CONSTRUYENDO LA HEGEMONÍA RELIGIOSA

LOS CURAS COMO AGENTES HEGEMÓNICOS Y MEDIADORES

SOCIOCULTURALES (DIÓCESIS DE POPAYÁN, SIGLO XVIII>
Construyendo la Hegemonía Religio
Los Curas como Agentes Hegemonicos
y Mediadores Socioculturales
(Diócesis de Popayán, siglo xvui)

Amanda Caicedo Osorio

Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales - Ceso
Departamento de Historia
 I.'aicedo Osonu. Amanda
Cotwlruyenilo ¡a hegemonía religiosa los curas corno agentes liegcmonicos v mediadores socioculluralcs I Diócesis de
Popayán. Siglo XVIII i Amanda ■ arcedo Osono - Bogotá Universidad de Los \ndes Facultad de Ciencias Sociales.
Departamento de Histuria, CESO. Ediciones Untando». 2008
276 p. ; |7x24 cm - (Colección Prometeo!

Incluye referencias bibliográficas

ISBN 978-958-6O5-35'-3

I Clero Historia - Popayán i Colombia! Siglo XVIII2. Iglesia Católica - Historia - Popayan (Colombia) -Siglo XV111
3 Influencia social Historia - Popayanl Colombia) Siglo XV11I4 Clero - Condiciones sociales - Popayan iColombial-
Siglo XV1111 Universidad de los Andesi Colombia! Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Historia II
Universidad de los Andes (Colombia). CESO 111. Tit
J
Y CDD 282.86153 SBUA

Primera edición. Septiembre de 2908

6 Amanda Caicedo Osono

O Universidad de los Andes. Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Historia. Centro de Estudios
Socioculturales e Internacionales ■ CESO
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Ilustración y fotografía: Botero Angulo, Femando

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Pintura (Óleo/Tela), 220 3 x 183 cm
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Número registro: 3202
Colección del Museo Nacional de Colombia
Foto: C- Museo Nacional de Colombia ■ Juan Camilo Segura

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registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma nt por ningún
medio sea mecánico, fotoquimico. electrónico, magnético, electro-oplico, por fotocopia o cualquier otro, sin
el permiso previo por escrito de la editorial.
 J mi padre. Otoniel Caicedo, con afecto.

A mi madre. María Osorio, por su sabiduría.

Desde luego, a María del Curmen y a

Teresa, mis amigas y hermanas.

Y como siempre, a mi compañero Iván.

 r
Indice
Prólogo rx

Introducción xtx

Capítulo 1
Los CURAS PAYANESES DEL SIGLO XV1I1 COMO TIPO SOCIAL 31

1.1. OBSERVACIONES PRELIMINARES ..........................................................31

l .1.1. Tipo social significativo v Sociedad............................................................. 31
l. 1.2. Tipos de curas de almas................................................................................ 33
1.1.3. Ordenes religiosas en la Diócesis de Popayán............................................ 35
1.1.4. La cuantificación de los curas payanases del siglo XVIII...........................46

1.2. SER CURA EN EL SIGLO XVIII.................................................................. 51

1.2.1. El cura: intermediario entre Dios y el pueblo cristiano............................. 51
1.2.2. El cura como Hijo Espiritual...................................................................... 67
1.2.3 Cura = Padre................................................................................................ 83
1.2.4. Los curas también eran Médicos v Maestros............................................... 94

1.3. HACERSE CURA......................................................................................... 101

1 3.1. Los exigentes requisitos para acceder al estado eclesiástico................... 101
l 3.2. La realidad colonial del siglo XVlll y la flexibilidad institucional
en la ordenación........................................................................................ 112
 CoNsrRiivFNtiH la Hiígi-moxIa Religiosa

1.4 VIVIR COMO CI RA...................................................................................

14l La difícil cuestión de los estipendios......................................................... 122
1.4.2 Otros ingresos parroquiales........................... 128

Capitulo 2:
Los curas: agentes hegemónicos y MEDIADORES SOClOCULTt RALES 133
2.1 -CURA GENDARME” ............................................................................... 138
2.1.1. La confesión, la culpa individual y la conformidad con el orden........... 139
2.1 2 La excomunión y la amenaza permanente de la exclusión del reino
de Dios ........................................................................................................ 153
2.1.3 Conteniendo los pecados públicos para plantar virtudes y
arrancar vicios".................................................................................... 168
2.1.4. El justo medio en la devoción de imágenes y objetos sagrados............... I ’7
2.1.5 Baile, música y borracheras ¿despeñaderos de almas.'...... .................. 189

2.2. “CURA AGLUTINADOR”.......................................................................... 204

2 2.1. La fábrica de iglesias como esfuerzo conjunto......................................... 205
2 2.2 Procesiones y rogativas: protección colectiva y profundización
de la unión................................................................................................... 216
2.2.3. Las fiestas religiosas católicas o uniendo ¡o mundano con lo
celestial........................................................................................................223

2.3. “CURAARMON1ZADOR” ......................................................................... 239

2.3.1 En los espacios del antiesclavismo (palenques) ...................................... 240
2.3.2. La tarea de desactivar el malestar social................................................... 249

Conclusiones 255

Anexos 259

Bibliografía 261

VÍll
 Prólogo

La mayor parte de los estudios sobre la historia del catolicismo colombiano,

sus jerarcas y clero, se han concentrado en el ámbito institucional, sea para
defender su labor como agente civilizador y moralizante o para denunciar su
complicidad en el etnocidio y servidumbre de los pueblos originarios. Algunos
nos hemos concentrado más en las relaciones con el Estado y la sociedad
para tratar de entender el papel que ha jugado la institución eclesiástica en la
vida política del pais. especialmente como frontera divisoria entre los partidos
liberal y conservador. Obviamente, existen otros trabajos sobre los procesos
de evangelización católica del país y el papel desempeñado en ella por las
diferentes comunidades religiosas y algunos jerarcas y clérigos. Además,
otra serie de trabajos han pretendido mostrar las supervivencias de elementos
religiosos y culturales de las comunidades indígenas para visualizar cómo la
Iglesia no pudo arrasar con sus sistemas previos de creencias a pesar de la
presión ejercida por jerarcas y clero.
En este contexto, la publicación de Amanda Caicedo sobre los curas
payaneses como agentes hegemónicos y mediadores soc i ocultura les llama
la atención sobre esos personajes olvidados y los escenarios en los cuales
desempañaron sus labores, con un acercamiento muy interesante al papel
social y cultural de los curas payaneses en la ¿poca colonial dentro de una
lectura no reduccionista de los procesos de cristianización, distante tanto de
la mirada apologética de defensa de la evangelización e hispanización como
del enfoque complotista de denuncia del papel de los curas como instrumentos
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

del aparato ideológico del Estado. Es un acercamiento complejo a la relación

de los curas con los poderes coloniales pero también a la relación de los curas
con los feligreses, que rompe con la consideración de los curas como meras
correas de transmisión entre las autoridades coloniales y los fieles pero también
replantea las relaciones entre curas y feligreses más allá de los conceptos
de dominación/resistencia para verlos como un campo de interacción, con
tensiones, negociaciones, adaptaciones. Además, muestra la complejidad de
las relaciones entre iglesia institucional y religiosidad popular, marcadas por
las continuas negociaciones entre clérigos y culturas autóctonas, a las que no
siempre ni en todas partes se buscaba ni se lograba destruir, como destaca una
cita que la autora toma de Solange Alberro.
Para eso, la autora se inspira en las críticas de Jacques Revel y Wi II iam Taylor
sobre la mirada simplificadora con que se mira el campo religioso a partir de la
antinomia entre religión oficial y religiosidad popular. E igualmente retoma el
llamado a considerar una zona intermedia de encuentro entre prelados, curas,
feligreses y neófitos, que no funcionan como islas incomunicadas sino como
actores que interactúan entre sí de manera muy activa. Además de este enfoque
novedoso, la autora muestra, sin enfatizarlo mucho, una mirada igualmente
compleja de las relaciones entre jerarcas eclesiásticos y curas rasos, que están
muy lejanos de ser instrumentos pasivos y obedientes de las autoridades de la
iglesia, con unas relaciones marcadas por tensiones, incomprensiones y malos
entendidos. Como señala la autora, los curas estaban muy lejos de ser meras
“correas de transmisión” de las instrucciones y mandatos de sus prelados. Pero
tampoco los feligreses eran objetos pasivos de las acciones de los clérigos.
En todos estos campos había lugar para procesos de adaptación, intercambio,
negociación y adaptación, lo que supera la tradicional mirada dualista que
contrasta dominio y resistencia. Se presentaban entonces, especialmente en
las regiones más apartadas y lejanas del control de los prelados y del alto
clero, procesos de alianzas y solidaridades estratégicas en los que los clérigos
negociaban continuamente con las culturas autóctonas: no había, pues, ni la
imposición de un cristianismo puro como lo pensaban los jerarcas ni tampoco
una aniquilación absoluta de las religiosidades autóctonas.
Para esa superación del dualismo, la autora recurre al concepto de hegemonía
religiosa para identificar un ámbito general de sentido que encubre diversas
expresiones religiosas, que todas se consideraban católicas, para obtener cierto
consenso de los feligreses en tomo a la autoridad del cura párroco. Para el logro
de este consenso, había que recurrir a ciertas estrategias de mediación, cuyo
análisis es el principal objetivo de esta publicación. Por eso, dice la autora, no
se pueden considerar a los curas como tiranos impositivos porque, en el mejor
de los casos, la Iglesia solo lograba un equilibrio inestable, que debía ajustarse
 Prologo

de acuerdo con las circunstancias para no perder el mínimo necesario de

control. Ese lugar de encuentro cultural y de equilibrio es denominado como
“religión local”, caracterizado por tensiones, malos entendidos, presiones y
resistencias: siguiendo a Thompson, la autora nos presenta a esa religión local
como un “campo de contienda” con alguna dirección de los curas pero que
tenia siempre en cuenta a la correlación existente de fuerzas en su localidad.
Obviamente, es visible la influencia de categorías de corte gramsciano tanto
en sus conceptualizaciones sobre politica y sociedad como de la historiografía
inspirada en las ideas de Gramsci.
En ese sentido, Caicedo se inspira en la advertencia de William Taylor
sobre la necesidad de considerar a los curas tanto como agentes y funcionarios
de la religión de Estado como intermediarios entre las autoridades estatales
y eclesiásticas y los feligreses, lo mismo que como puente entre lo sagrado y
profano y punto de acceso privilegiado a ese mundo complejo de interacciones.
Por eso, el centro del argumento de la autora es presentar el papel del cura como
el intermediario que transmite y adapta la cosmovisión y los valores cristianos
al nuevo medio de la región, para construir un consenso y una integración
cultural que equilibre y compense la desigualdad social. En ese sentido, la
autora presenta la figura del cura como sujeto hegemónico, cuya presencia
construye la autoridad politica y filtra la transmisión de las concepciones
del mundo occidental y sus sistemas de valores y normas a las condiciones
de sus comunidades para lograr que fueran aceptados por ellas. Asi, además
de la adhesión a verdades religiosas, los curas contribuían a que las gentes
aceptaran la desigual distribución del poder, el conocimiento y la riqueza, que
caracterizaban el orden de la sociedad colonial.
Para ello, según la autora, los curas fueron creando estrategias de mediación,
como las del control sociocultural, la integración cultural y la cohesión social.
En primer lugar, la estrategia de control sociocultural hacia de los curas unos
vigilantes de la moral al introycctar los valores católicos en sus comunidades por
medio de la administración de los sacramentos, la catequesis y la predicación; la
integración buscaba generar sentido de pertenencia tanto a la comunidad de los
vecinos súbditos del rey como a la comunidad de los fieles; y. la cohesión social
buscaba la estabilidad de la convivencia comunitaria en un mundo amenazado
por conflictos raciales y sociales. Esas funciones llevan a la autora a hablar de
los curas como “gendarmes”, “aglutinadores” y “armonizadores”.
Como “gendarmes", los curas tenían el monopolio de la interpretación de la
Verdad y la guardia de la moral y del orden público: la obligación anual de la
confesión permitía la reconciliación con la sociedad ofendida y la observación
permanente de la conducta de los fieles y se constituía en índice de buena conducta.
Es notable el análisis que hace la autora sobre el papel social de la confesión y

xi
 CoNSTRl’VENIXJ LA HEGEMONIA RELIGIOSA

la excomunión para crear un consenso no basado en la persuasión y no en la

mera coerción material: en la confesión se manifestaban los malos entendidos
mutuos por la diferencia de referentes culturales y afloraban los sentimientos
intemos, lo que permitía su transformación para acercarlos al mundo cultural
del actor hegemónico y hacerlos más conformes con el orden social. De ahí la
importancia de los “manuales de confesores” para la homogenización de las
conductas de los feligreses y de los mismos curas. En casos más extremos de
inconformidad, se hacia uso de sanciones más severas como la excomunión, que
amenazaba con la exclusión permanente del Reino de Dios, que equivalía a cierto
ostracismo y segregación social: sin embargo, los abusos y las generalizaciones
de esta sanción para casos insignificantes condujeron, según la autora, a hacerla
prácticamente irrelevante en muchos casos.
Sin embargo, el control social de los curas no dejaba de tener ciertos límites:
la persistencia de los amancebamientos mostraba que no siempre se lograba
imponer plenamente el modelo ideal de matrimonio y familia. Lo mismo que la
persistencia de ciertas prácticas religiosas supersticiosas o no ortodoxas, como
la devoción a las campanillas de Caloto, el uso de los espejos en los templos y
la ambigüedad del culto a las imágenes religiosas. Al lado de estos problemas,
el fracaso de las campañas contra los bailes, tanto de curas como de feligreses,
y las borracheras con chicha y guarapo mostraba la inoperancia de las normas
de los jerarcas, especialmente en las parroquias más remotas y aisladas. Lo
mismo ocurría con el recurso a prácticas mágicas, asociados a las reuniones de
la población negra, y a las prácticas curativas de indígenas y negros, basadas
en sus conocimientos de hierbas y plantas, que eran también asimiladas a la
hechicería. En la práctica, muchos curas oscilaban entre la observancia de las
normas de las autoridades civiles y eclesiásticas y la adaptación a la realidad
social de sus feligreses concretos, según la correlación de fuerzas entre la
religión local y la religión oficial de los jerarcas: la existencia de abusos y
excesos, tensiones y negociaciones, obligan, según la autora, a ir más allá
del enfrentamiento dominante/dominado y muestran que no hay hegemonía
plena de los curas ni pasividad absoluta de los feligreses. El mismo estilo de
negociación se daba en tomo al uso de imágenes y objetos sagrados.
Como “aglutinadores”, los curas encauzaban las actividades religiosas y
lograban integrar a los feligreses en la construcción de la religión local por
medio de su participación en la edificación de los templos y lugares sagrados
como sitios de cohesión social e identidad con su localidad: la abundante
documentación sobre las condiciones que deberían tener los templos para ser
considerados “decentes” muestra nuevamente la presencia diferenciada de la
Iglesia en la región y los escasos recursos de la diócesis de Popayán. También
aparece mucha información sobre las instrucciones sobre el comportamiento

xii
 Prolixío

de los feligreses, la organización de procesiones y rogativas, casi siempre

en relación con los peligros de desastres naturales como tempestades, rayos
y terremotos. Especial atención se prestaba a la organización de las fiestas
religiosas y su relación con la vida cotidiana de la población, por representar
un importante papel integrador de la población al borrar “ilusoriamente las
profundas diferencias étnicas y sociales”. Para el caso de Popayán. la autora
subraya la imagen consensualista que presentaban las fiestas religiosas, en
contraste de lo que pasaba en otras regiones, donde eran la ocasión para que
afloraran las tensiones sociales.
Como “armonizadores”, el papel de los curas payaneses iba más allá de
lo estrictamente religioso para proyectarse en el terreno social: su labor se
encaminaba a superar las tensiones que podrían ocasionar el trastocamiento
del orden social, como era el caso de los palenques de negros cimarrones. La
imposibilidad de su reducción obligaba, en muchos casos, a las autoridades
regionales a buscar un acercamiento y negociación por medio de la intervención
de los curas: la negativa de los mestizos, mulatos y esclavos fugados a
permitir la presencia de las autoridades civiles en sus territorios y la necesidad
de asegurar la tranquilidad de los vecinos frente a los delitos de abigeato
y cuatrería llevaron a los curas a desempeñar un papel importante en esas
negociaciones. Para los palenqueros, la presencia del cura servía como signo
de cierta legitimación y algún reconocimiento de su situación y de su relación
con la sociedad hispánica, pero al margen de la autoridad estatal. Obviamente,
ese vinculo era frágil e inestable porque se mantenía la autonomía política del
palenque: la labor del cura no estaba aquí al servicio de la dominación política,
lo que lo obligaba a una constante negociación de lado y lado, pues tenia que
afrontar las críticas de los blancos, la desconfianza tanto de las autoridades
civiles como de los palenqueros. Esta situación fue muy común en la región
del Patía: para la autora, esto explicaría el apoyo masivo de estos cimarrones a
la causa realista y su oposición a los criollos en la guerra de independencia.
También se presentó una importante labor de mediación de los curas en
los intentos de levantamiento de esclavos y mulatos contra los estancos de
aguardiente y tabaco, por ejemplo en las poblaciones de Toro y Hato de Lemos
(La Unión), donde su posición revistió de cierta ambigüedad: llamados por
las autoridades civiles a desempeñar una labor de control por medio de su
acción pastoral, los curas resolvieron no oponerse de manera frontal a los
mulatos rebeldes sino a buscar fórmulas de acercamiento e integración social.
Sin embargo, no en todos los casos los curas eran vistos como mediadores
neutrales pues a veces era percibido como enemigo vestido de sotana. Pero, en
general, era apreciada su labor como reintegrador del orden momentáneamente
perdido o al menos amenazado.

