Universidad Santo Tomás

Facultad de Filosofía y Letras

Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana
Filosofía Latinoamericana
Cristian Ismael Florido Bustos

Protocolo: El Tonto y los Canallas. Notas para un Republicanismo Moderno. Santiago

Castro Gómez

El presente protocolo corresponde a la sesión de la “Semana 7 Virtual” en la que se trataron

los textos Revoluciones sin Sujeto y El Tonto y los Canallas. Notas para un republicanismo
moderno de Santiago Castro Gómez. Para este protocolo solo se tomará lo correspondiente
al segundo texto.

La parte de la sesión en la que se trató el libro El Tonto y los Canallas. Notas para un
Republicanismo Moderno estuvo dividida en dos momentos. En el primero, el docente
habló sobre el contexto general y las motivaciones sobre la escritura de su texto, y luego
realizó un barrido general sobre cada uno de los capítulos de este, y en el segundo, comentó
los capítulos cuatro y seis del mismo escrito.

Primer momento.

Uno de los principales comentarios que hace el docente sobre el contexto de la escritura de
su texto El Tonto y los Canallas. Notas para un Republicanismo Moderno lo atribuye al
cumplimiento de los 20 años de la creación de la Red Modernidad Colonialidad, a la cual
perteneció activamente entre los años 1998 y 2006; y en cuanto a la motivación comenta
que se debe cierta insatisfacción, primero, con el modo en que ha sido leído el trabajo de
esta red, particularmente en Europa y Estados Unidos, y segundo, con el modo en que se
han venido desarrollando algunos temas al interior de la misma red, de ahí que se trata de
un libro que expresa cierto malestar. Por tanto, no es un escrito destinado a presentar una
temática de manera sistemática y ordenada, lo que busca el libro es sentar una posición al
interior de un debate utilizando las herramientas de la filosofía política.

Luego de la presentación anterior sobre el texto el docente amplía las razones de su

insatisfacción en cuanto a la lectura plana y totalizante que se ha hecho del trabajo de la
Red Modernidad Colonialidad diciendo que usualmente se presenta el trabajo de la Red
como el trabajo de un colectivo más o menos homogéneo, compuesto de intelectuales con
similares orientaciones teóricas, metodológicas y políticas. Así, por lo menos ha sido
recibido el trabajo de la Red en Europa y los Estados Unidos, pero también muchas veces
en la propia América Latina. Se cree que todos los contribuyentes de la teoría colonial
piensan más o menos lo mismo, y que, por tanto, la contribución temprana del docente en la
Red no es sino una variación de lo ya dicho por los miembros del colectivo. Uno de los
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objetivos, por tanto, del libro es mostrar que desde el comienzo hubo muchas diferencias de
opinión al interior de la Red Modernidad Colonialidad, no solo en el modo en que
teóricamente se comprendían las herencias coloniales, sino también en la metodología
empleada para comprenderlas.

Seguido del contexto y motivaciones expresadas anteriormente el docente hace un barrido

general sobre cada uno de los capítulos del libro en el que ilustra las ideas anteriormente
expresadas. Sobre el Capítulo 1, titulado: Michel Foucault, Colonialismo y geopolítica,
comenta que el capítulo busca hacer una crítica de las visiones macro sociológicas
defendidas por varios participantes de la Red. Casi todos ellos sociólogos de formación. Por
esto, para el docente fue pertinente analizar el colonialismo y las herencias coloniales desde
un punto de vista geopolítico atendiendo al modo en que la expansión colonial europea se
cruza con la formación del capitalismo, pues tal visión macroscópica tiene el peligro de
ignorar el modo en que esas herencias se expresan en el nivel microfísico de la subjetividad
y del sentido común. La razón por la cual decide hacer este análisis es debido a que él en
esa época se había relacionado con la idea de genealogía de Michel Foucault como forma
de historiar la herencia desde un punto de vista microfísico, por la cual, el capítulo
establece una contraposición entre una visión jerárquica del poder, como la defendida
implícitamente por el paradigma analítico del sistema mundo, y una visión heterárquica del
poder como la que propone Foucault. El cometido final del docente en este capítulo es
señalar que las visiones anteriores no son excluyentes sino que la colonialidad se puede
analizar desde las dos caras, pues esto señala el peligro de absolutizar la visión
macrosociológica, ya que esto conduce a resaltar exclusivamente una serie de supuestos
muy problemáticos que terminaron por naturalizarse en el pensamiento decolonial, por
ejemplo, que la modernidad es lo mismo que el capitalismo y que este es un fenómeno
cronológicamente simultaneo con el colonialismo. Por esto, la identificación de fenómenos
diferentes como la modernidad, el capitalismo y el colonialismo, vistos por la
macrosociología histórica marxista como elementos de una misma totalidad, se expresa
también en el modo en que los análisis decoloniales tienden a confundir a los diferentes
actores históricos perdiendo de vista su singularidad. Las ventajas del método genealógico
y de la visión heterárquica del poder radica precisamente en su capacidad para
singularizar tanto a los fenómenos macro que se despliegan en la historia como a los
actores sociales que materializan las dinámicas de la colonialidad.

