan sido profesores, es pertinente señalar
que la nueva generación tiene la intención explícita de
formarse como escritores, de separar la enseñanza de la
lengua de la función creativa y exploratoria que posibilita
el lenguaje literario.
Para los escritores indígenas enseñar la lengua y
enseñar a escribir literatura se convierte en un evento
continuo, tanto a través de la oralidad (en la experiencia
de la lengua tsotsil), como a través de la escritura en los
talleres de literatura indígena en maya peninsular.
Rosenda de la Cruz nos comparte las iniciativas del
grupo Sna Jtz’ibajom para llevar a las comunidades las
obras de teatro guiñol con las primeras producciones de
escritores tsotsiles, y los talleres permanentes de lecto-
escritura Chanobvun ta Bats’i K’op en las escuelas en
Zinancatán, Chamula y Tenejapa donde se estimula a
los niños a escribir cuentos, relatos y sueños que son
publicados en la colección “Nuestras semillas literarias”.
De la Cruz también nos señala las últimas producciones
literarias de este grupo y la apuesta por escribir desde la
raíz y desde la lengua, en la búsqueda del Lekil Kuxlejal,
el buen vivir de las comunidades. Su texto remarca la
tradición y la generación de una escritura intrínsecamente
ligada a ella, pensamiento que comparte con otros
autores.
25
En el maya-yucateco, el proceso de escritura de la
lengua tiene más tiempo, hay un avance significativo
en la alfabetización y por ende, un mayor impulso a la
literatura. Esto es evidente en los comentarios de los
dos escritores que participan en esta compilación y que
pertenecen a dos generaciones: Feliciano Sánchez
Chan, formador y maestro de Isaac Carrillo Can, joven
escritor reconocido con el Premio Nezahualcóyotl 2010;
ambos señalan la Escuela de Creación en Lengua
Maya como un eje para la formación de escritores y la
revitalización de la lengua.
Isaac Carrillo Can centra su argumento en las
oportunidades y avatares que presentan tres grupos de
posibles lectores: los hablantes monolingües en lengua
maya, los bilingües y los monolingües en español. Esta
clasificación en bloques le permite exponer el contexto
de la lengua, considerando aspectos sociolingüísticos
como la motivación para hablarla, la accesibilidad a los
textos y la alfabetización de la lengua maya.
Las condiciones de lectura se vuelven el eje que
cruza la situación de cada grupo, Carrillo Can discierne
cómo serán leídos los textos en lengua maya y cuál es la
relación de esta lectura con la traducción. Este aspecto
es central pues la participación de cada grupo y su
relación con la lengua, es un elemento esencial para el
desarrollo de la literatura indígena.
Considera que el grupo de los monolingües son,
idealmente, quienes mejor pueden leer y juzgar las
producciones literarias, pero también tienen menor
acceso a la educación y por lo tanto, el reto inicial
es la alfabetización. En el grupo de los bilingües se
26
encontrarán aquellos hablantes con oportunidad para
disfrutar y exigir textos en lengua maya y para fomentar,
desde diversas disciplinas y actividades, acciones de
uso y reforzamiento de la lengua. Para Carrillo Can, los
bilingües son el motor de la revitalización lingüística y
de la transmisión generacional, no sólo de padres a
hijos, sino también los hablantes menores de 15 años
que siendo instruidos en español, siguen usando en los
pasillos de la escuela y con sus padres, la lengua maya.
En el último grupo estarán los monolingües en español
o en otra lengua que están motivados por aprender
maya. Estos son lectores iniciales que preferirán
la lengua originaria a la traducción, pero requieren
mayores apoyos para lograr este objetivo. La conciencia
de Carrillo Can sobre las condiciones de sus posibles
lectores, es un indicador de la madurez de la literatura
maya y de los efectos que como escritor está buscando.
Precisamente sobre el aspecto de la traducción,
Feliciano Sánchez Chan señala que incluso los eventos
generados para promover esta literatura tales como los
premios nacionales, se evalúan básicamente en su
traducción al español. Aunque hay una conciencia de la
dificultad para encontrar lectores especializados en todas
las lenguas originarias de México, el cuestionamiento
es sobre la primacía de la lengua de contacto que debe
cuidarse y pulirse al máximo, pareciera que ser un buen
poeta indígena significa volverse un excelente traductor.
Las implicaciones de esta circunstancia en la lectura se
encuentran también en el ámbito de la crítica literaria;
Sánchez Chan enfatiza cómo la mayoría de quienes
nos acercamos para entender, describir o proponer
27
sobre el movimiento de literatura indígena, lo hacemos
desde la lengua de contacto y generalmente, desde
la visión occidental. Desde este lugar, el desafío es
trabajar conjuntamente con los autores y, desde su
lengua, construir caminos para nombrar sus géneros y
sus vías creativas. Desde la senda de los escritores se
observa una propuesta de formación, la apuesta por la
profesionalización y la exploración de la lengua.
A grandes rasgos he mostrado las discusiones y el
momento en que nos encontramos en el movimiento de
literatura indígena, los textos que aquí se reúnen explicitan
los vericuetos, los encuentros y desencuentros de esta
experiencia. Para finalizar sólo quisiera mencionar
que algunos de estos textos, como muchos de los que
podríamos leer, fueron en su inicio concebidos para
exponerse en voz alta, fonados por sus autores en sus
lenguas o en español. De esta manera, al ser un libro que
intenta mostrar la oralidad y su relación con la escritura
se decidió que permanecieran las connotaciones orales
y de estilo propio del habla, modificándose solamente
aquellos elementos que podrían dificultar la lectura; este
libro pretende ser una especie de bisagra que articula
con su movimiento la puerta hacia dos mundos: el oral
y el escrito.
Se publicó en español sin la traducción a las lenguas
originarias de sus autores porque como Rocío González
nos señala: el español es también una lengua de los
escritores(as) indígenas, la lengua franca con la que
podemos pensar y discutir juntos.
28
Referencias bibliográficas
Hernández, Natalio (1998). In tlahtoli, in ohtli, Memoria y

destino de los pueblos indígenas. México: Plaza y Valdés
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CONARTE- UANL
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pensando entre lenguas” en Historias locales/ diseños
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pensamientos fronterizos. Madrid: Akal, pp. 325- 354
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vivas. Tradiciones mítico-literarias y escritores indígenas
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Zumthor, Paul (1989). La letra y la voz de la literatura
medieval. Madrid: Cátedra
Zumthor, Paul (1991). Introducción a la poesía oral.
Madrid: Taurus
29
Oralidad y escritura. Experiencias desde la literatura indígena
30
Literatura Indígena y
Tradición comunitaria
31
32
Poesía comunitaria Mazateca
Juan Gregorio Regino
Con frecuencia se aborda lo indígena como una

unidad homogénea6, situación que desde cualquier
perspectiva es incorrecta si consideramos que cada
pueblo indígena es un complejo nacional y que en su
interior existen diferencias como en cualquier nación del
mundo. La situación de subordinación que comparten
todos los pueblos indígenas en el conjunto de la
sociedad mexicana ha propiciado que se le asignen
características culturales comunes y que el concepto
indígena se aplique indiscriminadamente a todos, como
si fueran una sola cultura. En el ámbito literario se suele
hablar de literatura indígena bajo esta perspectiva; sin
embargo, conviene y es necesario hablar de cada una
de las más de sesenta literaturas que existen en México
como unidades independientes, con sus propias visiones
y perspectivas. En este contexto, mis reflexiones están
centradas en la tradición literaria mazateca, en el que
empleo el término literatura para referirme tanto al arte
de la palabra oral como a la escrita.
Por otra parte, me refiero a poesía comunitaria como
las creaciones individuales y colectivas contemporáneas
que cultivan la palabra como expresión de sentimientos,
saberes sagrados, lenguaje mágico de elementos
rituales y formas de relación con lo sagrado. Esta poesía
está arraigada en la comunidad, en los momentos más
6 Publicado en R.M. Revista Médica de Arte y Cultura, México: Grupo
Percano de Editoras Asociadas, 2008
33
íntimos, tristes o desesperados de las familias es cuando

encuentra mayor sentido y cumple funciones rituales, de
enseñanza y aprendizaje.
La poesía comunitaria contemporánea es la expresión
escrita actual que conserva la más antigua tradición del
lenguaje artístico, se estructura con base en los patrones
estéticos de la lengua, responde a la sensibilidad de
la población y su destinatario es la comunidad. En
contraposición a lo que se ha llamado poesía indígena,
la poesía comunitaria se rige por los criterios estéticos,
las figuras retóricas y el rigor de la tradición para
encontrar su propia definición. Una parte fundamental
de esta creación es que se piensa y se estructura desde
la lengua originaria del autor, con absoluta conciencia
de lo que es la poesía de su tradición y la influencia que
recibe del exterior.
Esta expresión poética no está en el debate literario
nacional, ni en la discusión sociolingüística que
presentan las lenguas indígenas frente al español, se
legitima en la comunidad donde tiene uso y significado.
En este contexto, la poesía comunitaria tiene un cabal
reconocimiento en la comunidad.
a) La tradición literaria mazateca
La palabra culta o el arte de la palabra en la tradición
literaria mazateca están fuertemente arraigados a la
ritualidad, a su origen. En el imaginario existen poderes
divinos, fuerzas invisibles, seres superiores que
protegen a la naturaleza y al hombre. Los mitos dan
sustento a esta existencia a través del arte adivinatorio,
la observación de los astros, el desdoblamiento de la
34
personalidad, las ceremonias de sanación, el pedimento

de buenas cosechas y de lluvias, entre otras prácticas,
es como se establece relación con lo sagrado.
El lenguaje culto se adquiere por un don con el que
se nace o por aprendizaje. Chjinie y ndoba isien son
dos términos fundamentales. El chjinie es el maestro,
es el guía, es el que posee la palabra que abre el cielo y
conduce al ndoba isien, el lugar donde está la sabiduría.
En ese lugar está el libro sagrado, ahí se encuentran
los verdaderos chjinie, los maestros de la tradición.
Sabiduría, pureza y perfección son términos esenciales
en esta trama. El lenguaje culto está vinculado con estos
conceptos.
El concepto chjinie es más relevante y significativo
que xi toko oxieni ngo én que sería el equivalente a:
creador. En muchos sentidos éste no goza de prestigio
ni enaltecimientos, su arte puede ser apreciado y
considerado interesante pero si no está reconocido en
el ndoba isien no es verídico. El creador es un farsante,
incrédulo o loco, que muchas veces contradice a los
chjinie.
El ritual es el elemento integrador de la sabiduría,
pureza y perfección. Es el medio para aprender y
enseñar los elementos que la integran: la música,
la danza, los cantares y el escenario donde se lleva
a cabo, constituyen un todo armónico para que se
manifieste la voz y la sabiduría que tiene el hongo, las
semillas o las hojas sagradas. En un lenguaje culto,
que brota de la sabiduría del ritual, se escucha la voz
de estos elementos. El chjinie es el conducto para
35
que la naturaleza y los Dioses se manifiesten, de esa

manera recibe de manera directa enseñanzas que debe
aplicar para ayudar a su prójimo. El chjinie es el que
está más cerca a los creadores del mundo, sus dones
están legitimados en el ndoba isien y son aceptados sin
regateos en la comunidad. El nivel de perfeccionamiento
que logran alcanzar les permite que la naturaleza hable
a través de ellos. La voz, la palabra que abre el cielo
y busca la verdad no es de su autoría completamente,
sino expresiones poéticas que construye en coautoría
con los elementos del ritual, es decir con la naturaleza y
con los Dioses.
El chjinie no es creador de sus cantares, su arte radica
en la comunión que establece con lo sagrado, lo que le
da ciertos privilegios, goza de respeto y admiración por
sus dones. Sus palabras son arrancadas del cielo; las
raíces, hojas, semillas, flores y hongos que acompañan
al ritual se revelan en su voz.
El chjinie que ha alcanzado la perfección tiene el
privilegio de tener una función, junto con algunas plantas
y otros elementos del ritual, abre el camino del ndoba
isien para que los chjnie puedan entrar. La noción de
arte está en función de la experiencia chamánica, se
inscribe en el imaginario, por tanto es un concepto culto,
reservado y privilegiado.
La poética mazateca y la narrativa que se produce en
este ámbito están basadas en el origen de la vida, en la
argumentación cosmogónica, en la relación del hombre
con la naturaleza y con los Dioses, en la ética ancestral
y en el camino de la perfección del cuerpo y el espíritu.
36
A través de esta expresión se aprende el ideal de ser

humano que se plantea en el mundo mazateco.
Entre el arte culto y el arte popular está el lenguaje
ceremonial de tipo social, sus creadores son los xota
nguitako¸ (los ancianos), xota xa (las autoridades) y los
xotaxcha (los embajadores). Elconjunto deconocimientos
que los chjinie les han transmitido constituye la fuente de
construcción discursiva de sus consejos, convocatorias,
proyectos y enseñanzas. Algunos hacen de sus mensajes
un despliegue de sabiduría y de riqueza verbal. En las
ceremonias de transmisión de cargos, en las bodas y en
las fiestas comunitarias la prosa se eleva y las imágenes
poéticas inundan el ambiente.
En otro orden de ideas están los creadores populares
llamados xota xi be’e én xcha (los cuenteros) de tradición
ancestral. Tienen un repertorio amplio de cuentos que van
desde mitos de creación hasta anécdotas. Los espacios
naturales de la narración son las noches de velación de
difuntos, durante la preparación de los alimentos que
se realizan previos a las fiestas, en las faenas y en la
familia. Acompaña la formación de valores y saberes.
Las mujeres también participan en los momentos de
recreación, sin embargo su prestigio se relaciona con la
cocina, no con el arte de contar cuentos.
Existen en la narrativa diversos géneros literarios
entre los que podemos mencionar los siguientes: én
xota chijnie (palabra de gente sabia) que es de tipo
ceremonial empleado para interceder entre lo profano y
lo sagrado; én xcha (palabra antigua) es el género que
explica el origen del mundo, los hombres, los animales y
las cosas; én kján (palabra alegre) es la palabra para el
37
entretenimiento donde abundan las comparaciones y el

buen humor y én kjuabotixoma (palabras para aconsejar)
en el que se agrupan las normas y enseñanzas que se
transmiten a las nuevas generaciones y que se expresan
públicamente.
La narrativa mazateca se renueva constantemente,
los én chijnie, én xcha, én kján y én kjuabotixoma
se construyen y reconstruyen con mucha rapidez,
enriqueciéndose y adaptándose a los nuevos tiempos.
b) La poesía comunitaria contemporánea
En la tradición mazateca el nijmi es el equivalente a
poesía, es el género creado para cultivar la palabra
entre los chjinie que conocen el mundo y hablan con los
Dioses. El nijmi tiene poderes curativos, dependiendo de
la enfermedad que el paciente tiene es el tipo de nijmi
que se ofrece. Existe una gran cantidad de nijmi, su uso
depende de la clase de curación, tipo de ceremonia y si
el paciente es hombre o mujer, pequeño o adulto.
La poesía comunitaria contemporánea también tiene
su origen en el lenguaje ritual, se fundamenta en la
tradición e incorpora la escritura; sin embargo como
creación individual inicia un proceso de desacralización
donde la creación no está vinculada con lo sagrado, sino
con el placer de escuchar, imaginar y leer. Esta poesía
desritualiza la palabra, retoma rasgos estéticos de la
tradición de los chjinie pero se aparta de las ceremonias,
establece distancias con lo sagrado y desarrolla nuevos
temas.
Es una poesía híbrida, mezcla de estructuras
sagradas antiguas con innovaciones temáticas
38
cotidianas y actuales. María Sabina es una muestra de

la tradición, aunque con influencia religiosa cristiana. En
una adaptación que realicé de su obra procuré suprimir
los elementos religiosos occidentales lo que me permitió
encontrar una poesía cercana a la tradición.
Chjun xi kjit’oso’an Soy la mujer que examina

I
Chjun ndi’í nñoná, tsó Nuestra mujer infinito, dice
chjun nchikiná tsó Nuestra mujer remolino, dice
chjun xi tikóná k’ajmi tsó Nuestra mujer de las alturas,
dice
chjun xi tsja isien tsó Nuestra mujer de luz, dice
chjun ngaya isien’an tsó Soy mujer espíritu, dice
chjun nixtjin’an tsó Soy mujer día, dice
chjun ja ndia’an tsó Soy mujer águila dueña,
dice
chjun tsjie’an tsó Soy mujer sagrada, dice
chjun ndik’oan tsó Soy mujer importante, dice
chjun xi nda kjinda’an tsó Soy mujer elegante, dice
chjun xi tjien k’a toko’an Soy la mujer altiva, dice
tsó
II
Chjun xi ts’aya’a ora tsó Es la mujer tiempo, dice
chjun tsjieba tsó Es la mujer limpia, dice
chjun xi kji’índaba tsó Es la mujer arreglada, dice
ndiba isien tsjie tsó Es amanecer limpio, dice
ndiba isien xi kjinda tsó Es amanecer transparente,
dice
39
chjun xi ts’enkijen ndi’an Soy mujer que sabe traer

tsó al mundo
chjun xi ´binda kjuaxti’an Soy mujer que ha ganado
chjun xi’binda ni xi Soy mujer de asuntos de
tsobaha nguitako’an autoridad
chjun xi tjihin Soy mujer de pensamiento
kjuakjintaku’an
chjun xi be kóts’en Mujer que sabe vivir
minchun
chjun xi be kots’en Mujer que sabe levantarse
bosien kixi
III
Inimaha na’mina ts’aya’an El corazón del padre traigo
yo
Inimaha xi tsi’e ngasundie El corazón del universo
ts’aya’an traigo yo
kuini nga kui inima Por eso digo que traigo ese
ts’aya’an xi’an corazón
Jí xi na’anji tsó Tú eres la madre, dice
naán xi tjihin inima Madre que tiene vida
naan xi ‘bitjiya, tsó Madre que se mece, dice
naan xuño tsó Madre brisa
naan xi tsábitjie Madre que siembra
naan xi bosien kixi, tsó Madre que se pone de pie,
dice
naan tsjen Madre de leche
naan chiki, tsó Madre de senos, dice
naan xkjuen Madre fresca
naan chjindie, tsó Madre tierna, dice
naan xi kjamaxcha Madre que crece
naan ‘yo Madre retoño, dice
40
De este nijmi encontramos elementos poéticos como

forma, ritmo, musicalidad, metáforas y métrica, es decir
poesía pura. Una característica de la versificación en
mazateco es la anáfora, existe una repetición constante
al inicio de los versos que implican la incorporación de
nuevos elementos al final, conforme avanza el texto lírico
se va haciendo más intenso, profundo, sublime hasta
alcanzar el diálogo con los Dioses que rigen el universo.
En un poema actual este recurso es esencial,
Heriberto Prado, poeta mazateco comunitario nos ofrece
el siguiente texto:
Ñá tjien njñotsja tsjihe Donde está tendido el
mantel limpio
Ñá tjien njñotsja tiba Donde está tendido el
mantel blanco
Ña tnien tjientixa, Donde está abierto a lo
kón ndojó, kó tiyá largo y ancho
Ngotja ndi’ya øi tikón La puerta de la casa del
kájmi cielo
Ngotja koxa tón siié La puerta de la casa del
tesoro
Ngotja koxa xi ‘ñot’aha La puerta de la casa que da
apoyo.
Ñanga tikón ya|irie xi Donde está el trono principal
tikón tjïn
Ña tikón yasirye xi Donde está el trono del que
nguitako es la cabeza
Ñanga mango nha’ñoho Donde se juntan las fuerzas
na’mína de la madre
Ñanga mango nga’ñoho Donde se juntan las fuerzas
na’mína. del padre.
41
En mi experiencia poética el nijmi es fundamental, en

estas expresiones es donde he encontrado las formas
y los recursos estéticos que me permiten expresar una
visión poética de lo mazateco. Con una temática social
presento el siguiente ejemplo:
Nguitichja één, Que se abra la palabra,
nguitichja t’ananguii. que se escuche la voz de la tierra.
K’e tikón ndaa. Aquí está su mensaje.
K’e tikón nijmii. Aquí está su plegaria.
K’e tikón tsjá. Aquí está el destino
K’e tikón sé. de sus manos y sus pies.
K’e tikón inimaa. Aquí está su corazón.
Nguitichja xi jmí kjenjin. Que hablen los que no tienen rostro.
Nguitichja xi kjuanima nchifo’a. Que el sufrimiento tome la palabra.
Nguitichja kjixioo. Que el silencio grite
Nguitichja nixtjien. y se rebele la noche.
Nguitichja naáná Que hable nuestra madre,
xi ngotsi má isieen: nuestra madre de un solo rostro,
naána t’ananguii. nuestra madre tierra.
K’e tjien nguitichja kjuakitii. Ahora sí, que se abra la ley,
K’e tjien nguitichja subá. que hable por sí misma,
K’e tjien ngatangase kjuakixii, que busque su verdad.
nguitichja inimána, Que hable el corazón.
nguitichja kjuakjintakuun. Que hable el pensamiento.
Ngata mi’ajin kjua één, nijmii, Que no pida permiso la palabra,
nguitichja kébi, ngot’e. que fluya aquí, ahora.
La palabra en la tradición milenaria mazateca es

sabiduría, verbo, pensamiento, música, imagen y voz. El
arte de composición de los chjinie tiene el propósito de
agradar a los guardianes del mundo, de abrir cada una
de las capas del cielo hasta llegar al ndoba isien donde
está tendida la mesa del amanecer, donde están inscritos
los nombres de los que han alcanzado el conocimiento y
son poseedores de la palabra.
42
El nijmi actual se desprende del ritual y de los

elementos religiosos que lo rodean, aparece aislado como
construcción independiente, tangible y manipulable.
Su perfeccionamiento está en función del impacto que
pueda tener entre los escuchas y los lectores.
La poesía comunitaria mazateca vive hoy una época
trascendental, surge una nueva época. Atrás quedó
la palabra desgarrada, aquellos trozos de poemas
desconsolados, los retazos de versos dolientes, las
mezclas retorcidas de la tradición que no acertaban a
ser propias o impuestas. La nueva palabra se ha hecho
fuerte en la conciencia, ha encontrado porvenir en la
angustia, hay un resquicio por el cual hay que atravesar,
donde reina el silencio, hay que comenzar de nuevo.
43
44
La literatura: flor y espina para los pueblos indígenas

mexicanos
Javier Castellanos
La literatura, de acuerdo a la historia universal, ha

sido uno de los baluartes más fuertes de los valores
del ser humano. Gracias a la literatura se salvaron y
consolidaron grandes civilizaciones que hoy persisten.
En México, entre los pueblos indígenas, fue hasta la
década de los 70s, cuando se empezó a dar énfasis a
la enseñanza del alfabeto, lo cual se reflejó una década
más tarde cuando algunos empezamos a escribir
sobre lo nuestro, a mostrar lo que creemos que a otros
les interesa, y luego empezaron los primeros intentos
para escribir en nuestro idioma materno, usando el
alfabeto. Por la situación social y económica en que se
encuentran nuestros pueblos, esta actividad, que hoy
llamamos literatura indígena, ha sido sujeta, manejada,
y a la mejor inducida por las concepciones de los otros.
A nuestros padres, hermanos, paisanos en general,
nuestros textos casi no les han llegado, por la sencilla
razón de que no saben leer ni escribir en nuestro idioma
indígena. Posiblemente por esta situación, de repente
surgen voces alertando sobre el peligro de la literatura,
aduciendo que puede debilitar la oralidad de la lengua
indígena, lo paradójico de estas voces es que son de
personas que están trabajando en la conservación de
sus idiomas indígenas, por lo que uno no puede más que
asombrarse ante lo que parece una gran aberración. Sin
45
embargo, al hacer un somero repaso de los escritores

y sus productos, es cuando se entiende el porqué de
estas posiciones, porque la literatura indígena, así como
se está dando, en un momento dado puede que esté
ayudando a los responsables de la extinción de nuestras
lenguas y nuestras culturas.
A grandes rasgos, estas líneas pretenden ser un
repaso del actual papel de los escritores indígenas y su
literatura en la lucha por la permanencia de lo indígena.
México es un país de 105 millones de habitantes
según los censos de población realizados en el año
2000, son cerca de 6 millones de personas mayores de
5 años que hablan alguna de las 62 lenguas indígenas.
De estas 62 lenguas, 7 cuentan con menos de 100
hablantes; 10 cuentan con menos de 500 hablantes; 4
cuentan con menos de 1000 hablantes; 9 lenguas tienen
una población de 1000 hasta 10 mil hablantes; 14 tienen
de 10 mil hasta 50 mil hablantes; y las demás lenguas,
o sea sólo 16, tienen una población mayor de 50 mil
hablantes destacándose los náhuatl que son 144,8936;
los mayas con 800 mil y el zapoteco y el mixteco con un
poco más de 400 mil hablantes cada una.
Cuando se habla de los inicios o de los fundadores
de cualquier literatura, en el caso de la española cuando
se refieren al Quijote, dicen: “gloria del ingenio español
y deposito precioso de la propiedad y energía del idioma
castellano”, o que Shakespeare “es el padre de la
literatura en lengua inglesa”. Estas afirmaciones se hacen
porque desde sus primeras obras utilizaron su lengua, su
primera edición fue hecha en su propia lengua, existen
46
ediciones facsimilares que lo comprueban. Esto que

pareciera obvio, después de más de 500 años no sucede
cuando aparecen los escritores en lenguas indígenas de
México, las primeras obras de los escritores indígenas
mexicanos están en español porque desde niños es
lo único que se nos enseñó, y mucho después por
iniciativa propia empezamos a hacerlo en nuestra lengua
materna, o sea, en una lengua indígena; pero siempre
con su respectiva traducción al español, ¿la razón?:
las instituciones con posibilidades de financiamiento o
edición, exigen o requieren dicha traducción para poder
dar el apoyo; por otro lado, para poder recibir asesoría
o una opinión literaria sobre el texto se requiere una
traducción al español, porque no hay críticos, no hay
especialistas en la propia lengua que puedan hacerlo;
además de que los escritores en lenguas indígenas
saben bien que la población de la lengua que ocupan
es en su gran mayoría analfabeta en su propia lengua,
es más posible que sepan leer en español, por eso una
María José Bustos Fernández, decía refiriéndose a una
de estas obras:
La novela Cantares de los vientos primerizos es un texto español/
zapoteco cuya calidad bilingüe condiciona en primera instancia
su lectura. Uno puede acercarse a un texto cultural y hacerse
una de dos preguntas o ambas a la vez: 1) ¿qué significa el
texto?, 2) ¿qué hace el texto?, pregunta esta última que apela a
su función performativa. Una primera contingencia enmarca mi
lectura y condiciona el acercamiento: su bilingüismo, ya que la
tarea interpretativa implícita en la primera de las preguntas se
limita ya de entrada a vedárseme (y a todo lector que no maneje
el zapoteco) una de las dos versiones del texto. Así la doble
versión en la que se nos da el texto se convierte en una primera
estrategia textual del narrador, un espacio de silencio, páginas
47
ininteligibles y la evidencia de un mundo impenetrable para el

lector monolingüe.
Este punto de vista me parece muy acertado,

la literatura indígena contemporánea no sólo es el
despliegue del sentimiento de un ser creativo sino que
al mismo tiempo que muestra la cosmovisión de estos
pueblos, aparecen detalles de una propuesta cultural; su
función es llamar la atención a la situación semicolonial
en que viven los pueblos indígenas de México; uno puede
encontrar hermosos textos que explican la existencia de
la pobreza, como este texto de María Luisa Góngora
Pacheco, escrito en maya, que cuenta:
(...) hubo una vez una viejita cuyo nombre era pobreza (…)
En la puerta de su casa había sembrado una mata de huaya
que le daba frutos todo el año. Lo que le molestaba era que,
el que veía el fruto le daban ganas de comérselo y sin permiso
se subía al árbol y se las comía. Un día se compadeció de un
anciano que pedía limosna y se lo llevó a su casa y le dio de
comer, agradecido, el anciano le dijo que pidiera lo que quisiera,
que él podía complacerla, ella le dijo:
Lo único que quiero es que le digas a la huaya que no deje bajar
al que suba hasta que yo lo ordene.
Cuando llegó muerte para llevársela, hábilmente, la viejita
pobreza lo subió al árbol de huaya y allí lo tuvo durante mucho
tiempo, por lo que la gente dejó de morirse, porque la muerte no
podía bajarse sin la orden de doña pobreza, cuando la gente,
alarmada porque ya no se moría nadie, supo cual era la razón,
fueron todos a la casa de esta señora y cortaron el árbol para
que pudiera bajar la muerte a continuar su trabajo, pero ya
eran tantos años de que había dejado de trabajar, que se vio
abrumado de trabajo, al grado que se le olvido llevarse a la
señora pobreza, por eso hasta ahora la tenemos con nosotros.
48
También podemos encontrar el reclamo al origen de la

opresión, Víctor de la Cruz dice en zapoteco7:
quien trajo la segunda lengua

Ni bedané diidxa’ biropa, vino a matarnos y también a
Bedaguuti stiidxanu ne laanu, nuestra palabra,
vino a pisotear a la gente del
Bedaguxhatañee binni xquidxinu, pueblo,
como si fuéramos gusanos
Sicasi ñácanu bicuti’ caídos del árbol, tirados en la
Biaba lu yaga, nexhe’ layú tierra
¿Quiénes somos, cuál es nuestro
Tu laanu, tu lanu? nombre?
O,NatalioHernández,quebuscaafanosamenteuncamino
para el despertar y que escribe en náhuatl lo siguiente:
a veces pienso que los indios
Quemantica nimachilia esperamos a un hombre
Tehuan timasehualme tichia que todo lo pueda,
Se tlacatl tlen nochi hueli que todo lo sepa,
Ihuan nochi quimatl: que ayude a resolver todos
Yehuatl huelis tech maquixtis. nuestros problemas.
pero ese hombre que todo lo puede
Inin tlacatl tlen nochi hueli y que todo lo sabe,
Ihuan nochi quimati nunca llegará:
Amo queman asis: porque vive en nosotros,
Ipampa tohuan itztoc, se encuentra en nosotros,
Tohuaya nemi, camina con nosotros,
Pehuaya tlachia,
empieza a despertar: aún duerme.
Nohua cochtoc.
O expresiones extremas de deslinde cultural como esta

poesía escrita en totonaco por Jun Tiburcio:
7. Los poemas y las traducciones fueron tomados de Carlos Montemayor
(2004). La voz profunda. Antología de la literatura mexicana en lenguas
indígenas. México: Joaquín Mortiz
49
Kakuwinin katlawalh chichini xatutunaku, Bendíceme en totonaco, Dios mío