xiii
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Como fondo del análisis de estas estrategias de mediación de los curas, el

trabajo de Amanda Caicedo aparece muy ligado a dos temas, que siempre han
despertado mi interés: el papel del cura en zonas de frontera no plenamente
integradas al dominio colonial y la no homogeneidad del clero en las regiones,
que mostrarían la tendencia a concentrar al clero más ilustrado y más rico en
las zonas más integradas (y más ricas) y al clero menos ilustrado (a veces
mestizo o afro) en zonas más apartadas, con menos recursos económicos,
donde los curas se veían obligados a buscar actividades económicas
complementarias para sobrevivir. En ese sentido, es importante el aporte de
la tesis al conocimiento de las condiciones sociales y económicas de los curas
concretos, bastante más difíciles y precarias de lo que normalmente se supone.
El contraste entre la situación ideal que supone el rol institucional del cura y
la realidad social y cultural de esos curas realmente existentes explica muchos
de los problemas de la iglesia colonial, marcada por grandes desigualdades
de ingresos entre curas ricos y curas pobres, diócesis ricas y pobres (la de
Popayán está colocada entre las más pobres, aunque no se analiza el por qué).
Esta diversidad del clero no se reducía a lo económico sino que tenia una
dimensión cultural, con consecuencias pastorales: los curas más ilustrados y
más ricos, ubicados en sitios más cercanos a la sede del obispo, eran más
dóciles a las orientaciones del prelado y más intransigentes frente a formas
religiosas menos ortodoxas, más cercanas a la religiosidad barroca y popular
de los primeros tiempos de la evangelización. Lo mismo ocurria con la actitud
frente a bailes y fiestas populares.
Otro de los aportes de la tesis, en la que la autora tampoco insiste mucho,
es la confirmación de la presencia diferenciada de la Iglesia en las diversas
regiones del territorio de la diócesis, que hemos venido señalando para
el centro de país: las dificultades del clero para implantarse en los nuevos
poblamientos de la periferia aparecen igualmente en otras regiones del país.
Sin embargo, en mi lectura echo de menos la comparación de la realidad de la
diócesis de Popayán con la de otras regiones del país, como la Costa atlántica
y el Reino: sería muy interesante confrontar los hallazgos de la autora con las
descripciones de las parroquias del Reino que aparecen en Basilio Vicente
de Oviedo, que se concentra también en la segunda mitad del siglo XVIII.
En muchos aspectos, hay ciertas semejanzas con la experiencia de este cura
de San Gil, que contrasta la presencia de la Iglesia católica en las tierras del
altiplano, y sus poblaciones de blancos y pueblos de indios en los inicios
de la época colonial, con la presencia precaria del clero en las zonas de
colonización de la llamada “Tierra Caliente". Por ejemplo, la descripción
de la situación de los templos ameritaría una comparación detallada con el
libro de Basilio Vicente de Oviedo, que cataloga a las parroquias del Reino

xiv
 Ps.OI.OGO

según sus posibilidades económicas, dificultades económicas y docilidad o

indocilidad de los feligreses
Por otra parte, también fue una Lástima que los problemas y dificultades de
acceso a c iertos archivos. tal vez localizados en el Ecuador, obligaran a la autora a
concentrarse solo en el contraste entre la zona central de la diócesis, los alrededores
de Popayán. y las regiones del Patía, el valle geográfico del Cauca, el Chocó y
el Andén Pacífico, con algunas alusiones al macizo central. Hubiera sido muy
interesante haber podido contrastar esas dos situaciones con la del altiplano del
actual Nariño. que dependía eclesiásticamente del obispado de Quito.
De todos modos, en una mirada comparada de esta región con el resto de
la Nueva Granada, llama la atención una afirmación de la autora que dice
que el proceso de cristianización en los territorios de la diócesis de Popayán
representaba un ritmo de un siglo de atraso con respecto a la situación del
resto del país: convendría precisar el sentido de esta afirmación diferenciando
las situaciones de las diversas subregiones (valle central de Popayán y valle
geográfico del Cauca, altiplano nariñense, Antioquia, frente a la Costa Pacifica,
el Chocó, el macizo, la zona de Sibundoy, etc.)
También insiste la autora en la necesidad de diferenciar los periodos: su
información corresponde a la época de las reformas borbónicas, caracterizadas
por las tendencias regalistas que pretendían, en el ámbito eclesiástico, un
mayor control de las autoridades civiles sobre las eclesiásticas al lado de
un nuevo tipo de religiosidad, más moderno e ilustrado. Esto representa un
cambio de contexto: la primera evangelización se produjo en el momento de
la Contrarreforma con los catecismos, misales, sermonarios y manuales de
confesores inspirados en el Concilio de Trento, mientras que las reformas de
la Ilustración buscaban eliminar creencias y prácticas supersticiosas de curas y
feligreses. En ese sentido, Caicedo analiza las visitas pastorales de los obispos,
cuyos informes detallados deberían enviarse a los funcionarios del rey para
mantenerlos informados de la situación religiosa y moral de clérigos y fieles.
En esas visitas, se hacía evidente que la ortodoxia y disciplina de los curas
párrocos estaba en relación inversa a su distancia de la sede episcopal: existía
una marcada diferencia del funcionamiento de las parroquias en las principales
ciudades como Popayán, Cali, Buga y Cartago, donde se concentraba el clero
mejor formado y con mayores recursos económicos, frente a lo que ocurría
en las poblaciones secundarias, los pueblos de indios, los reales de minas con
su población negra, esclava o Libre, y, mucho más, en los sitios poblados por
mulatos, mestizos y blancos pobres.
Sin embargo, no siempre las relaciones entre alto y bajo clero fueron
conflictivas, recalca la autora, a pesar de las diferencias. Sin embargo, se

xv
 CoNSlRUVFWO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

hace muy evidente una vez más la heterogeneidad del clero y la jerarquía,
al contraponer la actitud ilustrada de obispos y alto clero ante la religiosidad
de tipo barroco con la posición más contemporizante de los curas rasos que
conviven con otros tipos de religiosidad. Sin embargo, a mi modo de ver,
no se analizan suficientemente los alcances y concepciones de la nueva
religiosidad ilustrada pero es importante la manera como la autora subraya
bastante lo equivocado que es considerar a los curas como una extensión
del poder regional de los obispos que eliminaba todo lo diverso. También es
de destacar la crítica que hace de la mentalidad simplificadora que se tiene
sobre las prácticas religiosas populares como ahistóricas y estáticas, que se
limitarían a mi me tizar una cosmogonía antigua que reproduciría creencias
inmutables a lo largo del tiempo como resistencia cultural de los dominados:
estas concepciones supondrían la inocuidad de los cambios temporales, la total
inoperancia de la labor de los curas y la pasividad de los feligreses, totalmente
incapaces de innovación.
Por otra parte, es importante el análisis de los cambios introducidos por
la nueva religiosidad ilustrada frente a la religiosidad barroca y popular:
las adaptaciones de las nuevas orientaciones pastorales a las circunstancias
muestran que no había total hegemonía del cura ni autonomía total del pueblo
sino una construcción conjunta de ambas partes y una interacción entre
institucionalidad eclesial y religión popular. Obviamente, la mayor autonomía
se presentaba en las fiestas religiosas de la población afro, que mostraban
una adaptación activa del mensaje cristiano a la mentalidad negra. Esta
adaptación aparece claramente en el tema de la actitud de los palenques de
cimarrones frente a la presencia del clero, que muestra el papel armonizador
de los curas dentro de un mundo marcado por las tensiones sociales y raciales:
servían de nexo con la tradición hispánica pero también como instrumento de
reconocimiento de su legitimidad y autonomía. Esta mediación mostraba que
no existía una mera imposición unilateral del cristianismo como instrumento
de la dominación política sino la coexistencia de cierta autonomía con la
identificación con la cultura hispanizante.
También recurre la autora al seguimiento de las reuniones de obispos y
clero en los sínodos diocesanos, que ilustran mucho la vida cotidiana y las
labores de los curas, las prohibiciones a que estaban sujetos y la organización
interna de la diócesis: se presta atención a las denuncias que se presentaban
contra ellos, como su afición al juego, lomar tabaco antes de la celebración de
la misa, amoríos, amancebamientos y cercanía a mujeres de dudosa reputación,
dedicación al comercio, la minería y otras actividades lucrativas.
El enfoque de Amanda Caicedo sobre el papel social y cultural de los curas
payaneses es respaldado por una amplia documentación de fuentes primarias.

xvi
 Prólogo

enriquecida con la mirada de historiadores, como William Taylor y Nathan

Wachtel, y antropólogos como Georges Dumczil y Sergio Gruzinski. poco leídos
en nuestro medio. Y con un amplio conocimiento de autores hispanoamericanos
que se han ocupado del tema en otros países del continente, como Solange
Alberro. Carmen Castañeda. Sergio Ortega. Elias Pino Iturrieta. Y recurre
también a los autores que en Colombia se han ocupado de estos temas.
Hay que recalcar, además, que el tema central de los curas como mediadores
culturales está enmarcado en un estudio muy bien documentado sobre la realidad
social y económica de los curas, su papel como médico de almas y maestro, la
aspiración a ser curas como canal de ascenso social, los problemas del mestizaje
y el manejo de las lenguas indígenas. Para eso. parte de la presentación de los
curas como tipo social y muestra las diferencias entre curas doctrineros y curas
párrocos, analiza la presencia diferenciada de las diversas órdenes religiosas en
la diócesis de Popayán (franciscanos, dominicanos, agustinos y jesuítas) y se
acerca a la cuantiiicación de los curas de la región. Con ello trata de acercarse a
la vida cotidiana de los curas, a sus labores concretas, a los instrumentos de su
apostolado, su vivienda y comportamiento, el control que sobre ellos ejercían
sus obispos, el sentido de las visitas pastorales de estos jerarcas, los intentos
de éstos para regular sus vidas, la manera como se organizaba la Iglesia en
la región, la concepción de la misión de los curas como médicos de almas y
cuerpos y como maestros en la fe.
La autora dedica particular atención a los exigentes requisitos necesarios
para acceder al estado eclesiástico (instrucción, rentas, ser hijo legítimo, limpio
de sangre, buenas costumbres, no ser hijo de hereje ni haber sido sancionado
por la Inquisición), aunque la realidad social obligaba con frecuencia a adoptar
una posición más realista frente a los mestizos, mulatos e hijos ilegítimos.
Otro aporte interesante de este estudio es el acercamiento a las condiciones
materiales de la vida de los clérigos, que muestra la pobreza de la diócesis de
Popayán: las dificultades de los curas de localidades apartadas para asegurarse
el mantenimiento y las resistencias de indios y vecinos al pago de estipendios
para mantener a los curas explicaban las frecuentes quejas, documentadas en
este trabajo, de que los curas se dedicaban a actividades económicas que les
estaban prohibidas como el comercio o la explotación de minas.
Este recorrido por los principales aportes de la obra de Amanda Caicedo
hace evidente que el papel de los curas payaneses es mucho más complejo de
lo que normalmente se piensa: su análisis social y cultural de esta realidad no
se reduce, sin embargo, a esta región sino que constituye una invitación a una
consideración más compleja del papel que representaron clérigos y jerarcas
de la Iglesia católica a la construcción de la sociedad colonial en Colombia y
América, que supere las lecturas reduccionistas tanto de los defensores como

xvii
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

de los críticos de la evangelización americana por su ligazón a la conquista de los

imperios ibéricos. También constituye una mirada más interactiva y diferenciada
de las relaciones entre curas y feligreses, bajo y alto clero, iglesia institucional
y religiosidad popular, marcadas siempre por las continuas negociaciones entre
clérigos, fieles, obispos y culturas autóctonas. Espero que estas consideraciones
sean una invitación a la lectura de esta obra de Amanda Caicedo.