En el Capítulo 2: Raza y limpieza de sangre el docente busca mostrar las ventajas del
método genealógico y de la visión heterárquica del poder, que es a su vez una relectura de
su libro La Hybris desde el Punto Cero. Intenta nuevamente ilustrar el modo en que la
genealogía es capaz de visibilizar diferencias que no son captadas por el telescopio de la
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mirada macro sociológica, pues mientras que se habla de la colonialidad del poder como si
fuese una matriz global que integre diferentes elementos en una totalidad, la genealogía
muestra que esa colonialidad del poder, vista desde el punto de vista local e historiográfico,
sólo puede predicarse de unos actores sociales específicos en el Virreinato de la Nueva
Granada durante los siglos XVI al XVIII: La élite criollo blanca, descendiente de los
primeros pobladores españoles. Analizado el poder desde el punto de vista de sus técnicas,
como propone Michel Foucault, el capítulo levanta un diagrama de las fuerzas concurrentes
en la sociedad neogranadina para mostrar que no todo era colonialidad del poder. Una cosa
es el poder soberano ejercido por la monarquía española, otro en el poder pastoral de la
Iglesia y otro muy diferente, aunque a veces en articulación estratégica con ellos, era la
colonialidad del poder, que se ejercía en base a técnicas de subjetivación muy específicas,
como la de la limpieza de sangre. Singularizar estas fuerzas describiendo la especificidad
de sus técnicas es el oficio que emprende la genealogía, muy diferente al de la totalización
que buscan los modelos macrosociológicos.

Después de la explicación del segundo capítulo el docente expresa que el libro expresa un
segundo motivo de insatisfacción que tiene que ver esta vez con la banalización que han
sufrido algunos conceptos desarrollados inicialmente por la modernidad, y se refiere
específicamente a la comprensión de la modernidad. Una comprensión muy poco dialéctica
que terminó instalándose como presupuesto teórico del pensamiento decolonial.

Seguido de lo anterior acota que el Capítulo 5 del libro intenta mostrar que tal comprensión
unilateral de la modernidad echa sus raíces en la filosofía argentina de la liberación de los
años 70. De la mano de Heidegger estos filósofos entendían la modernidad como una
ontología totalizadora en la que el mundo es visto como un objeto que puede ser
intervenido y manipulado. Desde esta perspectiva unilateral, los pueblos asiáticos, africanos
y latinoamericanos serían vistos como simples instrumentos para el bienestar económico de
Europa, cuyas culturas son integradas en el universo totalizante de lo mismo. La
modernidad entonces, como expresión de una razón dominadora, modelada bajo el
paradigma del ego Conquero de Descartes. Tal visión, simplificadora de la filosofía de la
liberación pasó como herencia maldita del pensamiento de Colonial, hasta el punto de que
varios de sus representantes hablan de la modernidad como responsable directa del
epistemicidio de las culturas no europeas, del ecocidio sobre la naturaleza, del genocidio
sobre las poblaciones aborígenes, y en sí, el ver la modernidad como maquinaria infernal.