Kaj matsiswanimalkgólh tama luwanan. porque en español me maldicen.
Kakisikulanatlawa xa tutunaku kintlatikan, Ilumíname con el sol totonaco,
Tama luwanan ka ki lakgapalamakgólh. porque me opacan en español.
Kakimakgalhtokge xa tutunaku, Dame sabiduría totonaca, Dios mío
Tama tatsokgni xa luwan ka akgsaninan. porque en español me llaman tonto.
Kakintlini xa tutunaku, Dame letras en totonaco,
Akan tly luwan ka lixkan kiwaniy. porque las letras españolas mienten.
Kakintlini xa tutunaku, Cántame en totonaco,
Ntama xtachuwinkan luwanan kimatasiy. porque en español me ofenden.
Y no podían faltar expresiones que nos recuerdan que

somos humanos, como esta poesía en zapoteco:
Kate nayanenha, ze xkompadao cuando estoy en mi juicio…

chhakashceanda llda gatetez todo lo veo diferente:
llakra wekuelle zitote zea si oigo tocar a la banda
da chhonza, chhexawia lhen leakabe. Desde lejos la acompaño silbando.
Ze xkompadao Cuando estoy en mi juicio…
Kate nayenenha, ze xkompadao todo lo veo diferente:
chhakascheanda llda gatetez si alguien habla de mi paisano
che nho llne che bi walhall chia hago como que ni oyera.
chhonteza ka chhon bene kebe chhen. Pero, cuando estoy tomando…
san che nheda dzollda, ze xkompadao, si oigo tocar a la banda, grito y bailo
si hay junta, discuto y me enojo
nha che lla wekuelle: chhoyaa-dxitetea
che chhoo shinlawe: zilljachja chhenea si alguien habla de mi paisano,

che nho Ile che bi walhall chia, lo defiendo que hasta a la cárcel voy
kebe yega’nan kanhaze, rhilleshia háganse grandes
chalhenhan pero así soy.
Sixenchaslhe, kas nhaka, bixha
La literatura que se está haciendo en lengua

indígena en México puede hacernos sentir satisfechos,
contentos y esperanzados. De estos materiales se
han hecho algunas traducciones al francés y al inglés.
Carlos Montemayor consideró que “es uno de los
50
hechos culturales de mayor relevancia en México”, los

medios y los funcionarios culturales repiten esta idea
mecánicamente semejando un gran eco que se repite
varias veces hasta desaparecer y después el silencio;
pero un gran silencio porque no hay nada serio para que
estas literaturas se vuelva un objeto de uso, de disfrute,
de reflexión entre los hablantes de las lenguas en que
están escritas.
Poco importa si esta literatura tiene lectores en la
lengua en que fue escrita, poco importa si esa literatura
pueda tener continuidad, lo importante es el momento,
que justifique a nuestros gobiernos que cumplen la
ley de los derechos lingüísticos, que se vea cómo se
impulsa el acuerdo 169 de la OIT respecto a los derechos
indígenas, para que los críticos, los preocupados por las
lenguas y culturas indígenas no tengan argumentos para
cuestionar esta política lingüística. Cómo cuestionar
si hay escritores indígenas, hay premios de literatura
indígena, hay bastantes libros, se dan becas para escribir
literatura indígena; pero la realidad es terrible para la
población indígena con relación a su idioma materno.
En los pueblos indígenas, a los niños, desde su primer

día de escuela, todo lo que se les enseña es en la lengua
española (sin importar si la saben o no) esto se vuelve
como una vacuna que los deja inmunizados contra su
idioma. A partir de entonces la máxima aspiración de
los indígenas mexicanos será dominar el español, aun a
costa de sus particularidades. De la población mexicana
“de cada 100 jóvenes de 6 a 14 años que hablan una
lengua indígena, 28 no saben leer ni escribir” y de los 72
51
que sí leen y escriben en español, se considera que sólo

3 pueden hacerlo en su propio idioma.
En el catalogo de publicaciones del Instituto
Oaxaqueño de las Culturas, siendo Oaxaca la entidad
donde se hablan 15 idiomas originarios y el 30% de su
población es indígena, se describen 40 títulos, de los
cuales solo hay dos libros escritos en lengua indígena,
hay otros dos que proponen alfabetos y los demás están
escritos en español. Pero eso sí, de las siete colecciones
en que está dividido el catalogo, dos llevan su título en
lengua indígena.
En el catalogo histórico de publicaciones de la
Dirección General de Culturas Populares e Indígenas,
la única institución que publica en lengua indígena, de
814 títulos, sólo 90 están en alguna de estas lenguas.
Estos datos muestran la grave discriminación hacia los
pueblos originarios en todos los aspectos, no solo en
relación a su idioma como materia prima o herramienta
para la literatura indígena. Esta situación puede pasar
desapercibida o incluso ocultarse con la publicación
de hermosos libros bilingües, congresos, simposios,
coloquios, premios, becas.
No quiero decir que si se dejara de hacer esta literatura,
todo va a cambiar, sólo quiero señalar que no basta la
literatura para que se conserven las lenguas indígenas,
que incluso en manos de la burocracia, la literatura ha
sido utilizada para ocultar la sofisticada manera con que
se están eliminando las lengua originarias: los censos
oficiales informan sobre la disminución de hablantes
indígenas; es innegable que muchos habitantes de estos
pueblos consideran que quien escribe en su lengua
52
materna, la está vendiendo, consideran a los escritores

vividores; hay quienes piensan que la escritura en
lengua indígena puede ser un riesgo para la oralidad,
dicen: “nuestros pueblos son eminentemente orales”.
El movimiento de la literatura indígena contemporánea
debe pensar en las problemáticas que he señalado, si no
hace el esfuerzo de revertirlas, esta era de globalización
quedará en la historia como el tiempo en que las antiguas
civilizaciones mesoamericanas perdieron su oportunidad
de aparecer como alternativa a este mundo tan difícil
de desentrañar y solo seguirá siendo una literatura rara,
interesante para el estudio, flor de la palabra, pero al
mismo tiempo espina para nuestros pueblos.
53
54
Oralidad y literatura de los Binnizá
Irma Pineda
Hablar de oralidad en el contexto indígena es hacer

referencia a un elemento fundamental comunicativo,
una herramienta básica para el aprendizaje, para la
transferencia de conocimientos, para la educación y la
formación humana; es describir la memoria colectiva, es
darle vida a la palabra, contar la historia de los pueblos,
reinventar el presente y soñar el futuro.
Cuando vinculamos la palabra hablada a la literatura,
pensamos entonces en un lenguaje especializado, un
lenguaje diseñado para ser no sólo escuchado, sino
disfrutado, memorizado, recompuesto y retransmitido,
para lo cual se requieren ciertas habilidades
extralingüísticas que apoyan el discurso oral para
cumplir su función de hacer disfrutable la narración como
un texto oral-literario y para facilitar su retención en los
escuchas, entre los cuales surgirá el nuevo contador de
historias, quien a su vez irá reproduciendo el texto.
Dentro del grupo social, la comunicación oral implica una función
exteriorizadora, autoafirmativa, pues permite que se transmita
el discurso que la comunidad sostiene acerca de sí misma, lo
que asegura su continuidad. (Reyzábal, 2003:24).
En este escrito me referiré particularmente al caso

de los binnizá, hablantes del diidxazá o zapoteco, en el
estado de Oaxaca, cuyo nombre se explica en el mito
de origen, mismo que durante siglos ha sido transmitido
de boca a oído y que personalmente tuve oportunidad
55
de escuchar de labios de mis ancestros, en el cual se

cuenta que:
Nuestros antiguos padres, los Binnigula’sa’, habitaban sobre
las nubes hasta que un día descendieron a la tierra, montados
en las alas de hermosas aves multicolores, por eso la gente se
llama binnizá, es decir la gente-nube que habla la lengua-nube,
el diidxazá.
En el diidxazá contamos con dos tipos de lenguaje:

uno conocido como Diidxazá Bata, cuya traducción más
cercana sería “palabra-nube descalza” y el Diidxazá
Do’, que puede traducirse como “palabra-nube sagrada/
profunda/reverencial”, dado el carácter polisémico del
idioma.
El Diidxazá Bata es el lenguaje cotidiano, práctico,
cuya función específica es comunicar, no por ello alejado
de imágenes metafóricas, como podemos observar en
las siguientes frases de uso común entre los pobladores
y cuya traducción para fines de este texto es casi literal:
Sicarú birá gueela’ siado’ guie’ di’
Hermosa acabó la noche esta mañana flor
Riuuladxe’ badudxaapa ca
Entra en mi corazón esa muchacha
Aunque en una traducción más funcional generalmente
al decir estas frases en español, las simplificamos,
les quitamos la esencia metafórica y seguramente las
voltearíamos del siguiente modo:
La primera frase: Está hermosa la mañana, o tal
vez, Bello amaneció este día
La segunda frase: Me gusta esa muchacha
56
Por su parte el Diidxazá Do’ es el lenguaje elegante,

el usado en ceremonias especiales como la bendición
de un matrimonio, el que usan los abuelos para contar
las historias, los cuentos; el que usan los sanadores en
rituales para curar las enfermedades del cuerpo y del
alma; el que se busca para la literatura ya que al ser
un lenguaje específico, sagrado y ritual, es pleno en
metáforas, como el siguiente fragmento de un antiguo
Libana (discurso ceremonial), recopilado en didxazá por
Víctor de la Cruz, quien también hace la traducción libre
al español que aquí se presenta:
Parientes de esta casa: por este camino vienen un muchacho
y una muchacha, maíz primordial eran las palabras que traían
cuando se acercaron al anciano patriarca […] Por el camino
donde iban se hizo la tarde, bajó nuestro padre Sol, se obscureció
el camino, se hizo espesa la tierra, refrescó la noche, cayó el
rocío; [entonces] concertaron las palabras sobre el camino para
celebrar un matrimonio. (De la Cruz, 2010:13)
En este discurso encontramos metáforas como la del

primer párrafo “maíz primordial eran las palabras”, donde
se equipara la palabra con el alimento sagrado entre los
binnizá, el maíz, alimento que permite el sustento de las
personas y por ende, de la cultura.
Asimismo encontramos también en el segundo
párrafo, una referencia importante de la deidad
zapoteca Cozana-Gubidxa, el Sol Creador, que desde
la cosmovisión de los binnizá es el padre que dio origen
a todo lo que habita la tierra y por ello se hace ineludible
mencionarlo en la bendición de un nuevo matrimonio,
donde “un muchacho y una muchacha” se unirán para dar
57
vida a nuevos binnizá, se unirán para seguir sembrando

maíz y con ello darle continuidad a la cultura.
En ambos tipos de lenguaje la metáfora está presente
como un elemento esencial del idioma, característica
que fue identificada por los frailes evangelizadores
en la Colonia, apenas tuvieron contacto y mediana
comprensión del diidxazá.
Cuando estos escucharon por boca del pueblo la
historia de los primeros padres zapotecas, no pudieron
más que asustarse, ya que ubicaron la metáfora como
una herramienta peligrosa de la lengua. Así lo evidencia
Fray Francisco de Burgoa, al referirse en 1674, a los
zapotecas:
(…) porque ni los egipcios, ni caldeos, fueron tan ciegos en
esas vanidades, como estos, ya por preciarse de valientes, se
hacían hijos de leones, y fieras, silvestres, si grandes señores,
y antiguos, producidos de árboles descollados y sombríos, si
invencibles y porfiados, de que se preciaban mucho, que los
habían parido escollos, y peñascos, y como su lenguaje era tan
metafórico, como el de los palestinos, lo que querían persuadir,
hablaban siempre con parábolas […] (Burgoa, citado por De la
Cruz, 2007:180)
En esta idea sobre los zapotecas Fray Burgoa deja ver

la capacidad discursiva de nuestros ancestros binnizá,
con la que podían hablar, dibujar imágenes, hacer
parábolas, y sobre todo, “persuadir”, como lo señala el
fraile, es decir, convencer al otro, al que escucha de
tomar una postura o realizar una acción conveniente a
quien discursa. Aquí se evidencia el poder de la palabra
en diidxazá y el temor que pudo provocar entre los
evangelizadores.
58
Si bien tuvieron que transcurrir varios siglos para que

los mitos, leyendas e historias de los binnizá comenzaran
a transcribirse, no se perdieron en el tiempo gracias a
la transmisión oral. De este modo, por ejemplo, tuve
oportunidad de conocer las aventuras del Conejo y el
Coyote antes de saber leer, ya que mi abuela paterna
solía narrarnos estos cuentos a mi hermano y a mí,
desde la comodidad de la hamaca.
En los cuentos de Lexu ne Gueu, Conejo y Coyote
siempre están en conflicto, buscan engañarse el uno
al otro pero siempre gana Conejo, que aunque es
pequeño, es listo, hábil, escurridizo. Con estas historias
los abuelos nos daban lecciones, dejaban claro que no
debíamos tener temor de ningún enemigo, pues siempre
podríamos ser como el Conejo.
De la boca de mi abuelo materno conocí las historias
de los nahuales y los cuentos que él heredó de sus
ancestros, las versiones populares sobre las hazañas
del General Charis Heliodoro Charis Castro (un héroe
local), y otras aventuras que solía decir para muchos
niños en un enorme patio en las noches en que no había
alumbrado eléctrico.
Es así como a través de la palabra, nuestros abuelos,
madres y padres nos van enseñando las cosas sobre
el mundo, le otorgan sentido, nos permiten vincularnos
con él y con la tierra, nos enseñan a esculpir sobre la
memoria y la creatividad para guardar, reinventar y
transmitir.
Actualmente, todo a lo que me he referido en los
párrafos anteriores se ha escrito, pero la escritura no
podrá sustituir totalmente a la palabra salida de la boca,
59
a la palabra que se dice de frente, a la palabra que tiene

su valor, en la que se puede depositar la confianza,
la promesa, el compromiso, aquella que no necesita
tinta porque vale por su sonido; aunque con el tiempo
aprendimos también que la palabra escrita sirve mucho
para conservar nuestra cosmogonía, conocimientos
ancestrales, propuestas, aspiraciones y visiones.
La literatura escrita tampoco está peleada con la
oralidad puesto que son dos hermanas que caminan
juntas, cada una nutre a la otra. Así puedo mencionar
la obra del escritor zapoteca-huave Andrés Henestrosa,
quien en su libro más conocido Los hombres que dispersó
la danza recopiló muchos mitos y leyendas de tradición
oral, él las recreó y las vistió con su propia narrativa.
En este caso, lo oral nutrió a lo escrito porque con el
tiempo muchas de estas historias se estaban dejando
de contar de boca en boca, entonces volteamos a mirar
sobre las hojas de papel y ahora las podemos volver a
narrar porque se guardaron en un libro, así lo escrito
nutrió a la oralidad. Así van de la mano por las más de
sesenta culturas indígenas que aún perviven y persisten
en México. En cada una de las culturas tenemos ejemplos
variados de esta interacción y viaje de la palabra de una
forma a otra, de un género a otro y también de un idioma
a otro, aunque se trate del mismo pensamiento.
En este sentido es importante señalar que la traducción
del diidxazá al español es el puente que permite que las
historias entren en contacto con las generaciones que
están perdiendo el idioma materno, así como permite
que el universo literario zapoteca pueda viajar y ser
conocido en otros espacios, contribuyendo a la difusión
60
y reconocimiento de las culturas indígenas. Aunque

hablar de traducción es también referirse al eterno
conflicto para trasladar desde el idioma originario al
español, una historia, un cuento, un canto o un poema
que nació en un idioma con estructuras, estilos, ritmos y
palabras diferentes.
Pareciera un asunto sencillo el hecho de traspasar un
texto (oral o escrito) de una lengua a otra, sin embargo,
aun cuando comprendemos el significado de un texto
en un idioma (el de origen), para producir un texto con
significado similar en otro idioma, (el de llegada), lo
real es que muchas cosas se quedan en el camino y
terminamos creando solamente un espejo que busca
reflejar de un idioma a otro las ideas, la emoción, el
sentimiento y las imágenes que deseamos compartir
con el escucha o el lector.
Si bien es cierto que actualmente existen traductores
electrónicos, éstos aún no pueden enfrentarse al texto
literario que implica además de conocer y dominar tanto
el idioma de partida como el de llegada, ubicar el contexto
y tener pleno conocimiento de los elementos culturales.
Otro aspecto que es imposible traducir es todo el
arropamiento extralingüístico que se da cuando existe una
narración oral, que le otorga esa chispa especial, ese sabor
o la delicia el guendananixe, como se dice en diidxazá.
Aquí pongo como ejemplo un género bastante peculiar
que existe en la tradición literaria zapoteca, mismo que
fue documentado por Fray Juan de Córdova desde
1578 (citado por De la Cruz, 1982), el diidxaxhiihui’ o
palabra que se platica, que en la traducción al español
es conocido como el género de la “mentira”.
61
Esta mentira no es perversa o maliciosa, sino una

narración que se asemeja al relato fantástico cuya
esencia radica más en la habilidad intelectual y narrativa
de quien la dice para hacer verosímil y con gracia, una
situación exagerada o irreal.
Historias de este tipo han sido ya referidas por autores
como Víctor de la Cruz (1982) en su libro La flor de la
palabra, así mismo, el escritor zapoteca Macario Matus
(1996), publicó una recopilación de “mentiras” solamente
en español, ilustradas por el artista plástico oaxaqueño
Demián Flores, del cual tomo el siguiente relato:
Todos saben en Juchitán que Sabino es un mentiroso de
primera, es decir, improvisa al vuelo una mentira. Al pasar por
la Séptima Sección un vecino suyo le dijo: Sabino, me han dicho
que tú inventas mentiras. Por qué no me cuentas una de tus
mentiras.
A lo que contestó sabino: mira hijo, ahora mismo no puedo, voy

de prisa porque un amigo mío me acaba de avisar que mis dos
bueyes hicieron daño en su huerta, mis bueyes se subieron a
las palmeras y se bebieron más de una docena de cocos. Así
que no tengo tiempo de mentir, llevo mucha prisa.
El que estén escritas contribuye a su difusión y

permanencia, sin embargo al leerlas en un idioma distinto
del que nacieron no generan el mismo entusiasmo que
al escucharlas, ya que le han sido arrebatados los
elementos de la oralidad, la especialización del narrador
y el encanto que tienen en su idioma original que es el
diidxazá, en el cual destacan principalmente el ritmo y la
musicalidad.
Para ilustrar lo anterior, así como la posibilidad de
jugar e imaginar a través de la palabra dicha, transcribo
62
aquí un par de cantos tradicionales que escuché de niña,

con cuyo ritmo los niños solíamos jugar y hacer rondas:
Cayaba nisaguié
Cagaa bendabuaa
Zeeda ca ti nguiu’
Biari’ guicharuaa
En una traducción más libre podríamos voltearlo al
español de la siguiente manera:
Está cayendo la lluvia
Están cayendo camarones
Viene un hombre
De este tamaño es su barba
En la versión en diidxazá, el segundo y cuarto verso
riman, facilitando la musicalidad, por lo que en los
días de lluvia, este canto nos servía a los niños para
tomarnos de la mano y correr en ronda, al llegar al último
verso, nos soltábamos las manos y hacíamos un gesto
descendiente de nuestra barbilla al pecho, indicando la
longitud de la barba imaginaria.
La versión en español, en cambio, se mira despojada
de la gracia de la rima y el ritmo. Lo mismo ocurre
en el siguiente canto que mi madre, como muchas
madres binnizá, usaba para arrullarnos en la infancia,
precisamente por su ritmo, el cual desaparece en la
versión en español:
Pora gule bicuhiini
Guleme numbá las doce
63
Pa zudiitu’ tobi naa

Guedasaana gueta gome
Aunque en este texto encontramos un par de palabras
de origen español “pora” (hora) y “doce”, éstas forman
ya parte del habla coloquial de los binnizá, cuyo idioma
no ha salido ileso del contacto permanente con la
lengua española. En esta estrofa podemos notar que la
musicalidad se establece gracias a la segunda y cuarta
línea, donde si bien no existe una rima consonante, las
sílabas tónicas son las primeras de las palabras finales
en ambos versos, “doce” y “gome”. Una versión en
español podría quedar del siguiente modo:
A qué hora nacieron los perritos
Nacieron hace rato a las doce
Si me regalas uno a mí
Vendré a dejar tortillas para que coman
Ignoro el momento en que nacieron estos cantos, los
aprendí de mi madre, que a su vez lo escuchó de labios
de la suya y así por generaciones atrás, lo que sí es
seguro es que fueron creados posterior a la llegada de
los españoles, ya que en ambos cantos encontramos
elementos que nos permiten deducir que no pertenecen
a la época prehispánica, dado que el primero hace
referencia a una barba larga, que no es común entre
los binnizá y sí una identificación de los españoles “los
hombres barbados”; por su parte el segundo canto
incluye palabra “hora” ya en su versión zapotequizada,
quedando como “pora”, y la palabra “doce”, incorporada
tal cual.
64
Otra situación que es importante mencionar es

que al llevar la lengua de la oralidad a la escritura
y particularmente al recrearla literariamente, se
han incorporado géneros literarios que no existían
originalmente en el diidxazá, como el caso de la novela,
lo cual viene a enriquecer el uso del idioma.
Lo pertinente es que sean sus hablantes quienes pongan por
escrito su lengua, y al hacerlo la utilicen en nuevas situaciones, y
para nuevas funciones, comunicativas y expresivas, llevándola,
pues, a realizar nuevos “universos de discurso” (Cano, 2003:29)
Según Víctor De la Cruz (1982), en la antigüedad existían

cinco géneros en la literatura oral:
1.-Libana (discurso ceremonial/sermón). Conocido
entre los nahuas como huehuetlatolli (discurso de los
ancianos).
2.-Diidxagola: para el proverbio o refrán, dicho con dos
o tres frases internamente ligadas entre sí con mucha
fuerza.
3.-Riuunda’ o liuunda’. Es probable que, excepto
el libana, que era un “discurso”, y diidxagola, las
demás creaciones literarias de los binihuiza’diidxa,
o poetas, fueran cantadas durante las danzas, con el
acompañamiento de instrumentos musicales como la
flauta (gueere’), el tambor (nicache), la sonaja (bizunu),
y el caparazón de la tortuga (dxitaladi bigu).
4.-Diidxaguca’-diidxaxhiihui’. Cuentos y mentiras
5.-El mito y la leyenda. El mito es el relato fabuloso, de
sentido simbólico que carece de una realidad concreta
65
y la leyenda corresponde al relato de hechos históricos

deformados por la imaginación popular o la invención
poética.
A estos cinco géneros señalados que ahora se
recrean en la escritura, se ha sumado la novela como
uno de los géneros de la creación literaria zapoteca,
cuya característica principal es que nace gráficamente,
es decir, no existe la novela como un género oral
sino plenamente escrito, incorporando en su cuerpo
elementos de la oralidad zapoteca. Es apenas en el año
2002, cuando el escritor Javier Castellanos, originario
de la comunidad de Yagovi de la sierra zapoteca de
Oaxaca, gana el Premio Nezahualcóyotl de Literatura
en Lenguas Indígenas (de carácter nacional, convocado
por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes), con
su novela Gaa ka chhaka ki – Relación de hazañas del
hijo del relámpago, que es la primera novela escrita en
zapoteco que se da a conocer.
En Relación de hazañas del hijo del relámpago, mito
e historia popular, urde el destino de dos vidas paralelas:
la de Guzio, un joven aventurero cuya vida está marcada
por la milicia y la de Pedro León, un héroe comunitario
zapoteco, quien encabezó un movimiento armado
contra el gobierno del estado de Oaxaca en el año de
1913. Esta obra manifiesta la añeja lucha de los pueblos
indígenas por sus derechos y autonomías.
Más adelante, en el año 2006, es el escritor Mario
Molina, de Villa Hidalgo, Yalálag, Villa Alta, Oaxaca,
quien obtiene también el Premio Nezahualcóyotl, con su
novela Xtille zikw belé, ihén bene nhálhe ke yu’ bza’o
– Pancho Culebro y los naguales de Tierra Azul. En su
66
obra Mario Molina combina magia, tradición e historia oral

para narrar la aventura de un pueblo que apoyado en el
sagrado poder de los naguales, se organiza para hacer
frente a los devastadores efectos de la globalización en
las comunidades indígenas.
Javier Castellanos y Mario Molina han tenido la
sensibilidad para reflejar en sus obras el hablar cotidiano
de los pobladores de sus comunidades, donde la
traduccióndelzapotecoalespañolescasiliteral,revelando
un lenguaje pleno de imágenes, donde encontramos
algunas reiteraciones, algunas incrustaciones de un
idioma en otro, generando un lenguaje que en su hibridez
es perfectamente comprendido por quienes lo usan.
Transcribo como ejemplo los siguientes párrafos:
Cuando de nuevo empieza otro año […]se escoge por fin al
nuevo cabildo […] En este grupo tiene que haber de todo: es
decir: un valiente para que avance, así como un pusilánime
para que detenga; un hablador para que hable y también un
serio para que mesure; un trabajador para que haga y un flojo
para que se avance con cuidado; un sobrio para dar lucidez, y
a su lado un borracho para que la lucidez no deslumbre, porque
nos enseñaron a pensar que en este mundo todos somos
necesarios. (Castellanos, 2003:228)
Si yo me adelantara, mujercita mía, en un petate de las

Albarradas envuélveme. Para este viaje final, es suficiente una
red de totopos, un bule de agua y jícara, maíz para sembrar en
los surcos del silencio; te dejo el libro que escribí a tus oídos.
Deposita también trece granos de cacao, para sobornar a los
guardianes de la eternidad. No olvides depositar en nuestro
baúl las palabras de mi último aliento. Ahora empiezo a vivir en
ti. No hay adiós. No habrá llanto porque nuestras bocas nunca
sembraron espinas… (Molina, 2007:380)
67
Para dar una idea de lo que ocurre con los géneros

literarios que actualmente se crean específicamente
para el papel, es decir, que nacen como textos escritos,
al mismo tiempo que buscan proyectar la oralidad desde
las grafías, reflejando el habla coloquial de los binnizá,
quienes al hacer uso del español, en muchas ocasiones
lo hacen con la estructura propia del diidxazá, copio a
continuación un fragmento del cuento “Un tal Jesús”, de
Víctor Cata (2008):
Aunque no lo conocí, es legal lo que digo. Supe de él por boca
de Timoteo El Zurdo. Ese siempre anda contando historias.
Como nunca se levanta de la cara de la gente, sabe muchas
cosas; su vicio es indagar nuevos chismes. Desde que lo
contó, mi sueño ya no se acompleta, me imagino cosas. Sus
últimas palabras, como si las llamara, llegan a mí, corriendo,
para pararse en mi cabeza, justo cuando voy a dormir […]
En este texto nos encontramos con frases inusuales

en español pero que resultan plenamente comprensibles
para los familiarizados con el idioma diidxazá y con el
habla indígena. Líneas tales como “nunca se levanta
de la cara de la gente” o las palabras que llegan “para
parase en mi cabeza”, son pensadas en zapoteco y
trasladadas al español de manera literal, conformando
así una particular forma de habla entre los locales y de
la cual el escritor, seguramente de manera intencional,
busca dejar testimonio mediante su escritura.
Otra peculiaridad del habla entre los binnizá es la
hibridez del lenguaje, ya que al hablar en diidxazá
son recurrentes las palabras en español e igualmente,
al hablar en español, abundan las incrustaciones en
diidxazá, esta situación se puede ver en el siguiente
68
poema, de Enrique Liekens, nacido en Juchitán en 1882,

y pionero de la escritura creativa en zapoteco:
A una bella juchiteca
Si al velorio, huipil llevas bordado,

prendida a la cintura la cenefa
con blanquísimo olán muy bien plisado
haciendo como en verso, sinalefa;
Sin doblones ni traje de brocado

que en la guzanagola acusa jefa,
de la zandunga canto el zapateado
por ti, xhuncu scarú, galana Chefa.
Te llevaré a las velas de Cheguigo
te cantaré mi amor en zapoteco
y un jacal en Xadani te prodigo.
Si me das a fumar guie’ xhuuba’ seco

cual flor de guiriziña y vas conmigo
a bailar al estrado juchiteco.
Si bien Liekens no escribió propiamente en diidxazá,

su pensamiento y sus temas fueron estructurados a
partir de este idioma, por lo que en su trabajo se nota la
influencia de la oralidad cotidiana de los binnizá.
Así pues, podemos concluir que en la literatura de los
binnizá, al igual que en la literatura indígena, entendida
ésta como la creación individual o colectiva (oral o
escrita) que se recrea, se piensa y se estructura a partir
de los elementos estilísticos y patrones culturales de
69
los pueblos; los autores incorporan mitos, leyendas,

filosofía y episodios de la historia local que durante
muchos años han sido resguardados en la oralidad, que
han sido contadas de boca en boca por generaciones
hasta llegar a los oídos de los escritores, quienes las han
reinventado, revestido, recreado y plasmado con la letra
para que se sigan escurriendo de los labios, o desfilen
por los ojos, cuando la oralidad ya no sea suficiente para
seguir guardando la memoria del pueblo.
Cano Aguilar, Rafael (2003). “Sintaxis histórica, discurso

oral y discurso escrito” en José Jesús de Bustos,
Textualización y Oralidad. España: Visor Libros, pp.27-
48.
Castellanos, Javier (2003). Gaa ka chhaka ki –
Relación de hazañas del hijo del relámpago. México:
CONACULTA.
Cata, Víctor (2008). Nácasinu diidxa’ – Sólo somos
memoria. México: Praxis.
De la Cruz, Víctor (1982). Guie’ sti’ diidxazá - La flor de
la palabra. México: Premiá.
(2007). El pensamiento de los
binnigula’sa’: cosmovisión, religión y calendario, con
especial referencia a los binnizá. México: CIESAS.
(2010). Ti libana nucaachi’ lu – Un
discurso matrimonial escondido. Oaxaca: Carteles
editores.
Henestrosa, Andrés (2003). Los hombres que dispersó
la danza. México: Miguel Ángel Porrua Ed.
70
Matus, Macario (1996). Guenda ruziguíi – Mentiras.