Fernán E. González
Investigador del CINEP.
Julio 20 de 2008

xviii
 Introducción

Como el Pasado es aún más vasto de lo que cualquier mente imaginativa

pueda suponer, toda mirada aprehensiva hacia él -a menos que queramos
perdemos a ciegas en medio de un océano infinito de información-
necesariamente conduce a la selección de unos “objetos" en detrimento de
otros bajo un criterio determinado que pretende definir qué es lo esencial y
qué lo accesorio. En ese sentido, la historia de las religiones (v. gr. Mircea
Eliade, Tratado de historia de las religiones, 1949 y Georges Dumézil, Los
dioses de los indoeuropeos, 1970) ha querido presentarse como el campo más
abarcador del pasado y presente humanos y, por eso mismo, el más importante.
Ha pretendido, aún más que la historia de las civilizaciones (Amold Toynbee,
Estudio de la historia, 1934-1961), atrapar con una sola mirada el gran periplo
de la humanidad.
Para el mundo occidental, la historia del cristianismo (hija de la historia de
las religiones) ha querido ser ese eje articulador central alrededor del cual se
podrían entender los desarrollos, en el espacio y en el tiempo, de sus distintas
sociedades constitutivas desde hace más de 2.000 años. Como el continente
americano de una u otra manera quedó vinculado con Occidente desde 1492.
la historia del catolicismo fue durante mucho tiempo un campo fundamental
de trabajo para los historiadores. Sin embargo, con el tiempo se le vio como
un terreno desgastado y hasta mal empleado. Se le criticó y se le fustigó.
Luego, prácticamente se le abandonó. Hoy. esa historia intenta ser revivida
desde otros enfoques, con otras problemáticas y nuevos métodos; pero se está
aún lejos de lograr un reavivamiento verdadero de su llama.
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

En esos estudios sobre el catolicismo en América y la Nueva Granada dos

han sido las grandes líneas de trabajo si las tomamos no desde sus enfoques,
sino apreciando sus objetos. Una primera abarca el ámbito institucional. La
segunda pretende desbordarlo por completo. Pero en tomo a la historiografía
sobre lo institucional es importantísimo abrir el espectro para observar el
matiz. Su variedad interna es grande y no podemos ubicar a todos sus autores
y obras en el mismo saco. Habría un primer grupo preocupado por hacer una
historia apologética-institucional. Defensora a ultranza de la Iglesia, ve en ella
ante todo a un agente histórico civilizador, que empuja a la humanidad hacia
adelante. Sus grandes logros son fruto de sus grandes hombres, por lo que sus
actores se reducen a los altos jerarcas capaces de tomar siempre las mejores
decisiones para el pueblo bajo su gobierno espiritual. A nivel diocesano
se subrayaría la labor de obispos y miembros centrales de los cabildos
eclesiásticos. Algunos de estos trabajos se refieren con tono moralizante a
biografías de curas destacados en su labor evangelizado™ o pastoral.
En un segundo grupo tendríamos a los que. tan ideologizados como a
los que critican, ven en la Iglesia una institución altamente responsable, por
avaladora, del Etnocidio, la Esclavitud y La Violencia. En esa mirada, la Iglesia
es un solo bloque monolítico que toma decisiones como cuerpo y siempre en
contravía de los oprimidos históricos. Más qufe de historiografía, de lo que
estaríamos hablando aquí es de posiciones políticas instaladas en un lugar de
denuncia pública. Su interpretación, por lo tanto, es tan empobrecedora de la
realidad como la anterior. Juntas se basan en ideas preconcebidas y todo dato
recogido del pasado se arranca de su propio contexto específico con el fin de
apoyar unas conclusiones obtenidas sin haber investigado.
Un tercer grupo, en cambio, tomando las distancias necesarias y haciendo
otra lectura de los hechos en los que ha estado implicada la Iglesia, ve esta
institución como un actor político de primera linea que, para bien o para mal.
se relaciona con el poder. Se preocupa por las relaciones entre Iglesia y Estado
y por el papel desempeñado por la institución clerical en cada uno de los
periodos políticos de nuestra historia1.
La periodización con la que se busca entender la dinámica propia de dicha
historia tiende a ser fundamentalmente extemalista, esto es, obedece a los

ABEL. Chnstopher. Política. Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, Bogotá, Faes-Univcrsidad

Nacional. 1987, GONZALEZ, Fernán. Poderes enfrentados Iglesia v Estado en Colombia, Bogotá,
Cinep. 1997; ARLAS. Ricardo. El episcopado colombiano. Intransigencia y laicidad (1850-2000).
Ccso-Uniandcs-lcanh, Bogotá, 2003. BIDEGAtN, Ana María (dir.), Historia del Cristianismo en
Colombia Corrientes y diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, especialmente los artículos que abordan
el catolicismo desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta algunos gobiernos posteriores al Frente
Nacional.

xx
 Ib-riotx-caoM

movimientos de la politica nacional: Hegemonía Liberal en el siglo XIX,

Regeneración. Hegemonía Conservadora. República Liberal y Revolución en
Marcha, la Violencia, Frente Nacional, post-Frente Nacional.
Estos periodos suelen aparecer en una historiografía que mira más los
últimos dos siglos que los tres en los que se instauró el catolicismo en nuestro
territorio. Sus principales actores siguen siendo los jerarcas de la iglesia y, en
algunos casos, los curas que se destacaron por su encendido verbo o por su
carácter aguerrido y que por tanto, en una historia política de la Iglesia, no
pasan desapercibidos.
En términos de tratamiento del lema, es una historiografía seria en sus
planteamientos centrales puesto que no está interesada en condenar o absolver
a la Iglesia sino en entender mejor la historia del país de la cual ella ha sido un
factor importante. Lo es también en el uso riguroso de las fuentes que incluyen
abundante prensa eclesiástica y civil, y también escritos políticos de actores
de cada época específica. En tomo a la jerarquía eclesiástica, algunos nos la
muestran más o menos homogénea y otros tratan de enfatizar en la fragmentación
interna por tendencias, las que entre si podían vivir en tensión permanente sin
llegara fracturar a fondo esta institución. Es esencialmente por esta vía de análisis
político -muy distante de la tradicional y de la meramente contestataria- que se
intentan revivir los estudios sobre el catolicismo en Colombia.
La otra línea de trabajo sobre la historia del catolicismo centra su atención en
lo que se ha llamado la religiosidad popular entendida, en primer lugar, como
el conjunto de creencias y prácticas que se han desarrollado en los márgenes o
por fuera de la Iglesia. Se intenta con ello visualizar las comunidades étnicas
indígenas o de ascendencia africana y a las campesinas. Se pretende mostrar
cómo la iglesia no fue capaz de arrasar con todo el sistema de creencias de
los que fueron cristianizados a la fuerza y, por el contrario, cómo ese sistema
sí pudo subsistir en medio de las condiciones asfixiantes y adversas que
le impuso la institución eclesiástica. Para la mayoría de estos trabajos, la
institución eclesiástica- (que incluiría a los curas doctrineros y parroquiales)
tiende a ser vista como un territorio altamente politizado que marchaba al
compás marcado por la Inquisición que se asume, a su vez. como un apéndice
del Estado español. Aquí, casi que cada gesto del clero es una agresión y. por
contra, cada gesto indígena o afro, una resistencia. En esta visión, las palabras
más frecuentemente utilizadas para calificar el accionar de la Iglesia son,
entre otras: “represión”, “persecución”, “adoctrinamiento", “imposición",

Cfr.. entre otros trabajos. MAYA, Luz Adriana. “África: legados espirituales en la Nueva Granada,
siglo XVII". Historia Critica No. 12. Bogotá, Universidad de los Andes, 1996. pp 29-39; LÓPEZ,
Mercedes, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar, Bogotá, 1C AN H. 2001.

xxi
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

“demonización” y “dominación”. La iglesia, así. es una fuerza opuesta a lo

popular. El mensaje de amor y esperanza del cristianismo, cuando lo hubo,
habría quedado en el corazón del “pueblo” y habría salido para siempre del
de esta institución. Por todo lo anterior, frente al binomio Iglesia-Estado, la
religiosidad popular se constituiría en una especie de contrapoder, unas veces
clandestino y, otras, abiertamente desafiante.
Sea cual sea la linea de trabajo y las razones que se tengan para ello, en todo
caso algo sí es constatable: el olvido del cura de almas. Algunas pocas veces
que se le ha querido ver, ha sido o bajo una perspectiva de denuncia (tirano
local de indios, de campesinos, de mujeres y de esclavos) o bajo una elogiosa
para extraer de él las virtudes morales guías del actuar de las personas. La
primera de esas perspectivas ha hecho descender al nivel parroquial, donde
el cura es tomado como el letrado-aprovechado del ágrafo-oprimido. unas
ideas generales expresadas en tomo a las altas jerarquías eclesiásticas que se
señalan como culpables de los grandes males sociales. La segunda mirada lleva
también, al ámbito de la unidad básica de una diócesis (la parroquia), ideas
pensadas para reconocidos santos y mártires del cristianismo. Más caricatura
que realidad, es lo que solemos leer sobre los verdaderos hombres de iglesia
que actuaron en los escenarios concretos de las parroquias. Siendo éstos unos
actores tan importantes en la vida local colonial, no deja de sorprender su
descuido por parte de los historiadores interesados en la Colonia. En medio
de los prejuicios sobre ellos y de una interpretación demasiado binaria de
la realidad católica en los virreinatos, han quedado cubiertos por las ideas
preconcebidas que no dejan ir más allá de lo hasta ahora dicho.
¿Cómo, entonces, visualizarlos apropiadamente? Jacques Revel plantea
que saliendo de la “simplificación abusiva” que mira lo religioso como un
tajante campo antinómico: religión oficial/religiosidad popular. Esto, continúa
el francés, “prohíbe tener en cuenta una organización por capas mucho más fina
de lo social y la posición de intermediarios, de mediadores, cuya importancia
sólo ahora se comienza a vislumbrar”’.
Para el estudio de la Iglesia en América Latina, en ese mismo sentido se
pronunció William Taylor cuando señaló que las dualidades Iglesia institucional
y religión popular, Iglesia poderosa e Iglesia débil y alta religión y baja
religión, entre otras, “se ajustan mejor a la experiencia del siglo XVI como

REVEL. Jacques, “La cultura populan usos y abusos de una herramienta histonográlica". en: Un
momento historiográfico Trece ensayos de historia social, Buenos Aires. Manantial, 2005, p. 115.
Revel observa también que “conviene manipular con prudencia la oposición demasiado simple
entre popular y erudito (o popular y letrado). Una vez más, no se trata de poner en duda la existencia
de jerarquías y antagonismos de las que todo da fe. sino más bien de precaverse contra los sesgos
que come el riesgo de introducir un uso no crítico de ese par antinómico".

xxii
el ‘periodo fonnativo’ de los encuentros iniciales entre europeos y grupos
nativos americanos, la evangelización católica y la institucionalización”. Para
superar las dual idades. propone observar con más cuidado la zona de contacto
o espacio-tiempo de interacción entre individuos, grupos, instituciones e ideas
que no se ven como islas incomunicadas. Señala por último que la falta de
visualizacióndeesazonadecontactü, debido al pensamiento dual, ha redundado
en la carencia de estudios “de los pastores, particularmente pastores trabajando
en sus parroquias y misiones, con feligreses o neófitos”4. Apreciar a los curas
en ese en y en ese con sugiere del historiador un intento, hasta donde le es
posible, de realizar una observación etnográfica, estar allí donde se presentan
los hechos y tienen lugar todo tipo de relaciones interpersonales. Por eso,
detallar a los curas implica hacerlo también con la institución que representa,
el tiempo en que vive y, en especial, las gentes con quienes interactúa.
Con estas nuevas rutas que nos abren un universo imposible de ver bajo
la división de la realidad en dos partes opuestas e irreconciliables, un tipo
social que se deja visualizar con más profusión es el cura de almas. Por sus
manos y ante sus ojos, al igual que a través de su conciencia individual,
transcurrió la historia cotidiana de las gentes de numerosas aldeas, pueblos,
villas, reales de minas, sitios y hasta de palenques, con las que interactuó de
muy diversas maneras. Hablar de estos curas es empezar a contar una historia
que ya se ha venido reclamando desde los mismos estudiosos de la historia de
la Iglesia5. Pero para hacerlo es necesario registrar los hechos de una manera
distinta, esto es, viéndolos no como unas simples "correas de transmisión”''
vertical que trasladan mandatos de arriba en dirección descendente y con
actitudes incuestionables y sí. en cambio, apreciándolos como sujetos activos
y cambiantes que se mueven en medio de colectivos e individuos que son
también activos y cambiantes. De otro lado, no los podemos seguir viendo
como meros acatadores pasivos de órdenes superiores que no cuestionan
en lo más mínimo pero tampoco debemos olvidar que ellos se inscribían
en un ámbito institucional con metas claramente definidas hacia las cuales
debían apuntar.

TAYLOR. William. “La Iglesia entre la jerarquía y la religión popular mensajes de la zona de
contacto", en: CONNAUGHTON, Brian (coord ), Historia de América Latina. Volumen l; La
época colonial, México. UNAM, 2000, pp. 181. 186 y 190.
Ricardo Arias, haciendo un llamado de atención, ha señalado que “es muy poco lo que sabemos
acerca del papel de los religiosos o del bajo clero, asi como de los intelectuales católicos y de los
laicos militantes", Cfr., Op. Cit., p. 25.
VOVELLE. Michel. “Los intermediarios culturales”, en: Ideologías y Mentalidades, Barcelona,
Artel. 1985.

xxiii
 CoNSTKL YENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

Salir de la dualidad es reconocer otras formas de relación distintas a las

poco diversas de dominio-resistencia que fueron más propias de los siglos XVI
(en el caso de los indígenas) y XVII (en el de los africanos y sus descendientes
en América). La negociación, el intercambio, las solidaridades coyunturales,
las alianzas estratégicas, la mediación, el arbitraje, etc., amplían el panorama
de acciones humanas y nos dejan apreciar que la vida parroquial colonial del
siglo XVIII era mucho más rica de lo que corrientemente se nos presema. Al
decir de Solange Alberro, los religiosos entablaron "verdaderas negociaciones
con el pasado y las culturas autóctonas" sobre las que, por otro lado, "nunca
tuvieron el deseo ni menos el poder de destruir totalmente”. Esas negociaciones,
a su modo de ver, han solido pasar olímpicamente desapercibidas porque “ni los
defensores de la pureza exclusiva del cristianismo impuesto ni quienes pregonan
la aniquilación absoluta de las religiones indígenas están dispuestos a verlas"7.
Para alcanzar el propósito de observar el proceso de cristianización
hispanoamericano de un modo menos reduccionista estamos, pues, en la
obligación de asumir otro lenguaje capaz de designar una realidad más compleja
fruto de los numerosos y, a veces, enrevesados procesos de transculturación
que permitieron llevar, traer, cambiar, adoptar, adaptar, reorientar, resignificar,
redescubrir, asimilar, diferenciar, etc., los productos culturales de los distintos
grupos humanos que poblaban las diócesis y parroquias hispanoamericanas.
Un primer concepto para tener presente es el de Hegemonía religiosa
con el cual queremos identificar un ámbito general en donde tenían lugar las
más variadas prácticas de fe de los cristianos bajo un marco global dador
de sentido para todos. Su construcción sólo era posible a partir de unas
Estrategias de mediación que servían para cubrir, con una misma frazada,
expresiones religiosas diversas pero que se reclamaban, todas, igualmente
católicas. Con dichas estrategias, cuya finalidad última consistía en obtener
tanto el consentimiento como el consenso de los fieles cristianos en tomo a
la dirección religiosa parroquial, lo máximo que la Iglesia en la práctica pudo
lograr fue un “equilibrio inestable” que permanentemente debía ajustar para
no perder un mínimo de control necesario y así seguir adelantando sus labores
evangelizadora y pastoral. El "dominio", aquí, poco tuvo que hacer porque ya
no había espacio para él.
Para este periodo estamos lejos de identificar a los curas como tiranos
impositivos. Las comunidades (aunque es obvio entender que no absolutamente

ALBERRO. Solange, “La Iglesia como mediador cultural en la Nueva España, siglos XVI-
XVII: la recuperación del complejo simbólico del águila y el nopal", en: ARES QUF.IJA, Berta
y GRUZLNSKl. Serge (coords.J, Entre dos mundos. Fronteras culturales y Agentes mediadores.
Sevilla. CSLC. 1997, p. 394

XXÍv
 I wnecoix c»
*

todas | se han apropiado de muchos de los símbolos, formas, ideas y prácticas

oficiaLes. Con ello, han contribuido a configurar lo que en este trabajo
Llamamos la Religión local cuya característica escnc ial seria la de contar con un
catolicismo flexible y siempre dispuesto a articularse a las nuevas situaciones.
En opinión de William Christian. "el secreto de la larga supervivencia de la
Iglesia” residiría en ese localismo que ella exhibe como uno de sus principales
rasgos universales'1. La religión local, además, alude a ese lugar concreto de
encuentro cultural entre la Iglesia y Los feligreses. Encuentro que ya no es
casual, intermitente ni solo a la fuerza, sino cotidiano, corriente y participativo.
Pero en vista de que era un encuentro con tales características, los acuerdos,
las identificaciones y los propósitos conjuntos tenían tanta cabida como los
malentendidos, las presiones y las resistencias. En ese sentido, parafraseando a
E. P. Thompson cuando hablaba de costumbre y cultura, tendríamos que decir
que la religión local en el siglo XVTH era un “campo de contienda”9 donde la
voz de los curas intentaba dar alguna dirección pero siempre atendiendo a la
correlación de fuerzas en su jurisdicción.
En este trabajo, esas jurisdicciones especificas las miraremos en una de las
diócesis menos estudiadas, la de Popayán. Su origen se remonta a septiembre
de 1547 cuando fue erigida como tal. Antes de serlo, hizo parte del obispado
de Quilo y, una vez se creó el arzobispado de Santafé, pasó a ser una de sus
varias diócesis en tanto dejaba de pertenecer a la arquidiócesis de Lima1".
A la diócesis de Popayán le correspondió dentro de la Nueva Granada
un territorio bastante dilatado, sólo superado por la jurisdicción directa de
la Arquidiócesis de Santafé, como se aprecia en el mapa al final de esta
introducción. Lo anterior hizo posible que a lo largo del periodo colonial se
presentaran tendencias y aspiraciones de fragmentación sobre todo en las
zonas más periféricas: Antioquia (al norte) y Pasto (al sur).
En la práctica. Pasto funcionó como territorio bajo control eclesiástico del
obispado de Quito desde la misma erección de la diócesis payanesa. Antioquia.
por su parte, logró tener su propia prelatura sólo a finales de la primera década

