Apuntes de lecturas para la monografía

Lectura #1: Aguirre (1994): 17-25.

18-9: mecanismo de lectura de un texto de interés. “El segundo, que podemos llamar modelo
interactivo, considera que todo texto da por supuesto una serie de escenarios o
representaciones mentales, condivididos por el autor y por los lectores, que proceden de la
cultura de su tiempo. En el proceso de lectura se da una interacción entre las representaciones
mentales implícitas en el texto y las que el lector va colocando por su cuenta. El autor supone
en su texto unos escenarios, modelos o representaciones mentales que condivide con el lector,
y a partir de este terreno común pretende llevarle a algo nuevo. Si el autor introduce en el
texto presuposiciones o implícitos totalmente ajenos al lector, la comunicación se rompe.”

22-3: “(…) ante un texto de otra cultura, en lugar de ignorar la distancia que nos separa o de
reducirla artificialmente, la primera tarea es respetarla y descubrir los modelos básicos de esa
otra cultura y las representaciones mentales que le subyacen.”

22: en esta página volvemos a tratar con la cuestión de sociedad de alta contextualización y
de baja contextualización.

24: “(…) pienso, por una parte, que hay aplicaciones correctas de conceptos y modelos
sociológicos a textos del pasado (por ejemplo, para descubrir el mundo social de un texto o
la función social de éste o de alguno de sus agentes); por otra parte, las fronteras entre la
sociología y la antropología cultural o social no siempre están perfectamente claras.”

24-5: aquí leemos un par de definiciones del concepto de modelo.

25: “La utilización de modelos procedentes de las ciencias sociales para conocer una realidad
del pasado tiene un carácter hipotético y requiere un proceso de validación. Los pasos son
los siguientes: a partir de una serie de datos, se elabora un modelo que resulte plausible; este
modelo se contrasta con la realidad (por ejemplo, con el texto de Lucas); el modelo puede
ser modificado a la luz de los datos reales.”
Lectura #2: Aguirre (2009): 9-26. PPL = 18.

9: “«el mayor obstáculo radica en la perspectiva ideológica y no en la falta de datos».”

10: “El estudio histórico ni legitima ni valida la fe, pero sí descubre la relatividad de sus
expresiones —tanto conceptuales como organizativas— y nos hace ver posibilidades latentes
del pasado, muchas veces sofocadas, que pueden enriquecer nuestro futuro.”

“Descubrir un proceso histórico es más que describir una sucesión de acontecimientos e

implica mostrar los factores sociales que lo mueven y por los que prevalece.”

11: “«el hilo conductor para toda historia del cristianismo primitivo es la irresistible
expansión de la fe cristiana en la región del Mediterráneo durante los primeros 120 años».”

“Los movimientos sociales suelen tender a idealizar sus inicios, a crear el mito de sus propios
orígenes. Este mito tiene una profunda función simbólica con repercusiones psicológicas y
sociales.”

13: “(…) la historia real del cristianismo primitivo nos descubre una situación enormemente
plural, dinámica y atravesada por graves conflictos.”

“La situación de los orígenes es más difusa y compleja. No existe aún el sujeto «cristianismo»
claramente definido ni conceptual ni organizativamente.”

“El estudio riguroso de los orígenes del cristianismo lleva a replantear la visión convencional
de qué es «lo ortodoxo».”

14: “(…) parece que se puede afirmar que el cristianismo ortodoxo es el resultado de un
complejo y conflictivo proceso en el que la línea que consiguió prevalecer se constituyó como
la ortodoxa.”

15-6: evitar los sociologismos y los supernaturalismos en la exégesis bíblica.

“Se trata de superar el uso impreciso de términos tales como «social» o «sociológico» o el
quedarse en meras descripciones sociales para, utilizando una perspectiva y metodología
sociológica, analizar la interrelación de la literatura bíblica y su mundo social, los factores
que condicionaron la producción y circulación de los documentos y la función específica
socio-religiosa que desempeñaron.”
“1. Exégesis sociohistórica: intenta conocer los factores sociales, económicos, políticos, etc.,
que obran tanto sobre el autor como sobre los destinatarios para poder comprender el sentido
del texto; es decir, hace de las circunstancias sociales e históricas en las que se sitúa el texto
un criterio de su comprensión.”

17: “2. Exégesis sociocientífica: en el sentido estricto de la palabra, es la que utiliza

perspectivas, modelos y técnicas de las ciencias sociales, concretamente de la antropología
cultural, de la psicología social y de la sociología, para interpretar textos bíblicos.”

18: distinción (epistemológica y metodológica) entre la sociología y la antropología en el

contexto de los estudios bíblicos.

[Perspectiva emic]. “La antropología cultural subraya la necesidad de partir del punto de vista
nativo si queremos respetar el sentido de fenómenos que nos resultan ajenos y distantes.”
EVITAR ETNOCENTRISMO Y ANACRONISMO.

[Perspectiva etic]. Sociología y psicología social. “Parten de modelos sobre las relaciones
humanas, sobre los comportamientos y sobre el funcionamiento de los grupos a partir de las
sociedades actuales, pero consideran que esos modelos tienen un valor transcultural y, por
tanto, son aplicables para conocer sociedades del pasado.”

“Los modelos que usa la sociología intentan, en general, explicar las relaciones entre la
economía, la política, la religión y la cultura (…).”

20: ejemplos de modelos sociológicos usados en la exégesis bíblica: auto-estigmatización y

disonancia cognitiva.

“La conocida diferencia sociológica entre movimiento, secta, culto e iglesia puede ayudar a
comprender el proceso formativo del cristianismo.”

21: releer aquí lo que Aguirre nuevamente dice sobre las perspectivas emic y etic.

22: triple función positiva de los modelos de las CS. 1) heurística, 2) explicativa, 3)
predictiva.

23: releer aquí la breve discusión que hace Aguirre sobre la historicidad de la revelación.
“«El mensaje cristiano primitivo no existe como un kerigma que se puede abstraer detrás de
los textos, sino sólo en diferentes plasmaciones históricas».”

24-5: es interesante aquí el diálogo crítico de Aguirre con Montserrat. Releer la cita de
Montserrat en la nota 23.

Lectura #3. Aguirre (Ed.) (2010a): 195-200, 201-208 (OPC), 209-219, 357-365.

195: “En la segunda generación, que siguiendo una convención muy aceptada en nuestros
días, consideramos que se extiende desde el año 70 hasta el 110, constatamos la existencia
de diversos tipos de cristianismo diferentes, pero con relaciones entre ellos.”

196: dos observaciones importantes.

1) “La primera es que estamos continuamente hablando de textos literarios y no tenemos otro
remedio porque para la época que nos ocupa no hay restos materiales de procedencia
cristiana, pero nuestro objetivo no es propiamente hacer un estudio de la literatura cristiana
primitiva.”

2) “La segunda observación es que la delimitación temporal de la segunda generación (del

70 al 110) hay que tomarla con flexibilidad.”

197: dos hechos históricos de enorme importancia para la formación del cristianismo, a saber,
la guerra judía del 70 y la muerte de los testigos directos de Jesús.

Inicio de la guerra judía en el 66. “Estas palabras de Josefo subrayan que la sublevación
antirromana tenía también un fuerte componente de reivindicación social.”

“La destrucción del Templo de Jerusalén supuso el cuestionamiento radical de la identidad

judía, que tenía su columna vertebral en el Templo y en el sistema cultual con todas sus
derivaciones.”