México, Fundación Guiée xhúuba, 1996.
Molina Cruz, Mario (2007). Xtille zikw belé, ihén bene
nhálhe ke yu’ bza’o – Pancho Culebro y los naguales de
Tierra Azul. México: CONACULTA.
Reyzábal, María Victoria (2003). La comunicación oral y
su didáctica. México: SEP
71
72
Oralidad/Escritura:
conexiones y
desconexiones
73
74
Oralidad/ Escritura: conexiones y desconexiones
Oralitura indígena como un viaje a la memoria
Fredy Chikangana -Wiñay Mallki
Lo que pretendo con este ensayo es mostrar que

las culturas indígenas en América compartimos una
misma espiritualidad, unos similares personajes de la
naturaleza y unos elementos de la vida y de la muerte;
unos imaginarios que nos siguen por donde quiera que
vamos, y que a partir de la palabra los nombramos en
cualquier lengua haciéndose muy familiares; pretendo
hacer ver que somos inmensamente ricos desde la
herencia ancestral presente en lo oral de cada cultura,
pero que podemos sentir en cualquier lengua igual
plenitud como igual vacio y soledad cuando se trata de
repensarnos.
Busco igualmente mostrar que hay una fuente
principal para la creación que está en lo oral de cada
colectivo indígena, pero que igualmente el contacto con
la cultura mayoritaria ha ocasionado sin pretenderlo, un
viaje de retorno hacia la memoria de origen en donde el
agua, las piedras, las flores, los espíritus, la palabra de
los abuelos, etc, están tocando el alma como fuente de
inspiración y compromiso.
Por otra parte pretendo hacer ver que, en la escritura
indígena hay una propuesta de puente con la sociedad
en general que debe valorarse y entenderse como
aporte a la construcción de una sociedad multicultural
y multilingüe. Es así como hablamos de Oralitura
Indígena como la conexión entre lo oral indígena y la
75
palabra escrita que llega además a otros interlocutores

para aportar así al encuentro real entre diversas culturas
indígenas y la cultura mestiza en nuestra América.
Sobre la expresión Oralitura no pretendo hacer una
explicación exhaustiva desde lo académico, lo que intento
es brindar aportes desde mi experiencia como oralitor
yanakuna y hacer una revisión de algunos autores que
han reflexionado sobre el papel de la literatura indígena
y/o sobre la poesía indígena en el continente.
Comparto y analizo algunos trabajos de creación
indígena y retomo a un escritor mapuche, el poeta
Elicura Chihuailaf8, al escritor maya Jorge Cocom Pech,
al escritor de la cultura indígena wayuu, Miguel Ángel
López Hernández; y a mi propio trabajo desde la cultura
yanakuna de Colombia. Retomo además algunos
autores que nos sirven de apoyo sobre el papel que han
cumplido los creadores indígenas en esta época y los
retos que se deben asumir para responder a las propias
culturas y a la sociedad en general en un contexto
donde la globalización aparece como una amenaza
para las mismas comunidades. Finalmente hago una
reflexión sobre las posibilidades que tiene la creación
indígena contemporánea, los sueños, las esperanzas y
los trabajos a seguir.
Breves sobre Oralitura
En América y particularmente en el mundo indígena el
término Oralitura es nuevo, el primer escritor indígena
en retomarlo fue el poeta mapuche Elicura Chihuailaf
cuando hizo referencia a la conexión existente entre
8. Conversación personal con el poeta mapuche en Encuentro de Escritores
en Lenguas Indígenas en Temuco, Chile, 1998.
76
la palabra de los abuelos y la transcripción literaria

contemporánea que se viene gestando en algunos
creadores de los pueblos indígenas. Pero dicha
expresión no es reciente cuando hablamos de otras
culturas, algunos autores atribuyen el termino a un
neologismo africano y a un calco de la palabra literatura
(Yoro Fall 1992, citado en De Friedmann, 1997); ya
que retoma las expresiones, formas de nombrar el
universo, los cantos y leyendas de origen nativo para
que en una especie de hibrido mantengan la esencia en
el mundo indígena y puedan llegar a la sociedad
en general.
Desde el quehacer indígena ha tenido cierta
aceptación por la asociación que hace entre lo oral
y la literatura, aunque para las diferentes academias
este tema aún es motivo de discusión e interrogantes. Lo
cierto es que entre los poetas y escritores indígenas
hay una simpatía y un acercamiento al termino
pues otros conceptos como “etnoliteratura” o “voces
aborígenes” no alcanzan a dimensionar el fondo de lo
que significa lo oral y aquella hibridación con lo escrito.
En lo que denominamos oral, para los pueblos
indígenas están: mitos de creación, cantos ceremoniales,
ritos cotidianos de vida, mandatos y consejos, además
de la manera cómo se transmite el arte para la vida de los
pueblos indígenas, la lengua, la música, las actividades
diarias alrededor de la madre tierra, lo que está presente
en el mundo y lo que no está; todo esto conforma un
cuerpo de símbolos y gestos que dan vida a la propia
historia y a la permanencia cultural por generaciones.
En la transmisión oral permanece la vida de las lenguas
77
indígenas y desde luego un sistema de pensamiento

que se fundamenta en las comunidades nativas, que se
reacomoda al mundo actual pero requiere registrarse
para encontrar ese grado de respeto y aceptación
igualitaria en otras culturas. Decir por ejemplo, que
la primera escuela en una comunidad es la orilla del
fogón, no podría entenderse a cabalidad si en realidad
no se observara y viviera esa relación de anciano-
niño, padre-hijo, madre-hija, compadre-comadre en
donde se aconseja, se instruye sobre la naturaleza, se
hace conocer un mandato, se interrelacionan gestos y
actitudes frente a la vida y la muerte, se comparte el
elemento sagrado de las plantas y el alimento que da la
madre tierra. Lograr pulir la palabra para transmitir esos
gestos, imágenes, la música, la sonoridad de una lengua
indígena y la poesía que se encierra en el momento, es
lo que se podría llamar como oralitura indígena.
En Colombia se menciona en uno de los documentos
de encuentro de las culturas indígenas del Cauca que “los
indígenas no somos ruedas sueltas que andan solas, se
hace parte de un engranaje, de una maquinaria y como
tal debe responder a esa maquinaria” (Bonilla, 1991),
si un indígena está fuera de su tierra de origen hace
parte de ese cuerpo que le dio su mundo y su vida por
lo tanto tiene derechos pero también deberes; por eso
en lo que denominamos creación existe en ligamento
con lo comunitario que hace que el individuo no sea un
protagonista solitario sino más bien un mensajero del
quehacer de su pueblo indígena.
Una de las discusiones que surge en torno a la
oralitura está relacionada con la autoría o la elaboración
78
de un texto, en el mundo occidental el autor es uno y hay

un reconocimiento de tipo individual; en cambio en las
culturas indígenas lo oral es colectivo, la creación en el
arte y la belleza de la palabra es un acto que solo puede
entenderse desde lo colectivo. Igualmente el beneficio
que se deriva de la transmisión de esa palabra que viene
de antiguo es para la comunidad en general, no se
puede alegar una determinada autoría sobre un cuento,
una adivinanza, un canto ceremonial, etc.; si se nombra
para un individuo, el mensaje debe tener como fin el
mantenimiento de lo colectivo, la permanencia de una
memoria que ha sido transmitida de boca en boca; si eso
no es así pierde importancia ante los valores que maneja
la comunidad, mostrándose una cierta indiferencia. De
ahí que los ancianos indígenas en algunas comunidades
de nuestra América hayan mencionado que cuando se
les investiga o se les toma foto se les quita parte de su
espiritualidad ya que dicha información no la vuelven a
ver o sentir en forma tangible en la comunidad.
Pero, por otra parte, encontramos que la oralitura
además de lo oral contiene la creación de un individuo
miembro de una comunidad indígena que en esta época
contemporánea y tras otras experiencias de contacto
con lo urbano ha encontrado una forma de expresarse,
una manera de plasmar a través de la escritura lo que es
su mundo, lo que tiene que ver con el viaje de regreso
a su propia memoria y que lo hace desde su lengua
nativa y desde la lengua de la sociedad mayoritaria –en
este caso el castellano-, que no le pertenece pero con
la que convive diariamente y con la que también logra
redescubrir una serie de imaginarios que le posibilitan
79
dar una mirada desde otro ángulo a la comunidad de

origen, lengua con la que también se puede interactuar e
interrelacionar para pervivir y aportar a ese entendimiento
universal tan necesario. Así es como logramos entender
que cuando un verdadero oralitor indígena canta desde
su gente, incorpora visiones y acciones de un mundo
que ha sido rechazado por la sociedad mayoritaria
pero lo hace desde su propia cuna no para buscar
un reconocimiento personal sino para animar la voz
colectiva por la vida, por el respeto y trascendencia de
su propia cultura.
La oralitura nos permite hacer un examen sobre
la propia cultura indígena: lo que hay en la expresión
oral, lo que hay de ancestro y lo que ha sido prestado;
examinar el contexto de la lenguas, hasta dónde hay
potencialidades y hasta dónde debilidades, qué cantos
siguen en la voz de los ancianos, cuáles podemos salvar
del olvido, pero también cuáles de estos cantos o cuáles
de las expresiones culturales podemos elevar al grado
digno que les corresponde. Se trata de la elaboración de
un texto que va a llegar a otros interlocutores incluyendo
los indígenas, por eso debe ser respetuoso de la palabra
de los abuelos para que no se quede en mera trascripción
porque ello no sería ético ni para la cultura indígena, ni
para el interlocutor. Por eso cuando se habla de oralitura
también se habla de creación, de inspiración a partir de
las fuentes que pueden ser las que ha dado la vida en
comunidad o en el recorrido de otros espacios.
Ahora bien, hay que decir que el oralitor indígena
es aquel que ha encontrado que la palabra de su
gente, silenciada por tantos años de discriminación y
80
superposición de la cultura occidental, puede hacer ese

viaje de regreso hacia la memoria para expresar en forma
escrita desde su lengua nativa y desde el castellano lo
relacionado con su mundo y con los elementos o valores
de su cultura. De tal manera que debe pulir la palabra
para expresar en otra lengua la esencia del propio
mundo que ha vivido desde la niñez y lo que tiene en
su espiritualidad y en su conciencia como hijo de una
cultura indígena.
De ahí que el florecimiento de cantores indígenas –
oralitores– en México, Chile Perú, Ecuador, Bolivia y
Colombia se encuentre circunscrita a la experiencia
y dureza de lo urbano, que en la soledad el individuo
haga una retrospección sobre su propio entorno y lo
que representa. Hay que hacer claridad, para muchos
hermanos indígenas el contacto con la urbe ha creado
crisis, soledad y por tanto retorno hacia la memoria que
implica recordar: la tierra, la casa, el fogón, la comida, la
familia, la naturaleza; la palabra es como ese vehículo
de escape y refugio para cantar; se crea entonces desde
la llenura cultural que se tiene por la herencia indígena,
pero también desde el vacío que otorga el estar lejos de
la comunidad. Se canta desde esa nostalgia individual
pero con la mirada y el corazón danzando entre lo
colectivo.
Al respecto hay que recalcar que los verdaderos
poetas y cantores son los ancianos de las culturas
indígenas aunque no hayan publicado un sólo libro tal
como lo reclama la sociedad mayoritaria, ya que solo
ellos conservan la fuente primaria que viene desde
los ancestros y por lo tanto su palabra es original
81
para nombrar, interrogar y aconsejar. Un anciano de

una comunidad puede con una palabra decir muchas
verdades, se expresa con sencillez para que pueda
ser transmitido a las generaciones venideras. Desde
antiguo ha sido así, se hace poesía en la cotidianidad,
en el trabajo de la tierra, en la elaboración de un tejido,
en un canto de pago a la naturaleza, en los consejos que
se dan a un hijo etc., hechos y acciones que no han
sido ajenas a otras culturas, como ejemplo, las grandes
obras como la Iliada y la Odisea que nacieron de lo oral
y desde la escritura se volvieron universales.
Para precisar un poco sobre este tema nos dice Gabriela
Coronado:
(…) podemos afirmar que la tradición oral de los grupos étnicos
si es literatura, aún cuando utilice sistemas de representación
no gráficos. Partiendo del hecho de que dicha tradición recurre
como medio a una forma distinta del lenguaje, verbal y no
escrita, es importante hacer una diferenciación entre la literatura
oral y la escrita, ya que si bien comparten elementos temáticos,
formas y algunas funciones sociales, difieren en otros rasgos:
en sus destinatarios, productores y medios (1993: 57).
Por eso con mucha precaución y sin temores miramos

que, frente al proceso de globalización en donde en las
culturas indígenas sufren cada día por situaciones de
violencia y penetración de cultura foránea que permea
lo propio, la oralitura ha sido como un encuentro para
reafirmar desde el canto lo que está en lo profundo de
la vivencia indígena y la esperanza en ese verdadero
encuentro de respeto y de igualdad con el otro porque
tal como dice Jorge Zalamea (1986), ”En poesía no
existen pueblos subdesarrollados”, un canto que tiene
una melodía en una lengua nativa africana o en el medio
82
oriente o en el sur de Colombia tiene igual de valor

porque recoge la sonoridad y esencia de una cultura,
trata de expresar lo que un transcriptor a partir de su
ligamento colectivo, siente y percibe.
Pensamos que el oralitor se ha asumido como creador
y puente ante la sociedad mayoritaria para hacernos a
la idea de que con estas propuestas el indígena asume
otro papel, ya no el de “informante”, sino el de quién
pasa de ser investigado a ser protagonista, que toma
conciencia de su cultura, de los valores que posee y de
las posibilidades que tiene para ser autor y puente entre
la colectividad y el individuo, entre la sociedad indígena
y la sociedad en general.
Sobre cantos diversos y una misma espiritualidad
Entre los cantores que podemos encontrar en nuestra

América y que nos permiten hacer un acercamiento
a una diversidad de voces y lenguas en una misma
espiritualidad, tenemos una amplia lista de hombres
y mujeres que para nuestro regocijo mantienen las
imágenes y el sentir de las comunidades en esta época
tan difícil. En este texto hago un ligero esbozo de algunos
cantores con los que hemos venido compartiendo:
Elicura Chihuailaf, Jorge Cocom Pech, Miguel Ángel
López Hernández, y mi propio trabajo; no me fue posible
hablar de otros, grandes cantoras y cantores, hermanos
trabajadores de la palabra en México, Canadá, Estados
Unidos.
Para comenzar debo decir que en cada cantor existe
más de una coincidencia, una necesidad y empeño
83
común para recrear la vida y la memoria que está al

lado de los abuelos y que desde la ciudad, se asoma
constantemente. En ese peregrinaje es notable aquella
nostalgia por la casa, por mantener la palabra de los
abuelos, por el mundo de la naturaleza y los lugares
comunes que conforman la vida de los pueblos y la
constante preocupación por tener un acercamiento de
respeto con ese otro que observa bajo los parámetros
y prejuicios del llamado mundo moderno. Pero además
hay algo supremamente importante, en la época
contemporánea se pueden aprovechar algunos medios
de comunicación para ponerlos al servicio de las lenguas
y de las culturas y así poder llegar a otros interlocutores;
lo que nos dice Juan Gregorio Regino en relación a
México es coincidente con lo que queremos abordar:
La literatura por su contenido y mensaje, tiene su propio valor
como tal, pero si se escribe en lengua indígena adquiere otra
dimensión. Lingüísticamente rompe con viejos mitos y prejuicios
al tener acceso a la imprenta y a las computadoras que en otros
tiempos eran exclusivamente para las lenguas dominantes. Uno
de los méritos que tienen los escritores indígenas hasta ahora
es el de lograr que sus lenguas compartan con el idioma oficial
el privilegio de la impresión. Independientemente del valor
de sus obras, están abriendo terreno para que sus códigos
lingüísticos tengan acceso a los medios de comunicación (…)
la literatura indígena no solo es un medio de entretenimiento,
pues va más allá al intentar ser un medio de concientización
comprometida con la sociedad indígena (1993:135).
Retomando a otro de los pioneros de la oralitura, el

escritor maya Jorge Cocom Pech encontramos lo que
llama “el renacimiento de la palabra de los mayas”
donde nos sitúa en la voz de los abuelos y en la relación
84
existente entre belleza, actitud y armonía con la madre

naturaleza:
¡Cuánta razón tenían los abuelos cuando nos decían: -Tu
corazón es el guardián de las palabras, no su cueva, porque tus
palabras no estarán ahí para alojarse eternamente…!
Deja que en primavera los vientos de tu ánimo dispersen las
palabras por los caminos y se vistan con flores rojas, blancas,
amarillas y azules, porque las flores son alegres palabras de los
árboles, de las hierbas y de las enredaderas… (2006)
Es notable el desarrollo que ha tenido México alrededor

de las literaturas indígenas y que algunos denominamos
como oralitura ya que a nivel institucional se ha dado un
acompañamiento y se han ido redescubriendo grandes
cantores y cantoras, escritores y escritoras en sus
propias lenguas. En los eventos locales, nacionales y
continentales se puede apreciar un amplio desarrollo
de las letras indígenas, tal es el caso de escritores ya
muy conocidos como: Natalio Hernández de la cultura
náhuatl, el zapoteco Víctor de la Cruz, Briceida Cuevas,
Juan Gregorio Regino, Víctor Terán, Isaías Bello, entre
otros muy valiosos que en estos momentos no los
tengo en mi memoria pero que hacen parte del gran
espíritu forjador de la palabra. Eso hace que las lenguas
hayan encontrado un respiro, una revitalización y una
esperanza.
Las culturas indígenas en México han sabido
aprovechar su tradición y su legado y desde tiempos
inmemoriales han recurrido a la palabra para engalanarla,
para hacer volar la belleza de la naturaleza, los ritos y
tradiciones ancestrales; hoy día vemos que sigue siendo
fiel -a partir de estos nuevos creadores contemporáneos-,
85
al legado y preocupación de los abuelos; valorar y

compartir la palabra verdadera, no cualquier palabra,
debe ser aquella que sale del corazón, que se riega
y siembra, que brota para ayudar a construir o para
nombrar la armonía que nos enseña el espíritu de la
madre naturaleza. Jorge Cocom Pech desde su condición
de hijo de la cultura maya es uno de los ejemplos de
oralitura, pues ha escogido una manera de expresar su
mundo y el que ha vivido a partir de plasmar literalmente
y en prosa, como si fuera conversado con una segunda
persona, la belleza que inspira la naturaleza y los sabios
consejos de sus abuelos.
Es necesario recalcar la importancia de la lengua ya
que en ella se encierra la sonoridad y desde luego el
sistema de pensamiento que obliga a tejer en verso o
en prosa con rigurosidad lo que se va a transmitir, así ha
sido en la cultura maya que nos ha brindado un enorme
patrimonio cultural y que desde antiguo ha sabido
embellecer y hacer florecer la palabra cantándole a la
vida, a la muerte, a la guerra, a la naturaleza, etc.
De Cocom Pech encontramos un texto de gran valor
desde el campo de la oralitura:
Un día mi abuelo y yo estábamos en el monte de Chanyá con
cierto temor me atreví a preguntarle:
-Abuelo, ¿por qué yo no sueño?
Él, que estaba despuntando una horqueta de chucùn con su
machete encorvado, detuvo el corte y me dijo:
-En el universo todo sueña y todos sueñan, pero no todos
recuerdan; sólo recuerdan sus sueños los limpios de corazón,
los limpios de espíritu…
Poco después de que acabamos de amarrar la leña con bejucos,
cuya resina despedía un olor penetrante que se mezclaba con
el de las jícamas recién desvestidas, prosiguió:
86
-El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía

de los seres durmientes. Si no trabaja con el poder de su espíritu,
es un hombre que vive dormido. Al soñar y recordar tus sueños
puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen, y
volver a la vida…somos fragmentos de luz…pedazos de sol…
Transcurrido el medio día terminamos de recoger los huevos de
codorniz debajo de los arbustos; sentado en un tronco leñoso,
me dijo en tono enfático:
-Te he venido observando desde hace mucho tiempo, y noto en
ti preocupación porque no puedes recordar tus sueños, estas
pálido, no duermes bien.
El otro día que desgranaste maíz, y quedaron en el suelo
algunos granos, hice un trazo con ellos y la figura que se formó
indica que es necesario practicar contigo ceremonias de petición
para que puedas recordar y trabajar con el poder de tus sueños
(Cocom Pech, 2006).
Al norte de Colombia otro oralitor de origen wayuu, el

poeta Miguel Ángel López Hernández nos hace similar
recuerdo de la herencia ancestral donde vivos y muertos
están presentes para vigilar y para hacer posible que la
palabra no pierda su razón en este universo:
Encuentro Dos
La vida es un todo palpitante: desde la fruta pichibuel, de la
tuna bebedora de luz, hasta los moluscos viscosos de la mar
adentro…y la vida tiene pequeños mundos:
Ahí el mundo de la superficie,
Ahí el mundo de lo abisal,
Ahí el mundo de los sueños…cada uno de estos mundos se
comunican e integran a través de sus espíritus respectivos:
es un contacto esencialmente espiritual, de allí que la palabra
sea elemento fundador de vida, la palabra como vehículo de
conexión y entendimiento.
Y la palabra viaje, para los Wayuu, es comunicación entre las
dimensiones de su cosmos propio.
Viajar hacia el cementerio familiar es viajar hacia uno mismo,
87
hacia lo más íntimo, hacia el enlace de la sangre…

Satuaria Pushaina así lo hizo en un año lejano (…) su voz, su
palabra me ha llegado en el sueño y, aun me persigue en la
vigilia.
De ese viaje, de esa revelación tratan las siguientes líneas que
ya concedo con la anuencia de Juya – Aquel que llueve- (López
Hernández, 2000).
En la cultura wayuu la palabra es considerada como

un valor fundamental, de ahí que para la resolución
de conflictos al interior de la comunidad existan los
palabreros que vienen a ser los mediadores entre los
clanes en conflicto y sólo ellos tienen el don y la facultad
para saber transmitir la palabra en wayunaiki9 de tal
manera que sea precisa y pueda dirimir cualquier conflicto
trazando los parámetros a seguir para la reposición del
daño o el pago que debe darse entre ofensor y ofendido.
Refiriéndonos a la creación desde la oralitura,

observamos que varios elementos de la cultura wayuu
son retomados buscando el significado que tienen los
sueños y el sitio de descanso de los muertos, pero esa
palabra debe ser fiel al designio de aquellos seres que
ya no están con nosotros pero pueden vigilar esa palabra
que obliga a repensar las acciones en torno al espacio que
se habita o al lugar en donde se encuentra el individuo,
haciendo recordar la ligazón colectiva con la comunidad
y con los seres que gobiernan dicho universo. El oralitor
retoma elementos de la cultura oral pero no se conforma
con transmitirlos como si fuera un estudio etnográfico,
sino que los trabaja, hace la hibridación con la literatura
y les otorga igual valor para entregarlas a un interlocutor
9. Se refiere al nombre que recibe la lengua wayuu.
88
que bien sea indígena o no, pueda comprender lo que

está cantando.
Por su parte, el oralitor Elicura Chihuailaf escribe
desde el sentir profundo del mundo mapuche y lo hace
para dar continuidad a una tradición de trabajadores de
la palabra que en esta cultura han logrado mantener
viva la transmisión de los aconteceres, las tradiciones,
los cantos pero también lo sueños de la gente. Tal
como lo menciona, su trabajo surge “desde la memoria
de los abuelos que es la fuente primaria, pero también
desde esa constante búsqueda de tranquilidad conmigo
mismo”; tranquilidad que sólo se logra en aquel ir y
venir a esa memoria de origen y a la vivencia del mundo
contemporáneo que tras la soledad urbana presenta con
mayor fuerza lo vivido, los elementos de la naturaleza
o la palabra de los ancianos que ayuda a curar dicha
soledad.
Veamos un fragmento del canto de Elicura que nos
ayuda a remontarnos a esa constante niñez a donde
todos regresamos:
Sueño azul
La casa azul en que nací está situada en una colina
rodeada de hualles, un sauce, castaños, nogales
Un aromo primaveral en invierno
–un sol con dulzor a miel de ulmos-
chilcos rodeados a su vez de picaflores
que no sabíamos si era realidad o visión ¡tan efímeros!
En invierno sentimos caer los robles partidos por los rayos
En los atardeceres salimos, bajo la lluvia o los arreboles, a buscar
las ovejas
(a veces tuvimos que llorar la muerte de alguna de ellas,
navegando sobre las aguas)
Por las noches oímos los cantos, cuentos y adivinanzas a orillas
89
del fogón
respirando el aroma del pan horneado por mi abuela, mi madre,
o la tía María
mientras mi padre y mi abuelo –Lonko de la comunidad-
observaban con atención y respeto
Hablo de la memoria de mi niñez y no de una sociedad idílica