Luego el docente retoma la concecutividad y dice que los Capítulos 3, 4 y 5 Del Tonto y
Los Canallas presentan argumentos en contra de esta visión poco dialéctica de la
modernidad. En especial, el Capítulo 3 echa mano de algunos motivos presentados en su
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libro anterior, Revoluciones sin Sujeto, para mostrar que el desprendimiento de la

modernidad, sugerido por algunos autores decoloniales como vía única para la liberación
del colonialismo, no es otra cosa que una operación suicida. Tales autores deliran con la
posibilidad de una emancipación basada en el particularismo de ciertas identidades
culturales a las que imaginan como situadas en una exterioridad con respecto a la
modernidad. Niegan por ello unos criterios de normatividad política explorados por la
modernidad y consideran que todo tipo de universalidad es tan sólo la expresión de una
razón colonialista. Toda esta operación se funda en una visión romántica de las identidades
culturales, a las que se imagina como situadas por fuera de la red de relaciones que definió
su lugar subalterno en al interior de cree imposible sustraerse voluntarista de la red,
renunciando con ello a atacar el marco que organiza des igualitariamente el conjunto de las
identidades culturales. Rozón por la cual el docente afirma que se trata de un repliegue
conservador que prefiere quedarse en el interior de aldeas culturales identitarias, en lugar de
combatir el sistema de desigualdades que ha definido su lugar. Por eso el docente no ve en
esas ideas ningún indicio de lo que pueda llevar una política decolonial, sino más bien una
despolitización de las luchas emancipatorias. La renuncia al gesto de la universalidad, que
es el signo definitorio de una lucha emancipatoria, es rechazado de entrada para replegarse
en un particularismo estéril. Es por eso que, al igual que en Revolucione sin Sujeto, el
capítulo 3 del Tonto y los canallas propone una distinción categorial entre universalidad y
universalismo. Se muestra que la crítica del universalismo occidentales es correcta, ya que
estos sustraen a Europa del sistema de relaciones mundiales de poder que la ha producido y
la fetichizan, es decir, la presentan como una cultura intrínsecamente superior a las demás,
intrínsecamente diferente a todas las demás. Es decir, como puede verse aquí, la crítica es la
misma que puede hacerse desde un punto de vista formal a la negación de la relacionalidad
de las identidades. Sólo que mientras allí se muestra el carácter ideológico de postular unas
identidades culturales situadas por fuera de la modernidad, aquí se muestra el carácter
eurocéntrico de postular a una Europa situada fuera de la red de relaciones que la produjo.
El docente acota que estas ideas que el Capítulo 4 habla de universalidad y no sólo de
universalismo. El Capítulo 4 muestra que la universalidad nada tiene que ver con esto que
acabo de decir, sino con la posibilidad de construir una cadena de equivalencias entre las
particularidades excluidas para generar una universalización de sus demandas políticas. Sin
este gesto de universalización no existe propiamente la política emancipatoria. El repliegue
en la particularidad, por el contrario, deja todas las cosas como están.

Segundo Momento.

Como se comentó en la introducción, en el segundo momento el docente comenta los

Capítulos 4 y 6 de su libro El tonto y los canallas, en los que presenta algunos argumentos
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a favor de una comprensión más diferenciada de la modernidad y de las luchas políticas

emancipatorias que se abren al interior de la misma.

El Capítulo 4 se titula Cuestiones Abiertas en Teoría Decolonial. Allí toma posición en