Definición de la identidad judía posterior a la tragedia del 70 con base en el fariseísmo y el

judaísmo rabínico.

198: la desaparición de los testigos directos de Jesús sucede durante la guerra del 70.
“En un movimiento social la desaparición de los colaboradores inmediatos del líder que está
en el origen es un momento decisivo y desencadena una serie de transformaciones sociales.”

199: “(…) hay tradiciones cuya transmisión tiene un doble control: por una parte, el grupo
como tal, pues se trata de una memoria social y compartida, y por otra, la autoridad que se
reconoce a algunos discípulos que habían estado especialmente cerca de Jesús.”

“Pero conviene distinguir entre los coetáneos de Jesús, sus hijos ((…) años 30 y 40) y los
descendientes de estos hijos ((…) años 70) 3. En psicología social se observa que es la
generación de los nietos la que muestra un interés mayor por la recuperación de la memoria
histórica de sus ancestros.”

200: “(…) en torno a los años 70 encontramos una generación cristiana especialmente
interesada por reivindicar las tradiciones de Jesús, por recuperar esa memoria social que
fundamenta la identidad propia del grupo cristiano al que pertenecían.”

Releer aquí sobre el concepto de paso de la memoria comunicativa a la memoria cultural.

Esto sucede por la necesidad de replantearse las formas de transmitir la memoria, ante una
crisis social. Además, dice Aguirre que la crisis social del 70 es clave como motivo para
empezar a escribir biografías sobre Jesús.

201: “Entendemos por memoria social los recuerdos colectivos en que se basa la identidad
de un grupo, en nuestro caso el de los discípulos de Jesús.”

“Como hemos visto, el año 70 se plantea la necesidad imperiosa de reivindicar su identidad

social al grupo de discípulos de Jesús.”

Aquí Aguirre habla de una tradición sobre Jesús controlada tanto informal como
formalmente.

202: “(…) la memoria social se basa en el impacto producido por el pasado y por la
memorización procedente de él; ambos aspectos (…) están abiertos a una actualización y
reinterpretación.”

“La memoria social en el movimiento de Jesús comienza realizándose oralmente, pero en

una sociedad fuertemente influida por la presencia de la escritura.”
203: “No hay ruptura, sino una continuidad muy notable entre la tradición oral y la escrita.”

205: “También se piensa que hubo un discurso apocalíptico muy antiguo 13, surgido en
circunstancias trágicas, quizá cuando Calígula quiso instalar su estatua en el Templo de
Jerusalén, y que late detrás del que actualmente encontramos en los evangelios sinópticos,
evidentemente muy reelaborado (Mc 13; Mt 24; Lc 21).”

207: “(…) hay que distinguir entre las comunidades en que nace el evangelio, cuyas
características se reflejan inevitablemente en la obra, y sus destinatarios, que pueden ser más
amplios en los deseos de los evangelistas.”

Revisar la nota 18 sobre un artículo de Guijarro sobre la redacción de Marcos.

208: aquí Aguirre critica la teoría de las dos fuentes.

209: “El objetivo de esta obra es recuperar la historia de Jesús en un momento en que por el
paso del tiempo y la muerte de los testigos de la primera hora se corría el peligro de perder
su memoria. Lo que está en juego es la vinculación con el Jesús terreno por parte de
comunidades que tenían muy viva la fe en el Hijo de Dios Resucitado.”

210: “El hilo cristológico central del relato tiene una consecuencia eclesiológica inseparable:
el camino de los discípulos no puede ser diferente al del Maestro.”

211-2: “Nos encontramos con el elemento central, tanto desde el punto de vista literario como
teológico, del evangelio de Marcos. Para este evangelista recuperar las tradiciones sobre el
Jesús terreno y organizarlas como una vida de Jesús implica reivindicar la cruz, quizá porque
su comunidad, con el paso del tiempo y el anhelo de un Salvador celeste, tenían peligro de
olvidarla.”

213: “Pero creo que se puede decir que la tradición narrativa representada por Mc y también
por los otros dos sinópticos se inscribe en lo que (…) se puede denominar «trayectoria
petrina».”

215: “Marcos escribe para una comunidad de procedencia pagana fundamentalmente,

aunque también habría miembros procedentes del judaísmo.”
“Es una comunidad marginal, como todas las de la segunda generación, que se diferencian
por la forma como gestionan esta situación social.”

Releer aquí el concepto de comunidad marginal.

“Los grupos marginales, (…), suelen utilizar un lenguaje cifrado que pasa desapercibido a la
mentalidad dominante, pero que está lleno de evocaciones y repercusiones para los miembros
de la propia comunidad; disimulan ante los de fuera, pero los de dentro captan el sentido
crítico.” [Comunidad perseguida].

216: ubicación de la redacción de Marcos en Siria, esto porque es un lugar donde muy
probablemente se mantuvieron vivos los recuerdos de la guerra judía.

217: “Las persecuciones de 13,9-14 reflejan situaciones que se dieron con frecuencia en los
albores de la segunda generación y no hay razón para relacionarlas necesariamente con Roma
y Nerón. Las referencias a los acontecimientos de la guerra judía en el resto del capítulo son
claras.”

219: “Su parentesco con Bernabé (…) y su nombre compuesto indican que Marcos pertenecía
al grupo de los helenistas, el sector más creativo del cristianismo de los orígenes.”

EL APOCALIPSIS: UNA POSTURA DE RESISTENCIA ANTE EL IMPERIO

358: “Se trataba de un mecanismo ideológico [el culto imperial] mediante el cual los
habitantes del Imperio se identificaban con los poderosos y los gobernantes, a la vez que
obtenían favores, sobre todo económicos y políticos.”

359: “Si bien es cierto que el Imperio romano era tolerante con las creencias particulares y
su expresión en privado, también lo es que exigía una adhesión a su sistema de valores
político-sociales que se sustentaban en una teología política que los legitimaba y que se
expresaba mediante determinados actos sociales, uno de los más importantes era el culto a la
emperador y lo que ello llevaba aparejado. La carne ofrecida en los sacrificios y las comidas
rituales eran parte de ese sistema político-religioso. Unas acciones simbólicas que contenían
un alto contenido identitario e integrador y que estaba pensado para expresar y reforzar la
vinculación social al sistema político imperial.”
Si el Apocalipsis de Juan, en el fondo, estaba criticando el culto imperial, ¿qué estaba
criticando Marcos en el apocalipsis sinóptico de Mc 13? ¿Lo mismo u otra cosa? ¿Quizá las
acciones de los romanos durante el conflicto social de la guerra del 70?

360: Función social del texto del AJ: “Nos encontramos ante un libro que presenta, como
todos los apocalipsis, una teología política en imágenes con la finalidad de llamar a resistir
semejante modelo socio-económico y religioso y a su propaganda. Es una llamada a resistir
y a mantener la propia identidad.”

“Los apocalipsis tienen un Sitz im Leben político, suelen surgir en momentos de opresión
política, dominio extremo y el sufrimiento que ello lleva aparejado y, aunque no solo, tratan
de dar ánimo y esperanza a quienes se ven inmersos en esa situación.”

360-1: “En este tipo de literatura, los símbolos tienen una importancia extraordinaria en ellos
porque ayudan a dar el mensaje cifrado de forma que solo pueda ser descodificado por
quienes conocen las claves que suelen estar enraizadas en el propio imaginario cultural y
tradicional de la comunidad a la que se dirige y que le diferencia de la sociedad que le rodea.”