CHRISTIAN, William, Religiosidad local en la España de Felipe 11, Madrid. Editorial Nerea, 1991.
p. 12.
THOMPSON, E. P., "Costumbre y cultura", en: Costumbres en común. Barcelona, Critica, 1995.
pp. 18-19.
Cfr. LEÓN BORJA. Dora, “El libro ’dc oficio' de la Gobernación de Popayán (1573-1670)", en.
Estructuras. Gobierno y Agentes de Administración en la América española (siglos XVI, XVII >■
XVIIl). Universidad de Valladohd, 1984, p. 116; PIEDRAHtTA ECHEVERR1. Javier. Historia
eclesiástica de Antioquia (Colonia e Independencia). 1545-1828. Medellin, Editorial Granamérica.
1973. pp. 27-37; ARROYO, Jaime. Historia de la Gobernación de Popayán. Tomo 11. Bogotá.
Ministerio de Educación Nacional. 1955, pp. 53-54.

xxv
 CuNSTRCVENDO l-A H&jemou Rejoics^

del siglo XLX tras varios e infructuosos internos previos. Lo anterior, en

términos de nuestro trabajo, significa que muy ocasionalmente recurnremos a
hechos presentados en la provincia de Pasto y que. en cambio, a varias zonas
espaciales de la Antioquia actual sí tengamos que referirnos.
Como a todas las diócesis americanas, a Popayán lambién llegaron Los aires
de la Reforma Eclesiástica borbónica en la segunda mitad del siglo XV111.
Ésta consistió en un conjunto amplio de medidas adoptadas por el gobierno de
Carlos III con el propósito de reacomodar las fuerzas del Estado respecto de
las de la Iglesia, y conducía a la implantación del regalismo en sus relaciones,
lo que significaba que la institución eclesiástica quedaba sometida a los
intereses de la Corona11. La interesante discusión teórica que traía aparejada
la dejaremos de lado porque, desde las parroquias, lo único que se veía era
la mano intrusa del Estado en asuntos que antes únicamente el cura regia
o en los que junto a él participaban también las autoridades civiles locales.
Para los curas y sus parroquianos pudo ser un momento de confusiones al
quererse alterar unas formas tradicionales de operar. Los feligreses quisieron
aprovechar tal desconcierto a su favor, unas veces amparándose en la novedad
introducida por la Reforma (v. gr. se alegaba entonces la falta de poder del cura
para controlar los bailes populares) y otras apelando a lo que tradicionalmente
habia ocurrido en su parroquia (v, gr. no se asistía a las fiestas religiosas porque
habian perdido su "antiguo" carácter festivo). La Hegemonía religiosa, así. se
hizo más frágil a finales de la Colonia y el cura pareciera haberse llenado de
más incertidumbres.
Los curas payaneses1- que más sufrieron la reforma eclesiástica fueron los
procedentes de las órdenes religiosas por tres razones fundamentales. Primero,
por la secularización de muchas de las parroquias que desde hacía tiempo
estaban en sus manos. Segundo, por la expulsión de los jesuítas que tuvieron
una gran ascendencia espiritual allí donde actuaron. Y tercero, porque se vieron

Sobre la aplicación de la Reforma Eclesiástica y las principales medidas adoptadas en distintos

lugares del impeno español. Cfr CORTÉS PEÑA. Antonio Luis, ¿u política religiosa de Curios III
y las ordenes mendicantes. Granada. 1989; ARM1LLAS VICENTE. José. “Situación eclesiástica
de la Florida en el siglo XVtll". en: Lo que duele es el olvido. Recuperando la memoria de América
Latina. VI Encuentro-Debate Aménca Lutinu ayer y hoy. Barcelona, Publicacions Universitat
de Barcelona. 1998; LOQUE ALCAIDE, Elisa. “Política eclesiástica de Carlos III en Aménca:
instancias de refonna en Charcas", en: Ibid., FLOR1S MARGADA.NT, Guillermo, “Carlos III y la
Iglesia novohispana", en: Poder y presión fiscal en lu América española fsiglos XVI, XVII y XVIII).
Universidad de Valladolid. 1986.
Denominamos “curas payaneses" a todos aquéllos que, en algún momento de su vida, tuvieron que
ver con la administración de sacramentos y la enseñanza de la doctrina cnstianu a un conjunto de
fieles a su cargo en una cualquiera de las parroquias que cspintualmente dependía de la capital de la
diócesis de Popayán.

xxvi
 brntaxccic»'

más expuestos al escrutinio de los nuevos obispos que compartían la visión

ilustrada y política de la reforma que debían, aunque a veces no lo quisieran,
unplementar en su obispado. Para los curas seculares, el golpe material más
fuerte consistió en la división de sus parroquias, ya fuera creando unas nuevas
o formando subdivisiones dentro de ellas (viceparroquias).
Para abordar aquí la problemática de la construcción de la Hegemonía
religiosa a través de las Estrategias de mediación en la Religión local,
hemos acudido a los aportes de tres disciplinas. El análisis político basado
en las ideas gramscianas sobre política y sociedad; la historiografía centrada
en la mediación y los mediadores; y la historiografía, también de raigambre
gramsctana, que rechaza las miradas binarias de la vida parroquial colonial.
En el primer capitulo de este trabajo nos detendremos en la descripción
de los mediadores parroquiales por excelencia, los curas, como tipo social
fundamental para entender la dinámica de la vida cotidiana colonial. En este
propósito, las ideas -implícitas en su mayoría- de la historiografía cultural
francesa sobre cómo reconocer y cómo caracterizar los tipos sociales básicos
de una época nos fueron de gran utilidad. Al respecto nos interesó, ante todo,
descubrir y analizar los distintos significados culturales otorgados al oficio
de cura y lo que cada uno de ellos implicaba en su accionar práctico y en las
relaciones consigo mismo y con los fieles a su cuidado.
En el segundo capítulo, tras una necesaria distinción conceptual para tratar
de captar mejor la complejidad de la problemática abordada, nos dedicaremos
a estudiar tres importantes estrategias de mediación con las cuales los curas
intentaron direccionar la vida religiosa de sus parroquias. Mediante ellas,
aplicadas a diferentes tipos de situación concreta (los pecados públicos, el
uso de imágenes, la participación en las fiestas religiosas, los levantamientos
populares o la formación de palenques, entre otros), podemos observar cómo
los curas no se concentraron únicamente en sus oficios religiosos y también
cómo su accionar concreto no podia llevarse a cabo pasando por encima del
querer y el sentir de los fieles. Fue allí, en contextos reales y con gente real,
donde la religión colonial cobró verdadera vida en lo que hemos mencionado
como Religión local.
Uno de los fondos del Archivo General de la Nación (AGN) que más se
trabajó fue el del Archivo Arzobispal de Popayán que contiene información
valiosa e interesante. Sin embargo, uno de los más acusados inconvenientes
con su consulta derivó de tener unos catálogos que dan una visión general
de lo contenido en cada rollo pero que poco coincide con la numeración
apuntada en ellos. Eso obliga a leer documento por documento para saber de
qué trata cada uno. El problema con esto consiste en que como cada rollo tiene

xxvii
 Construyendo la HfoemdnU Religiosa

documentos de índole muy diversa, se hace altamente dispendioso obtener

el tipo de información que uno busca. Por otro Lado, numerosos documentos
de los que dan cuenta los catálogos realmente no se encuentran en los rollos
de microfilm. Asi, a veces se realizan largas y dispendiosas búsquedas que
no conducen a nada simplemente porque al final se termina deduciendo la
ausencia del documento que se esperaba leer. Otras dificultades tienen que ver
con el penoso estado de conservación de muchos documentos y con la calidad
misma de la microfilmación que hace más difícil su lectura.
Del mismo AGN consulté otros diversos fondos que contenían información
valiosa para lo que intentamos abordar: Curas y Obispos, Caciques e Indios.
Juicios Criminales. Negros y Esclavos del Cauca, Fábrica de iglesias. Historia
eclesiástica. Asuntos eclesiásticos, etc. Para diversos aspectos concretos de
este trabajo, otros archivos también fueron consultados, aunque originalmente
lo fueron para otros propósitos investigativos que tuve en el pasudo reciente. Su
relectura, bajo una problemática distinta, me fue de gran utilidad. Hablo tanto
del Archivo Central del Cauca (ACC). ubicado en Popayán, como del Archivo
Histórico de Cali (AHC), con los que he tenido un profuso y enriquecedor
contacto desde mis años de estudiante de pregrado.
En tomo a la bibliografía sobre la diócesis de Popayán. es necesario
advertir su notoria escasez productiva por parte de la historiografía actual. Lo
poco que sobre esa entidad territorial-espiritual se conoce, disperso y con unos
cuantos datos que se repiten sin cesar, se hizo varias décadas airás a manos
de historiadores aficionados. El pretexto generalizado para abordar el campo
religioso ha sido la dificultad de acceso a las fuentes primarias. Hoy ya es
difícil alegar eso, y esperamos que este tema tan vital para comprender mejor
el pasado regional constituya una mayor preocupación investigativa. Creemos
haber dado un paso adelante con lo que aquí desarrollamos.
Sobre la bibliografía para otras diócesis (Cartagena y Santa Marta, por
ejemplo, al igual que para la arquidiócesis de Santafé), desafortunadamente
el panorama es similar. Esto complica enormemente la labor comparativa y se
convierte a futuro en una meta de primer orden alcanzable sólo en la medida
en que los historiadores regionales decidan realizar consistentes trabajos
monográficos sobre sus respectivos obispados. La comparación interdiocesana,
asi, no es aqui tan profusa como se quisiera debido a la falla de información
suficiente y al propósito más limitado de esta investigación. Sin embargo, tal
dimensión investigativa no se dejó de lado puesto que la intentamos desarrollar
a nivel intradiocesano. De manera permanente se señalaron las diferencias
y similitudes más notorias entre las distintas zonas del amplio obispado
payanes: litoral pacífico, valle del río Cauca, Antioquia, zona indígena andina.

xxviii
 JbT>Ot»'JCCtON

principales centros urbanos, espacios de reciente incorporación administrativa

espiritual como el Putumayo, etc.
Este trabajo fite posible gracias a la orientación, la buena disposición y
la afectuosa amistad del doctor Pablo Rodríguez, profesor de la Universidad
Nacional de Colombia. La doctora Margarita Garrido, profesora de la
Universidad de los Andes y actuaL Directora de la Biblioteca Luis Ángel
Arango, me hizo comentarios que han sido de mucha utilidad. A los dos
muchas gracias por sus invaluables enseñanzas desde épocas pretéritas en
la Universidad del Valle. Las observaciones realizadas por la doctora Diana
Bonnett y el doctor Fernán González, además de estimulantes, me permitieron
rev isar varios asuntos concretos de la investigación. El doctor Fernán Vejarano,
en la Universidad Extemado, no dejó de apoyarme mientras estuvo al frente
del Departamento de Historia. Muchas ideas vertidas en esta investigación
son resultado de mi experiencia docente en la Facultad de Ciencias Sociales
y Humanas de esta misma universidad. Allí, mis estudiantes de historia
Carolina Castro y María del Pilar Quintero me ayudaron con diligencia a
recabar información en los distintos fondos del AGN en donde, igualmente,
conté con la colaboración del antropólogo Mauricio Tovar. En Popayán, me
fueron de gran utilidad los datos recogidos con esmero por Martín Mera.
El historiador Iván Espinosa me brindó siempre su compañía y apoyo, y
compartió cotidianamente mis incertidumbres académicas.

xxix
 CoNSTRt.VENDO LA HfñFMO’ílA RlllLJOSL.

/ >

o DIOCESIS DE HABÍAS 1SO*

\__________ /
Diócesis de la Nueva Granada (Fuente: Eduardo Cárdenas, Pueblo y Religión en Colombia (1789 - 1820),
Universidad Javenana, Bogotá. 2004, p 275

XXX
 Capítulo I
Los CURAS PAYANESES DEL SIGLO XVIII
COMO TIPO SOCIAL

1.1. Observaciones Preliminares

7.7.7. Tipo social significativo y Sociedad

Con la publicación en los años noventa del siglo XX de El hombre medieval'.

El hombre del Renacimiento- y El hombre de la Ilustración1, la historiografía
francesa buscó, a través del estudio de algunos tipos sociales significativos de
la historia europea, dar a conocer de una manera más profunda y matizada cada
una de las sociedades en las cuales ellos se inscribían. Para entender mejor
la Edad Media, por ejemplo, necesariamente deben tenerse claro, entre otras
cosas, el papel, los discursos y las realidades de figuras tales como “el monje”,
“el caballero” y “el campesino”. No es posible comprender el Renacimiento
si no se miran bien “el cortesano” y “el artista". Ocurriría lo mismo con la
Ilustración si el historiador no tuviese en cuenta, en su inventario de perfiles,
al “hombre de letras” o al “científico”.
Lo interesante de este ejercicio historiográfico -que los mismos autores
consideran imperfecto porque suprime algunas figuras importantes, pero valioso
porque permite una cierta síntesis menos general y plana- es que los historiadores

LE GOFF. Jacques (ed.). El hombre medieval. Madrid. Alianza Editorial, 1990.

GARIN, Eugenio y otros. El hombre del Renacimiento, Madrid, Alianza Editorial, 1990.
VOVELLE, Michel y otros. El hombre de la Ilustración. Madrid, Alianza Editorial. 1995.
 Co'-STRI YFNOJ LA HEG£ML)Ma ReLKiIITSA

tuvieron muy en cuenta el nivel de ‘"significan vi dad'’4 de cada tipo social tratado
Es decir, partieron de la opinión “subjetiva” de la época a la que se le sumó
la “objetividad” histórica que permite a posieriori dilucidar protagonistas que.
como dice Michel Vovelle, “ocupan el pnmer plano de la escena”5.
Si cambiamos de contexto histórico-geográfico y nos trasladamos al siglo
XVIII neogranadino. tenemos que decir que sin duda uno de los tipos sociales
más importantes de ese periodo fue el del “cura de almas”. En una sociedad
en la que el poder estatal no se manifestaba con la misma fuerza en todos
los lugares donde decía gobernar y en una etapa histórica en la que todavía
existían amplias zonas de conquista espiritual y otras medianamente ganadas
para el reino católico del Dios cristiano, esta figura se volvió central por la
doble tarea que tuvo que desempeñar: una de corte político al suplantar el
poder civil en zonas escasamente integradas a la administración estatal y otra
de tipo cultural al continuar con su ejercicio original de evangelizar pueblos
que estaban por fuera del cristianismo con el ánimo de salvar sus almas6.
Un tipo social hace referencia a un personaje colectivo que es visible y
distinguible para sus contemporáneos y que por su significatividad puede ser
valorado positiva o negativamente. Como personaje que es, se mueve dentro
de su sociedad en forma activa. Su significatividad estaría relacionada con el
hecho de ser profundamente participe de las ideas, experiencias, sentimientos
y expectativas de su tiempo. Además, es cuantificable por cuanto sus miembros
son susceptibles de ser contados dada su relativa repetitividad.
Hablar de tipos sociales es hablar de la diversidad humana dentro de un
conglomerado mayor que los abriga. Pero esa diversidad no opera sólo respecto
de los demás, también se presenta en el interior del tipo social haciendo
que a éste no lo percibamos como una entidad homogénea y ahistórica sino
heterogénea y cambiante. Para abordarlos hay que tener en cuenta distintas
variables analíticas que se hallan presentes de forma simultánea y plural:

A partir de la idea de Max Webcr de que más allá de las causas estructurales que producen los
fenómenos es “el individuo (quien) dota de sentido una realidad". la denominada Nueva Historia
Cultural argumenta que todo objeto de la historiografía no es susceptible de ser comprendido,
descrito ni explicado si no se tienen en cuenta “los significados, los modos de percepción y la
creación de sentido de los contemporáneos" A esto último es que se le asigna la categoría analítica
de “significatividad" que, en este trabajo, intentamos no descuidar Cfr. DANIEL, lite. Compendio
de Historia Cultural. Madrid. Alianza Editorial, 2005. p. 20
VOVELLE, Michel. "Introducción”, en: VOVELI.F., Michel y otros. El hombre de la Ilustración.... p. 32.
Para Rodolfo Ramón de Roux. junto con la obtención de oro para enriquecerse y el sueño de
verse promovido socialmente, la salvación de almas se constituyó en una de las grandes utopias
conquistadoras de los ibéricos. Cfr. DE ROUX, Rodolfo Ramón. “El lugar de la utopia". Huellas
No. 33. Barranquilla. 1991, pp. 14-17.