relación con algunos temas que considera todavía abiertos en el marco del pensamiento
colonial. Uno de ellos es el de la doble cara de la modernidad frente a los planteamientos ya
mencionados de algunos teóricos decoloniales, según los cuales la modernidad se identifica
sin más con el capitalismo y el colonialismo. El capítulo propone, de la mano de
Mariátegui, pero también de otros teóricos latinoamericanos como Bolívar Echeverría y
Enrique Dussel. Una comprensión dialéctica de la modernidad. Esto quiere decir que, junto
con el reconocimiento de los vínculos innegables de la modernidad con fenómenos como la
expansión colonial europea y el capitalismo, debe reconocerse también que existe un
exceso de la modernidad con respecto a estos fenómenos históricos de dominación. No es
posible reducir la modernidad al capitalismo y el colonialismo, porque la modernidad
contiene también una dimensión emancipatoria que nos da elementos para luchar
políticamente contra el capitalismo y el colonialismo. Con Bolívar Echeverría, pero
también con el último Enrique Dussel, diremos que la modernidad debe ser vista no sólo
sincrónicamente, es decir, vinculada al despliegue de una razón instrumental y dominadora,
sino también diacrónica mente, dimensión en la cual habremos de reconocer una serie de
elementos emancipatorios que no pueden ser tirados a la basura. Tal dimensión
emancipatoria tiene a su vez tres vertientes. Una tiene que ver con una promesa material
ligada al despliegue de fuerzas productivas capaces de liberar la humanidad de su fragilidad
frente a los imperativos de la naturaleza y, en particular, frente a la escasez. La segunda es
una promesa política la posibilidad de combatir las desigualdades sociales que desde
milenios funcionaron como tacto incuestionada de la vida comunitaria entre los hombres. Y
la tercera es una promesa epistemológica dotar a la humanidad de un tipo de conocimiento
desligado de la religión y de las mitologías, capaz de permitirle un mayor control sobre la
fragilidad de su propia vida biológica. No es correcto, decimos si se miran las cosas
dialécticamente, confundir esta dimensión diacrónica y emancipatoria con la dimensión
sincrónica e histórica, ambas se hallan en una compleja tensión dialéctica que impide su
identificación. Este es precisamente el gran problema del pensamiento colonial al privar la
modernidad de su dimensión diacrónica, pues termina identificándola exclusivamente con
el capitalismo y el colonialismo; es decir, termina diciendo que la promesa material es ya
de hecho capitalista, que la promesa política es ya de hecho burguesa y que la promesa
epistemológica es ya de hecho colonial. Y esto les conduce, como dije antes, al suicidio de
tener que rechazar en bloque el desarrollo científico técnico y el carácter normativo de la
política desplegados por la modernidad misma. La visión dialéctica de la que hablo
propone, en cambio, entender que una cosa son las promesas emancipatorias de la
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modernidad y otra cosa son los dispositivos gubernamentales que se emplearon para
cumplir esas promesas, lo cual, nos prevendría de reducir la modernidad a su proyecto
histórico capitalista y colonial.

Seguido de la explicación del Capítulo 4 el docente afirma que su pretensión con el libro El
Tonto y los Canallas es mostrar que una política colonial tiene que ser capaz de asumir el
núcleo emancipatorio de la modernidad como base para combatir las desigualdades
generales del despliegue histórico de sus dispositivos gubernamentales de regulación. De
otro modo, no haremos otra cosa más que afirmar el tipo de racionalidad reguladora
desplegada por esos dispositivos.

En el Capítulo 6, denominado Republicanismo Transmoderno, el docente buscó seguir por

la misma línea de argumentación, pero busca ampliar y complementar algunas nociones
presentadas en su libro Revolución sin Sujeto. En aquel libro se proponía presentar una
consideración formal de la política que permitiera pensar en las condiciones de una
democracia republicana intercultural y moderna, a la que ve como el horizonte al que
debería apuntar una política propiamente colonial. Sin embargo, en aquel libro sólo pudo
ofrecer algunas puntadas de este proyecto. Ahora, con este Capítulo 6, se propongo precisar
algunas nociones, como por ejemplo las de republicanismo y transmodernidad, tan solo
mencionadas de pasada en Revoluciones sin Sujeto.

El Capítulo 6 propone, entonces, una precisión con respecto a la noción de republicanismo