361: “La función de los apocalipsis fue sin duda consolar y llamar a la resistencia
(hypomonê), pero no solo, porque es evidente que su pretensión era inculcar un tipo de
comportamiento ético y piadoso. Es fácil detectar el papel ideológico que cumplen y cómo
su posición es hacer frente al dominador y a su sistema de propaganda.”

Revisar la nota 27 sobre el concepto sociológico de culto.

362: ¿La identidad de los cristianos de segunda generación se construyó adaptándose o

resistiéndose a la sociedad/cultura de su tiempo?

“En el extremo de la resistencia se encuentra el testimonio de un grupo al que se le pide una

respuesta radical en la línea de la dimensión profética y martirial, el Apocalipsis.”

362-3: leer nuevamente aquí sobre tres tácticas de resistencia.

365: ¿Mc 13 alude a la situación social y política de la comunidad cristiana del 70? ¿Qué
actitudes sociales pretendía Marcos en Mc 13 incitar en los destinatarios de su evangelio?

¿Mc 13 tiene propuestas de organización de la vida social o política?

Lectura #4. Caballero (1994): 98-112.

99: Formgeschichte und Sitz im Leben. Véase aquí la nota 81. Lo que se busca,
sociológicamente, es reconstruir la realidad social de los textos bíblicos, y cómo esta realidad
afectó la redacción de los mismos.

La exégesis histórico-social quiere pasar sus categorías interpretativas de las de la teología y

la filología, hacia las de la sociología científica, para desarrollar la realidad que representa el
NT. Revisar aquí las preguntas sociológicas relacionadas al texto bíblico.

100: lo que le ofrece los modelos sociológicos a la exégesis bíblica.

Nos servimos de la sociología al interpretar la Biblia porque reconocemos el carácter social

de todo fenómeno religioso. La fe de la comunidad religiosa se articuló en unas determinadas
circunstancias sociales.

100-1: mi pregunta-problema de mi monografía, a saber, ¿qué condiciones materiales

influyeron en la producción literaria de Mc 13? ¿Quién ha dicho esto, cuándo, en qué grupo
social, para qué grupo, con qué fin?

101: dos postulados de la exégesis sociológica. 1) el hombre no cuenta como realidad

antropológica atemporal e inconcreta. 2) el intérprete y el lector de la Biblia deben reflexionar
sobre su propia situación.

102: consultar nuevamente la nota 85 sobre la importancia de la sociología en la exégesis

bíblica. Aquí también se exponen otras razones de esta importancia.

103: La exégesis histórico-social se encarga de proveer los datos sociales (realiza una tarea
meramente descriptiva de los datos sociales) y la exégesis sociológica se encarga de
elaborarlos (realiza una tarea de interpretación y explicación de los datos sociales).

104: relación dialéctica entre datos sociales y modelo sociológico.

Exégesis histórico-social encuesta del comportamiento humano.

Exégesis sociológica encuesta del significado y las funciones.

104-5: las tareas de la exégesis socio-histórica (a’), exégesis sociológica (b’) y la exégesis
materialista (c’ y d’).
105: revisar la nota 88 sobre los cuatro factores que abonan de los movimientos apocalípticos.
Nótese la cuestión de los roles en este movimiento.

106: Movimiento de Jesús primitivo como un principio funcional de superación de la crisis

del judaísmo del siglo I (Gerd Theissen). En la p. siguiente se lee sobre una buena explicación
de por qué no sobrevivió el judeocristianismo en la historia del cristianismo.

Releer nota 89: ¿me conviene un modelo sociológico de la oposición?

108: la sociedad judía rompió con su pasividad debido al movimiento social cristiano (Elliot).
Véase aquí sobre la legitimación por una lectura de 1 Pe sobre la aceptación del sufrimiento.

El movimiento cristiano fue un movimiento de las clases bajas de la sociedad (Deissmann).

108-110: sobre la importancia de la exégesis sociológica.

109: La exégesis de los 70’s y 80’s pone el movimiento cristiano originado en las ciudades
helenistas, surgiendo éste de las clases medias y altas.

113: releer las reglas propuestas por Caballero (1994) para la aplicación de la exégesis
sociológica al NT.

Lectura #5. Green, McDonald (2013): 242-251.

242: movimiento profético surgido en torno a la revuelta contra Roma en el 70, después de
la muerte de Herodes Agripa. Esto lo cuenta, principalmente, Flavio Josefo.

Dice Dunn que durante la misión de Jesús la situación social estuvo relativamente calmada.

243: revisar el cuadrito de esta página sobre los pretendientes mesiánicos.

Los malos gobernantes de Judea acrecentaron las llamas de la rebelión, y así surgieron los
movimientos proféticos. Estos movimientos empezaron, aproximadamente, hacia el final del
los años 40.

244: ver el cuadrito de esta página sobre los profetas judíos en torno al tiempo de Jesús.
“The figures in Acts are more sober and probably nearer the mark, which only serves to
highlight both the fear that even a small prophetic protest movement occasioned in the
Roman authorities and the ruthlessness of their response. Also interesting is the fact that both
movements started with a return to the desert, presumably as part of a purifying ritual, a
return to the priorities and discipline that had initially secured the promised land.”

Los tipos de profetas descritos por Dunn, previamente a la época de Jesús, probablemente
aun existían para la época de Cristo.

245: Jesús y los primeros cristianos como movimiento profético.

“1. Jesus emerged from the circle around John the Baptist.”

“2. Mark 6:15 and parallels, as well as 8:28 and parallels, specifically report rumors or
speculation that Jesus was John the Baptist, Elijah, or a prophet.”

“3. That the question was voiced whether Jesus was a prophet, or even the prophet, is attested
more widely.”

246: “4. It would appear that Jesus himself was by no means unwilling to refer to himself as
a prophet (Mark 6:4 par.; Luke 13:33).”

Jesús como profeta escatológico.

“5. That political implications were readily attached to the belief that Jesus was a prophet is
indicated by the sequence of John 6:14–15: (…).”

“6. It is true that the thought of Jesus as the prophet like Moses (Deut. 18:15, 18) is given
some mileage in early Christianity (esp. Acts 3:22–23; 7:37).”

“7. However, the first Christians can be properly characterized as a prophetic movement.”

Dice Dunn que en el NT no hay indicios del concepto de don profético como denuncia social,
al estilo de los profetas del AT. Más bien, el NT concibe la profecía en sentido de una
prolepsis.

247: “This is as near as first-century Christianity comes to being a prophetic movement like
that of Josephus’s “sign prophets”.”
“8. Prophecy continued to be a major factor in early Christian worship into the second
century, with the accompanying concern over the danger of false prophecy (1 John 4:1–6;
Did. 11–13; Herm. Mand. 11).

Los celosos fueron los principales impulsores de la revuelta contra Roma en el periodo del
66-70.

248: los celosos se aliaron con Juan de Gischala y los idumeanos. Los celosos fueron
vinculados, asimismo, con los sicarios.

La ideología política de los celosos provenía, según Flavio Josefo, de Judas el Galileo (6 o 7
AD [anno Domini. Después de Cristo]).

249: aquí leemos cómo entendía Flavio Josefo el término ‘celoso’. Aquí también hay toda
una discusión de lo que se entiende por ‘celoso’ en las tradiciones veterotestamentaria y judía.

El gran héroe del celo fue Phinehas (Nm 25. 6–13). Modelo de la rebelión macabea contra
Siria.