32
 Ananda Caicedo Osorio

géneros, edades, etnias, niveles socioeconómicos, procedencias geográficas,

etc. Sin embargo, por lo general los historiadores han vinculado a los tipos
sociales con una ocupación que ante Los demás los define. Dicha ocupación
se constituye, a su vez, en el aporte que hacen a la sociedad en la que viven;
recordemos: monje, caballero, campesino, artista, hombre de letras, científico,
comerciante, etc. La ocupación, por otro lado, no indica únicamente afán de
un reconocimiento econormco, hay también otras preocupaciones presentes
como el reconocimiento social y cultural.
Los tipos sociales se encuentran estrechamente ligados a su contexto. El
caballero es propio de la Edad Media pero no de la Moderna, por poner un
ejemplo En nuestra historia hispanoamericana, el cura de almas es propio
de los periodos colonial y republicano pero no existe como tal en la época
prehispánica. Describir ios tipos sociales históricos, esto es, los ubicables en un
momento y lugar específicos, conduce al trazo de perfiles que se construyen a
partir de las normas que expl icitan su manera teórica de operar en la sociedad,
de sus actuaciones en la vida corriente, de las representaciones que los demás
se hacen de ellos, de las autorrepresentaciones derivadas de las miradas hacia
sí en el desempeño de sus funciones y de las relaciones que sostuvieron con
otros colectivos de distinta índole con los que interactuaron en el dia a dia.

1.1.2 Tipos de curas de almas

A los curas de almas los podemos clasificar siguiendo tres criterios distintos.
Según su ámbito de competencia espiritual, tendríamos al cura propio, al
teniente de cura, al cura cxcusador, al cura interino y al coadjutor. Según el
tipo de feligresía atendida, al cura doctrinero y al cura párroco. Y según su
procedencia institucional, a los clérigos y a los religiosos.
Un cura propio era aquél que habia obtenido el beneficio parroquial por
medio de concurso convocado por el obispo para cubrir alguna vacante.
Para las postulaciones al concurso se fijaban los edictos en las puertas de las
iglesias. El candidato presentaba su curriculum vitae y luego unas pruebas
ante los examinadores sinodales. Los resultados los llegaba a conocer el virrey
quien, mediante un vicepatrono, ejercía el patronato real seleccionando al cura
ganador del concurso. El nuevo cura debía dirigirse, entonces, en dirección
a la ciudad sede del obispado (en este caso, Popayán) para tomar posesión
de su cargo. El cura propio, dadas las condiciones en las que llegaba a la
parroquia, no podia ser removido a no ser que fuera por un juicio que se le
estuviera siguiendo.

33
 CuNSTW.'VEMau La fl t«F.v»js! s RfLlCihíSA

El teniente de cura era el sacerdote que reemplazaba al cura prcpLO en

aquellos territorios en los cuales éste tísicamente no podía estar. Los costos de
su servicio corrían a cargo del cura propio, cosa que desembocó en algunos
conflictos entre los dos. El cura propio, muchas veces escaso de recursos,
no podía o no quería reconocer suficientemente la labor de su teniente y
estallaban entonces las quejas, las acusaciones y las recriminaciones. El cura
excusador reemplazaba al propio cuando éste por alguna razón particular no
podia atender a la feligresía. Recibía, respecto de los servicios específicos
prestados, las dos terceras partes del producto beneficial. El cura interino
aparecía cuando una parroquia quedaba vacante por muerte o renuncia del
propio. La administración de la feligresía permanecía en sus manos hasta el
nombramiento en forma, luego de un concurso, del cura propio o párroco.
Cuando por oposición (concurso) alguien llegaba a ocupar la vacante, los
resquemores se despertaban en el cura interino quien había podido soñar, así
fuera temporalmente, con contar con su propia parroquia, los ingresos que
de allí se podrían percibir y el reconocimiento social derivado. Pot último, el
coadjutor era aquel cura que atendía una viceparToquia en las jurisdicciones
espirituales locales muy extensas. Muchas viceparroquias luego se convirtieron
en parroquias como tal, no sin antes contar con el rechazo de los párrocos que
veian, con el ascenso de las primeras, un recorte de sus ingresos y una pérdida
de su influencia sobre un número mayor de fieles7.
El cura doctrinero era el que atendía las parroquias formadas por indios. La
labor a desempeñar allí era la de la evangelización de unapoblaciónque ya había
“superado” la condición inicial de misión. Las doctrinas no necesariamente,
como a veces se cree, estaban en manos de los religiosos. En ese tema la
política de la Corona lúe cambiante a lo largo de la Colonia. El cura párroco,
por su parte, era el que atendía a una feligresía más heterogénea compuesta por
españoles, criollos, mestizos y mulatos. Por lo común estas parroquias, para su
administración espiritual, caían en manos de curas seculares o clérigos
*. En el
siglo XVIIl con la aplicación de la Reforma Eclesiástica borbónica numerosas
doctrinas pasaron a jurisdicción de los seculares y las protestas, tanto de los
doctrineros ligados a las distintas órdenes religiosas como de los indígenas
que ya los conocían, no se hicieron esperar.
El cura de almas que en el lenguaje de la época solía denominarse “clérigo”
era aquel que procedía del ámbito secular. Estaba en todo bajo jurisdicción del

PIEDRAH1TA ECHEVERRI, Javier. Historia eclesiástica de Antioquia (Colonia e Independencia),

1545-1828, Medellin. Editorial Graiuunérica, 1973. pp 310-311.
GARCÍA Y GARCÍA. Antonio. “Organización territorial de la Iglesia", en: BORGES. Pedro
(dir.). Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XLX). Volumen / aspectos
generales, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. 1992. pp 146-147.

34
 Amwda Cacito Oscirlo

obispo. De la curia diocesana y del cabildo eclesiástico, lo estaba cuando se

encontraba vacante la sillaepiscopal. Et cura de aimas llamado corrientemente
“religioso” era el que vivía según las reglas de su propia comunidad y se
encontraba bajo jurisdicción del obispo sólo en los aspectos relacionados con
su labor evangelizadora y pastoral en La parroquia en la cual ofrecía misa,
administraba los sacramentos y enseñaba la doctrina cristiana. En lo demás,
se hallaba bajo el control del prelado de su propia orden religiosa. Como en
numerosas ocasiones las reglas de la comunidad entraban en contradicción con
las de la diócesis, fueron frecuentes los llamados de atención de la Corona a
los religiosos para que atendieran las directrices episcopales antes que a las de
la orden a la cual pertenecían En el siglo XVIII. debe subrayarse, las órdenes
religiosas eran menos susceptibles de control estatal que el clero diocesano.
El obispo de alguna manera era un buen instrumento para alargar la extensión
de la Corona a las comunidades de frailes.

1.1.3. Ordenes religiosas en la Diócesis de Popayán

En la diócesis de Popayán. siguiendo la tipología propuesta por Pedro Borges

que toma como criterio clasificador “el cometido desempeñado dentro de la
sociedad”, las órdenes religiosas serian: misioneras, cuando se dedicaban a
la evangelización o conversión de los no cristianos (indios, sobre todo, pero
también, más adelante, africanos y sus descendientes) en cristianos; pastorales,
cuando asumían la conducción moral-religiosa de la población ya cristiana; y
asistenciales, cuando se concentraban en el cuidado de enfermos y desvalidos1’.
Las órdenes monásticas nunca se fundaron debido a la escasez de monjes en toda
Hispanoamérica y a que su estilo religioso de vida (contemplativo y cerrado) no
calzaba con los propósitos peninsulares a este lado del Océano Atlántico donde
la Corona y la Iglesia se afanaban por aumentar el rebaño cristiano.
De las tres primeras formas mencionadas, en las asistenciales no hallamos
curas de almas. Entre las órdenes de este tipo instauradas en Popayán se
cuentan los Bethlemitas, cuyos trámites para formar un convento en la
capital de la diócesis, con el fin de atender mejor al pequeño y pobre hospital
de caridad erigido un siglo antes, empezaron desde 1711'°: los Camilos,
que entre 1766 y 1821 tuvieron un convento en Popayán desde donde

BORGES. Pedro. "l.as órdenes religiosas", en: Ibid., p. 210.

BUENO Y QUUANO. Manuel Antonio. "Compendio histórico y cronológico del Obispado de
Popayán", en: Historia de ¡a Diócesis de Popayán Dos estudias, Bogotá, Editorial ABC. 1945. pp
71-78.

35
 COMSTXUYEM» LA HeCEMCMA Rh_<OCSA

adelantaban su labor asistencia^1; y los Hermanos de San ínan de Dios, que

arribaron a Cali en 1759*11 y a Medellin en 1801!j para ponerse al frente de
12*14
15
sus respectivos hospitales.
» Como misioneras y pastorales en la diócesis de Popayán en el siglo XVIII.
' encontramos las órdenes de los franciscanos, los dominicos, los agustinos, los
jesuitas y los mercedarios. ‘ ~ —
En cuanto a los franciscanos, religiosos que dejaron una notoria huella en
una importante zona del obispado1", algunos historiadores comentan que desde
la segunda mitad del siglo XVI se había fundado en la ciudad de Popayán
el convento de San Bemardino por parte de los franciscanos observantes.
Duraría hasta inicios de 1754, año en que se convirtió en Colegio de Misiones
con jurisdicción sobre el Putumayo y Caquetá'5. En Cali, e_ntre_1756 y 1760,
también formaron otro colegio del mismo tipo y lo separaron del de Popayan
en 1766. Lo denominaron San Joaquin y le otorgaron como zona de misiones
el territorio Yurumangui-Naya!<!. En estos planteles se formarían muchos de
los religiosos que luego tendrían curatos con feligreses indios.
La presencia de los franciscanos en el Chocó es observable desde mediados
del siglo XVII y aún más durante el XVLL117. En el Cuadro 1 se observa un
listado de curatos indígenas o doctrinas que en 1751 estaban a su cargo en

" BORGES, Pedro, Artículo citado, pp 228-229.

11 MANTILLA. Luis Carlos, Fuentes pura la historia demográfica de la vida religiosa masculina en
el Nuevo Reino de Granada, Bogotá. Archivo General de la Nación. 1997, pp. 93-94
*’ . MESA. Curios Eduardo. La Iglesia y Antioquia, Medellin. Ediciones Autores Antioqueíos, 1989,
pp. 195-197
14 Para ABAD PÉREZ. Antolin, Los franciscanos en América, Madrid, Editorial Mapire. 1992, p.
83, se debe ante todo recordar que "la orden franciscana había conseguido en los últimos años del
siglo XV y primeros del XVI su unidad jurídica de mando y de espintu; que era la mas numerosa
en España y que esa unidad les hacia muy untos pura la gran empresa misionera de Ultramar".
Subrayado mío. Su huella, entonces, no seria importante solamente en la diócesis de Popayán sino
también en vastas zonas de Hispanoamérica. Un número bastante grande de religiosos de esta orden
ejercerá, pues, el curato de almas. Esa labor cuantitativa que buscaría determinar, por lo menos
aproximadamente, el número total de religiosos de esta y las demás órdenes que en algún momento
de sus vidas oficiaron de curas, aunque necesaria, no se realizara aquí por cuanto más que conocer las
cantidades, estoy por el momento interesada en conocer las distintas formas particulares de asumir
dicho oficio En otras palabras, más que de tendencias, en este trabajo hablaremos de posibilidades,
asi estas sean mínimas y/o únicas, lo que no significa que no sean relevantes ni cuestionadoras
15 Ibid.. p. 266 y BUENO Y QUIJANO. Manuel. Op Cit., pp. 51-52 y 58
'• BORGES. P . Art. Cit, p. 216; BUENO Y QUIJANO, Manuel, Op. Cit., p 59 y ABAD PÉREZ, A..
Op. Cit., p. 268.
17 Cfr., entre otros. AGN. Curas y Obispos. Tomo 2, IT. 41-121; Tomo 21, ff. 695-826 y Tomo 26, ff.
47-59 y AGN, Conventos de Franciscanos, Tomo 32. ff. 193-202; Tomo 52. fT 473-547; Tomo 58,
ff. 872- 887; Tomo 70. ff. 600-607 y Tomo 75. fif. 58-64.

36
 Amano* Caicedo Osorio

las provincias chocoanas. Igualmente aparecen los nombres de los religiosos

encargados de administrarles los sacramentos a los nativos y de instruirlos en
la doctrina cristiana. Aunque por 1751 aún no se habia fundado ninguno de los
dos colegios de misiones en la diócesis de Popayan, es probable que varios de
el los se hubieran formado en los conventos de Anserma14, Cartago1 “ o Popayán o
procedieran del hospicio de laciudad de Antioquia fundado en 1649 y que sirvió
de albergue a los religiosos que iban a la misión del Chocó20. Otros pudieron
haber procedido de Quito o Santafé ya que en estas dos ciudades se formaron
Provincias desde mediados del siglo XVI, más propiamente en 1565.
Siguiendo un documento en el que se daba “razón” de los religiosos
franciscanos en conventos y ocupados en las conversiones, entre otras, de
indios chocoanos por el año de 1764. se observa respecto del año 1751 una
importante renovación del personal evangelizador. Efectivamente, de los 11
nombres que aparecen en el Cuadro 1 sólose repite uno.eldeFray Pedro Salazar,
quien a esta altura ya contaba con 57 años de edad; igualmente otros religiosos
habían sido trasladados. Fray Ignacio Sandoval era ahora vicario de coro en el
convento de San Antonio de Cartago, Fray José Cepeda se desempeñaba corno
predicador de precedencia en Mérida (hoy Venezuela) y Fray Juan Antonio de
Salazar se encontraba en Anserma. Por lo que el documento mismo expresa,
parece que el descenso de religiosos en las doctrinas chocoanas fue de cerca
del 50% pues, de once doctrineros, ahora se contaba con sólo seis. Estos
cambios estuvieron motivados por el Capítulo Provincial celebrado el 4 de
febrero de 1764 mediante el cual fue ‘"preciso el mudar muchos religiosos de
unos en otros” con el fin de mejorar el arreglo de la orden21.