Allí, me parece, aprendí lo que era la poesía
las grandezas de la vida cotidiana, pero sobretodo sus detalles
el destello del fuego, de los ojos, de las manos (Chihuailaf, 1995).
Así encontramos que del canto y el respeto que se hace

a la palabra avanzamos hacia los elementos que nombra
el oralitor contemporáneo y que tiene coincidencias
en su espiritualidad con trabajos realizados en otras
lenguas nativas en el continente. Existen cantos que, sin
importar la época, resuenan o dicen algo que a uno le
parece que son los mismos cantos que ya ha escuchado
en boca de los abuelos. Se nombran ritos o tradiciones
con la belleza de la palabra en mapudungun que parece
que también se cantaran en lengua quechua y viceversa,
cantos que embellecen el universo maya pero tienen un
sabor similar a los cantos nativos de África o Australia.
De mi autoría y desde el mundo quechua al sur de
Colombia, escuchemos este homenaje a la madre tierra,
a la niñez, a la memoria de origen y a los sueños10.
Vivir
Tiene vida nuevamente
el pajonal untado
de mis sueños
10. Varios de los poemas han sido publicados en revistas nacionales y pe-
riódicos internacionales. Algunos otros textos se pueden encontrar en Re-
vista Prometeo, No. 59-60, (2001) o en Festival Internacional de Poesía
Medellín.
90
el pájaro gorrión
desterrado de su nido
las dulces palabras
De noche florecida
la duda del hermano
Algún día hablaré (diré)

no estoy solo entre nosotros
estoy aquí a la vista
buscando en el pajonal,
buscando en los cantos del pájaro gorrión
desnudando dulces palabras en las noche
despertando al desmemoriado
floreciendo,
floreciendo,
floreciendo (…)
Encontramos elementos reiterativos en relación a

la necesidad que tenemos de que la memoria de los
pueblos nativos debe perdurar, debe permanecer la
belleza, el asombro ante lo desconocido en el mundo
natural pero también la esperanza y la fortaleza para no
desfallecer en la labor que se ha encomendado. Aún
estando en la urbe hay una ligazón fuerte con el origen,
con la madre tierra y está presente el compromiso con
las generaciones. Los cantos no tienen mas pretensión
que lograr que perduren las enseñanzas de los abuelos,
tocar el corazón de las nuevas generaciones y ayudar
a construir una sociedad multicultural en donde una
lengua indígena, un canto ancestral tenga igual valor
que un canto realizado en inglés, francés o alemán.
Es necesario ganar espacios a partir del multilingüismo
y la variedad de saberes que brindan elementos para
91
la identidad y renovación de una América de grandes

oportunidades en su mestizaje y en su riqueza nativa.
Por otra parte hay que decir que el reconocimiento
del arte ha ayudado a la difusión y empoderamiento de
los trabajadores de la palabra y para que surjan cada
día nuevos cantores comprometidos con sus culturas
indígenas; es el caso de México donde se ha dado un
gran impulso a través de talleres locales y nacionales, de
concursos y premiaciones que generan un estímulo para
avanzar en este camino, pues siendo realistas sabemos
que los oralitores y oralitoras viven de otras actividades
para poder generar su economía familiar y dedican un
tiempo prudencial a los trabajos propios en el arte de
saber pulir la palabra.
En algunos países como Chile, Ecuador y Colombia
se ha venido trabajando y abriendo camino para ir
facilitando talleres locales de intercambio y de lo que
podríamos llamar la orfebrería de la palabra, pero hace
falta un mayor compromiso institucional, aún no se ha
superado esa mirada folclorista del indio, en donde sólo
es valorado por lo que se pone o por lo que come y
por lo extraño que puede parecer, pero no por lo que
hace como arte y filosofía para ayudar a mantener la
armonía del universo. Valiosa es la experiencia de los
talleres de escritores en lenguas indígenas llevados
a cabo en México, Chile y Venezuela ya que han
permitido intercambiar experiencias, evaluar la situación
de la creación literaria indígena desde cada país y trazar
alternativas hacia el futuro.
No es descabellado decir que el mundo indígena está
por contarse y cantarse, la espiritualidad, la forma de
92
vida y armonía con la tierra y sobre todo el deber ser

para la permanencia en el tiempo vive en el corazón
de las culturas orales de América. El desconocimiento
que existe en nuestros países no permite valorar ese
legado que han dejado los antiguos, si bien es cierto
que existen investigaciones antropológicas, también es
cierto que las comunidades han guardado en el silencio
lo mejor de sus saberes y concepciones por el temor
que ha inspirado el desafortunado encuentro con el otro
y por la falta de ética de algunos investigadores que
utilizaron a las comunidades y traicionaron la palabra y
ese respeto que debe darse entre las culturas.
Por eso hemos entendido que hay una doble misión
en los oralitores contemporáneos: estar presentes para
ayudar a fortalecer su propia cultura pero igualmente ser
puentes con la sociedad occidental para que sus lenguas,
sus sonidos y su sistema de pensamiento tengan cabida
en la construcción de valores para la sociedad mestiza
y para ayudar a una real integración de los pueblos y
culturas en Latinoamérica.
Sobre los cuentos, las leyendas y otro tipo de consejos
que se dan en comunidad, encontramos que en muchas
ocasiones han sufrido una fusión con elementos de la
religión católica por la presencia de la iglesia en las
comunidades; ante esto el oralitor ha tenido que saber
manejar la situación para no causar efectos negativos
al interior de las comunidades indígenas y también
para lograr descifrar a partir de la voz de los mayores
la esencia de la transmisión oral, lo más cercana a sus
orígenes.
93
Como dijimos anteriormente a un verdadero oralitor

no le interesa la publicación por la figuración, sino que
pretende con la escritura y la publicación acercarse a ese
otro, plasmar el lenguaje para las generaciones futuras,
y hacer que las lenguas sigan viviendo y encontrando
un lugar de respeto y aceptación, buscar que las
lenguas, el arte y los cantos no sean sólo elementos
de comunicación sino parte de las herramientas de
permanencia de la esencia de las culturas aborígenes.
Uno de las grandes retos que tienen las comunidades
indígenas y específicamente los oralitores en relación a
la creación y en el contexto del mundo globalizado, es
lograr mantener la coherencia entre lo que se escribe
y lo que se hace, ya que publicar obliga a repensar en
otros contextos la escritura, diríamos que la palabra
está más lejana de las comunidades, pero lo que se
escucha a partir de lo escrito puede permitir reavivar
o ayuda a “desempolvar” la memoria, porque no es
extraño decir que hay elementos de la cultura que al
guardar silencio en boca de los ancianos no han muerto
sino que permanecen entre la memoria esquiva para
ser nuevamente calentados y puestos a conocimiento
del colectivo. Esto lo menciono porque en algunos
talleres realizados, leer lo escrito ante la comunidad ha
dado como resultado la corrección, la admiración o la
complementación por parte de los abuelos y abuelas.
Un oralitor bien podría decir como el mapuche Elicura
Chihuailaf “escribo porque me siento tranquilo conmigo
mismo”, pero también podría compartir mi punto de
vista “no escribo, alguien canta en mi”; estar tranquilo
consigo mismo remite a su condición como parte de
94
una cultura, como individuo responsable con su oficio y

con lo que representa ese oficio para su colectivo; y el
escribir porque alguien canta en uno, igualmente remite
a un legado, a un compromiso con la base espiritual con
la que se ha nacido y vivido en la condición de hijo de
una cultura indígena.
Sobre el papel que corresponde a los creadores
indígenas quiero citar al escritor zapoteca Víctor de la
Cruz quien nos hace la siguiente observación:
Si la tarea de la literatura oral indígena consiste en preservar la
memoria del grupo y recrear sus formas de vida en tiempos de
relativa estabilidad social, en época de crisis la literatura creada
por miembros de grupos étnicos en peligro desempeña un papel
todavía más importante y útil en dos ámbitos: el lingüístico y el
ideológico (1993: 153).
Hoy por ejemplo no podríamos deleitarnos y

entender la época y los sucesos del México antiguo
si Nezahualcóyotl no hubiera plasmado sus cantos, si
como creador se hubiera abandonado a la guerra o a
otras acciones. Pero esos cantos nos permiten entender
cómo la fugacidad del tiempo y el paso de la historia con
sus épocas difíciles, nos obligan a construir espacios
propios para intercambiar experiencias entre creadores
indígenas del mismo continente y de otros continentes.
Pienso que los pueblos indígenas hemos resistido
a todas las formas de dominación y exterminio, que
ésta no es un época de crisis diferente a las otras;
a nuestros abuelos les debió dar la idea de algo
abismal y sorprendente la irrupción de la radio, pero
todo depende de cómo ayudemos a los hijos y a las
generaciones a tener: primero, plena conciencia de su
95
procedencia; segundo, a saber profundizar y tejer para

el fortalecimiento y transmisión de las lenguas; y tercero,
a saber desenvolverse para acompañar los procesos de
resistencia que asumen nuestras culturas y la forma de
crear una conciencia de identidad en la sociedad mestiza
ya que el problema no es sólo de los indios, es también
de una sociedad que sin valores no es nada y puede
sucumbir entre sus propios inventos y negligencias.
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97
98
Palabras de vueltas
(Ora)literaturas indígenas contemporáneas en
Colombia y algunas
de sus conexiones continentales
Miguel Rocha Vivas
HUK
Escribir con la gente, para la gente
Abre el día sus radiantes párpados de ocelote en Texcoco,

México antiguo. Para los europeos medievales, que
aún no se embarcan apresuradamente hacia América,
son las primeras décadas del siglo XV. Acomiztli
Nezahualcóyotl, rey y guerrero chichimeca, canta sus
flores en lengua de jade y de quetzal:
¿Es que acaso se vive de verdad en la tierra?
¡No por siempre en la tierra,
sólo breve tiempo aquí!
Aunque sea de jade también se quiebra;
aunque sea oro; también se hiende,
y aun el plumaje de quetzal se desgarra:
¡No por siempre en la tierra:
sólo breve tiempo aquí!
(Martínez 1992: 186)
Estas profundas reflexiones filosóficas, elaboradas

en el más fino de los lenguajes poéticos de brillante
jade y pluma de quetzal, son parte de una tradición de
pensamiento que se remonta a las antiguas ciudades
de Tula, y particularmente Teotihuacán, en donde las
palabras se pintaron-escribieron en forma de volutas.
99
Las imágenes de las volutas de la palabra con que se

expresaron los cantores y los sacerdotes-escribas, están
grabadas en vasos policromados y en algunas pinturas
murales, y a su vez son herederas de las tradiciones
escritas y pintadas sobre cerámica, sobre monumentales
estelas de piedra, y sobre libros de piel de venado, piel de
jaguar, piel de papel amate. La escritura mesoamericana
posee algunos de sus primeros vestigios en la cultura
olmeca del primer milenio antes de nuestra era (actuales
estados mexicanos de Tabasco y Veracruz), en la cultura
zapoteca (seis siglos antes de nuestra era), y claro, en
las primeras inscripciones identificables como mayas, al
menos dos o tres siglos antes de nuestra era.
Orales, escritas, pintadas, esculpidas y tejidas,
las antiguas literaturas mesoamericanas poseen un
acervo milenario comparable al de la antigua literatura
china, india y griega. Todas estas tradiciones mítico-
literarias comparten un gran interés por las palabras
mayores, palabras vivas, las llamadas tradiciones
orales, que poco a poco comenzaron a transvasarse,
a ponerse por escrito, a volverse letras, literalmente
literas (asientos), una forma de estabilizar y asentar
las dinámicas cambiantes de la oralidad. Ahora bien,
en lo que respecta a las hoy en día llamadas literaturas
indígenas, las letras, símbolos o signos escritos, casi
siempre han sido complementos, no necesariamente
substitutos de la palabra oral. Se dice y se hace, se
canta y se cuenta, e incluso se escribe fonéticamente
para recrear y arraigar en la memoria colectiva oral. De
aquí que Elikura Chihuailaf, renombrado poeta mapuche
10
0
contemporáneo, afirme que “la oralitura es la escritura

que transcurre” al lado de la gente, de la oralidad.
ISHKAY
Las quemas de la memoria
Cae la noche con sus párpados de perro que ladra, de

perro que muerde, comal que quema a su dueño, piedra
de moler que se levanta en contra; cae la noche de la
mano que la golpea contra el amamantado maíz; cae
la noche desteñida por el resplandor estridente de la
incesante quema de libros dirigida por el misionero Diego
de Landa, quien será nombrado obispo de Yucatán.
Corre el año de 1562, y Diego de Landa incendia y
carcome en favor de la doctrina, y en detrimento de las
supersticiones de los infieles, de los naturales.
Las quemas y destrucciones de los libros prehispánicos
mesoamericanos, de las cuales sobreviven cuatro
códices mayas (Dresde, Madrid, París y parte del Grolier),
y otros pocos de los mixtecas, pochtecas y aztecas,
son comparables a la desaparición de la biblioteca de
Alejandría, y a la quema sistemática de libros que ordenó,
hace 2200 años, el emperador Quin, en la antigua
China. Estas desapariciones forzadas, no sólo de libros,
por supuesto, sino de memorias y saberes milenarios,
poseen también una característica en común: destruir
las literaturas y saberes de una comunidad humana,
implica, simultáneamente, el proyecto de reemplazarla
por otra, colonizar el territorio, darle un nuevo nombre
a las cosas, inaugurar un año cero, un nuevo mundo, y
ganar, presumiblemente, la guerra contra unos códigos
10
1
genéticos, históricos y artísticos que incomodan, que no

permiten “progresar”, y que se desea hacer desaparecer
del orbe, borrar del mapa, negar y reprimir.
Es en este sentido que cabe preguntarse sobre
algunas posibles dimensiones de las literaturas indígenas
contemporáneas, es decir, aquellas literaturas, que
aunque escritas mediante adaptaciones del alfabeto
latino, son en parte continuación de tradiciones escritas
y orales de raigambre colectiva-ancestral, a la vez que
nuevas creaciones y recreaciones, conciencias críticas,
espejos con frecuencia de la experiencia urbana
migrante, así como de la actualidad de las comunidades
originarias sobrevivientes a los incendios de la memoria.
KIMSA
¿Amanecer o revolcón?
No es para nada casual que el apellido, o renombre

maya kíche´, del poeta indígena actualmente más
conocido en el mundo, signifique amanecer, alba:
Akábal. En esta América o Abya Yala11, numerosas
cosmogonías originarias coinciden en la sucesiva y
cíclica creación, destrucción y recreación del mundo,
este mundo entre mundos en el que vivimos, o soñamos
vivir (parafraseando de nuevo a los poetas-cantores
nahuas del siglo XV). Así pues, consideradas desde
tradiciones mítico-literarias como las chibchas o mayas,
estas literaturas u oralituras indígenas contemporáneas,
son apenas algunos de los rayos de un nuevo amanecer
11. Tierra en plena madurez, como muchos prefieren nombrar al continente
a propósito de la denominación kuna tule, nación ubicada en los actuales
países de Colombia y Panamá.
10
2
tras la larga noche de los quinientos años, símbolo a su

vez de letargo solar, eclipse, o si se quiere: la terrorífica
y temida idea de la muerte temporal del sol (y por tanto
de la palabra esclarecedora). El amanecer, la salida
del nuevo sol, la reconfiguración, se expresa en versos
breves como los de Humberto Akábal, poeta maya
kiche´ de Guatemala:
Callamos mientras duró
el susto, ya está
pasando (2004:100)
Para los quechuas y aymaras, así como para

numerosos grupos de la cordillera andina central, la
imagen de la irrupción de estas literaturas parece ser
más telúrica que solar. Se trata de un pachakuti, un
revolcón de tierra semejante al que realiza el sembrador
al remover el terreno con su chaquitaclla, o arado de
pie. La tierra de la superficie queda abajo, y la tierra de
lo profundo vuelve a respirar arriba, vuelve a ver el sol
y la luna; y en tal sentido, también representa un nuevo
amanecer. Con todo, el pachakuti es literalmente un
revolcón del espacio-tiempo, en tanto pacha no sólo
es tierra, y por tanto espacio, sino tiempo, y por tanto
cantidad, sucesión, proceso, ciclo y progresión.
En tal orden de imágenes podemos sugerir que para
numerosas comunidades de esta América profunda,
olvidada y reprimida, perseguida, secuestrada y
reemplazada, el año de 1992, hace 20 años o un katún
maya, no fue una fecha conmemorativa del calendario
occidental, sino la confirmación de los albores de un
nuevo ciclo calendárico, un nuevo ciclo extemporáneo
al calendario imperante actual, un tiempo des-
10
3
occidentalizante si así quiere llamársele; en realidad,

más que un nuevo tiempo, el tiempo del otra vez, un
pacha o espacio-tiempo, en que la tierra y el tiempo
comenzaban a removerse, se volteaban, y quedaban al
descubierto las huacas. No los entierros, digo, sino las
huacas, es decir, las presencias vivas de los ancestros,
las palabras vivas de los mayores, las palabras mayores
de sus visiones, las realidades de sus voces que
como un eco lejano, habían quedado atrapadas en las
cárceles de un tiempo avasallante, un tiempo disociado
del espacio, pacha partida en dos, pa-cha, un tiempo del
cual sólo parecían escaparse para gritar cuerpo adentro,
y en verbo ajeno, como lo escribe sugestivamente Wiñay
Mallki (Fredy Chikangana), poeta yanakuna del Cauca,
al suroccidente de Colombia. No es casual que Pablo
Neruda, nuestro nobel de literatura chileno, se sintiera
medio poseído por estas voces medio atrapadas, medio
eclipsadas, cuando en 1943, al visitar las Alturas de
Machu Picchu, en pleno corazón del mundo andino,
escribió:
Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta.
A través de la tierra juntad todos
Los silenciosos labios derramados
Y desde el fondo habladme toda esta larga noche
Como si yo fuera con vosotros anclado
Contadme todo, cadena a cadena.

Eslabón a eslabón, y paso a paso
Afilad los cuchillos que guardasteis
Ponedlos en mi pecho y en mi mano
Como un río de rayos amarillos

Como un rio de tigres enterrados
10
4
Y dejadme llorar horas, días. Años

Edades ciegas, siglos estelares.
TAWA
Mandando cartas a otros mundos
El cacique de Turmequé, mestizo de origen muisca,

dirigió en 1584 una carta de protesta al rey de España,
en donde reclamaba por escrito que:
(…) los pobres indios andan con sus hijos en los brazos
llorando y quejándose a sus caciques y principales cómo los
crían, pensando que es obligación general de los pueblos el dar
amar para criar los hijos de los españoles, a modo de tributo.
(Sánchez 2010:394).
Aunque esta carta se escribió en el siglo XVI, en el

altiplano cundiboyacense de lo que hoy es Colombia,
este tipo de escritura de reclamación y reivindicación de
línea legalista, se hará célebre en la obra de Guamán
Poma de Ayala, cronista de ascendencia inca, quien unas
décadas más tarde, a principios del siglo XVII, dirigirá
una de las cartas más extensas y mejor ilustradas que
un escritor indígena haya dirigido hacia “otro mundo”…
nada más ni menos que al rey del imperio español.
De Turmequé, en lo que más tarde será el virreinato
de la Nueva Granada, a Guamán Poma, en el corazón
andino del virreinato del Perú, se configuraba todo un
género cronístico epistolar que en parte pretendía
subvertir los lineamientos burocráticos de la colonia
española, en lo que Miguel León-Portilla, reflexionando
sobre el otro gran virreinato, el de la Nueva España, define
de manera clásica como “la visión de los vencidos”. Con
10
5
todo, el escritor indígena colonial no escribía sólo para

reclamar. Quería reivindicarse a sí mismo y a su mundo,
y asumía una posición de puente intercultural en cuyo
ejercicio debía prepararse con herramientas similares
a las del colonizador. Aprender a escribir era aprender
a defenderse por una vía diferente a la guerra y a la
huida, penetrando en lo posible las estructuras mismas
del poder, y dirigiéndose abiertamente a las cabezas
mayores del imperio a manera de interlocutores auto-
validados por sus propias tradiciones míticas y políticas.
Todo indica que el cacique de Turmequé se dirigió
personalmente a España para realizar sus reclamaciones
y convalidaciones. El cacique de Turmequé, bautizado
como don Diego de Torres, compartía ese doble origen
español/indígena con otro de los cronistas célebres
durante el virreinato: el inca Garcilaso de la Vega.
Guamán Poma no se quedaba atrás, llevaba el apellido
de Ayala, y también se llamaba Felipe como el rey
español de su época.
PISHKA
Hay que saber leer los libros de Carlomagno o el Rey
Los nasas o paeces del suroccidente andino, en

Colombia, cuentan que Juan Tama, su principal héroe
cultural, bajó en forma de niño en medio de una de las
cíclicas avalanchas de lodo y piedra que se desprenden
cosmogónicamente desde las lagunas de lo alto, allá
arriba en el páramo. Juan Tama estaba envuelto en
chumbes, o fajas tejidas, y venía recostado sobre las
escrituras de las tierras colectivas, los títulos coloniales
de los resguardos nasa. Esta heroica combinación de
10
6
chumbes (fajas tejidas con ideogramas, soportes de la

escritura tradicional) y escrituras alfabéticas que validan
las tierras comunales, convierten a Juan Tama, y a
otros héroes andinos de la tradición andina del sur de
Colombia —por ejemplo el mítico Carlos Tamabioy entre
los Camëntsá del Putumayo— en modelos arquetípicos
de una actitud de sincretismo estratégico entre lo propio
y lo ajeno. Una actitud mediada por el ejercicio de una
escritura alfabética de resistencia.
De manera similar a las noticias que tenemos sobre
el cacique de Turmequé, se cuenta que Juan Tama voló
en una cometa (o estrella) a España para realizar las
reclamaciones pertinentes a la corona española, y que
logró el reconocimiento de los resguardos. También
cuentan que cuando él creció “tenía un cuaderno bajo el
brazo, de eso pasaron muchos años y en ese cuaderno
él tenía anotado aquello que los demás caciques tenían
bajo su dominio y bajo su posesión”. (Perdomo, en
Rocha, 2010: 256).
Este modelo singular del héroe nativo que combina
activismo y escritura, es el que asumió desde las
primeras décadas del siglo XX otro de los renombrados
líderes nasa del suroccidente colombiano: don Manuel
Quintín Lame. En pleno siglo XX, las luchas de Quintín
Lame seguían siendo similares a las de otros líderes
andinos que lo precedieron. Sólo que esta era una
lucha extensiva a los territorios indígenas en Colombia,
y específicamente en las tierras de los nasa y de los
despojados pijaos del sur del Tolima. Al igual que Juan
Tama, Quintín Lame poseía el doble código escritural
ideográfico y alfabético, nativo y foráneo, como consta
10
7
en las dos firmas que usaba. Pero sus escrituras,

aunque de interés colectivo, no eran títulos comunales
de tierras sino manifiestos políticos y jurídicos, así como
reflexiones teo-filosóficas que nos vuelven a remitir a
los autores clásicos del género epistolar y cronístico
de resistencia como Guamán Poma e incluso Titu Cusi
Yupanqui en los Andes centrales del impuesto virreinato
del Perú.
Ahora bien, si la carta de cientos de páginas y dibujos
que Guamán Poma dedicó al rey Felipe III de España,
vio la luz pública después de su descubrimiento en 1908
en los archivos de la Biblioteca Real de Copenhague,
y aunque la autoría de Guamán Poma ha sido incluso
cuestionada; los textos de Quintín Lame fueron, en
general, publicados tras la muerte de su autor en 1967.
Todo esto implica una prematura frustración en lo que
hoy se denomina escritura intercultural, pues estas cartas
y textos parecieran haberse convertido en monólogos o
soliloquios de una comunicación sometida al fracaso por
cuenta de la indiferencia, el mutuo racismo, el rechazo,
y sobre todo los intereses de la indetenible “conquista”.
Todos estos muros y pasos de gigante barrían, primaban
y parecían pasar por encima de las conciencias críticas
y/o reaccionarias de los intelectuales indígenas.
Juan Shilesfue otro de los intelectuales de la resistencia
indígena durante la Colonia en el extremo sur andino de la
actual Colombia, en la arbitraria frontera con el Ecuador
(arbitraria para pueblos como los pastos, quienes tienen
familia en ambos lados de las líneas imaginarias de
frontera). Taita Juan Shiles dejó en la memoria oral de
los pastos una serie de consejos, metáforas o enseñas
10
8
que aún hoy en día son rememoradas como claves del

presente y futuro de la comunidad. Estas reflexiones
son centrales en la obra actual del taita Efrén Tarapués,
escritor, pintor y autoridad tradicional de Cumbal, quien
se ocupa permanentemente en reflexionar de manera
escrita y oral sobre estas enseñas que considera que se
remontan aproximadamente al año de 1758.
“Hay que saber leer los libros de Carlo Magno o el
rey”, proclamó profética y estratégicamente el taita Juan
Shiles, refiriéndose a la importancia de decodificar las
letras de la cultura dominante como una herramienta de
diálogo y resistencia. En otra de sus enseñas aclara:
“somos o hay que saber ser como el agua, la piedra, y la
espuma, pues mientras el agua dice vámonos, la piedra
dice quedémonos y la espuma dice bailemos“. En esta
enseña se concentra en la imagen del río profundo que
sabe adaptarse a las circunstancias, contextos y meollos
para seguir viviendo-fluyendo. De esta imagen viva de
la naturaleza hablante, al mejor estilo centroandino del
rimac mayu (el río que habla), se extrae la enseñanza
comunitaria de sostener y estimular los fundamentos de
la propia identidad con creatividad, dinamismo, y sobre
todo con mucho humor. Esta esencia es la que “hay que
saber labrar a cordel”.
La comunidad puede ser imaginada como un tejido de
hilos diversos que escribe su presente de cara al pasado.
Su identidad está adelante que es atrás, lo que estamos
viendo. En cambio, la presencia del otro pareciera estar
atrás, donde no se ve, y por eso hay que conocerlo,
identificarlo, saber leer sus libros de poder. Pero no
basta con conocer al otro, leer al otro, ser conocido y
10
9
ser leído literalmente por el rey, Carlo Magno; es decir:

la cultura hegemónica de las letras europeas.
Además de “saber labrar a cordel” (escribir al modo
propio), “hay que saber desatar la letra quechua”. Esto
es, echar raíces en la propia tradición lingüística indígena
—aunque el quechua fuera una lengua de expansión
panandina, y no la propia lengua de los pastos—. La
clave de esta enseña, “hay que saber desatar la letra
quechua”, se encuentra en el verbo desatar, es decir,
leer o descifrar en términos andinos, esto si pensamos
en el célebre sistema de escritura wari e inca: el quipu,
un dispositivo de cuerdas anudadas que se leen de
acuerdo con las cuerdas, los nudos, colores y posiciones
de los nudos.
Las acciones simbólicas de desatar la letra indígena,
y saber leer los libros del rey, forman una pareja de
doble sentido, lo nativo y lo foráneo, lo ideográfico y lo
alfabético, la preeminencia oral o literal, tejida o textual,
doble codificación que define y anticipa, particularmente
en el área extensa andina, la actitud de los escritores
indígenas que, haciendo uso de la escritura traída por
los europeos, se proponen preservar y recrear sus
mundos. Es decir, desatar sus potencias al tender
puentes entre mundos que no estaban destinados a una
perpetua incomunicación, indiferencia, choque. Muchos
de los escritores indígenas son puentes entre mundos,
al mejor estilo de los puentes que los incas construyeron
en diferentes regiones de su territorio multiétnico y
pluricultural. Puentes tejidos, labrados a cordel, como
grandes quipus comunicantes. Sí, como dice el mayor
Juan Shiles, la espuma dice bailemos; la tradición es
11
0
dinámica. El dinamismo del agua y la piedra, a imagen

de la fluidez y solidez de la tradición, es propiamente su
confluencia, su baile… las palabras vivas se encuentran
en la superficie, y giran, giran como el trompo zumbayllu,
buscando comunicarse.
PICHKA
Palabras de vuelta en casa
En 1965, Jorge Zalamea Borda, escritor colombiano,