250: aquí hay otros ejemplos veterotestamentarios de celosos. Aquí, también, hay dos
ejemplos neotestamentarios de celosos: Simon (Lc 6.15, Hch 1.13) y Saulo de Tarso. No
obstante, el término usado en el NT para referirse a un celoso no debe entender como alguien
que es parte del movimiento de liberación política.

251: aquí se menciona el viaje a Pela, que es un posible viaje realizado por los cristianos para
huir de la situación política agitada por la revuelta del 70.

“The point here, however, is that the only tradition available to us about the Jerusalem
Christians in the course of the Jewish revolt indicates the unlikelihood that the bulk of the
Jerusalem Christians were caught up in the revolt itself, and it is far less likely that they or
any of their number could be ranked with the Zealots.”

Lectura #6. Jeremias (1980): 139-166.

1. LA SITUACIÓN ECONÓMICO-GEOGRÁFICA
139: dice Jeremias que Jerusalén era un lugar malo para vivir por su escasez de recursos.
Geográficamente, la ciudad estaba ubicada en un sitio desfavorable para el comercio.

Distribución de terrenos de acuerdo con tres criterios (revisar).

140: “Pero en lo elevado de estas sumas se refleja también que el coste de la vida era en
general más alto en Jerusalén.”

La vida, en general, se volvió más costosa en los tiempos de calamidades.

141: aquí nos narra Jeremias sobre la escasez y el hambre durante la época de Jesús en
Jerusalén.

“En tales épocas las precios subían enormemente. La especulación se aprovechaba de las
circunstancias; se habla de «la nube (portadora de lluvia) que constituye la desgracia de los
especuladores (literalmente: de los que fijan el precio del mercado)».”

142: véase aquí los ejemplos de las subidas de precios de productos alimenticios (e.g., el
trigo) durante eventos calamitosos (e.g., un huracán en el 64).

2. LA SITUACIÓN POLÍTICA

143: “El Estado manifestó principalmente su fuerza en el cobro de los impuestos.”

Un despilfarrador y ambicioso fue Herodes el Grande. A partir de este gobernante, los duros
impuestos fueron totalmente obligatorios.

144: muchos se beneficiaban de los regalos que Herodes exigia del pueblo (e.g. amigos de
Herodes o recaudadores de impuestos).

Aquí se mencionan a Arquelao y Agripa I, este último siendo más “querido” por el pueblo.
No obstante, ambos fueron malos gobernantes y derrochadores.

144-5: “En la época de la dominación romana (6-41, 44-66 d. C) las cargas fiscales
permanecieron probablemente las mismas; es decir, las de la provincia de Judea habrán
ascendido a 600 talentos.”
145: “Durante el asedio de Jerusalén, en el año 70 d. c., la negativa a pagar los impuestos es,
según B. j. V 9,4, § 405, la única causa de la guerra. Esto, dicho de esa forma es falso; pero
es indicativo deja importancia que tenían los impuestos.”

3. RELIGIÓN Y CULTO (El PDF no tiene las pp. 146-7).

148: “Era costumbre que los peregrinos practicasen la caridad en Jerusalén. Así se deduce de
Josefo 79: en Jerusalén se gastaba en beneficencia una parte del segundo diezmo y de la
cosecha de los viñedos y árboles que tenían cuatro años.”

149: “También constatamos esta beneficencia entre los cristianos de la comunidad de

Jerusalén. Dentro de la primitiva comunidad encontramos una comunicación de bienes 113
voluntaria que se extendía a las propiedades de terrenos 85; era eso lo que hacía posible la
beneficencia.”

Revísese sobre las dos instituciones judías de la asistencia de pobres, a saber, el tamjuy
(escudilla de los pobres) y el qûppah (cesta de los pobres).

Retómese lo dicho sobre la comunidad de bienes en la nota 83.

150: “(…) estas instituciones sirvieron de alguna manera de modelos a la primitiva

comunidad.”

“(…) esto es lo que podemos decir de la asistencia cristiana a los pobres:

a) Se realizaba en especie (eso es lo que sugiere también el contexto de Hch 6,2).

b) Consistía en provisiones para veinticuatro horas (= dos comidas).

c) Es probable que la distribución estuviese centralizada en un solo lugar.”

151: aquí leemos sobre las prescripciones principales de la legislación rabínica y del AT
sobre las cuestiones sociales.

“La misma asistencia a los pobres practicada por la primitiva comunidad cristiana nos ha
llevado a concluir la existencia de parecidas instituciones en el judaísmo.”

152: “Hay una institución que sólo se encuentra en Jerusalén: la caja para socorrer a los
pobres vergonzantes de las buenas familias.”
Aquí se habla sobre las medidas sociales en cuanto al culto.

“El culto, en determinados casos, hacía importantes concesiones a los pobres.”

153: derecho de la viuda a heredar los bienes del fallecido.

“Esto dio lugar a que la exégesis descubriese en esas prescripciones dos diezmos: uno, el
primero, que debía ser entregado; y otro, el segundo, que debía ser gastado en Jerusalén por
su propietario.”

155: “La literatura rabínica, por el contrario, parece mantener la concepción más antigua, es
decir el cambio del segundo diezmo, en los años tercero y sexto, en diezmo de los pobres.”

“(…) el diezmo del ganado difícilmente fue satisfecho en realidad alguna vez.”

156: “Hemos debido manifestar algunas reservas respecto al cumplimiento general de estas
prescripciones. Sin embargo, las prescripciones acerca del segundo diezmo y de las cosechas
del cuarto año eran observadas por algunos círculos (…).”

“Puede decirse que las mencionadas prescripciones contribuyeron a aumentar la importancia

de la afluencia de peregrinos en cuanto fuente de ingresos para Jerusalén.”

157: “En resumen, la peculiaridad de Jerusalén en lo concerniente a la situación económica

de sus habitantes hay que verla en lo siguiente:

a) En la importancia de los grupos de población que vivían de la caridad.

b) En la tensión social surgida entre estos estratos pobres, por una parte, y la Corte y nobleza
sacerdotal por otra.

c) En el hecho de que la ciudad debía su prosperidad a la importancia religiosa.”

161: “Bajo el dominio del emperador Claudio (24 de enero del 41 al 13 de octubre del 54 d.
C) sobrevino en Palestina una gran hambre.”

[Cuspio Fado y Tiberio Alejandro (44-48)]. “(…) el cambio de procurador tuvo lugar el 46
o 47, y el hambre sobrevino entre los años 46 y 48.”

163: “Hay que situar poco antes del 66 una gran escasez de agua que padeció Jerusalén
durante una de las tres fiestas de peregrinación.”

“Fue, sin duda, al final del verano del año 69 cuando sobrevino una sequía que menciona
Josefo: (…). Además el año que va desde el otoño del 68 al otoño del 69 fue año sabático.”

Lectura #7. Malina (1995): 140, 115-139 (OPC).

Lectura #8. Piñero, A.; Peláez, Jesús. (1995): 78, 412-426.

78: “Esta materia había penetrado de hecho en los estudios neotestamentarios de la mano del
método de la historia de las formas, cuya idea básica provenía de la sociología de la literatura,
concretamente de la noción de que las distintas formas o géneros literarios surgen en
contextos existenciales (Sitz im Leben) de índole social.”

412: nota. Como al NT se le consideró rápidamente sagrado, se le desconectó de cualquier

influencia social e histórica, en cuanto a su redacción.