No se tiene el dato de su fundación, pero se sabe que por los años 30 del siglo XVII ya existía. El
virrey Elórez. en septiembre de 1777. suprimió este convento por orden real. ¿Razón? Según las
autoridades de la época, el número tan reducido de frailes Para otros observadores, el motivo de
fondo era. una vez mas. la lucha de la Carona, dentro de la Reforma Eclesiástica, por controlar a los
religiosos y a todos aquellos que no quisieran reconocer la supremacía del Rey. Cfr MESA. Carlos,
Op. Cil, p. 165 y MANTILLA, Luis Curios, ¿os franciscanos en Colombia, Tomo 11 (1600-1700),
Bogotá. Editorial Kelly, 1987, pp. 130 a 132.
MANTILLA, Luis Carlos, Los franciscanos en Colombia. .. pp 133-136. Siguiendo a Mantilla,
el convento de Sun Antonio de Cartago alcanzó a funcionar antes del traslado de esta ciudad a su
sitio actual ocurrido en 1691. Sus condiciones de pobreza, al parecer, se mantuvieron más o menos
iguales hasta las postrimerías del siglo XVIIl, pues su construcción definitiva y la inauguración de
su templo vinieron a darse sólo hasta después de mediados de dicho siglo.
Ibid., p. 87 Mantilla adviene que “según el derecho canónico se entendía por hospicio la casa que
servia de albergue transitorio u los religiosos, en lugares en donde no tenian convento propio, que
solo podia tener capilla interior, sin puerta a la calle ni campana, y en donde los religiosos no podían
ejercer el ministerio sacramental ni actos públicos relacionados con el culto”.
MANTILLA, Luis Carlos, Fuentes para la historia demográfica..... pp. 59 y 65-66

37
 1
Construyendo la Hegemonía Rejcios-n

Cuadro 1: Curas doctrineros franciscanas en las misiones del Chocó. 1751

Doctrina Cura doctrinero

San José de Tabuyá Fray Pedro Salazar

San Antonio de Quinchia Fray José Martínez

San Juan de Chami Fray José Oruzco

Limpia Concepción de Lloró Fray Francisco Clavijo

San Francesco de Quibdó Fray Pedro Ramírez

San Sebastián de Bebarú Fray Juan de Avila

Chiquinquirá de Beté Fray Martín de Bustamante

Nuestra Señora de la Columna de Tadó Fray José Cepeda

San José de Murri Fray José de Herrera

Nuestra Señora del Campo de Mumgarra Fray Ignacio Sandoval

San Antonio de los Cerritos Fray Juan de Salazar

FUENTE: I uis Carlos Mantilla. O.F.M., Fuentes para la historiu demográfica de la vida religiosa masculina
en el Nuevo Reino de Granada. Archivo General de la Nación, Bogotá. 1997. p. 41

La ubicación de los franciscanos en territorios fronterizos de la diócesis

de Popayán no se circunscribió sólo al Chocó; también se hicieron presentes,
como quedó dicho atrás, a través del Colegio de San Joaquín de Cali en el
Pacifico suroccidental en las misiones que cubrían las montañas y cabeceras
de los ríos Naya. Yurumanguí y Cajambre. y las quebradas de San Vicente
y San Nicolás”. De igual modo, con los misioneros del Colegio de Nuestra
Señora de las Gracias de Popayán estuvieron en Caquctá-Putumayo25. Para el
Caquetá, por Auto de la Real Audiencia de Santafé en diciembre de 1674, se
conoce que Fray Juan Doblado se ofreció “a entrar a la reducción de nuestra
santa fe católica de indios infieles por la provincia de Caguán con otros tres
o cuatro religiosos”. Semejante ofrecimiento no se podia echar en saco roto

AGN, Curas y Obispos. Tomo 44. IT 14-312 y ABAD PÉREZ. A., Op. Cit.. p. 268
AGN. Conventos de Franciscanos, l omo 48. (T. 729-810.

38
 Asi ASIDA OlTEIX.' OSOLIC

y entonces se comenzaron a adelantar las diligencias necesarias para que se

efectuara lo más piontu sin ningún estorbo posible-'4.
El Putumayu. por su paite, de acuerdo con un informe de 1773 firmado por
los padres Bonifacio de San Agustín. Simón de San José Menéndez, Roque del
Sacramento Anaya y Manuel A ntonio de la Santísima Trinidad Suárez, contaba con
las siguientes poblaciones en las cuales habían logrado entrar los franciscanos:

Cuadro 2: Poblaciones del Putumavo bajo los misioneros franciscanos, segunda

mitad siglo XV111

Poblaciones Naciones No. Habitantes

San Diego Zcnzcguajes, Eticabellodos
151
y otras

Nuestro Seráfico Padre San Amaguajes, Encabellados y

101
Francisco otras

San Antonio Encabellados 80

Encabellados, Zcnzcguajes.
Inmaculada Concepción 298
Huasqucs

Pueblo de los Agustinillos Encabcllados 7

(» •

Santa María Yurícs Entre 40 y 50

San Francisco Solano Huasques 62

Lina ranchería Andaquíes 6-

San Francisco Javier Andaquíes 280

FUENTE: A. Abad Pérez, Op. Cit., pp. 267-268

Respecto de cómo marchaba por esta época y en estos territorios el proceso

cristianizados Fray Juan de Santa Gertrudis comenta que en el pueblo de
San Diego, el primero de los del rio Putumayo y que contaba, según él. con
una población indígena aproximada de 500 personas, “la mayor parte ya
eran cristianos” y los atendía espiritualmente un “religioso viejo llamado el
Padre Mejía, criollo y natural de Riobamba”. El “convento" en el que vivía
dicho franciscano era “una buena casa de palos de guayacán, el piso en alto,
resguardado contra las humedades. Paredes y piso eran cortezas de palmas,
y la cobija de hojas de palma". Señalaba además que las relaciones entre los

DOBLADO, Fray Juan. "Misiones de lu Santa Provincia de Sanlu Fe o del Nuevo Reino de Granuda
de la Orden de nuestro padre Sun Francisco", en: MANTILLA. Luis Carlos, Actividad misionera
de los Franciscanos en Colombia durante los siglos XVII v XVIII. Fuentes Documentales, Bogotá,
Editorial Kelly, 1980, pp. 77-78.

39
 Construyendo la HegfmonIa Religiosa

misioneros y la población nativa eran en ocasiones tensas, sobre todo si se

intentaba prohibirles ciertos festejos tenidos por muy especiales por ellos’5.
Por otro lado, los franciscanos tuvieron a su cargo los curatos de Timbio,
Puracé y Almaguer6 en la provincia de Popayán y. según una información
aportada en 1740 por el padre Fray Jerónimo de Camino, las doctrinas de
Quinchía y Tabuyá en la provincia de Cartago25 *27. Además, los franciscanos
estuvieron entre los indígenas paeces de Tierradentro tras definir en una
reunión realizada en Santafé en 1662. junto con los prelados de las otras
órdenes religiosas -dominicos, agustinos y jesuítas- y el recién posesionado
presidente del Nuevo Reino de Granada, sus respectivas zonas de influencia
cristianizadora2’. La cantidad de pueblos de indios que allí funcionaron
variaron con cierta frecuencia: por 1685 eran tres (Concepción de Iquira, San
Francisco de Siasaga y San Juan del Hobo)29* ; en 1740, habían aumentado
a cinco (desapareció Siasaga, se conservaron Iquira y Hobo y surgieron El
Retiro, Nátaga y Paso)31’; en 1750 se mantenía la misma cantidad pero ya no se
registraba El Paso y si en cambio San José de Ataco y, en 1764. sólo quedaban dos
("Nátaga y Hobo) porque Iquira y El Retiro, en el marco de la Reforma Eclesiástica
que se estaba aplicando ya a esta altura, se habían secularizado'1.

25 SANTA GERTRUDIS. Fray Juan de. Maravillas de la Naturaleza. Bogotá, Biblioteca Schering
Corporation, 1966, pp 210-212 y 222-224.
“ Por 1779 los vecinos de Almaguer pidieron al obispo que su curato, que estaba ahora en manos de
elengos. volviera a las de los religiosos de San Francisco. AGN, Curas y Obispas. Tomo 26, IT. 11-14
27 CAMINO, Fray Jerónimo de. "Sigue lo de misiones de Santa Fe", en: MANTILLA, Luis Carlos.
Actividad misionera de las Franciscanos..., p 84. La presencia de los franciscanos, en su función
de curas de almas de los indígenas de esta porción del obispado, se observa desde finales del siglo
XVII Cfr. AGN, Cac iques e Indios. Año 1697, Legajo 23. IT. 29X-3O3. No se descarta que estuvieran
desde tiempo atrás.
” DOBLADO. Op. Cit., pp. 48-51. manifestaba en su informe que “tocóle a la nuestra (se refiere a su
orden religiosa | la provincia de los Páez., donde los años antecedentes se habla ocupado el padre fray
Bernardo de Lira en la reducción de aquella provincia con otros compañeros religiosos (...i pero el
progreso de la nueva Reducción se habia pausado por las muchas oposiciones que los vecinos de la
ciudad de Popayán hacían ,i los religiosos por alegar éstos en dichos indios Páez. sus encomendados,
aunque eran infieles; y que de sacarlos los religiosos a poblar en la jurisdicción de Neiva. distrito
de esta santa Provincia, era defraudarlos del derecho que tenían a los tales indios”. A la mentada y
trascendente reunión llevada a cabo el 8 de julio de 1662 que repartía los temiónos neogranadinos
de misión, además de los prelados de las órdenes religiosas, también asistieron el arzobispo de
Santafé. un importante oidor y el Provisor y Vicario general de la arquidiócesis. Allí también se
definió que buena parte de las misiones fronterizas de los Llanos Orientales quedaran bajo la tutela
de los franciscanos.
« Ibid.. p. 50-
" CAMINO, Fray Jerónimo de, “Sigue lo de misiones de Santa Fe", en: MANTILLA, Luis Carlos.
Actividad misionera de los franciscanos.... p. 97.
Jl MANTILLA, Luis Carlos. Actividad misionera de los franciscanos..., pp. 97-98.

40
 Ana.moa Caicedo Osorio

En cuanto a Ataco, parece que se había extinguido por esta época. Todos estos
pueblos, aunque civilmente se hallaban en la Gobernación de Neiva, tuvieron
porciones poblacionales que recaían en terrenos del Obispado y la Gobernación
de Popayán, por lo que los franciscanos en su tarea misional iban de un lado a otro
de la cordillera central que "separaba” a la primera jurisdicción de las otras dos en
otro típico caso colonial de indefinición de fronteras seculares y eclesiásticas.

Fraylc Fransiscano. Dibujo de Felipe Guamán-Poma de Ayala. 1615.

..Nueva crónica y buen gobierno". Biblioteca Real. Copenhague

Una idea general sobre los dominicos ha establecido que durante la etapa
de la Conquista tuvieron un gran espíritu misionero pero que, a lo largo del
siglo XVTI, éste fue aminorándose y más bien redirigicron su interés hacia las
poblaciones hispano-criolla o indígena que ya había sido evangelizada por
ellos tiempo atrás. En Hispanoamérica se organizaron territorialmente en 11

41
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

provincias; en la de Santa Catalina de Quito, quedaron inscritos los dominicos

payaneses desde 1584--.
Los primeros dominicos (3 hombres) llegaron a Popayán en 1552 y fundaron
una pequeña casa-residencia desde donde empezaron a operar. Por el año 1571
a dicha fundación se le denominaba “conventillo” y atendía las doctrinas “en
las naciones del cacique de Popayán y de Colambaz”. En 1584 ya se hablaba de
convento; 14 años después estaban registrados, además del de San Sebastián
de Popayán. el de Santa Ana de Buga y el de Santo Toribio de Pasto junto con
la Vicaria de Santa María del Rosario de Ipiales. En un informe de 1640 se
dice que el convento de Pasto atendía las doctrinas de Ipiales. Potosí, Pupiales,
Gualmalán, Segundoy (¿Sibundov?), Ingenios. Pueblo de la Cruz y la Laguna
y que a su vez el convento de Popayán hacia lo mismo con las de Estanecas y
Chisquío. Para finales de la época colonial se menciona un convento en Cali33.
A propósito de Pasto e Ipiales, recuérdese que a lo largo de toda la Colonia
nunca, formalmente, dejaron de pertenecer al obispado de Popayán aunque en
la práctica estuvieran bajo la jurisdicción efectiva del de Quito.
En Popayán, desde 1582 hasta 1719. los dominicos tuvieron bajo su control
las doctrinas de Chisquío, Valle de Epandi y Tambo, al igual que las estancias
de Popayán. Rioblanco y Palacé. A partir de la última fecha habrían entrado
a manejar las doctrinas mencionadas los curas seculares34 en una especie de
antecedente inmediato de lo que luego intentará generalizarse con la Reforma
Eclesiástica borbónica: apoyo de la Corona en los clérigos en detrimento de
los religiosos que tendían a querer pasar por alto el Patronato Regio o que
llevaban una vida poco disciplinada.
Al parecer, el siglo XVIII no fue una centuria de tranquilidad interna en
la provincia dominicana en la que se encontraba la diócesis de Popayán.
Numerosas quejas llegadas a Roma sobre conflictos derivados de la formación
de facciones y luchas por los nombramientos en ciertos cargos, condujo a
que por 1778 visitara la provincia Fray Lucas Bara quien se escandalizó
por la situación de la orden, pues halló que no se cumplía lo mandado por
los Capítulos Generales, que no había mucha dedicación a los estudios por
parte de los religiosos, que existían muchos frailes sueltos sin pertenecer a
ningún convento, que las elecciones eran dirigidas de manera amañada por

52 Una descripción general de cada una de las unce provincias, en la que se incluyen sistemáticamente
sus inicios, el establecimiento más sólido de la orden y sus actividades evangelizado™, pastoral y
educativa alli desplegadas, puede verse en MEDINA. Miguel Angel. Los dominicos en América.
Madrid. Editorial Mapire, 1992.
” Ibid.. pp. i 80, 183,235, 243.245-246 y 249.
M BUENO Y QUIJANO. Manuel. Op. Cit.. pp. 14-17

42
 Amanda Caicedo Osorio

el Provincial, que las haciendas conventuales eran mal administradas y que

algunos cargos importantes estaban siendo desempeñados por personas que
no cumplían con todos los requisitos exigidos”. Debido a todo lo expresado
en este párrafo, se comprenderá mejor por qué para el siglo que estudiamos
(XVIIl) la incidencia de los religiosos de la Orden de Predicadores como curas
de almas fue pequeña en la diócesis de Popayán.
De los aj;ustinos en la diócesis de Popayán no se sabe con exactitud
cuándcTse establecieron; pero para comienzos del siglo XVII es segura su
existencia. Su integración a la labor evangelizado™ no alcanzó los niveles
observados en otras órdenes como, por ejemplo, la de los franciscanos. Todo
indica que en Hispanoamérica como pauta general tendieron a dedicarse
a la labor pastoral, esto es. a enseñar la doctrina cristiana y administrar
sacramentos a gentes ya cristianizadas.
Por los años noventa del siglo XVIIl, y a comienzos del XIX, existen
continuas comunicaciones de los agustinos en las que hablan tanto de las
difíciles condiciones materiales y espirituales en las que vivían las gentes a su
cargo en las llamadas “misiones de Caloto”’6 como de los adelantos logrados
allí al igual que en el curato de Raposo'7. Tuvieron un pequeño convento
en Popayán que, desde la época del prelado Agustín de la Coruña (segunda
mitad del siglo XVI). duró hasta 1824, año en que se extinguió en virtud de
una ley que ordenaba la supresión de conventos menores38. Contrasta el poco
conocimiento que de esta orden se tiene en la diócesis de Popayán con la
presencia notoria de obispos procedentes de ella: de los siete obispos del clero
regular en la Colonia, cuatro fueron agustinos.
La Compañía de Jesús, como es sabido por todos, tardíamente llegó a
América y cuando lo hizo tuvo que entrar en competencia con las demás
órdenes misioneras. A los territorios con los cuales tuvieron que ver los jesuítas
de la diócesis de Popayán, esto es. a Quito y al Nuevo Reino de Granada, lo
hicieron desde mediados de los años ochenta del siglo XVI”. Esta orden se
organizó, como todas las demás, en provincias4”. La diócesis de Popayán en el
marco de la división provincial jesuítica fue parte inicialmente de la provincia

” MEDINA, Miguel Ángel, Op. Cit., pp. 246-248.

» Estas comunicaciones se pueden seguir en AGN. Anexo Asuntos Eclesiásticas en vanos de sus tomos La
determinación exacta de ellos y sus respectivas folios es tarea dispendiosa que se abordará pronto.
” AGN. Curas y Obispos, Tomo 36. IT. 720-744-
“ ARAGÓN. Arccsio, Popayán, Imprenta y Encuademación del Depanamento. 1930. p. 204.
w SANTOS, Ángel, Las jesuítas en América. Madrid, Editorial Mapire, 1992, pp. 96 y 121
* Ibid.. pp. 103, 108. 124-125 y 129.