que en Revoluciones sin Sujeto parecía limitarse solo a describir el tipo de episteme política
que se abre a partir de la Revolución Francesa. Se dice en este capítulo que en el marco de
esa nueva episteme, la política ya no puede remitirse a ningún tipo de fundamento último
positivo, y que su función es generar un fundamento contingente mediante la naturalización
del antagonismo y de la lucha política. Pero en ese momento se hizo demasiado énfasis en
la centralidad del antagonismo, sin detenerse a pensar suficientemente las condiciones
formales para la generación de ese fundamento contingente. No basta solamente con decir
que tal fundamento se genera mediante la lucha hegemónica, sino que es necesario pensar
los criterios para que tal lucha y sus resultados se han tenido como legítimos. Con otras
palabras, se hace necesario pensar cuáles son los criterios normativos que hacen posible el
paso de la potencia a la potestas y el modo en que los sin parte pueden apropiarse de tales
criterios para entablar una lucha política legítima. En este sentido, El Tonto y los Canallas
da un paso más allá de lo ya ganado en Revoluciones sin Sujeto, precisando el objetivo de
pensar una política que pudiéramos llamar colonial. Y aquí debo recordar que he visto las
cosas desde una perspectiva filosófica. La cuestión no se agota en describir las luchas
empíricas en contra de las herencias coloniales, sino en determinar qué es aquello que las
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hace políticas y emancipatorias en un sentido propiamente formal. Tal es el camino iniciado

ya en Revoluciones sin Sujeto y complementado parcialmente con El Tonto y los Canallas.
Su argumento en el Capítulo 6 es que se hace necesario ir más allá del modo en que se ha
pensado el republicanismo durante los últimos años en el campo de la filosofía política. No
basta con reflexionar sobre el modo en que la igualdad y la libertad operan como principios
que regulan las luchas políticas en las sociedades modernas. Es necesario también pensar el
modo en que los sujetos que fueron excluidos por la expansión colonial europea se han
apropiado de tales criterios. Pero al hacerlo, desestabilicen los presupuestos antropológicos
sobre los que se anclaban ideológicamente tales principios normativos. Entiéndase entonces
aquí no se trata de decir que los principios republicanos de igualdad y libertad deben ser
rechazados por tratarse de valores burgueses que reflejan los intereses capitalistas y
coloniales de las sociedades europeas, tal como hacen hoy varios teóricos decoloniales. Se
trata más bien de establecer en qué medida la apropiación de tales principios puede ser
decolonial. El argumento que el docente utiliza se da si se cumplen dos condiciones
formales: la primera, que en la constitución de la cadena de equivalencias que lucha por la
hegemonía tengan un lugar importante en las demandas de sujetos que fueron excluidos del
reparto moderno de las capacidades y habilidades por considerarse incapaces de ellas. Y la
segunda, condición es que, una vez establecida la hegemonía de esta cadena de
equivalencias, cosa que está sometida desde luego a la contingencia propia de las luchas
democráticas, el nuevo reparto reconozca las capacidades de los sujetos coloniales y genere
las instituciones adecuadas a esas capacidades, como por ejemplo un derecho intercultural,
un Estado plurinacional. Solo en este punto será posible hablar de un republicanismo
transmoderno. A modo de aclaración el docente propone ver los anteriores fundamentos por
separado: El primer punto es la constitución de una cadena de equivalencias en la que se
incluyen las demandas de los sujetos excluidos por el reparto moderno de las capacidades
humanas. Se refiere con ello a aquellos que fueron considerados seres inferiores por no
estar capacitados para hacer uso de la razón. Seres, por tanto, incapaces de ponerse en plano
de igualdad con los demás por causa de su procedencia étnica, de su religión, de su color de
piel, de su estatuto migrante, entre otros. Sujetos que, por tanto, con su participación activa
en la cadena, desafían el presupuesto del humanismo occidental sobre el que se constituyó
todo el republicanismo moderno. Desde luego, para que esta primera condición se cumpla
es necesario que estos sujetos abandonen el particularismo de sus demandas y se integran a
la cadena hegemónica. Pero esto es, por desgracia, lo que no quieren todos aquellos
intelectuales decoloniales que insisten en el repliegue culturalista de sus sujetos, en el
abandono de toda pretensión de universalizar sus demandas. Por esto, el replegarse en
aldeas moleculares, identitarias o comunitarias, afirmar el separatismo de las identidades
frente a otras luchas políticas no es el camino adecuado.
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En El tonto y los Canallas el docente ha hablado de cinco grandes jerarquías de poder