Crítica de los métodos HC: “(…) el imponente aparato filológico de la historia de las formas
condujo a considerar aquel trabajo como un fin en sí mismo, dejando a un lado la perspectiva
global del texto y, sobre todo, el entorno humano desde o hacia el que iba dirigido.”

El por qué la exégesis sociológica es considerada exégesis y sus objetivos. “Es exégesis
porque se centra en el texto bíblico y requiere todos los instrumentos necesarios para su
estudio y exposición de sentido (análisis literario, crítica de fuentes, etc.); es sociología
porque analiza la interrelación de la literatura neotestamentaria y su mundo social, los
factores que condicionaron la producción y circulación de los documentos y la función
específica sociorreligiosa que desempeñaban en el contexto en que se produjeron.”

413: las categorías sociológicas ya se usaban en el método de la historia de las formas.

413-4: el método de la HF se basaba en la sociología de la literatura: las formas o géneros
literarios surgían en determinadas situaciones existenciales.

414: revisar la cita de Bultmann aquí sobre el Sitz im Leben.

Defecto de la historia de las formas: el Sitz im Leben estaba limitado a la vida religiosa dentro
de las comunidades cristianas.

415: nótese los aportes de la escuela de Chicago a la exégesis sociológica.

Retomar la cita que pone Piñero de S. J. Case. Nótese el concepto de Umwelt (entorno).

416: los métodos de historia de la redacción y de la exégesis estructuralista (reléase las

observaciones de ellos) se alejaban del contexto sociohistórico.

417: alejarse de los condicionantes sociales e históricos en la tarea exegética produce una
falacia del idealismo, y un docetismo metodológico.

“(…) la exégesis sentía la necesidad de tomar en serio la dialéctica continua entre las ideas y
las estructuras sociales.”

417-8: releer aquí las diferencias entre el método histórico y el método sociológico.

“La sociología sin la historia está vacía; la historia sin la sociología está ciega” N. K.
Gottwald.

418: “Los conceptos sociológicos sirven para ordenar los datos, relacionarlos, hacerlos
inteligibles situándolos en un contexto amplio, al tiempo que desempeñan una función
heurística (…).”

418-9: tres problemas del enfoque sociológico en el estudio del NT: 1) de metodología, 2) de
falta de datos, 3) de reduccionismo.

419: “1) la naturaleza de los datos (son documentos referentes a creencias), 2) la diversidad
de culturas y la extrema dificultad que supone transferir a una sociedad unas teorías basadas
en datos correspondientes a sociedades de otro tipo, y 3) la imposibilidad de verificar las
hipótesis.”
420: a partir de aquí Pinero describe tres tipos de exégesis sociológica, según una
clasificación de Aguirre. Son: exegesis sociológica, exegesis sociohistórica y exegesis
literario socioteológica.

421: aquí se describen los trabajos de varios autores.

423: descripción aquí de la exegesis sociohistórica.

424: “«Las afirmaciones teológicas del cristianismo primitivo no se sitúan en el vacío, sino
que fueron provocadas por determinadas causas. La dimensión sociológica de la teología
cristiana más primitiva no es un campo marginal.»”

425: tener claro el objeto de estudio. En mi caso, es un pasaje.

“(…) la sociología del conflicto, en cambio, aborda los fenómenos en cuanto chocan con el
status quo establecido, explicando los procesos sociales, las causas y las consecuencias de
los conflictos, las necesidades e intereses en juego en las luchas en torno al poder, etc.
(modelo de cambio).”

426: releer aquí los pasos del método sociológico aplicado a la exegesis bíblica.

Lectura #9. Piñero, A. (2007). 13-26 (OPC), 205-208.

14-6: características del género literario ‘apocalíptica’.

16-19: esbozo general de la teología de la apocalíptica.

20: “El nacimiento de lo que hemos llamado «género apocalíptico» está íntimamente ligado
a la historia de Israel y a los deseos de liberación que se van formando en el pueblo en general,
y en especial en algunos grupos de piadosos, que se destacan de la masa por su conocimiento
de las Escritura, por su observancia de la Ley o por su piedad en general.

La apocalíptica tiene, pues, que ver con las esperanzas nacionales de salvación y con el
concepto de «mesianismo» que poco a poco se va generando en Israel-en especial a partir de
los siglos III y II a. de C.y que luego heredarán los cristianos.”
22: “(…) desde estos momentos de rápida evolución espiritual a finales del siglo II a. de C.
y durante el siglo I a. de C., el Mesías y las esperanzas de renovación y bienaventuranza que
este habría de aportar empezaron a ser fundamentales en el pensamiento religioso de la
mayoría de la población.”

23: “Si de alguno de estos grupos están cerca los autores es del de los esenios, con quienes
comparten ese dualismo esencial entre el Bien y el Mal, entre este mundo perverso y el futuro
dichoso por venir, ese amor extremado por la Ley y la voluntad divinas, y esa creencia
acendrada en un final casi inmediato del mundo.”

Aquí Piñero menciona el grupo de los piadosos de Israel, de la época de los macabeos, que
sería el germen de las ideas apocalípticas de Jesús y Pablo.

24: aquí Piñero realiza la observación de la influencia de ideas helenísticas en los autores
apocalípticos judíos y (judeo)cristianos.

205: “En el conjunto de la compleja personalidad de este personaje hay, sin duda, un fuerte
elemento apocalíptico-escatológico: Jesús es ante todo un profeta de la restauración de Israel-
el que será salvado ≪al final de los tiempos≫ y un proclamador entusiasta de la inmediata
venida del Reino de Dios a este mundo, ligada a esa restauración.”

206: “Como observará el lector, Jesús se inspira en material que ya le es conocido por los
apocalipsis anteriores. Es claro que había ya en Israel una tradición apocalíptica acendrada y
que los apocalípticos, Jesús entre ellos, tomaban prestados motivos de esa tradición que
mezclaban con las visiones que ellos mismos podrían haber tenido.”

Lectura #10. Theißen (1985): 79-102.

79: en el marco de análisis de factores se analiza la influencia social en la tradición.

Theissen defiende la hipótesis, desde el análisis factorial, de que en la profecía del templo se
manifiesta la tensión ciudad-campo.

80: desde el análisis funcional, se defiende la hipótesis de que la profecía es un ataque al

status quo.
80-2: aquí Theissen da tres argumentos en favor de la autenticidad del dicho de Jesús sobre
la destrucción del Templo.

82: El análisis sociológico se ocupa de lo típico, lo repetido, lo válido para muchas personas
y situaciones.

Según Theissen, la interpretación sociológica solamente entenderá la profecía del templo de

manera incompleta.

La población rural se oponía al templo. “(…) cuanto más santa es una institución, tanto más
acerada es con frecuencia la crítica a su forma externa concreta.” [Alta vinculación al templo
 alta oposición a él].

83: dos tipos ideales de oposición al templo, a saber, profética (lo que le sucederá al templo)
y programática (lo que le debe suceder al templo).

Preguntas: ¿Cuáles profetas han proclamado profecía contra el templo? ¿En qué
circunstancias fueron anunciadas estas profecías?

84: todos los profetas que anunciaron cosas contra el templo procedían del campo.

El autor de Mt 23. 37 es desconocido. Nótese que Josefo y Tácito habían informado sobre
una voz en el templo que anunciaba su destrucción, antes de la guerra judía.

85: “(…) la oposición profética contra el templo fue promovida fundamentalmente por
hombres que no proceden de Jerusalén, sino en su mayoría son de origen campesino.”