43
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

provincias; en la de Santa Catalina de Quito, quedaron inscritos los dominicos

payaneses desde 1584”.
Los primeros dominicos (3 hombres) llegaron a Popayán en 1552 y fundaron
una pequeña casa-residencia desde donde empezaron a operar. Por el año 1571
a dicha fundación se le denominaba "conventillo” y atendía las doctrinas “en
las naciones del cacique de Popayán y de Colambaz”. En 1584 ya se hablaba de
convento; 14 años después estaban registrados, además del de San Sebastián
de Popayán, el de Santa Ana de Buga y el de Santo Toribio de Pasto junto con
la Vicaria de Santa María del Rosario de 1 piales. En un informe de 1640 se
dice que el convento de Pasto atendía las doctrinas de Ipiales, Potosí, Pupiales,
Gualmatán. Segundoy (¿Sibundoy?), Ingenios, Pueblo de la Cruz y la Laguna
y que a su vez el convento de Popayán hacía lo mismo con las de Estanecas y
C’hisquio. Para finales de la época colonial se menciona un convento en Cali31.
A propósito de Pasto e Ipiales, recuérdese que a lo largo de toda la Colonia
nunca, formalmente, dejaron de pertenecer al obispado de Popayán aunque en
la práctica estuvieran bajo la jurisdicción efectiva del de Quito.
En Popayán, desde 1582 hasta 1719. los dominicos tuvieron bajo su control
las doctrinas de Chisquío, Valle de Epandi y Tambo, al igual que las estancias
de Popayán, Rioblanco y Palacé. A partir de la última fecha habrían entrado
a manejar las doctrinas mencionadas los curas seculares34 en una especie de
antecedente inmediato de lo que luego intentará generalizarse con la Reforma
Eclesiástica borbónica: apoyo de la Corona en los clérigos en detrimento de
los religiosos que tendían a querer pasar por alto el Patronato Regio o que
llevaban una vida poco disciplinada.
Al parecer, el siglo XVIII no fue una centuria de tranquilidad interna en
la provincia dominicana en la que se encontraba la diócesis de Popayán.
Numerosas quejas llegadas a Roma sobre conflictos derivados de la formación
de facciones y luchas por los nombramientos en ciertos cargos, condujo a
que por 1778 visitara la provincia Fray Lucas Bara quien se escandalizó
por la situación de la orden, pues halló que no se cumplía lo mandado por
los Capítulos Generales, que no había mucha dedicación a los estudios por
parte de los religiosos, que existían muchos frailes sueltos sin pertenecer a
ningún convento, que las elecciones eran dirigidas de manera amañada por* 14

52 Una descripción general de cada una de las once provincias, en la que se incluyen sistemáticamente
sus inicios, el establecimiento más sólido de la orden y sus actividades evangelizadora, pastoral y
educativa allí desplegadas, puede verse en MEDINA. Miguel Ángel. Los dominicos en América.
Madrid, Editorial Mapire, 1992.
” ibid.. pp. 180, 183, 235, 243. 245-246 y 249.
14 BUENO Y QUUANO, Manuel. Op Cit.. pp. 14-17.

42
 Amkww C’aicedc Osorio

el Provincial, que las haciendas conventuales eran mal administradas y que

algunos cargos importantes estaban siendo desempeñados por personas que
no cumplían con todos los requisitos exigidos35. Debido a todo lo expresado
en este párrafo, se comprenderá mejor por qué para eL siglo que estudiamos
(XVIIl) la incidencia de los religiosos de la Orden de Predicadores como curas
de almas fue pequeña en la diócesis de Popayán.
De los agustinos en la diócesis de Popayán no se sabe con exactitud
cuándo" se establecieron; peTO para comienzos del siglo XVII es segura su
existencia. Su integración a la laboT evangelizado™ no alcanzó los niveles
observados en otras órdenes como, porejemplo, la de los franciscanos. Todo
indica que en Hispanoamérica como pauta general tendieron a dedicarse
a la labor pastoral, esto es. a enseñar La doctrina cristiana y administrar
sacramentos a gentes ya cristianizadas
Por los años noventa del siglo XVIIl, y a comienzos del XIX, existen
continuas comunicaciones de los agustinos en las que hablan tanto de las
difíciles condiciones materiales y espirituales en las que vivían las gentes a su
cargo en las llamadas “misiones de Caloto”'6 como de los adelantos logrados
allí al igual que en el curato de Raposo''. Tuvieron un pequeño convento
en Popayán que, desde la época del prelado Agustín de la Coruña (segunda
mitad del siglo XVI), duró hasta 1824, año en que se extinguió en virtud de
una ley que ordenaba la supresión de conventos menores38. Contrasta el poco
conocimiento que de esta orden se tiene en la diócesis de Popayán con la
presencia notoria de obispos procedentes de ella: de los siete obispos del clero
regular en la Colonia, cuatro fueron agustinos.
La Compañía de Jesús, como es sabido por todos, tardíamente llegó a
America~y cuando lo hizo tuvo que entrar en competencia con las demás
órdenes misioneras. A los territorios con los cuales tuvieron que ver los jesuítas
de la diócesis de Popayán, esto es, a Quito y al Nuevo Reino de Granada, lo
hicieron desde mediados de los años ochenta del siglo XVI5’. Esta orden se
organizó, como todas las demás, en provincias4". La diócesis de Popayán en el
marco de la división provincial jesuítica fue parte inicialmente de la provincia*•*

15 MEDINA, Miguel Ángel, Op. Cit. pp. 246-248

•* Estas comunicaciones se pueden seguir en AGN, Anexo Asuntos Eclesiásticos en varios de sus tomos. La
determinación exacta de ellos y sus respectivos folios es tarea dispendiosa que se abordará pronto
11 AGN, Curas y Obispos. Jomo 36, ff. 720-744-
“ ARAGÓN. Arccsio, Popayán. Imprenta y Encuademación del Departamento. 1930, p. 204.
” SANTOS, Angel, Los jesuítas en América, Madrid, Editorial Mapire, 1992, pp. 96 y 121.
“ Ibid., pp. 103, 108. 124-125 y 129

43
 CobSTRL'YENDO LA HrGEVIOMA RELIGIOSA

de Perú, luego de la del Nuevo Reino y Quito y. por último, cuando ésta se
dividió, estuvo entre las dos provincias surgidas de allí.
En la diócesis de Popayán, los jesuítas fundaron en 1625 el Colegio de
Popayán* 41; desde 1640, se les encomendó la misión de los paeces^2*;en 1644
y hasta 1653, tuvieron una hospederia (pequeña residencia pobre) en Pasto.
En esta misma ciudad, en 1666, se hizo una nueva petición para fundar alli
un colegio de la Compañía, el cual arrancó en forma en 17154i. En el Chocó y
Tierradentro fracasaron en los intentos de fundar misiones44. Tuvieron también
bajo su control curatos y, sobre todo, doctrinas en Timbiquí (en la provincia
de Micay), en Barbacoas y en las jurisdicciones de Pasto y Los Pastos4'. Estos
últimos territorios, como ha quedado ya dicho, aunque formalmente pertenecían
a Popayán, en la práctica se hallaban sujetos a la diócesis de Quito. Fundaron,
además, misiones en las vertientes de los ríos Caqueta, Amazonas y Putumayo46.
Otro hecho bien conocido de esta orden y que. por supuesto, también se
presentó en Popayán, fue el destierro -en el marco más amplio de la coyuntura
reformista eclesiástica- al que se vieron sometidos sus miembros por la
Pragmática Sanción del 2 de abril de 1767 durante el reinado “innovador”
de Carlos 111. En ese documento el Monarca justificaba su decisión, según
él. “estimulado de gravísimas causas, relativas a la obligación en que me
hallo constituido de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia
mis pueblos”, algo que, a su juicio, no hacían los jesuitas. Para remarcar la
diferencia entre unos religiosos y otros, Carlos III le da un espaldarazo a las
demás comunidades religiosas manifestándoles su “confianza, satisfacción
y aprecio que me merecen por su fidelidad y doctrina, observancia de vida
monástica, ejemplar servicio de la Iglesia... y por su abstracción de negocios de
Gobierno, como ajenos y distantes de la vida ascética y monacal”47. La salida
de los jesuitas de Antioquia ocurrió el 1° de agosto y, nueve días después, en

41 Ibid., p. 373.
41 BUENAVENTURA ORTtZ, Juan, "Historia de la Diócesis de Popayán", en: Historia de la
Diócesis de Popayán Dos estudios, p. 259.
41 SANTOS, Ángel, Op. Cit.. pp. 104-105, 109 y 374
44 PACHECO. Juan Manuel, Historia Eclesiástica, Tomo 2: La consolidación de la Iglesia, siglo XVII, Bogotá,
Historia Extensa de Colombia. Volumen XIII. Ediciones Lemer, 1975, p. 379. En el Chocó, sobre áxlo en la
provincia del Citará, los jesuitas estarán entre mediados del siglo XVII y cerca de 1690. Luego, marcharan
hacia los territorios de los Llanos y el Orinoco. Cfr. SANTOS, Ángel, Op. Cit, p. 244
*’ BUENAVENTURA ORTIZ, Juan. Op. Cit.. p. 261
44 RESTREPO, Juan Pablo, La Iglesia y el Estado en Colombia. Bogotá, Banco Popular. 1987, p.
222 y VALLECILLA. Nelly y GRANJA. Edinson, "La Iglesia en la Gobernación de Popayán". en:
VALENCIA, Alonso (dir.), Historia del Gran Cauca, Cali. Universidad del Valle, 1996, p 82
" RESTREPO, Juan Pablo. Ibid., p. 238

44
 Amanda Caicedo Osoiuo

la capital del obispado1'. Las consecuencias de su expulsión se sintieron tanto

en la educación (v. gr. Colegio Seminario en Popayán4’', Colegio de Santa Fe
de Antioquia5’, de Buga31 y de Pasto) como en las misiones.
Los mercedarios fun daron en 15 40 el Convento de Kuestra Señora de la Merced
en Calí"También "fundaron uno ¿n Pasto. Además, administraron tres doctrinas
u&icadas en el ralle de Bitaco y en las montañas entre Cali y Buenaventura52.
Todas y cada una de las órdenes aquí mencionadas en tanto que algunos
de sus miembros fungían de curas de almas tuvieron, en este aspecto, que
someterse a los designios y al control de! prelado. Por ello, en las visitas
pastorales se prescribía que los visitadores indagaran por su actuación como
curas. Esto condujo a no pocas tensiones puesto que los religiosos pretendían
en algunas ocasiones ser autónomos respecto del poder diocesano del obispo.
Sin embargo, para todos era claro este derecho episcopal.
Una manera de reducir los conflictos entre la cabeza de la diócesis y los
religiosos-curas fue. mediante la reforma eclesiástica borbónica, extendiendo
los curatos de clérigos en detrimento de los que se hallaban servidos por los
regulares. Consecuentemente, en el año de 1751 el papa Benedicto XIV y el
rey Femando VI concedieron a todos los prelados de las arquidiócesis y diócesis
americanas el poder para nombrar sacerdotes seculares en las doctrinas que a
ese tiempo se hallasen en manos de los regulares. Esto se apuntaló aún más con
la cédula sobre doctrinas de los religiosos que en 1753 expidió el mismo Rey53.
Dicha reforma, para atenazar más a los religiosos, buscó, por una parte,
separarlos de espacios en los que pudieran ejercer influencia sobre los vasallos

* MESA. Carlos, Op. Cit.. pp. 184-185 y BUENO Y QUUANO, Manuel. Op. Cit, p. 40
* Tres años antes de su expulsión, en el Colegio de Popayán habia 19 religiosos. Cfr. SANTOS.
Ángel. Op. Cit. p. 114.
w En el momento de su expulsión, los religiosos del Colegio de Antioquia. que habia sido fundado en
1729. eran. P. Victorino Padilla, rector, de 55 años: P. Sebastián Sánchez, de 52 años; P. Salvador
Molina, de 56; y P. Manuel Vélez. de 38 años, maestro de gramática. Cfr. MzVNTILLA, Luis Carlos,
Fuentes para la Historia demográfica ... p 72. La suma con la que se pudo crear este colegio
ascendió a 60.000 pesos, los cuales fueron donados por don José Blanco en 1720 (65% del total) y
otros vecinos. Cfr. SANTOS, Ángel, Op. Cit., pp. 140-141
” Este colegio empezó a funcionar desde 1745. pero la Cédula Real por la cual se aprobó su fundación
estaba techada el 30 de noviembre de 1743. El capital con el que se fundó procedía de unas
donaciones realizadas años atrás por don Cristóbal Botín (40.000 pesos) y por doña Muriana de
Lcnts (50.000 pesos). Tres años antes de ser extrañados, en el Colegio de Buga había seis religiosos.
Cfr. SANTOS, Ángel, Op Cit, pp. 113, 114. 141 y 374.
” VALLECILLA. Nelly y GRANJA, Edinson, Art Cit., p. 82.
u PACHECO. Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 3 La Iglesia bajo el Regalismo de los
barbones, siglo XVIII. Libro primero de Felipe V a Carlos III. Bogotá. Historia Extensa de Colombia,
Volumen XIII, Ediciones Lemer. 1986. p. 247 y BORGES. P., “Las órdenes religiosas", p. 213.

45
 V.OSSTKLVEbCO LA tfejEMTAÍARxlIQKiiZ

del Rey y, por otra, circunscribirlos a su vida en regla.Así, en una Cédula Real
de 1769 con destino a las órdenes regulares se prescribía que: los religiosos
se redujeran a restablecer vida común dentro de los claustros de Los ejercicios
piadosos: volvieran a llevaT clausura losqueesiaban por fuera de Iosconventos;
se suprimieran los conventos con un número reducido de religiosos; los
sermones que daban se concentraran en la moral cristiana y, contrario a lo
hecho por los jesuítas, en los pulpitos, confesionarios y conversaciones, se
inculcara el amor al Soberano. Adicionalmenle, se insisiía en la necesidad de
que por parte de los religiosos se reconociera la ley diocesana en las misiones
y doctrinas en las que se hallabanM.
Estamos, pues, ante una situación histórica completamente contraria a
la ocurrida en tiempos de la Conquista en la que la cristianización se gestó
valiéndose más de los religiosos que de los clérigos. A esta altura, con al menos
dos siglos de experiencia y con la mayor formalización de estudios para el
sacerdocio que culminaría en muchas ocasiones en el ejercicio del curato de
almas, los eclesiásticos seculares estaban teóricamente en plena capacidad de
hacer el relevo y de atender, por ende, a los propósitos estatales de expansión
de su poderío terrenal para contrarrestar el espiritual de la Iglesia.

/. 1.4. La cuantificación de loa curas payanases del siglo XI7II

Desconocemos la cantidad precisa de curas payaneses en el siglo XVIIl.

Hasta el momento no hemos tenido ante nuestros ojos un padrón completo
que, en un año cualquiera del siglo, los enumere. Y aunque con ese dato se
contara, su alcance general sería muy limitado debido a la continua variación
en el número de parroquias y viceparroquias, fruto del permanente proceso
de cristianización que iba poco a poco ganando nuevos terrenos y fieles para
al cristianismo (v. gr. Chocó a comienzos del siglo y Putumayo en la segunda
mitad de la centuria), así como de la introducción de las medidas reformistas
que redelineaban las fronteras parroquiales con el ánimo de ejercer un mayor
control sobre la feligresía y sus pastores.
Dado el factor de variación no constante, la cuantificación de los curas
payaneses del siglo XVIIl es, pues, una tarea pendiente y dispendiosa para
abordar en un futuro ojalá cercano; pero debe recordarse que no es éste un
objetivo del presente trabajo ya que en él me propongo una meta muy distinta
y me rijo por otra metodología (la centrada en los sujetos y los significados
otorgados por ellos a la realidad).