establecidas en todo el planeta por los dispositivos reguladores de la modernidad en las
cuales no se agota la modernidad. Estos cinco son las cinco jerarquías: La jerarquía de clase
que privilegia a los ricos, la jerarquía raza que privilegia a los blancos, la jerarquía de
género que privilegia a los varones, la jerarquía de sexualidad que privilegia a los
heterosexuales y la jerarquía de religión que privilegia a los cristianos. Estas son las
jerarquías que organizan desigualitariamente la sociedad. Si lo que se busca es entonces
compartir el reparto de sí igualitario como tal, entonces no basta la sectorización de las
luchas. No basta, por ejemplo, que los pobres ataquen sólo la jerarquía de clase, que los
negros e indígenas ataquen sólo la jerarquía de raza, que las feministas ataquen sólo la
jerarquía de género, que los gays ataquen sólo las jerarquías de sexualidad o que los
musulmanes ataquen sólo la jerarquía de religión. Se hace necesario la constitución de una
cadena que haga equivalentes las luchas políticas en cada una de estas cinco jerarquías, de
tal modo que, por ejemplo, las luchas antirracistas se articulen con las luchas feministas,
con la lucha LGTB, con las luchas obreras. Debido a que de esta manera no se estará
luchando contra las desigualdades que valen sólo para mí, sino contra las desigualdades que
valen para todos. Es aquí que se revela la importancia de la universalidad en política, de
modo que en nuestro caso los sujetos coloniales deben ser capaces de universalizar sus
demandas a través de la articulación hegemónica. Este sería entonces la primera condición
necesaria, pero no suficiente, para la generación de una política de colonial. La segunda
condición es que kannada esta lucha hegemónica de manera legítima se proceda a la
implementación, también legítima, de unas instituciones acordes con las demandas de los
sujetos coloniales. El capítulo 6 del El Tonto y los Canallas menciona como ejemplo el
texto constitucional establecido en países como Bolivia y Ecuador después de la hegemonía
conquistada por cadenas, equivalencias en las que los indígenas de sus países tuvieron un
papel protagónico. Estas constituciones declararon que Bolivia y Ecuador no eran una
nación, sino países compuestos de diferentes naciones que, sin embargo, coexisten bajo un
mismo marco normativo y republicano. Pero en realidad aquí se ha desbordado ya este
marco normativo, pues la plurinacionalidad reconoce que los indígenas excluidos del
reparto republicano moderno por causa de su incapacidad del logos, poseen todas las
capacidades necesarias para gobernarse a sí mismo conforme a sus tradiciones y
cosmovisiones. En este sentido, argumenta el Capítulo 6, nos encontramos en un escenario
que ya no es el de República, el del republicanismo moderno, sino transmoderno. Esto
significa que los criterios normativos de igualdad y libertad postulados por la forma
republicana de la política moderna son apropiados por unos sujetos que performativamente
muestran los límites humanistas de la modernidad y van más allá de ellos, se han apropiado
de la universalidad abstracta de estos principios normativos y la han hecho concreta
mediante las luchas políticas. Como puede observarse, el libro El Tonto y los Canallas
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utiliza la noción de transmodernidad introducida en la filosofía política por Enrique Dussel,

pero utilizándola de una manera diferente. Al igual que Dussel, el docente entiende la
transmodernidad como la apropiación del núcleo emancipatorio de la modernidad por parte
de aquellos sujetos excluidos por la modernidad misma, quienes los reinterpreta de acuerdo
a su propia historia, sus tradiciones, sus memorias. Tales sujetos, añade el docente, van más
allá de la modernidad en la medida en que la atraviesan. De ahí, el prefijo trans, que
caminan a través de ella en lugar de desprenderse de ella, como plantean algunos teóricos
de coloniales. Pero, a diferencia de Dussel, el docente no entiende la transmodernidad como
una época futura, como una nueva edad de la humanidad que comenzará sólo con la
desaparición del capitalismo y el colonialismo. En su opinión, la transmodernidad hace
referencia al modo en que los sujetos excluidos por los dispositivos gubernamentales de la
modernidad se apropian del núcleo normativo de la modernidad misma para combatir
políticamente las patologías del capitalismo y el colonialismo, aunque éstos no hayan
desaparecido todavía de la historia.