Los profetas anunciaron su profecía durante un festejo, y justamente durante ese festejo hubo
disturbios entre citadinos y campesinos.

86: los festejos fueron vigilados por militares romanos, para evitar disturbios, no obstante,
los ánimos rebeldes de los campesinos no fueron sofocados. Muchas sediciones sucedieron
en el campo (esto, además, por las provocaciones de los soldados romanos).

86-7: la resistencia judía (bandoleros) aprovechaba los festejos para atacar a sus enemigos
romanos.

87: “(…) la multitud campesina que inundaba la ciudad durante la fiesta tuvo que ser
considerada por las autoridades responsables del orden como un peligro para la seguridad,
en parte porque esa población era muy dada a las revueltas y en parte también porque la gran
masa ofrecía cobertura a sus agitadores.”

88: la hipótesis de Theissen basada en dos argumentos de analogía: “(…) por una parte, la
mayor parte de los portadores de amenazas contra el templo proceden [d]el campo; por otra
parte, Jesús se presenta en escena con esa profecía sobre el templo en una ocasión en la que
con frecuencia se ponían de manifiesto las tensiones entre la ciudad y el campo.”

Oposición programática del Templo: esenios y zelotes. Lo que tienen en común con el
movimiento de Jesús es su deseo de renovar al judaísmo.

89: "(...) la comunidad de Qumran debía sustituir al templo rechazado."

El programa religioso-social de los zelotes implicó una reforma del templo.

90: aquí Theissen enlista los líderes de los grupos de resistencia (zelotes campesinos). Éstos
mataron a la aristocracia ciudadana durante la guerra judía. Estaban distanciados de la ciudad
helenística (por los ídolos).

91: dice Theissen que el movimiento de Jesús no tenía carácter programático.

La oposición programática y profética tiene su origen en el campo. Las profecías sobre el

templo se contextualizan en el binomio campo-ciudad.

"(...) las situaciones sociales tienen que ser siempre interpretadas a la luz de determinadas
tradiciones para poder convertirse en determinantes de acción; sólo entran dentro de nuestras
tradiciones."

Tradiciones del siglo I: teocracia judía y estado judío del templo.

El movimiento de Jesús era un movimiento teocrático radical (oposición a la aristocracia

judía).

La política de los intermediarios aristocráticos fue la que generó tensiones sociales.

92: tres posibles motivos de la oposición al templo.

1) "La oposición al templo pudo ser oposición al constructor del templo." Idumeo Herodes.
2) "La oposición contra el templo pudo ser además oposición contra el estilo del edificio."
Estilo helenístico (política integradora herodiana).

3) "La oposición contra el templo pudo, por fin, ser también oposición contra la aristocracia
del templo."

93: estas razones para oponerse al templo fueron más efectivas entre los campesinos.

"La profecía sobre el templo iba tan en contra de los intereses comunes de Jerusalén, que no
era posible que no se encontrase aquí con rechazo."

El templo daba muchos ingresos a la aristocracia sacerdotal (diezmos, primicias. Su reparto

ocasionaba riñas entre sacerdotes).

94: aquí Theissen señala que a la ciudad de Jerusalén se le fue exonerando de algunos
impuestos (por considerarla santa por tener el templo), pero que la carga de los impuestos
fue llevada sobre los campesinos.

"Cada vez que se ponía en tela de juicio el status religioso de la ciudad, se cuestionaba
también por tanto el status material de sus habitantes."

95: los motivos religiosos que se usaban para defender la sacralidad de Jerusalén eran los
mismos motivos que atraían a las gentes a comerciar en la ciudad.

"Y como la base económica de Jerusalén estaba fundamentada en ante todo en la religión,
había entonces serios motivos económicos para reforzar esas razones religiosas, a las que
Jerusalén debía su status especial."

El templo fue construido en 80 años.

97: dice Theissen aquí que la prolongación de la construcción del templo fue por la necesidad
de seguir dando empleo a los obreros, evitándose así crisis sociales. El "sindicato" de obreros
era muy influyente políticamente sobre la monarquía.

98: "Si alguno pues se presentaba en Jerusalén profetizando contra el templo y anunciando
su destrucción, esto tenía que ser interpretado como una declaración de guerra por parte de
aquellos que habían construido el templo con sus propias manos y cuya posición social
dependía de esta misma construcción del templo."
99: “(…) el vértice del estado se preocupaba primariamente por el aspecto político del
movimiento de Jesús, que venía dado en la idea de mesianismo. Todo movimiento mesiánico
podía cuestionar la autonomía de las instituciones dominadas por la aristocracia (…).”

Lo que movió al pueblo judío a ponerse en contra de Jesús no fue por su mesianismo, sino
por la profecía de la destrucción del templo.

“(…) los factores estructurales indicados pueden haber influido tanto en la historia como en
la historia de la tradición.”

100: “En general, hay que decir que los conflictos sociales no se pueden reducir a la oposición
entre clases bajas y las altas de las sociedad.”

“Yo espero haber mostrado con el presenta análisis de factores y funciones que la profecía
sobre el templo está enmarcada en un campo de tensión de profundos conflictos, y que no
solamente tiene sus raíces en éstos, sino que también actúa en ese campo de tensión.”

Ver la interesante nota (36) que Theissen toma de Adorno sobre la teoría estética en este
contexto de exégesis bíblica.

Lectura #11. Theißen (2001).

9: descripción de los métodos.

10: intención evangelista de transmitir una imagen coherente de Jesús.

Dos visiones de los evangelistas: teólogos creativos o editores conservadores.

11: enfoque socio-retórico: los evangelistas escribieron como "(...) dirigentes de sus
comunidades o como individuos activamente implicados en el tratamiento de los asuntos
comunitarios."

Los evangelios son "(...) expresión de la interacción entre evangelista y comunidad: eso que
llamo 《política eclesial》 (Kirchenpolitik)."

Ver nota 4 sobre la distinción entre el enfoque socio-retórico y el enfoque socio-redaccional."

Ver la nota 5 sobre una aclaración del término Kirchenpolitik.
12: Creación evangelista de una imagen de Jesús que se adaptara a las convicciones de la
comunidad, con el fin de que el evangelio adquiriera autoridad y legitimidad.

El evangelio se escribe con la intención de que el dirigente puede orientar a la comunidad en

medio de la crisis social.

13: "El cristianismo primitivo surgió como un movimiento intrajudío de renovación."

14: resolución de conflictos internos de la comunidad.

15: formación de la estructura de autoridad del dirigente dentro del grupo.

"El Sitz im Leben de algunas partes de la tradición de Jesús se desplaza, de los carismáticos
itinerantes, a las comunidades locales."

Releer aquí sobre la función política y social de los evangelios.

18: "A lo largo del siglo XX, esta nueva evaluación histórica se vio complementada por una
revalorización teológica: el evangelio cuenta la historia de una revelación misteriosa."

20: ver en la p. 20 la estructura literaria de Marcos.

23: según la nota 8, el término 'euaggelion' solamente aparece en Marcos, y éste denota el
anuncio de un nuevo reinado.

24: "No hay duda: los discípulos, y sólo ellos, son los portadores privilegiados de las
tradiciones de Jesús."

25-26: Theissen explica por qué el pasaje de Mc 13 se considera "vaticinum ex eventu".

27: ascensión de los Flavios durante la crisis política.

El escritor judío Josefo consideró (profetizó) a Vespasiano como el "Mesías".