afirmaba en las primeras páginas de La poesía
ignorada y olvidada, libro ganador del premio Casa de
las Américas de Cuba, que “en poesía no hay pueblos
subdesarrollados”. Y claro, en poesía tampoco hay
pueblos vencidos, sino palabras de bocas tapadas,
perseguidas, diezmadas, marginadas, folclorizadas,
pormenorizadas y en suma: subvaloradas. Esa era la
situación en buena parte del siglo XX de lo que hoy
llamamos oralituras y literaturas indígenas. Los proyectos
de nación consideraban impensables las nacionalidades
indígenas, y lo indígena era “un problema”, un supuesto
problema de subdesarrollo en contraste con el anhelado
progreso… un problema que había que resolver mediante
la asimilación homogenizante.
Las clasificaciones supuestamente civilizatorias
entre artes propiamente dichas y artesanías-folclor,
se proyectan en los territorios de la palabra hacia la
dicotomía entre la literatura —hispana-lusitana-anglo
culta y canónica— y el folclor —indio, negro, gitano,
campesino—. En cambio, las personas del campo, las
selvas y montañas, tenían, dicen, sus leyendas, mitos,
11
1
fabulas; en últimas lo que llaman sus supersticiones;

fantasías contadas oralmente en unas lenguas menores
que aconsejaban mejor llamar dialectos. La gente de
las ciudades, o si se quiere de las haciendas, tenía sus
libros clásicos, las bellas letras, los griegos y romanos,
los franceses y alemanes, los españoles e ingleses, las
vanguardias europeas y norteamericanas, y más adelante
los escritores latinos o latinoamericanos, algunos de
los cuales eran formados y/o validados con frecuencia
desde las metrópolis europeas y estadounidenses.
César Vallejo contenía en su poética de vanguardia
la raíz más profunda del territorio peruano, aunque
en Piedra negra sobre una piedra blanca, uno de sus
poemas, anunciaba que quería morir en un día de
aguacero parisino; y en París murió. Vicente Huidobro,
el mago del verbo creacionista, anheló siempre su
salida de Chile hacia el universo europeo en donde se
consagró.
—Estando nosotros en esta orilla, no hallábamos la
hora de cruzar el charco, el océano Atlántico, aunque
fuera bien duro, bien duro botarnos en paracaídas desde
la torre Eiffel.
Entre tanto, de una a otra acera de la calle existía
el prejuicio dominante sobre la oralidad, a la que se
veía como una etapa primitiva, y particularmente una
fase preliteraria de la humanidad. De tanto mirar hacia
la vanguardia del progreso se nos había atrofiado el
cuello para mirar hacia atrás, y preguntarnos quiénes
éramos desde las raíces… atrás, sí, pero también aquí,
en presente.
11
2
La respuesta para los latinoamericanos mestizos no

estaba, al menos no podía sostenerse, en el indigenismo
revolucionario que irradiaba México, porque ese país,
todos lo sabíamos, también es un país frontera, un país
muro de contención, una y muchas respuestas a las
incontables células que se abren y se cierran al compas
del sueño estadounidense —y no necesariamente de la
realización integral de la especie humana—.
El México moderno, independiente de España, había
sido fraguado en la primera mitad del siglo XX mediante
una revolución armada, económica y cultural, que
reconocía en lo indígena uno de sus factores identitarios.
El indigenismo cósmico de los mexicanos, liderados
culturalmente por Vasconcelos, e ilustrado por pintores
muralistas como Rivera, Orozco y Siqueiros, encontraba
a sus semejantes en las visiones de pensadores como
Mariátegui, y particularmente en José María Arguedas
en el Perú. Las evidencias arqueológicas de un pasado
grandioso eran y son inocultables tanto en México como
en Perú. Con todo, no era este el caso de otras regiones y
países al sur del río Bravo, como el Caribe y el Brasil, con
tan fuertes raíces africanas; o el europeizado cono sur de
Chile y Argentina, cuyos gobiernos de las últimas décadas
del siglo XIX pretendían borrar a sus contemporáneos
originarios en las campañas del desierto y de la nada.
El indigenismo no podía postularse como un proyecto
continental, más aún cuando en las realidades de
México y Perú, cual centros de las más monumentales
civilizaciones prehispánicas, se solía exaltar el pasado
al tiempo que ignorar el presente de las comunidades
originarias. En Perú y Ecuador el indio se tildaba de
11
3
pongo, de menos, de antípoda del Inca: sabio, noble, y

recientemente eco-turístico.
En la Colombia de la primera mitad del siglo XX, la
Bachué de Rómulo Rozo, escultura inspirada en una de
las madres originarias muiscas, y los lienzos, esculturas
y murales que Luís Alberto Acuña creó inspirado en la
mitología de ese mismo grupo chibcha, parecían ser
tentativas por rescatar y dar cierta continuidad a un
pasado que había sido silenciado durante la Colonia.
En Colombia no existía un proyecto de nación que se
fundara en la pluriculturalidad y el multilingüismo del
pasado y el presente, y de tal suerte, la educación de
las comunidades indígenas era concedida en 1962 a
una agrupación de lingüistas misioneros protestantes
estadounidenses, el Instituto Lingüístico de Verano,
mientras que los esfuerzos antropológicos iniciados en
los años 40 por Paul Rivet, etnólogo francés exiliado en
el país, darían frutos en investigaciones etnográficas y
arqueológicas de primer nivel como las del antropólogo
Gerardo Reichel Dolmatoff y su esposa, la arqueóloga
Alicia Dussan.
Las primeras obras literarias indígenas
contemporáneas surgen en una Colombia que poseía
un indigenismo marginal, forjado mediante técnicas
frecuentemente europeas, con las voces nativas apenas
resonantes en novelas como La vorágine y Cuatro años
a bordo de mí mismo, y ya en marcha los trabajos de
lingüística y antropología en el país. Así pues, los textos de
autores de origen indígena como Antonio Joaquín López
(Briscol), y Alberto Juajibioy Chindoy, en las décadas de
los cincuentas, y sesentas, no marcaron una influencia
11
4
importante en su momento, ni en los intelectuales y

lectores del país, ni en los futuros escritores indígenas
del ámbito nacional, quienes por lo común comienzan a
descubrirlos en la primera década del siglo XXI. Briscol
y Juajibioy fueron precursores que de alguna manera
vieron limitada su área de influencia literaria, mas no
sus aportes intraculturales, como puede notarse en la
interacción de ambos autores con sus comunidades de
origen. Juajibioy incluso fue gobernador de la comunidad
camëntsá en 1980.
En el caso de Briscol, escritor wayuu, es evidente
que su novela Los dolores de una raza fue dejada
de lado en Colombia, no sólo porque se publicó en
Maracaibo, Venezuela, al parecer en 1956, sino porque
no representaba una esfera cultural de interés. Los
“indios” parecían estar concedidos a los antropólogos,
y los misioneros poco o nada importaban para el común
de las gentes, sobre todo para los escasos lectores,
en comparación con los autores del canon nacional y
extranjero. De hecho, Los dolores de una raza es una
novela histórica en que su autor se propone ofrecer una
visión de la vida real y contemporánea del indio guajiro,
como se conocía en ese entonces a los wayuu de la
Guajira. Briscol se apoya en evidencias históricas más
próximas a la tradición oral que a la historia oficial para
narrar las guerras entre clanes, y la posterior venta y
seudo-esclavización de los sobrevivientes. A esta actitud,
que podríamos llamar tanto oral-testimonial, como oral-
documental, se suman las evidencias etnográficas que
el autor presenta mediante algunas fotografías para dar
11
5
veracidad a los lugares y personajes de su narrativa: en

apariencia no ficcional.
En suma, Los dolores de una raza abrieron un camino
marginal en la confluencia entre los géneros de memoria
oral testimonial, novela contemporánea de denuncia, y
auto-etnografía. Con todo, en las décadas siguientes
son casi inexistentes las referencias sobre el impacto
o influencia de esta novela indígena precursora. De
hecho, su reedición en Colombia se produjo con mucho
descuido editorial sólo hasta hace unos años, con un
agravante algo mutilador: no se publicaron las fotografías
de la supuesta primera edición de 1956.
Para redondear, es importante considerar que las
actuales generaciones de escritores y escritoras en
lenguas indígenas, ya no se dirigen como primera
medida a un supuesto rey que estaba ciego, mudo, o
no se preocupaba en leer las cartas que le enviaban.
La escritura indígena contemporánea está dirigida por
primera vez en mucho tiempo a un público general, un
auditorio palpable y virtual al que se desea sacudir de los
estereotipos y prejuicios con que se ha(n) (de)formado.
Las escritoras y escritores indígenas están apelando a
la sensibilidad y apertura de los que otrora hubieran sido
considerados vasallos o capataces, pero ni en sueños:
semejantes interculturales.
11
6
Akábal, Humberto (2004). Raqonchi´ aj. Guatemala:

Cholsamaj.
Martínez, José Luís. [1972] 1992. Nezahualcóyotl.
México: Fondo de Cultura Económica.
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Zalamea Borda, Jorge (1965). La poesía ignorada y
olvidada. Bogotá: Ediciones La Nueva Prensa.
11
7
11
8
La escritura del otro o la enseñanza de Rimbaud
Rocío González
Cuando hablamos de una cultura indígena y todo lo que

la conforma: su historia, desarrollo, representaciones
y subsistencia; tendemos a pensar que estas culturas
sobreviven por una especie de buena voluntad de los
poderes hegemónicos, no sólo del país que las contiene,
sino de un poder mundial que las tolera como una
rareza o un testimonio de algo casi extinto. En México
contamos con cerca de 70 lenguas indígenas y en cada
uno de los estados de la República existen hablantes
de alguna de ellas –me refiero a las lenguas porque
son las que mantienen viva a una cultura-, lo que desde
el punto de vista occidental nos convierte en un país
extraño, exótico, muchas veces incomprensible, pese a
todos los esfuerzos que se hacen por imitar el modelo
estadounidense, el que marca la pauta de la globalización.
Los indígenas representan (representamos) una
otredad difícil de definir, más allá incluso de lo que el
hombre blanco de occidente entiende como “los otros”,
cuyas diferencias básicas se determinan por el color
o raza, la nacionalidad y la religión, pues ser indígena
hoy día en nuestro país implica, además, preservar la
lengua, alimentación, vestido y rituales (por mencionar
lo más visible), inmersos en una multiculturalidad que
exige numerosas capacidades y habilidades para no
ser borrados del mapa o ignorados por un mundo de
competencias feroces.
11
9
Es bien sabido que lo “otro”, lo que es ajeno a uno

mismo, genera desconfianza en el mejor de los casos, y
muchas veces miedo. Esta posición colocaa los indígenas
en una negociación constante de su propia identidad,
que conlleva actitudes de resistencia, impensables para
otras culturas; por ejemplo una duración extraordinaria
en sus fiestas, rituales con procedimientos preliminares
y posteriores, que ningún citadino se atrevería a tomar.
Todo en el imaginario occidental nos confina a ser
“los otros”, desde el siglo XV hasta la actualidad; para
empezar somos un “descubrimiento” geográfico, y
nuestros ancestros soportaron masacres y saqueos de
muchos de los tesoros culturales que les daban cohesión
espiritual y social; frente a Europa, fuimos una Colonia,
por más que gran parte de la población mexicana
fuera mestiza, el color de la piel siguió relegándonos al
calificativo de indios con una intención peyorativa.
Más tarde, con la Independencia impulsada por
los criollos, la condición indígena no se reivindicó ni
dignificó en la práctica, aunque sí en algunos discursos
intelectuales, baste mencionar en la construcción de
México como país el lema de la Universidad Nacional:
“por mi raza hablará el espíritu”. Esta concepción era,
sin embargo, europea, alimentada por la ideas de la
Ilustración que proponía la universalidad, y al “otro”,
por siglos considerado como salvaje, se le anteponía
el adjetivo ‘bueno’, cambio que denota una nueva
valoración moral frente a lo desconocido.
En esta época surge la disciplina antropológica,
el interés por conocer y comprender las diferencias
humanas; esta disciplina toma dos caminos: uno
12
0
evolucionista y otro difusionista; el primero, sustentado

en el progreso al que todas las comunidades
aspiraban, ir de lo primitivo a lo civilizado (que por
supuesto concordaba con la civilización europea),
en una visión optimista y unificadora, eran como dice
Kapušciński (2007), en términos actuales, globalistas.
Otro, difusionista que sostiene la convivencia, a través
del tiempo, de numerosas culturas y civilizaciones
que continuamente se interrelacionan y contaminan,
en el mejor de los sentidos, en un diálogo complejo,
múltiple y diverso; el mayor problema que presenta la
postura antropológica es que sus partidarios veían a
los pueblos que estudiaban en bloque, sin establecer
diferencias individuales o las sutilezas propias de
quienes los conformaban (Kapušciński, 2007:98). Lo
que es importante resaltar es la voluntad y el esfuerzo
que algunos estudiosos occidentales se tomaron para
entender, desde el interior, algunas culturas periféricas
sin negar su riqueza y complejidad, más bien asumiendo
que éstas tenían un desarrollo tan único y rico como
cualquier otra forma de civilización.
Por otra parte, es innegable el hecho de que
ninguna cultura está aislada, todas han acusado, y lo
siguen haciendo, cambios profundos y constantes
en su estructura: por las migraciones, el hambre, las
enfermedades, los cambios ambientales, las guerras y
la información masiva, como algunas de las causas más
notorias. No podemos olvidar tampoco, que a partir de
la primera guerra mundial se establecen dos sistemas
para controlar la sociedad de masas: el comunismo y el
fascismo12.
12. Parte de esta argumentación está basada en el libro Encuentro con el
12
1
El miembro de la sociedad de masas se caracterizará por el

anonimato, la falta de vínculos sociales, la indiferencia hacia el
Otro y –a causa de su desarraigo cultural- su impotencia frente
al mal y su disposición de cometerlo él mismo, con todas las
trágicas consecuencias que ello implica y cuyo símbolo más
atroz será el Holocausto (Kapušciński, 2007: 55).
Muchos pensadores, muchos novelistas y poetas han

reflexionado y narrado lo que implica la indiferencia y
el miedo hacia el otro y a lo que nos puede llevar; por
ello es urgente que en nuestra revisión sobre éste y
otros conceptos, seamos capaces de reconocer que
en la alteridad hay un espejo amplio de lo humano y
que al hablar de la riqueza y diversidad de una cultura,
indígena o no, hegemónica o no; no se hagan juicios de
valoración sino de reconocimiento de la diferencia y la
apertura a la identificación de lo vital y lo humano.
Kapušciński propone para ello la filosofía de
Lévinas que postula no sólo el diálogo con el otro sino
también la responsabilidad del otro, ya que éste es un
movimiento hacia el bien, una actitud que nos acerca
a Dios. Fuera de la implicación religiosa me gustaría
resaltar la necesidad de asumir una postura ética frente
al otro en su individualidad, pues es como uno puede
transformarse: en el intercambio de ideas, de valores,
de puntos de vista y un sinfín de aspectos. En la relación
dialógica nos transformamos y, por ende, transformamos
también la idea del mundo que hemos heredado o que
se nos ha impuesto, y en esa trasgresión lo vamos
cambiando, vamos poniendo en duda lo que somos y
lo que aspiramos a ser, es decir, construimos una idea
de identidad y forjamos nuestras representaciones
otro de Kapušciński
12
2
culturales como seres activos, no como meros repetidores

de una tradición, lo que nos llevaría a su entropía. Esta
defensa de la necesidad de vincularnos con los otros es
mucho más que una visión idealizada de las sociedades
humanas, parte del sustento científico que dice:
La vida en el planeta depende de una biosfera que garantice
la diversidad de las especies, pero el progreso depende de la
existencia, por encima de ella, de lo que he dado en llamar una
tecnosfera que asegure la conversión del conocimiento científico
en una red extensa de productos y procesos tecnológicos
automatizados. Es lo que nos ha diferenciado de las hormigas,
que siguen empotradas en su reducto biológico desde hace
sesenta millones de años; es lo que ha permitido que en el
planeta sobrevivan siete mil millones de personas en lugar de
unos centenares de miles (Punset, 2007: 19).
Así como es necesaria la diversidad de las especies

también lo es la diversidad de las culturas, y todavía
más, la diversidad de los individuos con sus millones de
células que mutan cada segundo, que están muriendo
y renaciendo incesantemente en la construcción de lo
que somos, orgánica y simbólicamente. Eso nos lleva a
pensar que ese otro que no comprendemos está incluso
en nosotros mismos, ¿por qué resulta, entonces, tan difícil
y preciada la tolerancia? Pero así como desconfiamos
de lo que no conocemos, lo único que nos permite la
supervivencia es la vinculación con lo otro, desde la
primera bacteria que necesitó unirse a otra para formar
un organismo, hasta la condición gregaria que define a
la humanidad actualmente.
En otro sentido, Kapušciński también dice que
hemos pasado de la sociedad de masas a la sociedad
planetaria, propiciada fundamentalmente por la
12
3
revolución electrónica, que a su vez ha dado paso a la

globalización, lo que impone una situación distinta en
nuestra relación histórica con los otros, en la que el poder
político, económico y cultural de occidente se pone en
entredicho y surge una descolonización, al menos en las
valorizaciones culturales, de las dos terceras partes de
la población mundial; así muchas culturas marginales
reivindican con orgullo sus raíces, sus tradiciones, sus
valores, usos y costumbres. Esto es posible gracias a la
Internet y también a la creciente movilidad de personas
en todo el mundo, algunas veces por migraciones,
otras por la rapidez y facilidad que ofrecen los medios
de comunicación, lo que ha ido cambiando el concepto
general del otro, que ya no es necesariamente el no
europeo, pues el otro se ha diversificado en todas
las razas, colores, religiones, fisonomías y mezclas
mundiales.
Al tener acceso a todo tipo de información de manera
casi inmediata, las culturas marginadas han ido tomando
conciencia de las desigualdades e injusticias que los han
confinado, y han encontrado a través de las migraciones
a países más ricos, la forma de penetrar en ellos, en
sus economías, y cada vez más, en sus elecciones
políticas. El verdadero riesgo de este nuevo entramado
que se está dando en los países desarrollados es que
los migrantes de las culturas indígenas u originarias
se pierdan en la adaptación de su nueva realidad, sin
defensa de su singularidad; sin embargo, es frecuente
que el resultado sea una combinación y mezcla en el
lenguaje, las representaciones estéticas y las formas
de vida, atendiendo a la necesidad de adaptarse, pero
12
4
también a la de preservar sus orígenes e identidad.

Mantener ese equilibrio debe ser arduo, pero toda cultura
se enriquece en el diálogo y la diversidad, y muchas
veces de eso depende su existencia, pues ¿a qué
estarían condenados algunos pueblos, sin tierra para
trabajar y sin recursos para subsistir? De algún modo
saben que preservando su riqueza cultural tienen más
oportunidad de ser mirados y atendidos, pues en esa
voracidad consumista occidental también las culturas
rituales y su espiritualidad son mercancía para llenar
vacíos existenciales.
El reconocimiento de la multiculturalidad tiene ventajas
innegables, sobre todo en los países democráticos
pues es posible que los diversos pueblos hagan valer
sus derechos y que sus voces sean escuchadas; pese
a ello no deja de entrañar el peligro separatista, pues
como bien señala Kapušciński, todas las civilizaciones
propenden al narcisismo y muchas de ellas, al deseo de
dominio. Por ello, como nunca, urge recordar y poner
en juego los conceptos de Lévinas sobre el diálogo y
la responsabilidad ética, la voluntad de comprensión,
conocimiento y acercamiento al otro, y que esos otros
que nosotros somos (los no europeos, los no blancos,
los negros o los indígenas, es decir el ochenta por
ciento de los habitantes del mundo), seamos capaces de
sentirnos actores y corresponsables del rumbo y destino
de la humanidad y de nuestro planeta.
Escribir: ¿acto creativo en solitario o continuidad de
la tradición?
Los escritores en lenguas indígenas deben enfrentar, en
algún momento de su vida creativa, esta posición tan
12
5
difícil pues si bien reconocen la urgencia y necesidad

de preservar su cultura y los discursos que la avalan,
también entienden que ellos son los encargados de
renovar su tradición, no únicamente de repetirla. Para
que esto ocurra es necesario hacer una ruptura con
lo establecido y tratar de ir más allá en la escritura
proponiendo nuevos lenguajes, nuevos códigos, nuevas
formas de interpretar y modificar la realidad, o lo que
Octavio Paz (1982), llamó la tradición de la ruptura. En
el caso de los escritores indígenas esta posición es
doblemente difícil, ya que romper con una tradición que
saben frágil y vulnerable es, en términos freudianos,
como matar a un padre moribundo; sin embargo, como
escritores tienen un compromiso con la creación,
compromiso que muy pocos escritores, indígenas o no,
se atreven a llevar hasta sus últimas consecuencias.
Puede objetarse que la conceptualización de
literatura admite significados distintos: desde “conjunto
de palabras” o, como dice Garza Cuarón “En el término
literatura, o mejor, en el término del «hecho textual»
englobamos toda clase de producciones que tratan de
contemplar toda la actividad humana fundamentada
en el lenguaje y en el discurso”(citado en Álvarez,
2007:104), contradiciendo el concepto de literatura
como una producción de la imaginación o la ficción,
que se extendió desde el romanticismo y se aceptó
positivamente. Podemos decir que la diferencia entre
literatura indígena precolombina y literatura europea
consiste en sus distintas formas de expresión, una se
expresa a través de códigos ligados a la tradición oral, y la
otra utiliza el alfabeto; sin embargo, la producción literaria
12
6
indígena actual también está basada en el alfabeto

europeo, por lo que debemos buscar sus diferencias
y singularidades en otro paradigma. Los intelectuales
y los escritores indígenas saben que la riqueza de sus
culturas está precisamente en su diferencia: “No sólo son
pobres (cuantitativamente diferentes), son culturalmente
distintos (cualitativamente diferentes); no se definen
por sus carencias, por tener menos, sino por ser otros”
(Díaz Couder, citado por Álvarez, 2007: 13); por tanto se
niegan a que los clasifiquen dentro de una “mexicanidad
genérica”.
Ernesto Díaz Couder en Diversidad y diálogo cultural
a través de las literaturas en lenguas indígenas,
establece las estrategias que los escritores indígenas
han desarrollado en la construcción de sus literaturas:
en primer lugar aquellos que privilegian el rescate de las
tradiciones y, por tanto, sus temas, estilos y géneros son
retomados directamente de la tradición oral, se trata en
general, de historias con contenido moral o pedagógico,
cuentos cosmogónicos o fundacionales, así como
algunos de hechicería o retratos de la vida cotidiana
del pasado, más mítico que histórico.
En segundo lugar están los escritores que usan
los recursos formales de la literatura occidental pero
con temas predominantemente tradicionales como: la
veneración a la tierra, ritos y enseñanzas de antiguas
religiones, el valor de la lengua como cohesionador social,
o los valores comunitarios y su ética. Por último, existen
escritores que pugnan por el derecho a expresarse en
un sentido plenamente moderno, en forma y contenido,
sólo que escribiendo en la lengua indígena a la que
12
7
pertenecen, como cualquier otro escritor en el resto del

mundo, escribiendo sobre sus experiencias personales,
emocionales, psíquicas, sociales u otro tema de su
interés, en el sentido de que es el lenguaje el que va
construyendo la realidad vital de cada individuo.
Aunque, por supuesto, el hecho de elegir la escritura
en una lengua autóctona implica una postura de
reivindicación, difusión y resistencia que entraña todo el
imaginario y la idea de identidad que esa lengua conlleva,
además de asumir una filiación, pese al carácter de
minoría y marginalidad en que se clasifican las lenguas
indígenas. Sin embargo, no llamemos a engaño, pues
todos los escritores en lenguas indígenas tienen como
segunda lengua –y en algunos casos como primera¬-
al español; el bilingüismo es una de las características
centrales de estos escritores, por lo que es fundamental
reconocer que también éste forma parte de su identidad
y les es imprescindible para comunicarse con los otras
etnias del país, así como para confrontar su obra. Desde
esta perspectiva es necesario enfatizar la importancia de
la traducción y la doble tarea en la realización de la obra,
pues así como estos creadores tienen la obligación de
conocer y aplicar las gramáticas, alfabetos y diccionarios
de sus lenguas maternas, la tienen también en el
aprendizaje del castellano, para que ambas versiones
de un texto brillen con el mismo poder y belleza.
Otro elemento que conviene destacar es que la
literatura indígena nace muchas veces de necesidades
apremiantes de transmisión sentidas por los mismos
indígenas, cuando valoran la importancia de
sobrevivencia de la lengua y la cultura; en numerosas
12
8
ocasiones son los maestros o los investigadores de un

pueblo los que entienden la necesidad de la creación de
materiales de la lengua para su estudio y transmisión,
como dice Juan Gregorio Regino “para satisfacer la
demanda de materiales, los mismos capacitadores se
convierten en escritores” (1991: 122). Esto implica que
el énfasis se pone mucho más en la preservación que en
la creación, por tanto no se escribe desde una postura
crítica y propositiva sino que todo lo que se escribe es
valorado por el hecho de estar escrito en una lengua que
corre peligro de extinción.
Así pues, ante una creciente profesionalización de
los escritores indígenas, ellos mismos advierten como
indispensable la creación de instituciones de educación
superior donde se enseñe la literatura y cultura de cada
una de las etnias de nuestro país. En uno de los puntos
de propuesta de la proyección de la escritura indígena
el mismo Juan Gregorio Regino dice que se debe
“propiciar que la cultura se desarrolle libremente, sin
imposición de elementos que nada tienen que ver con su
idiosincrasia”(1991: 124); yo me pregunto si la libertad
de desarrollo de un pueblo no conlleva necesariamente
la interrelación, mestizaje y alianzas, en una comunidad
viva que habla una lengua todavía vigente, pues el
aislamiento y el blindaje contra las influencias y los
nuevos conocimientos, lo único que puede desencadenar
es su entropía.
Entiendo la premura y el anhelo de conservación
de culturas tan largamente vilipendiadas, cuya riqueza
y singularidad son ignoradas a pesar del orgullo que
representan para esas comunidades; sin embargo me
12
9
parece peligroso el discurso acrítico de muchos de los

representantes de culturas indígenas, pues el hecho
de que sea urgente la inclusión de todos los pueblos
de México en una idea de nación, no hace que éstos
carezcan de defectos y que muchas de sus prácticas
sociales merezcan ser actualizadas en beneficio de una
mejor calidad de vida de sus habitantes. Con esto no
quiero decir que entiendo por calidad de vida los falsos
beneficios que promueve la cultura judeocristiana,
occidental, globalizada y consumista; todo lo contrario,
me refiero más bien a aquellos logros que la humanidad
ha tenido históricamente en materia de: educación,
salud, justicia y conocimiento del mundo y los seres
que lo habitan, en lo físico, emocional, y otros ámbitos.
Finalmente, los indígenas no son sólo indígenas,
también son mexicanos, forman parte de un universo
y una sociedad que no los excluye de sus leyes, sean
éstas terribles o sublimes.
Tratando de responder a la pregunta inicial aquí
planteada, creo que ningún acto creativo se da en
solitario, como se ha argumentado en la primera parte,
partimos de la experiencia dialógica que nos permite
la sobrevivencia física y simbólica que encuentra su
anclaje en la experiencia del lenguaje. Asimismo, esta
experiencia es la que permite una continuidad de la
tradición, pero también su continua fase crítica y su
capacidad heurística de renovación constante. Tanto
en la oralidad como en la escritura, nos recuerda Jean
François Lyotard, para que haya sociedad, se requiere
de los juegos del lenguaje, como exigencia mínima de
existencia de una comunidad. Mejor dicho, es el lenguaje
13
0
el que establece el lazo social, primero en la oralidad

y después a través de la escritura. ¿Qué se entiende
por “juegos del lenguaje”? La respuesta es del propio
Lyotard:
Tres observaciones deben hacerse a propósito de los juegos del
lenguaje. La primera es que sus reglas no tienen su legitimación
en ellas mismas, sino que forman parte de un contrato explícito
o no entre los jugadores (lo que no quiere decir que éstos las
inventen). La segunda es que a falta de reglas no hay juego,
que una modificación incluso mínima de una regla modifica la
naturaleza del juego, y que una «jugada» o un enunciado que
no satisfaga las reglas, no pertenece al juego definido por éstas.
La tercera observación acaba de ser sugerida: todo enunciado
debe ser considerado como una «jugada» hecha en un juego.
(2000:27)
Todo lenguaje tiene, pues, una lógica propia y una

manera de constituirse que es única y define los rasgos
identitarios de cada pueblo. Parece una obviedad, pero
no es menor cuando se habla de una lengua indígena,
pues la historia que cada comunidad se cuenta, sea
mítica o no, y cómo encara su pasado, repercute también
en su manera de relacionarse con otros pueblos desde
su actualidad, de cara a la globalización. Tan no es poca
cosa, que es el lenguaje el que inventa a los dioses y le da
nombre a toda la gama de percepciones, sensaciones,
pensamientos y emocionalidades humanas; de ahí
surgen las literaturas y se convalidan los actos colectivos
e individuales.
En las literaturas indígenas mexicanas la convivencia
con lo sagrado no está puesta en duda, ysi para los griegos
esa tarea correspondió a la poesía, para los pueblos
indios es algo que permea cada uno de los actos vitales,
13
1
quizá por ello convertirse en poeta, sea simplemente ser

el transmisor de un conocimiento heredado, sin que la
personalidad individual empañe el mensaje. Son estos
juegos lingüísticos en los que estamos inmersos los
que construyen la realidad y, sin temor a exagerar, ello
implica que somos nosotros quienes podemos cambiarla
y reconstituirla, volver a inventarla; sin dejar de lado, por
supuesto, que debemos seguir respetando sus reglas,
ya que cambiarlas equivaldría a desaparecer como
pueblo: ése es uno de los riesgos, su entropía.
Álvarez, Ana Lourdes (2007). En De la Peña Martínez

et al. (2007). Diversidad y diálogo intercultural a través
de las literaturas en lenguas mexicanas. México: SEP/
INALI/SCDF/CPBODF
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13
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Punset, Eduard (2007). El viaje al amor. Nuevas claves
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13
3
13
4
Leer para escribir. Los
escritores indígenas
como formadores de
lectores
135
136
Leer para escribir
La tradición literaria, el conocimiento de la educación

y cultura indígena
María Rosenda de la Cruz Vázquez
Hasta hace poco tiempo, muy poca gente sabía leer

y escribir en la mayoría de los pueblos que conozco
de los Altos de Chiapas13. Las tradiciones, rezos,
leyendas, crónicas e historias se pasaban de generación
a generación en forma oral. Durante cientos de años,
los portadores y transmisores de historia, relatos y
conocimientos han sido nuestros ancianos, quienes
son muy memoriosos, y pueden hablar y enseñar sus
experiencias, recuerdos y sueños, que a su vez les
heredaron sus padres y abuelos; los escribanos, por
nombramiento comunitario, se dedican al oficio de poner
por escrito los nombres de las personas que colaboran
con las contribuciones de diversas especies o en dinero,
y de los que asumen cargos religiosos durante las
fiestas patronales; pero antes no había quién escribiera
la historias, las leyendas, los cuentos, la cosmovisión y
la vida cotidiana de nuestros pueblos mayas, de origen
muy antiguo.
Supimos que nuestros ancestros mayas sabían escribir
en jeroglíficos, pero desde los tiempos de la Colonia
se fue perdiendo esa habilidad y conocimientos, hasta
que solamente nos quedó la oralitura. Posteriormente,
quienes aprendieron a leer y escribir, lo hicieron primero
13. Este texto es una versión escrita de lo que se presentó en el I Encuen-
tro de Escritoras Indígenas, celebrado en Oaxaca (2011), auspiciado por la
Fundación Macondo y la escritora chicana Sandra Cisneros.
137
en español, después en su lengua materna, ya como

informantes de antropólogos y otros científicos que
llegaron a estudiar nuestra vida y costumbres. Ellos
y los antropólogos comenzaron a escribir, analizar
e interpretar los saberes, los sueños, las formas de
pensar, los relatos ancestrales y los elementos de
nuestra cosmovisión que tratan sobre una gran variedad
de temas.
Después de cerca de 30 años de haberse iniciado
esos estudios, un grupo de colaboradores de varios
antropólogos decidió fundar una asociación de escritores
y artistas de teatro guiñol, y así surgió Sna Jtz’ibajom en
el año 1983, pero los fundadores se dieron cuenta de
que poco servía la publicación de sus trabajos, pues en
aquel entonces muy poca gente sabía leer; ya para el
año de 1987, se dedicaron a la creación de la escuela
en parajes Chanobvun ta Bats’i K’op, con la cual se inició
una serie de labores ininterrumpidas para preservar,
difundir y desarrollar nuestras artes, cosmovisión y
conocimientos, dándole especial atención a las tareas
de enseñanza de lectura y escritura de nuestros idiomas
maternos, en comunidades dispersas, en los municipios
tsotsiles de Zinacantán, Chamula, y en el tseltal de
Tenejepa.
A partir de estas experiencias, y como resultado de
una serie de foros y consultas con las comunidades,
se elaboraron los primeros manuales de Enseñanza
de la lengua tsotsil en sus variantes de Chamula y de
Zinacantán, y de la lengua tseltal de Tenejapa, con
los cuales continuamos contribuyendo a facilitar la
enseñanza-aprendizaje de la lectura y escritura en
138
Leer para escribir
nuestros idiomas originarios, para escribir y expresarnos

en nuestras variantes maternas de nuestra lengua y
cultura maya, como nos dejaron encomendado nuestros
primeros madres padres; “No nos olviden, no nos
pierdan, cuiden su buena vida y sus costumbres, miren
primero sus casas, miren primero sus pueblos”, -nos
dejaron dicho.
Sucede que por la imposición del progreso, por la
modernidad, en la mayoría de nuestros pueblos estamos
olvidando nuestros lenguajes, conocimientos y cultura.
Como consecuencia los estamos perdiendo día con día,
a causa de que se están dejando de practicar. Sabemos
que el idioma castellano también es importante, ya que
ambas lenguas sirven para conocer lo que existe y a
la vez para comunicarnos con el resto de la nación
mexicana, pero no por dominar el español debemos dejar
de usar con legítimo orgullo nuestro idioma materno,
pues tiene origen y arraigo en nuestro territorio, y está
profundamente entretejido con las esencias espirituales
de nuestra Madre Naturaleza, por lo que es indispensable
continuar usándolo para preservar el equilibrio natural
entre la humanidad, Nuestra Madre Tierra y nuestra
Abuela Naturaleza, incluyendo los astros y todo lo que
existe en el universo.
Desde que adquirimos conciencia, y comenzamos a
usar el conocimiento de nuestro idioma materno, nos
damos cuenta que sirve para designar y darle nombre
a todas las cosas, pensamientos y acciones que viven
y tienen alma en este mundo, comenzando desde
nuestro hogar, ya que así es como hablaron durante
milenios nuestros antiguos madres- padres de origen
139
maya, quienes nos enseñaron que todo lo que existe en

este mundo tiene ch’ulel, alma: hasta los metales y las
piedras, y que todo ser humano tiene también espíritus
animales o vegetales que son sus protectores, por lo
que hay que tratar con respeto todo lo que existe.
A pesar de los rápidos cambios e imposiciones de
las culturas dominantes, gracias a esfuerzos como
el de Sna Jtz’ibajom y otras instituciones y personas
interesadas en el desarrollo de nuestras culturas, se
ha seguido practicando nuestra lengua en forma oral
y escrita. La cultura se preservó por transmisión de
costumbres, ceremonias, teatro, danza en fiestas y
carnavales, y por simbolismos en los textiles brocados,
hasta que nuestros pueblos accedieron a la educación
alfabetizada, por lo que ahora tenemos la oportunidad de
escribir lo que pensamos y queremos expresar, tanto en
nuestra propia lengua, como en castellano. Esto se va
logrando a través de la literatura; saber leer, interpretar
y escribir nuestras reflexiones, propuestas y creaciones
ayuda mucho a sentir y reafirmar el amor que nuestros
abuelos y padres nos inculcan por nuestra propia lengua
y cultura.
Las experiencias transmitidas de generación en
generación basadas en un proceso de enseñanza
tradicional, que viene desde que las madres les hablan
a sus hijos mientras los mecen y trabajan sembrando
maíz, antes de nacer, se puede decir que viene desde
el seno materno, y continúa en el hogar, la escuela, la
comunidad y los espacios de convivencia y rituales con el
resto de la sociedad, y con los seres sagrados que hacen
posible la vida. Estos elementos educativos forman el
140
Leer para escribir
alma y la conciencia individual, familiar y colectiva para

lograr lo que tenemos como el principal paradigma de
nuestros pueblos: el concepto de Lekil Kuxlejal, que no
solamente significa la “buena vida” como se concibe en
la cultura moderna: no se trata principalmente de gozar
bienes materiales, riquezas, comodidades, diversiones,
ocios y placeres; cuando en nuestros pueblos mayas
hablamos de Lekil Kuxlejal, nos referimos a la Calidad
de Vida con Justicia, Dignidad y Espiritualidad de todas
y todos para todo, incluyendo Nuestra Madre Tierra y
Nuestra Abuela Naturaleza, junto con los seres sagrados
que nos regalan alimentos y beneficios tan sólo a
cambio de nuestro alegre agradecimiento. Implica un
sentido de convivencia y respeto individual, hacia la
humanidad y todo lo que existe, un compromiso de
trabajo de mujeres y varones, en tequio, y de alegres
ofrendas en conjunto con todo el pueblo, que sirvan
para todos y que demuestren el agradecimiento a los
seres sagrados por la salud, las lluvias a tiempo, el maíz
y los buenos alimentos, la seguridad y la alegría que
derraman diariamente sobre el rostro de Nuestra Madre
Tierra, y que hacen posible la buena vida que se goza en
nuestros pueblos cuando todo está en paz y en armonía.
Por ello es que constantemente se renueva este
concepto, y actualmente se ha hecho también una
consigna que se está volviendo otra vez muy popular
entre los jóvenes estudiantes, con quienes participamos
en foros para explicar lo que les han enseñado sus
mayores acerca del concepto Lekil Kuxlejal, porque se
ha venido poniendo de ejemplo alrededor del fuego del
hogar, cuando los ancianos y los mayores nos hablan de
141
las mejores maneras de comportarse y de vivir, cuando

nos educan de acuerdo a nuestras tradiciones. Es el
“buen vivir” del que han venido hablando los madres-
padres ancestrales; desde hace siglos se encuentra
en la tradición oral y por escrito: se encuentra en libros
como Popol Vuj, en los relatos introductorios, cuando
se le pide al Creador y Formador, a Tepeu Gukumatz:
“Mándanos la Buena Vida, la bondad en nuestro ser”;
lo incluyen varias frases de los libros de los Chilam
Balam, como buenas y sabias palabras que forman el
Árbol de la Buena Vida, El Árbol Ceiba, Cedro, Roble
o planta de maíz primordial, que representa la unicidad
entre lo cósmico, lo material, lo espiritual y lo terrenal.
Recientemente, el concepto Lekil Kuxlejal se encuentra
también en los ensayos “El Sistema Alimentario de los
Mayas” (Álvarez-Quiñones, 2010); y “K’anel” (Bolom-
Pale, 2010); publicados por Sna Jtz’ibajom y la UNICH.
Al hablar de temas concernientes a nuestros
pueblos originarios entre escritoras indígenas, estamos
hablando de temas que van más allá de las formas de
vestir o de territorialidad; nuestra intención es hablar de
los profundos valores culturales y lingüísticos que nos
heredaron nuestros ancestros.
El ser indígenas nos hace tener conciencia de
que formamos parte integral del medio ambiente, de
la naturaleza y nuestro entorno; por eso hablar del
ser indígena y su conocimiento, es hablar de la vida
diaria, lo cual marca toda nuestra cosmovisión, actos y
construcciones, como los conocimientos empíricos en
cuanto al uso de las plantas curativas y sus propiedades
físicas y espirituales, a través del conocimiento con la
142
Leer para escribir
inteligencia, con el corazón y con el alma. Varios de

nuestros compañeros están definiendo ahora esa manera
de pensar, sentir y soñar al mismo tiempo, como “sentí-
pensamientos”. Estos conocimientos, convicciones y
sentimientos deben transmitirse a la nueva generación,
para que todas y todos los enseñen también a sus hijos
y sus nietos, para que en el futuro no se deje de cultivar,
respetar y utilizar las plantas nutritivas, preventivas y
curativas, y todo lo que está relacionado a ello; esto va
formando el concepto de educación a la cual se le puede
llamar educación ambiental continua; cuando salen de
sus casas, los ancianos van caminando por veredas
donde encuentran yerbas buenas y malas; ellos tienen la
facultad de diferenciarlas y la capacidad de enseñarlas
luego a sus hijos, aconsejándolos y dirigiéndolos a
guardarles respeto y procurarles cuidados.
Los conocimientos que enseñan los portadores de
cultura en las reuniones familiares son muy importantes.
Hay que saber respetar a los hermanos mayores, para
que con gusto puedan enseñar a los menores el respeto
que se debe a la madre naturaleza. Al crecer una niña
o un niño tiene que aprender a convivir en armonía con
el grupo familiar y comunitario, sin perder el equilibrio
social y contribuyendo así al crecimiento espiritual de
la comunidad, dándole al mismo tiempo mayor unión y
fortaleza, lo que mantiene la evolución humana en esta
tierra y la evolución espiritual en las distintas dimensiones
cósmicas, por lo que muchos de nuestros hermanos
indígenas rezan y hacen ceremonias que propician
la buena relación entre la divinidad del universo y el
bienestar espiritual y físico de la comunidad humana.
143
La educación, pues, siempre ha sido realizada

principalmente en la práctica oral; los jóvenes que llegan
a nivel medio superior, o superior, en su educación
formal, tienen la oportunidad de entender bien y dar a
conocer por escrito los conceptos del conocimiento
indígena y del conocimiento universal, pero no se
debe olvidar que el equilibrio está en la preservación
y práctica de la lengua materna hablada y la escritura
nativa de todo lo concerniente a nuestras culturas. Si
las respetamos y las valoramos, podernos sentirnos
valorados a nosotros mismos, como personas y como
pueblos, al adquirir la conciencia de que gozamos vidas
con gran riqueza espiritual y útiles conocimientos.
Así, podemos decir que nuestra educación originaria
es la base del conocimiento real; no hay que olvidar que
la educación es la parte generadora de la cultura que nos
facilita el acceso a mejor vida. Es por ello que año tras
año renovamos los cursos de aprendizaje de nuestros
idiomas y culturas maternos, mediante contenidos
originarios de nuestros pueblos. Los maestros de Sna
jtz’ibajom, al terminar el curso de lecto-escritura tsotsil
o tseltal, solicitan a sus alumnos que escriban cuentos,
sueños o relatos que han escuchado de sus padres o
de sus abuelos; es asombrosa la capacidad y retención
de los alumnos para escribir en tan corto tiempo las
esencias y las imágenes de lo que les transmiten los
mayores y ancianos, complacidos por esta nueva forma
de practicar respeto a las lecciones y las moralejas
contenidas en fábulas y leyendas, y sobre todo, de
preservar la simpatía en el arte de contar.
144
Leer para escribir
Actualmente hay una gran cantidad de niños que ya

saben leer y escribir en su propia lengua. Y además,
ya existimos muchos lectores y escritores indígenas,
porque tenemos una gran necesidad de conocer y
escribir nuestras historias, costumbres y tradiciones,
tal como las concebimos desde adentro de nuestros
pueblos, con nuestras propias cosmovisiones. Es
esencialmente la educación propia la herramienta más
útil para la preservación y desarrollo de los valores
culturales, así como también la legítima valoración de
la entidad. El fortalecimiento de la lengua indígena no
implica que tengamos la intención de abandonar el
español, ya que es fuente de otra riqueza cultural, que
se debe compartir.
Actualmente estamos en un proceso de formación y
continuo progreso de escritores indígenas, que no se da
en las escuelas públicas. Muchos promotores culturales
o capacitadores comunitarios trabajan de acuerdo a las
necesidades culturales; para ello hemos incrementado
el número y la calidad de nuestras publicaciones
bilingües; se ha funcionado como parte de un desarrollo
comunicativo, ya que uno de los objetivos de los trabajos
es que se desarrolle la propia visión, la propia cultura,
ejerciendo y respetando el derecho a una educación muy
propia, mediante el reconocimiento oficial de nuestras
lenguas indígenas.
Ser narradora, tanto en forma oral como por escrito,
en nuestro propio idioma y en castellano, es cumplir
con los encargos que nos hicieron nuestros ancestros
porque desde el remoto pasado dejaron esa consigna:
transmitir de generación en generación sus tradiciones y
145
conocimientos, a fin de que no se pierda la cultura maya,

que es nuestra principal y más importante herencia, por
los valores que hacen que se nos reconozca como pueblo
originario, con miles de años de arraigo y tradición. Ahora
que existe la oportunidad de preservarlos y difundirlos
con mayor amplitud en forma escrita, considero un
honor y un privilegio desarrollar los valores de nuestra
historia, de nuestra milenaria cultura y de nuestro
idioma, recopilando, traduciendo al español, creando y
contribuyendo a incrementar el gran acervo de cuentos,
leyendas, crónicas, consejos y relatos, los diversos
acontecimientos de interés colectivo, los cuales quedan
registrados para que sean analizados, reflexionados
o disfrutados por las siguientes generaciones, ya que
ahora los cambios están cada vez más acelerados y
muchos conocimientos ancestrales están en peligro de
perderse. Mucho antes, esas imágenes, conocimientos,
experiencias, rituales e interpretaciones artísticas o
espirituales, solamente quedaban guardadas en las
memorias de los participantes rituales y sus familiares,
pero ahora ya en todos los pueblos y parajes pueden
sentir el orgullo legítimo de ver y dar a conocer la
importancia de sus manifestaciones culturales y de
las creaciones literarias de nosotros mismos, ya que
como indígenas provenientes de culturas muy antiguas,
poseemos grandes acervos de historias y conocimientos,
que actualmente podemos difundir a través de talleres
literarios, traducciones adecuadas, publicaciones
impresas, medios electrónicos y medios masivos
de comunicación, como el radio y la televisión. Con
nuestros talleres de lecto escritura en idioma materno,
146
Leer para escribir
“Chanob Vun ta Batz’i K’op”, abarcamos principalmente

tres municipios: Chamula, Zinacantán y Tenejapa;
en los dos primeros se enseña a leer y escribir en la
variante dialectal tsotsil de cada uno de ellos, pues se
habla diferente en Zinacantán que en Chamula, aunque
pueden entenderse, pero en cada pueblo prefieren
aprender y dominar la suya propia. Al terminar esos
talleres, los niños entregan por escrito un cuento o un
sueño, cada uno de ellos, y lo publicamos En una serie
que se titula “Nuestras Semillas Literarias”.
También publicamos frecuentemente nuestras
creaciones,cuentosyrelatosentsotsilytseltal; lostrabajos
más recientes, por ejemplo, se titulan: “La verdadera
humanidad y sus naguales”; “Relatos tsotsiles”; “Reflejo
y vida de nuestras palabras”; “Fabulosas expresiones
de la Palabra”; “Crónicas y fábulas tsotsiles”; “Relatos
y vivencias de Chamula”; “Reflejos tseltales a través del
tiempo”; “Cuentos y leyendas de mi pueblo”; “El florilegio
de Zinacantán”, etc. Esos libros que acabo de mencionar
se distribuyen en las escuelas y en las casas de la cultura
de los diferentes municipios. También los difundimos
por medio de lecturas de pasajes y fragmentos, en
programas de radio emitidos por estaciones como la
XERA, XECOPA o Radio Copainalá, Radio Margaritas
o Voz de la Frontera Sur, y por medio de entrevistas
o breves actuaciones por el canal 10 de televisión del
estado de Chiapas, con esporádicas presentaciones en
diversas estaciones de radio y canales de televisión en
la ciudad de México.
La escritura y lectura en lengua materna constituye
un sistema rico y adecuado para nombrar y recordar
147
todos los elementos de nuestras culturas e historias,

además de las esencias espirituales que constituyen la
vida de nuestros pueblos, por lo que procuramos que
su enseñanza esté siempre integrada a las necesidades
reales de sus hablantes, de las familias que tienen el
privilegio de conservar valores que son altamente
respetados, pues están enmarcados en un modo digno
de vivir, ese Lekil Kuxlejal muy estimado y valioso
para los habitantes de nuestras comunidades, a las
que siempre están dispuestos a servir las mujeres y
hombres florecidos que cumplen con sus cargos civiles
y religiosos: tal vez podrían ser pobres si se les juzga
materialmente, pero son quienes poseen, desde
sus raíces, un rico acervo cultural y literario, y están
protegidos por elementos espirituales y naturales que
son altamente respetados.
Son estas familias las que más valoran la escritura
en la propia lengua, pues a través de la lengua materna
ya escrita, se aprende a pensar con más paciencia
y a resolver problemas con más concentración,
comprensión y discernimiento; se aprende a expresar
y dar a entender el mundo, y así nos lo dan a saber,
por lo que las escritoras y escritores jóvenes debemos
escucharlos y utilizar sus narraciones y relatos, como
temas para crear modelos nacidos desde la raíz misma
de la lengua.
La creación literaria sirve como experiencia formativa,
ya que fomenta la lectura imaginativa y el proceso de
composición en los géneros literarios de poesía y
narrativa. Los niños, jóvenes y adultos indígenas tienen
mucha imaginación, y pueden convertirse en buenos
148
Leer para escribir
lectores, narradores orales y escritores, que luego

contribuyen a conducir la vida social con respeto a su
entorno natural, y así se van formando desde que son
niños y se van haciendo jóvenes. En los tiempos libres,
en la reunión ceremonial o en el momento de calentarse
alrededor del fuego, los familiares y amistades relatan
cuentos, acontecimientos, ideas y consejos; todo esto
es parte de la educación comunitaria. Los estudiosos
científicos denominan a eso la educación informal; para
la comunidad lingüística se llama tradición familiar o
tradición oral, y se le puede llamar de otras maneras,
pero resulta indispensable para conducir con bien el
destino y la vida comunitaria.
El proceso de formación cultural para los niños y
jóvenes no es una tarea sencilla, pero si hay buenas
intenciones colectivas es posible desarrollarlo, pues hay
capacidad intelectual de las escritoras y escritores que
pueden dar talleres de literatura en las comunidades.
Además, como nosotras nos dedicamos a la importante
labor de preservación de nuestra lengua originaria,
tenemos que perfeccionar estrategias para formar
nuevos y mejores lectores y escritores en nuestras
propias lenguas, creando a la vez lingüistas, para mejorar
y hacer crecer diccionarios bilingües y diccionarios con
entradas y definiciones en las lenguas propias, a fin de
que se tenga en la conciencia colectiva que la lengua
materna es la forma principal de comunicación de la
familia y sociedad en el entorno propio del pueblo.
En efecto, ahora en los Altos de Chiapas ya se tiene en
la conciencia que existe un renacimiento de la literatura
y la cultura indígena en todos los sentidos, nacido de
149
los sentimientos y pensamientos que han dado origen

a todas las artes y literaturas del mundo; la diferencia y
el valor que podemos aportar a ese movimiento cultural
es la cosmovisión maya, o mejor dicho: el contenido de
la literatura indígena que se refiere a esa cosmovisión,
como por ejemplo la alusión recurrente dentro de nuestra
literatura hacia la metáfora del corazón, para denotar
e implicar innumerables sentimientos y situaciones,
como el lugar donde se concentran las ideas, conceptos,
emociones y percepciones. La cosmovisión también se
encuentra presente en las tradiciones, costumbres y
actividades cotidianas: rituales, fiestas, acontecimientos
sociales o labores agrícolas como el cultivo del maíz,
la huerta familiar o la colecta de productos silvestres, a
las cuales se hace referencia de manera invariable en
las crónicas, la narrativa y la poesía indígena. En ese
ancestral acervo existen todos los elementos que forman
la base de la creación, recreación y re- estructuración
de la literatura, pues ésta debe conservar la forma
natural de decir, a la vez que contribuye a mejorar la
comprensión y expresión, en un proceso continuo y
natural de corrección de palabras y conceptos, de la
estructura gramatical y de la música implícita en las
tonalidades del idioma, pues nuestra literatura debe
tratar de recoger la muy variada gama de tonalidades y
de ritmos, enriqueciendo así la manera de escribir en las
lenguas originarias.
La oralitura, narrativa y literatura tradicional de los
pueblos indígenas de Chiapas es muy vasta, abarca:
mitos, costumbres, creencias y leyendas, relatos,
historia, crónicas, rezos, poemas, adivinanzas, consejos
150
Leer para escribir
y refranes, conocimientos, canciones, y procesos.