28: "En esta situación, el evangelista marcano escribe un anti-evangelio que se contrapone a
la ascensión de la dinastía flavia. Introduce conscientemente el término euaggelion en la
tradición sinóptica."

29: releer la nota 19. Euaggelion como proclama de un emperador. Asimismo, el posible
contenido político de este término.
30: "(...) Marcos incluyó el término evaggelion en todos los puntos de su escrito. Supongo
que lo hizo así para contraponer el evangelio de la comunidad sobre el paradójico camino de
Jesús hasta el poder y los euaggelia de la ascensión de los Flavios."

¿El evangelio marcano como contrarrelato de la historia de la asensión flavia al poder? ¿Jesús
como contraimagen de Vespasiano?

31: los escritores romanos le atribuían a Vespasiano milagros para legitimar su poder. Así
Marcos creó una contraimagen al describir a Jesús como alguien como hacedor de milagros
superior a los gobernantes políticos. (Nótese como el demonio legión hace alusión a los
romanos).

31: "El evangelista inculca vigorosamente en sus oyentes el mensaje de que la comunidad
cristiana es una contraimagen de la jefatura política."

32: "Así, el evangelio de Marcos es, (...), un caso de literatura clandestina de carácter
políticamente subversivo. Transmite una imagen del entorno político, a saber, una imagen de
contraste, que sirve de guía para la acción."

Marcos tenía cuatro motivos con función pragmática para la forma de redactar su evangelio,
para hacer llevadero el conflicto con el mundo (tesis de Theissen).

34: las enseñanzas secretas de Jesús (parábola del sembrador y apocalipsis sinóptico)
preparan a la comunidad para los conflictos.

"Quizá con estas enseñanzas se pretenda a ayudar a evitar conflictos con la opinión pública."

35: el mensaje central de Marcos. "Resulta imposible comprender plenamente a Jesús sin la
disposición a seguirle en el enfrentamiento con el mundo circundante."

36: "(...) si la manifestación progresiva del secreto cristológico dentro del mundo textual del
evangelio de Marcos entraña un peligro cada vez mayor para Jesús, la manifestación de la
identidad cristiana entraña una amenaza existencial dentro del mundo social del evangelio de
Marcos."

Ver: la dialéctica entre lo anónimo y lo manifiesto en la identidad cristiana.

39: el cristiano no está obligado a manifestarse públicamente, ni deben buscar el conflicto,
pero deben reconocer que en algún momento será inevitable tal conflicto.

El propósito de Marcos era darle un equilibrio a la vida cristiana del siglo I ante dos frentes
hostiles.

40-1: la guerra judía trajo un sentimiento de desesperanza para judíos y cristianos, ya que se
perdió el centro cultual, i.e., el Templo. No obstante, Marcos le propone a la comunidad
cristiana dos nuevas prácticas cultual-rituales: el bautismo (así se obtiene perdón de pecados
en ausencia del Templo) y la eucaristía, para fomentar una nueva esperanza.

42: releer aquí sobre la cuestión de la ruptura cristiana con el sistema ritual del judaísmo.

45: tesis. "(...) el evangelio de Marcos documenta la sustitución de los carismáticos

itinerantes como autoridades decisivas."

Releer la nota 37 aquí.

48-9: aquí se discute la cuestión del seguimiento de Jesús y cómo Marcos amplía este
concepto.

49: releer aquí sobre las peculiaridades del mensaje marcano (que no aparecen en los otros
evangelios).

50-51: releer aquí sobre la cuestión de los criterios para una autoridad local y cómo ésta es
anti-jerárquica.

52: usar el resumen de esta página como orientación.

Lectura #12. Londoño (2013).

17: Londoño también está de acuerdo con que todos los escritos neotestamentarios (incluidos
los evangelios) fueron usados para dirigir a las comunidades.

17-8: releer sobre el contexto sociocultural de la Palestina del siglo I.

19: releer sobre la situación socioeconómica de las mayorías en la Palestina del siglo I: 2/3
partes de la población estaba en pobreza extrema.
Jesús vive durante el gobierno de Arquelao, etnarca de Judea Samaria e Idumea. Jesús muere
acusado de rebelión contra el Imperio.

Dice Londoño que la situación política se empeoró entre el 40-70 d. C.

20: en esta época delicada surgen movimientos insurgentes, los cuales provocan la toma de
Jerusalén y la destrucción del templo en el 70 d. C. bajo el emperador Vespasiano y el general
militar Tito (69-79 d. C.).

21: para las religiones grecorromanas, ser hijo de Dios no implicaba una consustancialidad
con Dios, sino que es un intermediario entre Dios y los seres humanos.

Dice Londoño que la gente del siglo I sí creía en la vida eterna, pero que estaban más
preocupados por vivir el aquí y el ahora, y por eso sus cultos y rituales tenían esta orientación
de la vida cotidiana.

22: aquí hay una breve reseña biográfica de Apolonio de Tiana. Su historia es similar a la de
Jesús de Nazareth.

23: la religión estaba entremezclada con el Estado y éste dirigía las ceremonias sagradas.
Asimismo, se iniciaron cultos al emperador, los cuales eran despreciados por los cristianos y
los judíos.

Dice Londoño aquí, que la gente de esta época consideraba al cristianismo otra religión
mistérica.

La religión oficial enfatizaba lo comunitario y las religiones no oficiales enfatizaban lo

individual.

24: releer aquí el ejemplo del culto mistérico de Dionisos y una brevísima descripción de la
Gnosis.

25: el judaísmo del primer siglo estaba bastante mezclado con el helenismo. Léase aquí las
cinco similitudes del judaísmo con las religiones de esta época y geografía.

26: legado del AT al judaísmo del siglo I: 1) monoteísmo, 2) relación con Dios como alianza
y con un código legal, 3) teocracia israelita y que la voluntad divina se manifiesta a través
del mesías.
El malestar judío ante la ocupación de Roma produjo en los judíos la esperanza de la
aparición del Mesías y la restauración de una teocracia en Israel.

27: aquí se alude al judío Filón de Alejandría, el cual trató de hacer una síntesis del judaísmo
y el helenismo y, además, introdujo el método hermenéutico de la alegoría, muy usado por
judíos y cristianos de aquella época.

28: aquí se describe brevemente a los estoicos, los cínicos y los platónicos.

30: cultura mediterránea.

1) dos instituciones principales: la monarquía y la política. Dentro de éstas estaban la

economía y la religión.

2) la sociedad mediterránea tenía una economía de la subsistencia.

3) en el mundo antiguo no había nadie como autores sino que habían escribas.

4) el tipo de personalidad de la antigüedad era colectivista. Solamente eran individualistas

aquellos pertenecientes a la cima de la jerarquía social.

31: 5) en la antigüedad, no existía un sentido de la historia.

6) la percepción del estado de cosas en la época del NT era pesimista.

7) no había distinción entre lo natural y lo sobrenatural. La gente veía los milagros como algo
normal porque los fenómenos naturales era la acción de Dios (o de los dioses).

Aquí Londoño señala el cuidado que hay que tener de NO igualar el judaísmo y el
cristianismo de hoy con el judaísmo y el cristianismo de la época del siglo I. Londoño dice
que estas religiones actuales están definidas desde el siglo IV con Constantino (cristianismo)
y desde el siglo V con el Talmud (judaísmo).

32: aquí se alude al concepto de kerygma, y cómo los primeros escritores cristianos se
basaron en los estilos literarios grecorromanos para escribir sus textos.