Por medio de todo ello, nuestros padres y abuelos
nos hablan de seres espirituales como el Dueño de
la Tierra y otras formas de vida que tienen los seres
sobrenaturales, algunos que viven en lo profundo de
cuevas y montañas, en los espacios etéreos en que
viven y trabajan los naguales y las almas de los
muertos. Asimismo nos hablan de los lugares sagrados
y de los manantiales, donde las mujeres se transforman
en flores o serpientes. Nos dicen cómo los dioses
se pusieron de acuerdo para darle a la humanidad
floreciente el sagrado maíz y los cultivos que ahora
nos alimentan, y nos enseñan cómo debemos darles
gracias y llevarles ofrendas, por ejemplo, al Dueño de la
Tierra. Por medio de las narraciones de los ancianos y
las ancianas, se nos trasmiten consejos que guardamos
de manera imborrable en nuestras memorias, pues ellos
saben muy bien la historia de la comunidad, los modos
de llegar a la buena vida, la forma correcta de pensar y
de actuar. Cada pueblo tiene muchas versiones de un
mismo relato, también maneras diferentes de narrar y de
transmitir los conocimientos ancestrales. Los ancianos
saben explicar e interpretar muy bien la esencia de los
acontecimientos importantes, los cuales se tejen con la
realidad antigua y reciente de cada pueblo. Su narrativa
abarca, desde lo profundo, el origen de los pueblos y
de la humanidad. Por medio de sus relatos nos dan a
conocer también detalles de los seres sobrenaturales,
sus características propias, y su relación con los
acontecimientos importantes en la vida de una persona
y de toda la comunidad.
151
De esa manera, tenemos al menos tres procesos que

podemos seguir al escribir, por ejemplo, la recopilación
de la tradición oral: nosotras como escritoras indígenas,
podemos entrevistar a los ancianos y ancianas,
portadoras y portadores, guardianes y transmisores del
conocimiento de cada uno de los pueblos originarios,
quienes nos regalan sus palabras que podemos grabar
para después transcribirlas o utilizarlas en radio o
audiovisuales. Otra es tomar como base sus datos y
maneras de hablar para crear nuevos cuentos, nuevos
relatos que respeten los contenidos culturales. Otra
es editar las entrevistas para formar compendios que
abarquen todos los temas y asuntos importantes para la
comunidad.
La recreación de la tradición oral, es un proceso muy
interesante a la vez que importante: las tradiciones
orales de los ancianos de nuestros pueblos, tienen un
potencial tremendo para dar nuevos sentidos literarios
sin perder el espíritu raíz de nuestras culturas.
Haciendo uso de estas magníficas herramientas, la
creación literaria puede hallar el equilibrio entre la
forma y el fondo de auténtico saber originario, aunque no
necesariamente se enmarque dentro de la tradición oral.
Estos son unos breves ejemplos de lo que pensamos
las y los escritores de Sna Jtz’ibajom, con miras siempre
enfocadas al proceso de alcanzar la perfección de la
literatura maya e indígena, contribuyendo con ello al
enriquecimiento de la literatura universal.
152
Leer para escribir
Perspectiva de la situación de los lectores del maya

yucateco
Isaac Esaú Carrillo Can
Pertenecer a un grupo cultural, tener a su lengua como

lengua materna, pero vivir dentro de una sociedad cuya
lengua oficial es otra y que además es la que domina,
representa grandes retos que a su vez, dependiendo de
la perspectiva desde donde se miren, se convierten en
oportunidades.
En el caso particular de la lengua maya, oficialmente
conocida como maya-yucateco, cuya población
hablante ocupa según los registros del Instituto Nacional
de Lenguas Indígenas (INALI) el primer lugar a nivel
nacional14, los retos y las oportunidades se multiplican
significativamente, es natural que sea gratificante
conocer el resultado de las investigaciones que arrojan
números que sitúan a los maya-hablantes por encima del
listado de las lenguas hermanas del país, pero el punto
importante no es solamente ser un número redondo
y brillante, sino analizar los diferentes matices que se
reducen a un número frío y silente.
Es bien sabido que México no es un país de lectores,
pues según la UNESCO ocupa el lugar 107 de un total
de 108, quizá suene ridículo, pero es cierto, a pesar de
que se han hecho leyes, decretos y consejos de fomento
al libro y a la lectura, el porcentaje de las personas
que la tienen como un hábito es apenas del 2%, sin
duda alguna más que insuficientes, las tareas para el
14. 537.516 hablantes según el INEGI de 2010
153
fomento a la lectura han sido ejecutadas con un enfoque

equivocado, más aún si lo vemos desde la perspectiva
de las personas que hablan alguna lengua originaria,
no es posible hacer campañas sin considerar la riqueza
lingüística y cultural del país porque el resultado siempre
será el mismo, no es posible estandarizar conceptos
ante la diversidad social, tampoco exigir que un país
lea cuando 6 de cada 100 hombres y 8 de cada 100
mujeres de 15 años y más, no saben leer ni escribir y un
porcentaje poco favorecedor pertenece a quienes, aún
siendo adultos, no concluyen su educación básica.
En el caso de los maya-hablantes, la población
monolingüe o escasamente bilingüe es el primer
grupo a comentar, esta población es la ideal para ser
los principales lectores de la lengua maya, la cual
se concentra mayormente en las comunidades más
apartadas de las zonas urbanas, es justamente en estas
regiones donde se conservan con mayor fervor los usos,
las costumbres y la cultura, resulta emotivo pensar
que este grupo sería el público lector de la producción
literaria que ahora existe, pero desafortunadamente no lo
ha sido todavía porque históricamente ha permanecido
rezagado de la educación básica a pesar de que han
existido múltiples brigadas con la ambición de abatirla.
Prueba de lo anterior: a lo largo del siglo pasado tuvieron
lugar seis campañas nacionales de alfabetización en
todo lo largo y ancho de nuestro país, pero el principal
motivo por el que los esfuerzos terminaron con el rostro
caído siempre ha sido el mismo, a pesar de que para los
responsables no ha quedado del todo claro, el enfoque
desatinado que se ha manejado ha sido y será la principal
154
Leer para escribir
piedra de tropiezo; ciertamente la culpa no la han tenido

los rezagados como es común y cómodo de suponer,
a decir verdad, es cierto que se les ha “ofrecido” una
educación, pero en una lengua que no conocen, que
no dominan, por lo tanto no comprenden. Ante ello, las
estadísticas de analfabetismo y rezago se encariñaron y
permanecieron por un tiempo prolongado.
Lo anterior, viene a destituir la idea de que el
analfabetismo deriva directamente de la pobreza
(Schmelkes y Kalman, 1996), ciertamente la falta de
educación limita el desarrollo dando lugar a la pobreza
y a la marginación, pero siempre es fácil analizar desde
afuera estos detalles sociales, ignorando que desde
adentro las cosas son más fáciles de entender. El
rezago se ha debido, se debe y se deberá a que no se
ha enseñado a las poblaciones indígenas en su propia
lengua.
A pesar de que en 1945 se fundó el Instituto de
Alfabetización en Lenguas Indígenas, fue hasta el año de
1981 que se crea el Instituto de Educación para Adultos
y al menos en el Estado de Yucatán, fue apenas en el
año de 1984 cuando la institución “se dio cuenta” de que
era necesario incorporar a las personas maya-hablantes
a su proceso de alfabetización, primero en su lengua
materna y posteriormente al español, es precisamente
con este “despertar” que se logra colocar la primera
piedra de un gran proyecto, mismo que se retrasó con
los vaivenes políticos y cambios de administración
que tuvieron lugar durante ese período. Fue hasta el
año 2004, es decir unos 20 años más tarde cuando se
concretó dignamente el modelo educativo, las acciones
155
realizadas con anticipación a manera de piloteo en

ciertas comunidades, únicamente ratificaron la idea
tantas veces discutida y pocas veces aplicada, de que la
población no iba a dar el salto hacia la educación cuando
se le ofrecía irónicamente en una lengua totalmente
desconocida para ella.
Es por ello que surge la necesidad de elaborar
materiales educativos pensados por gente maya, para
la gente maya. La labor no concluyó con el diseño de
los materiales, sino que fue necesario ubicar a personas
líderes de su comunidad y convencerlas para que con la
confianza que ya existía con su grupo de filiación, fuera
posible desarrollar una educación apropiada.
Se tiene conciencia de que la labor educativa no es
una labor sencilla, sobre todo en personas adultas, en
primer lugar aunque pareciera ilógico fue necesario
hacer un trabajo de convencimiento para que los
usuarios se alfabetizaran en su lengua, ya que una de
las justificaciones que argumentaban para no hacerlo,
era que la lengua que más necesitaban era el español
pues es la que se solicita en cualquier trámite de carácter
oficial y que la maya no tenía cabida en ninguna de
tales circunstancias, pero a pesar de todos los bemoles
surgidos a raíz de enseñar en lengua maya, resultó
gratificante poder ver los rostros llenos de emoción al
momento en que fueron capaces de leer tanto los textos
impresos como los propios, porque la diferencia estuvo
en la comprensión del mensaje que era transmitido para
ellos y/o por ellos mismos.
El reto se presentó de tal forma que pintaba difícil,
cabe señalar que no se subestima lo complejo que
156
Leer para escribir
éste resultó, pero el momento de cosechar los frutos

de quienes se animaron, trae como consecuencia la
oportunidad de animar a más personas a instruirse
primero en su lengua materna, para que posteriormente
tengan la habilidad de aprender una segunda lengua y
desde luego, dominar el lenguaje escrito de la misma.
Sin duda alguna, la literatura tendrá que esperar un
tiempo más para que los consumidores íntegros se
preparen, ya que siendo de este modo, cualquier texto
pensado en maya tendrá que ser leído en maya, no
será necesario hacer ninguna traducción al español,
sometiendo al texto a la ya conocida tortura, pues a
falta de expresiones, se recurre a las mutilaciones, o a
las frases frías, imprecisas y lejanas de su verdadero
significado.
Tal como sucede con la población monolingüe
maya o escasamente bilingüe, ocurre algo similar
con la literatura, ya que existen personas quienes de
alguna forma se acercan con la intención de analizar
o simplemente conocer la producción hecha en maya,
pero desafortunadamente también caen en el mismo
error al analizar la literatura desde la perspectiva del
español y no en la del maya mismo, pues omiten o
pierden la conciencia de que ambas lenguas con sus
respectivas manifestaciones tienen características y
comportamientos distintos, prueba de lo anterior y como
constancia de que no sólo ocurre en la educación sino
también en la literatura, mencionaré algunos nombres
en maya de los diferentes textos de carácter narrativo
en esta lengua.
157
• Iik’tili: fábula, Conseja, evento o patraña.

• T’alantsil t’aan: Palabras obscuras y cuentos que
no se dejan entender.
• Weeyil t’aan: Relatos que hacen hombres con
hombres o mujeres con mujeres acerca de sus
parejas.
• Kan siya’an: Relatos acerca de la vida de una
persona.
• Jujub t’aan: Relatos que se hacen para causar
risa, en la mayoría de los casos destaca tanto el
tema como la forma de contarlo.
Al hacer un estudio de las manifestaciones anteriores
en español, en muchos de los casos, se minimizan al ser
clasificados simplemente como “cuentos, narraciones o
historias” por tener características que quizá encajen bien
en el español, pero que en el maya al ser considerados
como equivalentes se comete un terrible error, ya que
cada uno tiene una forma distinta de ser construida,
tiene una forma definida y una intención propia.
La lista antes mencionada, sin lugar a dudas puede
continuar y prolongarse tanto como la imaginaria e
inventiva de la cultura lo ha permitido, pero para ejemplos
basta.
Si bien es cierto que la esperanza es la última que
muere, y como ejemplo para las letras mayas donde
hasta el mes de octubre de 2010, la Institución encargada
de la enseñanza de las personas adultas mayores
en el Estado de Yucatán reporta un total de 32,634
educandos atendidos, de los cuales 1,157 corresponden
a educación indígena, es decir, que aprenden a leer y
escribir en lengua maya, el reto es que todos concluyan
158
Leer para escribir
satisfactoriamente y la oportunidad que debiera ser

aprovechada, es no esperar que el tiempo haga su
trabajo, sino acompañarlos en su travesía con los textos
a la mano y así hacerlo más liviano y útil para ellos.
El segundo grupo de la población a comentar,
se trata de los llamados maya-hablantes bilingües,
aquellos que dominan tanto el maya como el español,
grupo que tiene ventaja en sobremanera respecto a
los monolingües mayas o monolingües en español, ya
que poseen el privilegio de conocer la naturaleza, el
comportamiento y cosmovisión de dos lenguas con sus
respectivos asegunes, ya que como cada quien tiene
el control de su propio lenguaje, la balanza se inclina
hacia donde mayor oportunidad tenga para expresarse
en la respectiva lengua. Este sector de la población es
la que estadísticamente mayores posibilidades tiene
para hacer uso de la lectura de textos escritos en maya,
curiosamente por tratarse de personas que en la mayoría
de los casos rebasan la educación básica, situación que
marca la diferencia respecto a los monolingües mayas,
este grupo ha sido por lo general el que ha recibido
instrucción educativa y cuyas aspiraciones académicas
han alcanzado cúspides realmente loables, entre los
matices que se pueden hacer mención de los bilingües
es que son justamente los de este grupo, los que hacen
labores en pro de su lengua, porque al saber sus orígenes,
buscan que quienes aún permanecen en las condiciones
de rezago encuentren la salida en la educación; puede
sonar demasiado elocuente pero son justamente los
de este grupo quienes envueltos en la bandera de la
lengua y la cultura maya hacen actividades para el uso,
159
fortalecimiento y reivindicación de la lengua. Los de este

grupo son profesores de la gramática maya, lingüistas,
narradores, poetas, dramaturgos, actores, políticos,
entre muchos otros; es este sector de la población
quienes mayores posibilidades tienen de ejercer los
derechos a tener textos en su lengua materna y quienes
mayores posibilidades tienen de pelear por ellos si éstos
les fueran negados.
En su mayoría los textos publicados hasta la fecha
son de carácter popular, son la recopilación de las
narraciones que desde tiempos muy antiguos han
pasado de boca en boca y de generación en generación,
pero cuyo contenido es de suma importancia para el
pueblo maya, y que a pesar de pertenecer a la memoria
colectiva, cada persona que cuenta, le agrega un toque
personal llegando de todos modos al mismo fin. Es pues
la oportunidad que se le presenta al escritor de demostrar
su capacidad de inventiva e imaginaria para proponer
textos nuevos que sean pensados desde la perspectiva
maya y promover desde luego la lectura de los mismos;
la palabra “nuevos” no hace referencia a alejarse de
la cultura y escribir en la lengua maya pensamientos
ajenos, sino demostrar que la lengua tiene presencia en
las épocas actuales pero con sus raíces bien cimentadas,
ya que de lo contrario vendría a ser como una hoja seca
que el viento arrastra y se la lleva. También la labor del
escritor es realizar acciones, sabiendo que su público
lector por una parte se prepara, pero por otra ya está
listo y quizá se encuentra en espera de las propuestas.
Es en Yucatán donde se gesta, precisamente con un
grupo de bilingües, a través de la Secretaría de Educación
160
Leer para escribir
del Gobierno del Estado, la Escuela de Creación Literaria

en Lengua Maya15, primicia a nivel nacional en cuanto a
la formación académica de escritores. Dicha escuela ha
logrado una primera generación con la visión de fomentar
el uso creativo, crítico y responsable de la lengua, de
sus aulas también han surgido escritores reconocidos a
nivel regional y nacional.
La Secretaría de Educación del Gobierno del Estado
ha llevado a cabo una actividad bajo el nombre de Múul
Xook, que en español significa leamos juntos, coordinada
por la Biblioteca Básica de Yucatán, que promueve la
lectura maratónica no solo de textos en español sino de
textos mayas en lugares abiertos, en plazas públicas,
en plazas comerciales y en mercados populares, esto
ha llamado la atención de propios y extraños, quienes
de alguna manera se han sentido identificados y han
podido contribuir con la lectura desde el simple hecho
de ser oyente hasta tomar parte y compartir algo propio.
También se ha desarrollado por segundo año
consecutivo, en los años 2011 y 2012 respectivamente,
con la coordinación del maestro Feliciano Sánchez
Chan, la feria del libro maya, en el que se intercambian,
donan y exhiben a la venta los materiales que han sido
publicados en esta lengua; en este marco se llevan a
cabo recitales y un espacio de micrófono abierto para
la lectura de textos en voz de sus propios autores, esto
sin duda ha resultado favorecedor con la producción
literaria.
No obstante que todo lo anterior ha sido maravilloso,
sin el afán de caer en pesimismos, existe también
15. Inaugurada en el año 2008 con 35 alumnos, 14 de los cuales se gradua-
ron en 2011, actualmente cuenta con 20 estudiantes.
161
dentro del grupo de bilingües, personas que a pesar de

contar con las facilidades del dominio de dos lenguas, lo
minimizan a una sola, al dejar en desuso en la mayoría de
los casos, a la lengua maya, son aquellas personas que
aún teniendo conocimiento de la lengua optan por leer
únicamente las traducciones frías de un pensamiento
maya, ya que como es sabido, a falta de monolingües
para leer un texto autóctono se tiene que recurrir a las
traducciones para socializar el texto y a la vez condenarlo
al riesgo de que no sea leído en la lengua original. Este
subgrupo que dejó caer en el desuso su lengua materna,
al momento de “reactivarla” la plagan de préstamos
al español lo cual también demerita la originalidad de
la lengua, pero no es necesario alarmarse tanto, este
subgrupo es minoritario y el reto es encaminarlos e
inculcarles a leer los textos sin traducción, lo cual
también se convierte en la oportunidad de ahorrarse a
futuro la labor tediosa del traslado de lenguaje.
Es también en el sector de los bilingües en los que se
puede considerar las generaciones de niños indígenas
mayas menores de 15 años, ya que en su mayoría son
hablantes de ambas lenguas, esto gracias a que a pesar
de que siempre tuvieron derecho de instruirse en su
lengua materna y muy a pesar de que éstos viven en
zonas apartadas, la realidad es que sus profesores por
razones que obviaremos, obtuvieron sus plazas como
docentes sin contar siquiera con el perfil de ser maya-
hablantes, la disyuntiva entre que si resultó ventajoso
o no, es que el producto de la hazaña de los maestros,
fue que los niños hayan resultado bilingües, ya que en
la escuela con el maestro hablan español aunque en los
162
Leer para escribir
pasillos de la misma y en sus casas hablan maya, la

oportunidad está en aprovechar su bilingüismo y sacarle
provecho para que ellos sean portavoces de los textos
en sus hogares, ya que en la mayoría de los casos sus
padres son monolingües.
El tercer grupo a comentar, es otro grupo de
monolingües pero en español y/o en cualquier lengua,
ya que no resulta sorpresivo que alguna persona del
mundo se incluya en este apartado manifestando interés
en aprender la lengua maya.
Este grupo se caracteriza por tener ante todo una
fuerte motivación por aprender la lengua y por lo tanto,
son buscadores asiduos de textos en sus diferentes
manifestaciones, cabe señalar que de acuerdo al avance
que cada uno tiene, es el grado en el que dejan de usar
las traducciones al español, esto es favorable para la
lengua maya pues se le pone en primer lugar y, a la vez,
como meta a alcanzar.
Es posible comentar que las personas interesadas en
aprender la lengua maya son quienes de alguna forma
también incluyen dentro de sus intereses personales la
redacción de textos o incluso la traducción al maya de
materiales de uso popular, acción plausible por ejercer la
lengua escrita y producir textos para los lectores, pero no
hay que perder de vista el enfoque cultural al hacer ese
tipo de trabajos, ya que no se alcanza el mismo impacto
con un texto pensado en maya y traducido al español, que
un texto pensado en español y traducido al maya por las
características propias de ambas lenguas, por ejemplo
el maya que es una lengua metafórica no puede ser
traducida de manera literal como normalmente sucede,
163
mencionaré un ejemplo de ello: la frase U ch’a’amaj k’áak’

u bin, literalmente significaría que una persona arde en
llamas mientras avanza, pero al interpretar el mensaje
uno debe entender que alguien camina o avanza muy
rápido, la carga simbólica del fuego se toma en relación
al fuego que se le prende a la milpa al preparar la tierra
para la siembra, cuando eso sucede y cuando el fuego
abraza todo, no hay nada que pueda pararlo, es por ello
que cuando una persona camina rápido y no se detiene,
en maya se dice que arde en llamas, mientras camina.
Este tema aunque ha sido tantas veces discutido por
lingüistas y especialistas, no deja de generar ruido al
momento de la realidad, de lo que aquí se trata es de
inculcar pensar en maya para hacer los textos en maya
y pensar en español para hacer los textos en español ya
sea al momento de crear o de traducir.
Hay que agradecer la existencia de este tercer grupo,
ya que es ganancia para la lengua, pero no por ello
hay que dejarlos solos, es necesario también que los
maya-hablantes formadores podamos seguir de cerca
su desenvolvimiento, estar pendientes de su travesía y
proporcionarles las herramientas útiles para lograr sus
objetivos.
El solo hecho de ser hablante de una lengua
originaria, permite tener una comunicación directa con
la comunidad, permite comprender al ser parte de la
misma, el mundo que sin lugar a dudas es y será diferente
ante la visión de quienes no pertenecen al grupo, pero
es precisamente lo que identifica a una persona de las
demás y más aún a una cultura de otra.
En conclusión, los lectores del maya-yucateco son
164
Leer para escribir
tres grupos: los monolingües mayas, quienes aún se

encuentran formándose para ser el público lector idóneo
y cuya necesidad es tan grande como nuestra espera;
los bilingües del maya-español quienes son los que
actualmente leen y comparten el deseo del fortalecer la
lengua y cultura maya y, por último todos aquellos que
aprenden la lengua y buscan en los textos enriquecer
su vocabulario y nutrir a la lengua misma con sus
aportaciones.
La lectura es un árbol cuyas semillas se plantan
en la mente, sus hojas son palabras que dan sombra
y sus frutos dulces están llenos de conocimiento para
alimentar al espíritu.
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maya yucateco escrito. Desacatos, enero-abril, número
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Estado del arte. Hacia una estrategia alfabetizadora
para México. México: SEP-INEA
166
Leer para escribir
Escritura y literatura indígena
Feliciano Sánchez Chan
Cuando se me plantea la invitación para presentar un

artículo que hable de la “Escritura y literatura indígena”,
pero que además hay que entregarlo en muy poco
tiempo, dudé en aceptarla. Sin embargo, la encontré
como una gran oportunidad para plantearle a un público
plural, algunas consideraciones importantes que creo,
pueden contribuir a replantear nuestra visión con
respecto a la escritura y la literatura indígena en el país,
pero que además, podrían incluso contribuir a repensar
y rediseñar las políticas públicas al respecto con el fin de
hacerlas más acorde a las necesidades de impulso a esta
actividad, si bien individual, pero que en mucho puede
contribuir a fortalecer la conciencia social del pueblo al
que se refiere, así como la visión del resto del mundo
ante los pueblos originarios de nuestro continente.
La misma escritura y la literatura indígena en el
país, aunque en pleno apogeo, es un esfuerzo titánico
de muchos individuos (que en ocasiones alcanza la
conciencia del grupo al que pertenecen), quienes
navegan a contra corriente con la realidad actuante en
materia académica y en política cultural. Esto se debe a
que la mayoría de los especialistas tradicionales cuando
abordan el tema, centran su análisis y crítica desde los
cánones y las teorías literarias forjadas desde otras
realidades lingüísticas. Así mismo, la actual política
institucional, en su afán de ser incluyente y quizás,
167
nacionalista como lo demanda su naturaleza institucional

desde la federación, de manera involuntaria cae en serias
contradicciones, obligando a que las prácticas culturales
de los pueblos originarios se amolden a la perspectiva
occidental, dejando a un lado, las identidades que le dan
origen.
Para el desarrollo del presente escrito, expondré en
primera instancia, algunos ejemplos muy puntuales de
las actuales políticas públicas que fomentan la escritura
y la literatura indígenas en el país, las contradicciones
que generan, su contribución para la causa; citaré a los
pocos especialistas que han enfocado sus estudios sobre
el tema tomando en cuenta los cimientos de la filosofía
propia de cada pueblo que le da origen; expondré las
experiencias probadas que verdaderamente están
marcando una alternativa distinta para el desarrollo
contemporáneo de esta literatura y algunas notas finales.
Desde mi punto de vista la aportación de estos
especialistas es fundamental ya que han procurado
primero, comprender la naturaleza del pensamiento
de los pueblos originarios y sobre esa base organizar
sus planteamientos. En otras palabras, abordan el
asunto en cuestión, no desde el filtro de su mirada
occidental, ni bajo los esquemas unidireccionales de
las ciencias, sino partiendo de la misma concepción
cultural y aproximándose a la filosofía del pueblo que
los crea. Tales son los casos de la Dra. Cristina Álvarez,
el Dr. Miguel León-Portilla; el finado escritor Carlos
Montemayor y el Dr. Alfonso Lacadena, a quienes citaré
más adelante.
168
Leer para escribir
Concluiré señalando las ventajas de aplicar la teoría

a la práctica y no la práctica a una teoría preconcebida
desde un contexto cultural distinto y una lengua también
distinta con respecto de la escritura y la literatura
indígenas, aunque en muchas ocasiones me referiré a
las experiencias desarrolladas en la escritura y literatura
mayas.
Vamos a partir de la definición del concepto lengua,
que el diccionario de la Real Academia Española16
define como un Sistema de comunicación verbal y casi
siempre escrito, propio de una comunidad humana. Lo
anterior nos recuerda que cada comunidad humana creó
su sistema de comunicación (lengua) en función de un
entorno natural único e insustituible que le proporcionó
los recursos indispensables para desarrollar su cultura
e identidad; por lo tanto, una lengua no sólo sirve para
nombrar, describir y explicar el entorno, sino que también
define el tipo de relación que se establece con él, y la
filosofía que rige la forma de pensarse como parte de
ese entorno.
Las políticas públicas, la escritura y las literaturas

indígenas
Para muestra de las políticas que prevalecen en torno

a la escritura y la literatura indígenas en el país, voy a
tomar como ejemplo solo dos de las instituciones públicas
nacionales que se abocan a la promoción de las lenguas
y las literaturas en lenguas mexicanas (prefiero usar
lenguas mexicanas como se reconocen actualmente, en
16. http://lema.rae.es/drae/?val=lengua
169
lugar de lenguas indígenas), sin que su ejemplificación

signifique que son las únicas.
La primera, por su trayectoria y antigüedad en la
materia, es nuestra Dirección General de Culturas
Populares con sus unidades estatales y regionales en
casi todo el país. Cuenta con el Programa de Patrimonio
Cultural Inmaterial, que de acuerdo a la información
vertida en su página web, para
la Dirección General de Culturas Populares se constituye
como una tarea de amplia cobertura para el reconocimiento,
promoción y salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial de
México. Los diferentes proyectos y actividades parten de una
visión plural que incluye la presencia de todos los actores
involucrados y de las voces comúnmente ausentes (http://www.
culturaspopulareseindigenas.gob.mx/cp/).
Una de las acciones que impulsa la Dirección General

de Culturas Populares y que fue instituida en el año de
1993 en el marco del Año Internacional de las Poblaciones
Indígenas del Mundo, es el actualmente llamado Premio
Nezahualcóyotl de Literatura en Lenguas Mexicanas,
que a lo largo de los años ha logrado tener una buena
presencia entre los escritores y literatos en lenguas
mexicanas. Tal como lo ha sido en todas las ediciones
anteriores, en la convocatoria del año 2012, en su punto
número 4 se señala con precisión que “La obra deberá
presentarse en forma bilingüe”. Lo anterior, a pesar de
que en cada ocasión que se presenta el programa en
público, se insiste que se hace con el fin de contribuir
al desarrollo de la literatura en las distintas lenguas
mexicanas a través del reconocimiento a los creadores
que cuenten con obra destacada en la que se incorpora
170
Leer para escribir
la riqueza expresiva de las lenguas y culturas indígenas

del país.
Esta forma de condicionar la entrega de los textos
bilingües al concurso, si bien resuelve un problema
técnico al utilizar la lengua franca del país para la
calificación de las obras, genera un problema de mucha
mayor relevancia que se refleja en la práctica de varios
escritores que buscan ese reconocimiento. Pues aun
teniendo la certeza de que probablemente le van a
calificar creadores hablantes de lenguas originarias de
México, lo seguro es que le leerán en la lengua franca,
pues la institución convocante no le va a poder poner
jurados que hablen cada una de las lenguas de los
concursantes. Lo anterior se traduce entonces en que
varios de los concursantes, procuran “pulir” con sumo
cuidado sus textos en castellano y descuidan gravemente
sus textos en lengua propia. Esto resulta muy fácil de
detectar cuando se tiene dominio de la lengua originaria,
pues el texto acusa una estructuración de la lengua en
la que fue creada originalmente.
Por supuesto, que mientras no se cuenten con
alternativas bien fortalecidas para el desarrollo de la
escritura y de las literaturas en cada una de las lenguas,
continuaremos con la actual política integracionista de
las instancias nacionales, no muy lejos de las políticas
vasconcelistas de educación y de los programas de
castellanización de los pueblos hablantes de lenguas
mexicanas, que pretendían borrar, no solamente la
diversidad lingüística del país, sino también las múltiples
identidades con el afán de inventar una mexicanidad con
una cultura uniforme.
171
Otro de los ejemplos muy claros de una política

cultural en el país que no guarda concordancia con
las necesidades de fortalecimiento y desarrollo de las
lenguas y las literaturas en lenguas mexicanas, son
las becas del FONCA. Mientras que a los creadores
en lengua castellana, se les pide concursar con un
proyecto para la creación de una obra (en castellano,
por supuesto), a un creador en cualquiera de las otras
lenguas mexicanas distintas al español (tsotsil, wirharika,
yok’ot’aan, purépecha, tu’un savi, etc), en caso de ser
seleccionado para obtener la misma beca, se le pide
presentar su obra en lengua propia y acompañarlo con
una traducción también literaria, en lengua castellana. En
pocas palabras, el becario en alguna lengua mexicana
distinta al español, tiene que crear dos obras por una
beca de la misma naturaleza a la que se le otorga a otro
becario que solo concursa en lengua castellana. Eso
sin traer a colación la diferencia del número de becas
que se les otorgan a los creadores en lengua castellana,
contra el reducido número de becas que se otorgan a los
creadores en las otras lenguas mexicanas.
Estas son condicionantes, externas si se quiere, pero
que al final inciden en el desarrollo de la escritura y las
literaturas indígenas del país.
Pero la escritura y la literatura en lenguas mexicanas
van más allá de las políticas culturales, pues aunque no
se puede desvincular del todo la presencia institucional
en su desarrollo, tampoco podemos perder de vista que el
ejercicio del arte literario se debe a la decisión y entrega
personal, que en ocasiones trasciende la conciencia
social del pueblo al que pertenecen los individuos.
172
Leer para escribir
Los estudiosos, la escritura y la literatura indígenas
Otro de los aspectos importantes de mencionar es la

“validación” que ejercen los académicos respecto de la
escritura y las literaturas en lenguas mexicanas, mucha
veces condicionada por el filtro de una visión occidental
y a partir de los cánones literarios creados desde otras
lenguas, sin considerar que las lenguas mexicanas, en
tanto sistemas lingüísticos distintos, conllevan por sí
mismas concepciones y formas distintas de emplear
la lengua para crear literatura. Como son este tipo de
opiniones las que más prevalecen y en poco contribuyen
para en el desarrollo de la escritura y la literatura
en lenguas mexicanas, prefiero dejarlas a un lado y
abocarme a citar a los que proporcionan argumentos
creíbles y constructivos en sus disertaciones.
Una de las pocas investigadoras que han dado muestra
de haber comprendido que no existen rutas alternativas
para el estudio de los pueblos originarios, sus culturas,
lenguas, literatura y todos los aspectos concernientes a
ellos, como no sea desde la misma filosofía, concepción
y realidad cultural del pueblo en cuestión, es la Dra.
Cristina Álvarez quien en la Introducción General del
volumen III de su Diccionario etnolingüístico del idioma
maya yucateco colonial señala que:
No se siguió la forma actual de clasificar las ciencias, ni los
temas particulares dentro de cada ciencia, porque no existe
correspondencia con la manera en que los mayas parecen
haberlas tratado; para que los datos queden articulados y
guarden la unidad necesaria que permita comprender cualquier
asunto de la cultura maya es mejor clasificarla por temas (UNAM
1997:10)
173
Una de sus virtudes es exponer los datos referentes

al pueblo, la lengua y la escritura mayas sin verter
calificativos que demuestren un sesgo de opinión
personal, para que sea el lector quien interprete el tema
a partir de los datos abundantes que proporciona.
Por su parte, Carlos Montemayor al analizar los
rezos y cánticos que emplean los J-méen u oficiantes
mayas de ceremonias agrícolas, argumenta que “Las
formas literarias tradicionales en las lenguas indígenas
de México se corresponden con una concepción del
universo que la cultura occidental ya ha olvidado: que
el mundo es un ser viviente” (1995: 13). Esto marca
nuevamente una pauta sobre la orientación que se
debe tener al analizar la literatura maya sin sesgos de
prejuicio literario, cultural o académico, que tiendan a
mirarla no como creación de pueblos con minoría de
edad y que necesariamente tengan que depender de
criterios extraculturales y extralingüísticos.
Munro S. Edmonson, al comentar la composición
poética del Popol Vuh, menciona que esta forma
de composición es general en Mesoamérica y,
curiosamente apuntó que: “en ningún caso, según he
podido comprobarlo, el texto Quiché embellece los
recursos de esta relativamente primitiva poética con
rima, silabificación o metro, ni siquiera cuando está
citando canciones” (citado por Montemayor 1995: 60).
Inmediatamente Montemayor hace un señalamiento
contundente respecto de la mirada prejuiciada de la
mayoría de los autores occidentales cuando afirma que:
Aunque interesantes las observaciones, creo que estos autores
adolecen, como Patricia Martell al analizar en rezo tradicional de
174
Leer para escribir
Pústunich, de un supuesto principal: creer que el criterio poético

y la versificación “primitiva” de los mayas se basa, como ocurre
en las lenguas modernas, en la medida silábica o en la rima.
Páginas antes había afirmado: “Por ciertos rasgos del

arte de la composición de sus versos y del arte de su
pronunciación o recitado, posiblemente (el rezo) sea la
forma artística de la lengua maya más antigua” (1995:
14).
Por su parte, el Dr. Miguel León-Portilla afirma que:
En el caso del México prehispánico, donde florecieron, aisladas
de influjos externos, otras culturas también milenarias, el
mensaje de su pensamiento y de su fantasía encontró así
mismo los medios que habrían de difundirlo en su ámbito propio
y preservarlo, convertido en legado, para el hombre de todos
los tiempos. (…)
Para comprender el sentido, el origen y el modo como fueron

preservadas las que cabe llamar literaturas mesoamericanas,
es necesario recordar la fisonomía propia y la evolución de esas
culturas a través de los siglos, destacando sobre todo aquello
que hizo posible sus extraordinarias creaciones artísticas y en
especial literarias (León-Portilla, 1984: 13)
Y continúa
En las culturas antiguas fue frecuente las composiciones
sagradas, conservadas por tradición oral, tuvieran en la medida
y en el ritmo auxiliares poderosos que facilitaban su retención
en la memoria (…) El análisis literario de esta composiciones
pone de manifiesto algunas de sus características; además del
ritmo y el metro, existe en ellos el paralelismo, la repetición con
variantes de un mismo pensamiento.
Una seria advertencia de León-Portilla acerca de

la necesidad de reorientar la mayoría de los estudios
175
que se han hecho de la escritura y la literatura mayas,

lo encontramos en el siguiente pasaje: “El solo Chilam
Balam de Chumayel, estudiado ampliamente por
numerosos investigadores, ofrece ya testimonio de la
riqueza de la literatura maya y de la importancia que
puede tener un conocimiento serio de la misma”. (León-
Portilla; 1984: 13)
Para él tanto los mayas como otras culturas
mesoamericanas emplearon de manera intencionada
recursos literarios en sus creaciones orales, pero
también en las antiguas inscripciones como señala
Alfonso Lacadena, como veremos más adelante.
En la siguiente cita el Dr. León-Portilla señala: “Los
mismos indígenas tuvieron conciencia de los recursos
literarios de las lenguas que hablaban. Por esto, se
esforzaban en cultivar y transmitir el arte de la palabra”.
Al comentar un texto en la que destaca la labor del
tlaquetzqui o narrador entre los náhuatl; aspecto que
también se practica entre los mayas; afirma:
Verdadero artista del labio y la boca era el buen narrador. De
él se dice que se esforzaba por lograr un lenguaje noble y una
expresión cuidadosa. Finalmente se repite que también las
flores, o sean las metáforas y los símbolos, brotaban de sus
labios. Todas esas metáforas características de las lenguas
indígenas, daban a sus expresiones literarias un carácter
inconfundible. Gracias a ellas y a otros recursos propios de estas
lenguas, como son el difrasismo o expresión paralela que repite
dos veces de manera distinta una misma idea, la yuxtaposición
de palabras, las “frases broche”, con que se abre y cierra un
texto determinado, los antiguos poetas, oradores, historiadores
y sabios pudieron crear cuadros extraordinarios en los que lo
abstracto y lo concreto parecen aunarse para dar nueva vida
a los mitos, las leyendas, las historias y doctrinas. Tan elevada
176
Leer para escribir
fue la estima que tuvieron esos pueblos por sus creaciones

literarias que llegaron a concebir, como veremos más adelante,
toda una visión estética de la vida formulada por medio de la
poesía”(…) “Inspiración o intuición, anhelo o inventiva, flores y
canto, o sea metáforas y símbolo son el alma de las literaturas
indígenas (1984: 48)
Como si toda la argumentación anterior no bastara,

Miguel León-Portilla cierra este comentario con una
sentencia contundente: “En vez de tratar de reducir a
reglas o principios más o menos arbitrarios sus distintas
formas de expresión, invitamos a quien esto lee a
descubrir por sí mismo el valor literario y humano de las
composiciones indígenas”.
Por su parte Alfonso Lacadena, en el inicio de su
artículo su artículo Apuntes para un estudio sobre
literatura maya antigua (2009: 31-32), en el apartado
subtitulado como “Texto escrito, género literario y
literatura”, inicia con la siguiente advertencia:
La simple existencia de textos escritos no implica necesariamente
que exista literatura. Una breve inscripción dedicatoria en un
objeto, del tipo u-ja-yi ch’o-ko sa-ja-la, ujaay ch’ok sajal17 ‘(es)
el tazón de barro del joven sajal’ no es un texto literario por el
mero hecho de ser un texto escrito. La fórmula de dedicación
arquitectónica en el Dintel 2 de Xcalumkín — XVII-TUN-ni IV-
AJAW u-ti-ya, ‘17 tuun 4 Ajaw u[h]tiiy ‘se hizo (en el) 17 tuun
(en) 4 Ajaw’— no es tampoco un texto literario. Ambos reflejan
la lengua normal.
17. Para la transcripción de los compuestos jeroglíficos en lo que se refiere

a la representación de las vocales cortas, largas y glotalizadas/rearticuladas
seguiré las propuestas recientemente sugeridas por Houston et al. 2004 y
Lacadena & Wichmann (2004).
177
Pero inmediatamente señala que:

La codificación en la forma escrita de un conjunto de textos
similares en temática puede conformar un género literario.
Esta codificación puede afectar a muy diversos aspectos de la
lengua, como el léxico, la sintaxis y la estructura del discurso.
Los almanaques adivinatorios de los códices de Dresde, Madrid
y París integran sin ninguna duda un género literario: presentan
una fuerte codificación en su estructura, morfología y léxico.
Aunque, como veremos, en alguna ocasión el escriba que
los compuso incluyó intencionalmente figuras literarias en su
elaboración, lo que los convierte en textos literarios, podemos
cuestionar que, en general, los almanaques adivinatorios sean
piezas literarias.
Luego, coincidiendo totalmente con León-Portilla,

Lacadena señala que:
Lo que los distingue de los demás textos y los demás géneros
literarios es la presencia de figuras literarias, lo que la tradición
occidental originada en la tradición grecolatina denominó ornato,
embellecimiento. (…)
Las figuras literarias son realizaciones especiales de la lengua.

Son — podríamos decirlo así — una subversión del lenguaje,
en cuanto a que lo modifican y alteran y contravienen. Pero es
una subversión normalizada, sometida a reglas y convenciones.
La lengua literaria posee una cualidad que multiplica
exponencialmente las posibilidades formales, semánticas
y expresivas que ofrece la lengua normal como sistema de
comunicación (Lacadena: 2009: 32).
Estas explicaciones le fueron dando la pauta para

terminar advirtiendo que “Para que podamos hablar de
literatura maya prehispánica es preciso demostrar, en
primer lugar, que hay ornato en los textos; que los escribas
que los compusieron tuvieron una intención consciente
178
Leer para escribir
de embellecimiento; y que dicho embellecimiento lo

realizaron mediante la utilización de un repertorio
normalizado de figuras literarias pertenecientes a
una tradición” Lacadena, 2009: 32). La propuesta de
Lacadena con toda la argumentación anterior es que el:
(…) objetivo es demostrar, como paso previo antes de abordar
en profundidad un estudio sobre la literatura maya antigua, que
existió efectivamente por parte de los escribas de los textos
jeroglíficos mayas prehispánicos una utilización de recursos
retóricos destinados al embellecimiento literario de los textos;
que esta utilización de los recursos fue consciente, es decir,
que los escribas mayas tuvieron intención de producir un efecto
literario; y que este fenómeno es manifestación de una tradición
literaria generalizada en el espacio y continuada en el tiempo,
tradición que traspasa los límites de los periodos Clásico,
Posclásico y Colonial fundiéndolos. (Lacadena 2009: 33)
Retomo la parte del escrito de Lacadena en donde,

aun siguiendo los parámetros y conceptos de una teoría
literaria creada desde y para lenguas distintas a la lengua
maya, demuestra que aplicando éstos sobre textos
mayas de la antigüedad es fácil identificar con mucha
claridad elementos que embellecen o figuras literarias
tales como: aliteración, sinonimia, anáfora, paralelismo,
metáfora, difrasismo, metonimia, alegoría, hipérbole,
personificación y optación.
Estas figuras literarias pertenecen a todos los ámbitos de
la lengua: a la fonología, a la morfología, a la sintaxis, a la
semántica y a la expresividad. Bien es cierto que la formulación
de estas figuras literarias procede — inevitablemente — de
la tradición occidental del ornato, la cual nace de la tradición
grecolatina; pero es cierto también que otras tradiciones
literarias no occidentales del Viejo Mundo presentan figuras
literarias similares — un campo interesante a explorar —, las
179
mismas que han sido apuntadas existen en otras literaturas

mesoamericanas. Ante la imposibilidad — aún — de poder
aplicar los propios principios teóricos literarios de una poética
maya antigua, utilizaré las definiciones procedentes de la teoría
literaria de la tradición grecolatina occidental” (Lacadena 2009:
33).
Habrá que reiterar en todo caso lo que los autores

citados han argumentado con distintas palabras y que
Lacadena, a su vez plantea, sobre la necesidad de
reconstruir y sistematizar una poética maya y aplicarla,
tanto para estudios futuros, como para fundamentar el
desarrollo de la literatura maya en lo sucesivo.
Como se puede observar en esta larga serie de citas,
la escritura y la literatura indígenas son un continum
que surge seguramente después de que los pueblos
mesoamericanos lograron generar excedentes en sus
satisfactores de sobrevivencia y tuvieron la solvencia
para, en lo individual y en lo colectivo, dedicarse al
cultivo del espíritu mediante el desarrollo de las ciencias
y las artes. Este largo proceso ha perdurado a pesar las
condiciones tan adversas que de manera sistemática les
impuso la conquista y la colonia; demuestra la fortaleza
de nuestros pueblos y de nuestras lenguas.
A esta tarea pendiente, como bien dice Lacadena,
sobre la reconstrucción de una poética en varias de
las lenguas mexicanas, como es el caso de la lengua
maya, hemos ido abonando mediante la recopilación de
información precisa detectada en muchos documentos
coloniales. En ellos, se encuentran dispersas una
invaluable variedad de conceptos que dan cuenta de
la abundancia de la práctica literaria desde tiempos
prehispánicos, que requirió del empleo profuso de
180
Leer para escribir
recursos lingüísticos propios, funciones gramaticales de

la lengua, el cultivo de recursos estéticos y el desarrollo
de recursos estilísticos
que nos llegan desde tiempos ancestrales y que
forman parte fundamental de la actual literatura maya.
En la misma línea de lo planteado anteriormente,
desde mediados de los años noventas, realicé talleres
de creación literaria en maya, procurando que los
participantes se concentren en la producción de textos
desde su lengua materna sin preocuparse en lo absoluto
de la traducción, por considerar que ésta es una materia
totalmente distinta al acto mismo de la creación.
Para ello, insistimos en la necesidad de tener un
amplio dominio y conocimiento de la lengua maya:
saber identificar sus recursos estéticos, las funciones
gramaticales de la lengua, las variaciones estilísticas, en
fin, los recursos literarios desarrollados históricamente y
que han continuado hasta nuestros días, pero también
los nuevos hallazgos posibles, en función de la evolución
de la lengua.
Esta manera de motivar a los participantes a la
creación literaria en maya se desarrolló inicialmente
de manera independiente. Fue hasta el año 2006 que
dos instancias: la Unidad Regional Yucatán de Culturas
Populares y el Instituto para el Desarrollo de la Cultura
Maya, apoyaron la realización de un primer taller en el
que participaron jóvenes de ambos sexos, de veinte
municipios del interior del Estado, y por primera vez, éste
se desarrolló totalmente en maya tanto la teoría como la
explicación y la práctica.
181
Posteriormente, en al año 2008 se funda la Escuela de

Creación Literaria en el Centro Estatal de Bellas Artes,
a la que llegué invitado para impartir ciertas materias en
español, pero llevando bajo el brazo el proyecto para
formalizar la enseñanza de la creación literaria en maya.
Una semana después, el Secretario de Educación del
Estado de Yucatán, el Dr. Raúl Godoy Montañez había
aprobado y se lanzaba la convocatoria para abrir el
Programa de Formación de Escritores en lengua maya,
con un currículo diseñado para tres años de estudio.
La propuesta curricular ya estaba construida de modo
que solamente se tuvo que dosificar de acuerdo a la
distribución semestral que resultó.
En el año 2011 egresa la primera generación de
dieciséis alumnos con el perfil de Técnico en creación
literaria, con el problema de que la escuela, no tuvo
las condiciones para darle un seguimiento a la práctica
cotidiana de los egresados. Por iniciativa de varios de
ellos, esporádicamente hacemos reuniones, recitales o
pequeños talleres. En la actualidad hay un segundo grupo
de doce alumnos que han iniciado su tercer semestre y
otro grupo de nuevo ingreso de ocho personas de ambos
sexos.
Por otro lado, luego de muchos años de insistencia,
la Dirección de Educación Indígena de la Secretaría de
Educación del Gobierno del Estado, en coordinación
con la Universidad de Oriente, en el ciclo escolar 2010
– 2011, inicia con el Programa de Formación Continua
en lengua maya para profesores de educación indígena,
impartiéndoles clases sabatinas de maya en cuatro
niveles: inicial, intermedio, avanzado y especializado.
182
Leer para escribir
El último nivel oferta de clases en tres disciplinas:

computación, multimedia y creación literaria en lengua
maya.
Este programa se abrió en tres sedes en el estado
de Yucatán; porque también se realiza en Campeche;
en la Universidad Tecnológica del Sur, con sede en
Tekax, en la Universidad de Oriente en Valladolid y en
la Universidad Tecnológica Metropolitana en Mérida,
Yucatán.
Desconozco las estadísticas de las otras dos sedes,
en la UTM de Mérida donde me tocó impartir clases, la
primera generación fue de cinco egresados, la segunda
de tres maestros egresados y actualmente el programa
está trunco hasta nuevo aviso. La diferencia de las clases
que se imparten en la Escuela de Creación Literaria del
Centro Estatal de Bellas Artes y por parte de Educación
Indígena es que en esta última modalidad, la duración
es de un ciclo escolar y con clases sabatinas como ya
quedó dicho.
Todo lo anterior se realiza en el plano institucional;
sin embargo, hay que reconocer que hay muchas más
personas que escriben literatura maya como lo pudimos
constatar en agosto de 2010 cuando organicé a través
de la Unidad Regional de Culturas Populares, la Primera
Feria del Libro Maya y las Jornadas de Lecturas en Maya,
en el parque Eulogio Rosado, una zona de confluencias
múltiples en la que desembocan una inmensa cantidad
de rutas foráneas. En esa ocasión sin dificultad pudimos
reunir a 52 escritores en una jornada de todo el día.
Posteriormente, con motivo del Día del Escritor, en
diciembre de 2011, por iniciativa personal, reunimos en
183
la ciudad de Mérida en una cena literaria, con lecturas

de participación voluntaria, a 62 escritores que llegaron
de todos los rincones del estado de Yucatán.
En conclusión y tal como se ha señalado
reiteradamente, la literatura maya y por consiguiente, su
escritura; es tan antigua como las literaturas en otras
lenguas del mundo, con la diferencia de que durante la
Conquista, la Colonia y aún en los tiempos actuales, los
descendientes de los conquistadores y herederos de su
proyecto cultural, continúan con su visión colonizadora,
mirando desde el sesgo de considerarse superiores a
todo lo que es distinto culturalmente.
Sin ganas de prejuiciar las opiniones y hacerlos a mi
punto de vista, quisiera concluir este escrito planteando
un sencillo ejercicio que todos los interesados en el tema
de la escritura y la literatura en lenguas indígenas del
país, pero también todos los involucrados en la materia,
desde la trinchera que sea, podemos y quizás debemos
hacer. Este puede estar enfocado a indagar sobre dos
aspectos muy puntuales y dirigidos a las máximas
instancias estatales de cultura. Solo basta acudir a
los directivos o áreas correspondientes en busca de
datos que intenten responder dos preguntas iniciales
y dos complementarias. La primera pregunta inicial es:
¿Cuántos eventos de promoción de la escritura y la
literatura realizan al mes y al año? La segunda pregunta
inicial es más específica: ¿Cuántos libros publican al año?
Ya con las respuestas a la mano, hacerles las siguientes
preguntas: ¿Cuántos de estos eventos de promoción de
la escritura y la literatura que se realizan al mes y al año,
fueron en alguna de las lenguas mexicanas distintas al
184
Leer para escribir
español que se hablan en el estado? Y ¿Cuántos de

estos libros publicados al año, lo fueron en alguna de las
lenguas distintas al español que se hablan en el Estado?
Comparar estas respuestas nos va a dar de manera
muy rápida un parámetro de la política cultural que
prevalece en nuestras entidades federativas en relación
a la promoción de la escritura y la literatura en lenguas
mexicanas, que por supuesto, no dista mucho del
panorama nacional.
Álvarez, Cristina (1997). Diccionario de etnolingüístico

del idioma maya yucateco colonial. México: UNAM.
Lacadena, Alfonso (2009). Texto y contexto: la literatura
maya yucateca en perspectiva diacrónica. Apuntes
para un estudio sobre literatura maya antigua. Berlín:
Bonner Amerikanistische Studien – BAS Herausgeber:
Förderverein.
León-Portilla, Miguel (1984). Literaturas de Mesoamérica.
México: SEP Cultura. Cien de México
Montemayor, Carlos (1995). Arte y composición en los
rezos sacerdotales mayas. Mérida: UADY
185
186
Escritores y escritoras
Isaac Esaú Carrillo Can. Escritor maya, licenciado en
Educación Artística por la Escuela Normal Superior de
Yucatán. En el año 2007 recibió el Premio Nacional
de Literatura en Lengua Maya Peninsular “Waldemar
Noh Tzec”, convocado por el Ayuntamiento de Calkiní,
Campeche, por el cuento Ba’alo’ob mix juntéen u’uya’ak /
Cosas nunca antes oídas. En el 2008 ocupó el primer lugar
en los VII Juegos Literarios Nacionales Universitarios
de la Universidad Autónoma de Yucatán, en el género
de narrativa en Lengua Maya, Premio “Alfredo Barrera
Vázquez” por el cuento: U yáakam pak’o’ob/ El lamento
de las paredes. En 2010 fue galardonado con el Premio
Nezahualcóyotl de Literatura en Lenguas Mexicanas por
la novela U yóok’otilo’ ob áak’ab. Danzas de la noche.
Javier Castellanos. Escritor zapoteco de Santo

Domingo Yojovi, Oaxaca. Obtuvo en el año 2002
el premio Nezahualcóyotl de Literatura en Lenguas
Indígena. Entre sus libros publicados están las novelas
bilingües: Cantares de los vientos primerizos (1994);
Relación de hazañas del hijo del relámpago (2004);
Laxdao yelazeralle. El corazón de los deseos (2007); y
los poemarios: Palabras del corazón (1985); Mi pueblo
y su palabra (1998). En el área de investigación publicó:
Diccionario zapoteco (2004) y Yaxhobe, un bosque
histórico de una comunidad zapoteca (2005).
187
Fredy Chikangana. Wiñay Mallky. Poeta del pueblo

yanakuna del macizo colombiano. Obtuvo el Premio
Poesía Universidad Nacional de Colombia en 1995 y
recibió el Premio Internacional de Poesía Nosside 2008,
en Italia. Sus poemas han sido publicados en Womain,
Poesía Indígena y Gitana contemporánea de Colombia
en el 2000, y en la Antología de Literatura Indígena de
América, en Chile (1998).
Su primer libro es El colibrí de la noche desnuda y
otros poemas de fuego (2009), y con Espíritu de pájaro
en pozos del ensueño. Samay pisccok pponccopi
muschcoypa (2010), es parte de la Biblioteca Básica
de los Pueblos Indígenas de Colombia, que publicó el
Ministerio de Cultura de ese país.
María Rosenda De la Cruz Martínez. Escritora tsotsil

de Zinacantán. En 1995 ingresó a Sna Jtz’ibajom,
Cultura de los Indios Mayas, A.C., donde continúa
participando en las diversas disciplinas y actividades de
la asociación, como escritora, traductora bilingüe y actriz
en las obras de teatro formal y guiñol. Coordinadora
de la escuela Maya de Lecto- escritura Tsotsil Chanob
Vun ta Bats’i k’op de Sna Jtz’ibajom. Ha recopilado y
traducido historias, leyendas y crónicas de los Altos de
Chiapas y de Zinacantán.
Rocío González. Poeta nacida en Juchitán, Oaxaca.

Estudió lengua y literatura hispánica, la maestría
en Literatura Mexicana en la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM y el doctorado en Literatura
Latinoamericana. En 1998 obtuvo el premio Nacional de
188
Poesía Benemérito de las Américas y en 2002, el Premio

Nacional de Poesía Enriqueta Ochoa, que otorga el
Estado de Coahuila. Ha publicado los siguientes libros:
Azar que danza (2006) y Como si fuera la primera vez
(2006); Pasiones tristes (2004), Luneverses (2002), Las
ocho casas (1998), Interiores del tiempo (1995), Ángeles
en vilo (1993), Paraíso de fisuras (en coautoría con
Natalia Toledo (1992).
Juan Gregorio Regino. Poeta Mazateco. Licenciado en

etnolingüística por el Centro de Investigación y Estudios
Superiores en Antropología Social. Entre 1993 y 1996
se desempeñó como jefe de departamento, subdirector
y director de área en la Dirección General de Educación
Indígena de la SEP. Co-fundador de la Asociación
de Escritores en Lenguas Indígenas, (ELIAC). Autor
y promotor de la Iniciativa de Ley sobre Derechos
Lingüísticos de los pueblos indígenas de México.
Colaborador de Alforja, Blanco Móvil, Caravanes, Casa
de las Américas, CeÁcatl, Ojarasca, y Tierra Adentro.
Becario del FONCA en 1994 y 1998.
Obtuvo el Premio Nezahualcóyotl de Literatura en
Lenguas Indígenas, en 1996. En el año 2005 recibió un
reconocimiento del Gobierno del Estado de Oaxaca por
su contribución a la literatura oaxaqueña. Ha publicado
los siguientes libros: Lluvia de sueños, poetas y
cantantes indígenas (2007); Ñatjien iskjibena ngajñoho.
Donde nos atrape la noche (2005); Én tsi’e nga xtjox’a
k’ajmi. Palabras para abrir el cielo (2004); Ngata’ra
Stsee. Que siga lloviendo (2000); Alfabeto mazateco.
Variantes dialectales de San Pedro Ixcatlán, San Miguel
189
Soyaltepec, Jalapa de Díaz y San José Independencia

(1996); Tatsejin nga kjaboya. No es eterna la muerte
(1994).
Irma Pineda. Escritora y traductora zapoteca, originaria

de Juchitán, Oaxaca. Realizó una residencia artística
en el Centro Internacional de Traducción Literaria del
Banff Centre of de Arts, en Canadá; y en la Casa de Arte
Calles y Sueños, en Chicago, Estados Unidos. Ha sido
becaria del FONCA, su obra ha sido traducida al inglés,
italiano, eslavo y portugués. Sus poemas aparecen en
ediciones discográficas como El que la Hace la Canta
(Sony Music), Lluvia de Sueños III (CONACULTA) y Las
voces del Zenzontle. Ha sido presidenta de Escritores
en Lenguas Indígenas A.C. (ELIAC) y docente en la
Escuela Normal Superior Federal de Oaxaca, sede
Juchitán; actualmente es profesora en la Universidad
Pedagógica Nacional, unidad Ixtepec, Oaxaca.
Ha publicado los siguientes poemarios: Doo yoo ne ga’
bia’ – De la Casa del Ombligo a las Nueve Cuartas (2009);
Xilase qui rié di’ sicasi rié nisa guiigu’ – La nostalgia
no se marcha como el agua de los ríos (2008); Xilase
Nisado’ – Nostalgias del Mar (2006); Ndaani’ Gueela’–
En el Vientre de la Noche (2005); Huhuexochitlajtoli
Diidxaguie’ yooxho’ Viejos Poemas (2006).
Miguel Rocha Vivas. Escritor colombiano. Estudió la

licenciatura en Literatura en la Pontificia Universidad
Javeriana y el posgrado en Ciencias Sociales con
mención en Antropología e Historia de Los Andes, en el
Centro Bartolomé de las Casas, de Cusco, Perú. Obtuvo
190
el Premio Nacional de Investigación en Literatura (2009).

Ha coordinado y co-creado el Programa de Interacciones
Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia,
así como la Cátedra de los Pueblos Indígenas.
Ha publicado los siguientes libros: Palabras mayores,
palabras vivas (2012); El sol babea jugo de piña (2010);
Interacciones Multiculturales (2005); El héroe de nuestra
imagen (2004).
Feliciano Sánchez Chan. Escritor en lengua maya.

Promotor cultural de la Unidad Regional de Culturas
Populares en Yucatán, desde 1981. En 1993 obtuvo el
primer lugar del Premio Itzamná de literatura en lengua
maya del Instituto de Cultura de Yucatán con la obra X-
Marcela; y en 2003 el primer lugar de los Segundos
Juegos Florales Universitarios en lengua maya “Domingo
Dzul Poot” de la Universidad Autónoma de Yucatán. Fue
becario FONCA en 1994; de 1997 a 2000, coordinador
de publicaciones y difusión en ELIAC. De 2001 a 2007
ocupó el cargo de subdirector general del Instituto para
el Desarrollo de la Cultura Maya en Yucatán.
Ha publicado Baldzamo’ ob I y II, y Teatro Maya
Contemporáneo I y II (Colección de Letras Mayas
Contemporáneas, vols. 21-24); y el poemario Ukp’
élwayak/ Siete sueños (1999), reeditada en 2008.
191
Oralidad y Escritura. Experiencias desde la literatura
indígena, se terminó de editar y publicar el día 21 de
enero de 2014, en los talleres gráficos de Editorial
Morevalladolid S. de R.L. de C.V. con un tiraje de 1000
ejemplares.

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Oralidad y escritura.

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Dirección de Educación Artística

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La publicación de este material se financió a través de la Unidad Regional de Cultu-

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ininteligibles y la evidencia de un mundo impenetrable para el

Este punto de vista me parece muy acertado,

También podemos encontrar el reclamo al origen de la

quien trajo la segunda lengua

O expresiones extremas de deslinde cultural como esta

Kakuwinin katlawalh chichini xatutunaku, Bendíceme en totonaco, Dios mío

Y no podían faltar expresiones que nos recuerdan que