34: releer sobre los tres periodos cronológicos en la formación del NT: 1) periodo del
movimiento de Jesús (1-30 d. C.), 2) periodo apostólico (30-70 d. C.), 3) periodo sub-
apostólico (70-135 d. C.).
37: leer aquí las cinco etapas de la constitución del canon.

1) Periodo apostólico (30-70), 2) periodo sub-apostólico (70-135), 3) periodo del gnosticismo

naciente (135-165), 4) periodo anti-gnóstico (165 hasta el siglo III), 5) constitución definitiva
del canon (siglo IV). Aceptación del NT por Eusebio de Cesarea y por el concilio de
Calcedonia (451).

Lectura #13. Stegemann & Stegemann (2001).

142: "El objeto propio del antagonismo, desde el punto de vista socio-económico, es el factor
decisivo de la economía: la tierra."

"Las consecuencias económicas y sociales más llamativas de este sistema fueron la

concentración de la propiedad de la tierra en manos de un número cada vez más reducido de
personas, así como el creciente endeudamiento de un número cada vez mayor de pequeños
agricultores y la correspondiente reducción de muchos al rango de arrendatarios o jornaleros
y a la condición de arrestados o esclavos a causa de las deudas."

143: tradición del Pentateuco. "(...) algunos elementos hacen pensar que, en esta tradición,
tuvo lugar, en el plano socio-económico, y fue elevada al rango de tradición jurídica
santificada, una cierta acomodación entre los intereses de los agricultores (...) y los intereses
de los sacerdotes (...)."

"(...) tradiciones muy diferentes habían ejercido su influjo en el antagonismo socio-

económico reinante en la tierra de Israel, y que esto había influido, a su vez, en el proceso de
la transmisión y de la formación de la tradición."

Ver aquí, e.g., la apocalíptica.

145: la proclamación de la venida inminente del reino de Dios por el movimiento de Jesús,
era una posición diferente ante otros grupos judíos, lo cual generaba conflictos.

"(...) por motivos relacionados con la historia religiosa y la historia social, los seguidores de
Jesús pertenecen al judaísmo de la tierra de Israel."
146: las comunidad judeocristianas de Jerusalén y Judea se ubican históricamente antes de la
catástrofe hebre del 70 (Marcos y Q), y las comunidades urbanas mesiánicas de la tierra de
Israel después del 70 (Mateo y Juan).

202: apocalipsis (género literario) VS apocalíptica (corriente religiosa).

202-203: breve descripción de los contenidos de los escritos apocalípticos. Nótese que un
apocalipsis no necesariamente debe contener la figura del Mesías.

203: elemento específico de la visión apocalíptica del mundo: "(...) una concepción
completamente diversa de la salvación que se realiza en la historia."

204: "(...) a partir de la batalla de Magnesia (190 a. C.), la presión política, económica y
religiosa, cada vez más decidida y militante, contribuyó de manera decisiva a la formación
de la apocalíptica."

Opresión económica y cultural-religiosa + impotencia política fáctica popular + fracaso del

estrato superior --> dificultad de conectar las tradiciones con la esperanza.

205: "(...) precisamente es posible ver en su superación radical una visión enfática de la
historia, obviamente en las condiciones de la experiencia profunda inanidad de la esperanza
en un pase intrahistórico a la salvación." [Esto permite evaluar la elección sobre la
apocalíptica].

Retomar sobre la fuerte individualización de la salvación después de la batalla judía después

del 175 a. C.

206: la apocalíptica como movimiento anti-sacerdotal (quizá antifarisaico) de naturaleza

sectaria o secreta. No obstante, también debe incluirse un movimiento sacerdotal
apocalíptico.

207: "(...) no hay que buscar el origen de la apocalíptica en el estrato inferior, sino en la elite,
en el estrato superior o en el grupo de los retainers." Retainers excluidos del poder y opuestos
a las familias dominantes.

Distinguir: apocalíptica como fenómeno de disidencia literario-elitista VS fenómenos

proféticos-milenaristas o quiliastas. Releer lo que se dice sobre el movimiento de Jesús.
209: se le conoció como asideo a cualquier judío que se oposiera a la helenización y a la
opresión extranjera.

237: los movimientos de resistencia antirromana se constituían, la mayor de las veces, por
miembros del estrato superior o del grupo de los retainers. En el caso de movimientos
constituidos por estratos inferiores, eran movimientos prepolíticos y si tenían una ideología
religiosa declarada, eran no violentos, y cuando daban resistencia religiosa, carecían de una
motivación religiosa explícita.

318: "Podemos distinguir entre conflictos en el ámbito simbólico (...) y conflictos en el plano
de las interacciones sociales. A este respecto, se trata, en cierto modo, de las consecuencias
sociales derivadas de las diferencias religiosas."

319: en esta página nos exponen las prohibiciones judías de entrar en contacto con los judíos
mesiánicos (herejes).

320: "Esta intolerancia -que llega incluso a la satanización de los judíos (Jn 8,44)- se explica,
desde el punto de vista sociológico, en virtud del siguiente principio de la teoría de los
conflictos: 《Cuanto más estrechas sean las relaciones, tanto más intenso será el conflicto》
."

321: la bendición contra los minim pretendía impedir la participación activa en el culto
sinagogal, pero no pretendía que fueran expulsados del judaísmo.

322: "Los desórdenes bélicos como caso excepcional. (...) entrega a los tribunales locales
judíos, castigo físico en las sinagogas, experiencias forenses ante reyes y altos funcionarios
(romanos)."

"El 《apocalipsis》 de Marcos (Mc 13) induce a buscar tales acontecimientos en el ámbito
de la guerra judeo-romana y de sus consecuencias inmediatas."

Releer aquí sobre el clima tenso vivido por los judeocristianos y su rechazo (los motivos) por
judíos y por gentiles.

323: los autores indican que el contexto social de Mc 13 no puede servir de dato para
generalizar las relaciones sociales entre judíos y judeocristianos.
327: Jn 16,2 relacionado con el midrás Rabbá Números.

Nota 97: supresión violenta de infieles como sacrificio de expiación.

328: aunque hay pocos documentos que mencionan la vida común de judíos y
judeocristianos, lo más probable es que la vida cotidiana de éstos fuera relativamente
armoniosa.

329: "(...) por una parte, la exclusión religiosa y social de los grupos mesiánicos de la
población mayoritaria judía (...), y, por otra, el castigo de los misioneros creyentes en Cristo
en las sinagogas y, a veces, la expulsión de las mismas."

332: "(...) pensamos que la sociología de las sectas sirve poco para comprender las relaciones
judío-《cristianas》 posteriores al año 70. Esta dice sólo, prácticamente, que los grupos
mesiánicos en tierra de Israel deben ser entendidos como movimientos religiosos
minoritarios."

333: en esta página se describen las teorías de la desviación.

334: "(...) la necesidad de la nueva definición del judaísmo trajo consigo una clara
delimitación de los confines, tanto más por el hecho de que con el final de la guerra judeo-
romana no desapareció la presión sobre el judaísmo, como demuestran las posteriores
revueltas (...). Sobre este fondo hemos de comprender también la exclusión de los grupos
mesiánicos."

335: los castigos sobre los judeocristianos se debieron a que éstos rompían de una u otra
forma con la identidad judía.

336: creación de una nueva identidad religiosa como consecuencia de la exclusión religioso-
social por parte de los judíos.

344-5: la catástrofe del año 70 causó que las comunidades creyentes en Cristo estuvieran
constituidas más por paganos que por judíos.