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 64611. Fot. 044)9

46
 A.NV42A CaKHX' OkiF.ICI

No obstan te. mientras su inventario se real iza, pódeme s proceder de manera

indicativa con Los padrones generales de población de finales de la centuria
i Cuadro 4) y con la enumeración de las parroquias en las que se dividía el
obispado de Popayán en alguno de sus momentos del siglo XVIII.

Cuadrad: Estado eclesiástico en lo Gobernación de Popayán

(Padronesde 1780.1788v 1797)

TIPO PADRÓN 1780 PADRÓN 1788 PADRÓN 1797

Seculares 233 196 224

Regulares 122 164 140

Legos 17 32 48

Religiosos 115 128 125

Totales 497 520 537

FUENTE. Hermes Tovar Pinzón et al.. Convocatoria al poder de! Número Censos y estudisiicas de la Nueva
Granada 1750-1830. Bogotá. Archivo General de la Nación, 1994, pp. 309-324

Como se aprecia en el cuadro, en general el “Estado Eclesiástico” del año

80 al 97 se incrementó poco a poco, en especial los legos, es decir, aquellos
individuos que no recibían las órdenes sagradas. El número de seculares y
regulares se conservó más o menos estable durante este periodo. Mucho más
lo túeron los religiosos. Entre estos tres últimos grupos es donde encontramos
a los que estaban en capacidad para actuar como curas. Pero no todos lo eran
porque para lograrlo había que sumarle, a la capacidad, la asignación de una
parroquia o un subconjunto de feligreses como una viceparroquia, por ejemplo,
o reemplazar por alguna razón al cura párroco.
En vista de la anterior razón, se hace entonces difícil desagregar a los curas
de los no-curas a partir de esta información global aportada por el padrón
que, además, se refiere a sólo una porción de todo el vasto obispado, esto es,
a la Gobernación de Popayán pero que, además, incluía a aquella zona que
en la práctica se hallaba bajo administración efectiva de la diócesis de Quito.
Sin embargo, la información nos sirve para encontrar el limite máximo de

47
 CoMSriJYEMDU la Hhíemomiz Reucjüsl

posibles curas en el área de administración, política má^ grande componente

de la diócesis. Dato que. de todas maneras, nos mantiene a distancia de lo que
se pretende saber: el número total de curas en la diócesis en un año especifico.
Ahora, aunque esto lo llegásemos a sabeT con alguna certeza, de mayor valor
sería conocer cómo ese número se movió a través de la centuria para apreciar
cambios bruscos y débiles. A partir de alli podríamos empezar a establecer
cierta periodización y ensayar explicaciones. El incremento de curas o su
contracción en determinado momento particular puede decimos algo sobre el
avance de la religión y la política, sobre su nivel de presencia en la diócesis y
sobre las relaciones entre religión y política.
Una aproximación mayor puede darse si, más que en los sujetos, nuestra
atención se centra en los lugares. El Cuadro 4 nos muestra las provincias con
sus respectivos curatos en los que se di vidía jurisdiccionalmenle la diócesis de
Popayán en el avanzado año de 1789, fecha por la cual la reforma eclesiástica
se venia aplicando y los territorios del suroriente de la diócesis se estaban
conquistando espiritualmente.
Las provincias eclesiásticas más numerosas eran Popayán y Antioquia y
esto está relacionado directamente con su extensión bajo efectivo control. Era
en ellas donde, por obvias razones, se podría encontrar mayor concentración
de curas en marcado contraste con otro extenso territorio como lo era el Chocó.
Para esta época la diócesis de Popayán (jurisdicción eclesiástica) recogía
curatos pertenecientes a distintas gobernaciones y provincias (jurisdicciones
político-administrativas) como la de Popayán misma, la de Antioquia. la del
Chocó y la de Neiva. La zona sur de la diócesis, nominalmente a su cargo y
que se componía de seis entidades territoriales (provincias de Micay y Los
Pastos, ciudades de Iscuandé. Barbacoas y Pasto y la isla de Tumaco), estaba en
realidad administrada por la diócesis de Quito desde épocas muy tempranas.
De acuerdo con el cuadro siguiente, y si procedemos de manera simple
sumando curatos, diríamos que el número total de curas en la diócesis de
Popayán en 1789 sería de 78. Suma, por supuesto, muy inferior a la que pudo
estar operando en la práctica. Recordemos que además de los párrocos había
otros curas que les ayudaban en diversas circunstancias, lo que haría pensar
en un número mayor de sacerdotes con feligreses a quienes administrarles los
sacramentos e instruir en la doctrina cristiana.
En efecto, por 1798, el obispo Angel Velarde y Bustamante elaboró, a
instancias de la Real Cédula de 1 de junio de 1770, una relación sobre el
territorio religioso bajo su mando e informó que su mandato se extendía por
11 ciudades, tres villas y 152 lugares. Alli

48
 Avmmi .< Cftictao Osorio

Hay asimismo 90 parroquias 5 330 vicepanoquias. adviniendo que en el común [es

decir, cidinan ámente) las parroquias solamente tienen La dotación de diezmos, según
ley. y algunos derechos obvencionales y que las vtcepamxpiias corren en todo a cargo
de Los que solicitaron sus erecciones’5.
Cuadro 4: Provincias eclesiásticas y curatos de la Diócesis «le Popayán, 1789

Provincia Número
Curatos
eclesiástica curatos

Antioquia, Medellin, Manniila, Rionegro. San Jerónimo, valle de

los Osos, valle de San Ajidres. valle de Sopelrún, Copacabana, San
Pedro-Pctacxs, ciudad de Arma, sitio de Sacaojal, sitio de Anzá, sitio
Antioquia 23 de la Concepción, Envigado, llagúi, Haloviejo, San Vicente, valle de
Sabanalarga. sitio de Buriticá, San Cristóbal, pueblo de lo Estrella, El
Peñol-Rionegro y Cañasgordas

Nóviui, Cilará, Noanamá, San Agustín. Cajón, doctrina deTadó. reales

Chocó 16 de minas de Tadó, Lloró. Murri. Betc-Bebatá, Chami. Jiguamindó,
Raposo. Dagua, Yurumanguí y Calima

Cartago, Toro, Ansermanuevo, Anscrmaviejo, Vega de Supla,

Cartago 8
montada de La Vega. Quiebralomo y Naranjal

La Plata, villa de Timaná, pueblo de Pital. pueblo de La Jagua y

La Plata 5
Pedregal

Popayán. Julumito, Tambo. Timbío, Patia, Mercaderes, Almaguer,

San Antonio, Punteé, Guambia, Tunia. Paniquitá, Caldono, Caloto,
Popayán 26
Jelima, Quilichao. Llanogrande. Roldanillo, Guacari, Buga, Tuluá.
Bugalagrande. Piedras. Candelaria. Cali y Yumbo

FUENTE AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 32. Fot. 241D

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6431, Fot. 181. Según el Diccionario de Autoridades,
Tomo V. Año 1737, p 135, Parrochta es "lu iglesia en que se administran, por derecho y obligación,
los sacramentos a los fieles y en que concurren al culto divino, y a ser instruidos, y es regida y
administrada por el cura o panocho" Las viceparroquias son. por ende, subdivisiones eclesiásticas
de las parroquias y son atendidas, en lodos los aspectos espirituales que le corresponden, por
viceparrocos. Las obvenciones se refieren a recaudaciones periódicas a las que tenían derecho los
curas párrocos.

49
 Construyendo la Hegemonía Rrwicjsa

Lo que indicaría que sólo entie párrocos y viceparro eos (coadjutores) en

la diócesis de Popayán, para 1798, tendríamos 420 curas de almas A lo que
habría que sumar tenientes de curas y algunos curas excusadores e interinos.
Así. podríamos estar pensando como máximo en una suma aproximada de +50.
Suma de todas maneras pequeña si recordamos que el conjunto pobLacional por
atender ascendía al total de los hombres y mujeres habitantes de la gobernación
del Chocó (14.662 en 1778’6), a buena parte de la de Popayán (91 099 restándole
las provincias y ciudades que se hallaban bajo poder del obispado de Quito* *’),
al total de la ciudad de Antioquia (19.318 en 17 885’I y la de Medellin (14.254
en las últimas décadas del siglo’9), y a una parte importante de la provincia de
Antioquia en su jurisdicción no eclesiástica smo civil.
Si el número total de feligreses era mínimo de 140.000 personas y el de
curas era máximo de 450. tenemos una relación de un cura por cada 311 fieles.
Pero respecto de esta relación no podemos pasar por alto las distorsiones
producidas por unos poblados muy elevados (cascos urbanos de Popayán,
Cali. Buga. Antioquia y Medellin) en comparación con otros muy reducidos
(pueblos de indios del Chocó o reales de minas del Pacífico), lo que conduciría,
en primera instancia, a que algunos curas tuvieran un “exceso" de fieles en
tanto que otros se quejasen de la “escasez" de los mismos y, en segunda,
a que los primeros realizaran su labor sin moverse de un mismo punto en
tanto que los segundos tuvieran que multiplicarse para atender distintas
feligresías muy separadas territorialmente entre sí. Estas últimas feligresías,
es decir, las aisladas, dilatadas espacialmente y escasamente pobladas, fueron
poco apetecidas por los curas de almas debido a “la mucha pobreza de las
parroquias que no estimulaban a abrazar el estado clerical o por la miseria de
los feligreses que no alcanzaban a sostener la dotación de nuevas iglesias”60.
En fin. habia unas áreas de la diócesis de Popayán muy poco atractivas para
los curas de almas.
Comparativamente, y tomando como ítem únicamente el número de
parroquias reflejadas en el Cuadro 5, se concluye que Popayán pese a

* “Padrón hecho en el año de 1778 del número de almas, con distinción de sexos, estado, clases y
castas, incluso párvulos, que habitan en estas Provincias del Chocó”, en: Historia documental del
Chocó. Bogotá. Editorial Kelly, 1954, p. 215.
” TOVAR PINZÓN. Hermes et al.. Op. Cit., p. 322
” PATINO MILLÁN. Beatnz, Criminalidad, Ley Penal y Estructura Social en la Provincia de
Antioquia. 1750-1820, Medellin. IDEA, 1994, p. 539.
* McFARLANE, Anthony, Colombia antes de la Independencia, Bogotá, Banco de la Rcpública-EI
Áncora Editores, 1997, p. 531.
* CARDENAS, Eduardo, Pueblo y religión en Colombia (1780-1820), Bogotá. Universidad Javenana.
2004, p. 283.

50
 Ahasdx Caicedo Osüriu

su extensión territorial tuvo, en la segunda mitad del siglo XVI11. una

fragmentación jurisdiccional diocesana menor que Cartagena, notoriamente
inferior a Santafé y mucho mayor que Santa Marta.
Suponiendo una traducción directa en cuanto a número de curas y a calidad
del servicio religioso, podemos concluir también que en términos de buena
cobertura Popayán ocupaba el puesto tercero entre los cuatro obispados
neogranadinos. En fin. no era la diócesis más Llamativa de la Nueva Granada
y se encontraba entre las últimas de Hispanoamérica. Lo que condujo a que se
presentaran numerosas y prolongadas vacantes de la silla episcopal. Incluso,
que muchos obispos nombrados para Popayán dilataran lo más que pudieran
su entrada o que declinaran su nombramiento.

Cuadro 5: Parroquias por diócesis en la Nueva Granada, finales del siglo XVILI-
comienaos del XIX

Diócesis Afio A AfloB Afio 1824

1706: aprox. 100

Cartagena 1772: 107 parroquias 116 parroquias
parroquias

Popayán - 1788: 70/80 parroquias 123 parroquias

Santafé 1776; 317 parroquias 1781: 251 parroquias 343 parroquias

Santa Marta - 1817: 60/70 parroquias 61 parroquias

FUENTE: Eduardo Cárdenas, Op Cit.. pp. 281-282

1.2. Ser cura en el siglo xvhi

1.2.1. El cura: intermediario entre Dios y el pueblo cristiano

Según el Diccionario de la Lengua Castellana (más comúnmente conocido

como Diccionario de Autoridades), un cura es.
El sacerdote destinado por el Prelado para administrar los Sacramentos e instruir en
la Doctrina Cristiana a los fieles que habitan en el distrito que se les señala, llamado
parroquia, con superioridad y jurisdicción espiritual sobre ellos en el fuero interno.

51
 Construyendo la Hegfmonia Reuoiosc

Viene del latino Cura, por el cuidado que debe tener con las almas que están a
su cargo”.

En dicha definición planteada en la primera mitad del siglo XVTTI. muy

similar a la ofrecida en el siglo anterior por el Licenciado Don Sebastián de
Covarrubias y Orozco en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española62,
quiero resaltar tres aspectos claves que trataré a lo largo de este apartado
con algunas digresiones necesarias: a) unas relaciones jerárquicas, b) unas
funciones eclesiásticas y c) una justificación. Con el fin de entender mejor,
miremos cada aspecto comenzando por el tercer punto.
Si aceptamos las tesis antropológicas de "que los fenómenos religiosos
se dan constituidos en sistemas más o menos coherentes de creencias y
prácticas” y de que en todo pensamiento humano hay una radical exigencia
de orden y sentido, estaremos en mejores condiciones de comprender por
qué los intermediarios (dadores prácticos de significado) han sido sujetos
imprescindibles en todo tipo de sociedad'’''. La religión católica, de acuerdo
con lo anterior, seria también un sistema coherente. Como otras religiones,
considera oficialmente al ser humano, en primer lugar, un ser constituido a la
vez de Cuerpo y Alma'"1 que son y representan, respectivamente, lo terrenal-
corruptible y lo celestial-incorruptíble y. en segundo lugar, un ser creado a
imagen y semejanza de Dios. Dado lo anterior, destina a unos sujetos especiales
y especializados en tratar con todo aquello referente a la vida espiritual: la
que. a su vez. el cristiano alcanzará plenamente tras la muerte de su cuerpo
haciendo tránsito, entonces, de lo corruptible a lo incorruptible. Tales sujetos,

Diccionario de Autoridades, Tomo 2, Madrid. Año 1729, p. 705

COVARRUBIAS Y OROZCO. Sebastián de. Tesoro de la Lengua Custellana o Española. Madrid.
1673, p. 178, dice que Cura es "el párroco y el rector que tiene a su cargo el administrar los
sacramentos y adoctrinar los feligreses de su parroquia"
GÓMEZ GARCÍA, Pedro, “Mediadores e intermediarios: sacerdotes, brujos y santones", en:
RODRÍGUEZ BECERRA. Salvador (coord.). Religión y Cultura, Volumen 1, Andalucía,
Consejería de Cultura y Fundación Machado, p. 32
En el código medieval de Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, a propósito de los sacramentos,
se advierte que "asi como alma y cuerpo es hombre cumplido, y Jesucristo es hombre y Dios, asi
el que cree en lu fe católica y recibe los sacramentos de la santa Iglesia tiene el nombre de cristus.
y es cristiano acabado" Las Siete Partidas, Titulo 4 "Que habla de los sacramentos de la santa
Iglesia". En el Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ordenado por disposición
de San Pío V traducido en lengua castellana por el R. P. M. Fr Agustín Zorita religioso dominico
según lu impresión que de orden del Papa Clemente XIII se hizo en Roma en el uño de 1761 (mas
conocido en la Colonia como el Catecismo Romano y que asi seguiremos citando aquí), pp. 142-
143, al explicar la necesidad de incluir elementos físicos en los sacramentos para que hombres y
mujeres pudieran captar las cosas ocultas de Dias. se recuerda que “como dijo esclarecidamente san
Crisóstomo: ‘Si hubiera sido creado el hombre sin cuerpo, le hubieran sido ofrecidos estos mismos
bienes claros y sin embozo alguno, pero como está el alma unida al cuerpo, fue absolutamente
necesario para que llegase a entenderlos, usar el medio de valerse de cosas sensibles'".

52
 Asunm Caicedo Osorio

los sacerdotes o intermediarios, gracias a su ciencia y sabiduría ayudarían a

los seres humanos a alcanzar el máximo fin para el cual fueron moldeados por
la mano divina: “la eterna saLud”‘5.
Por tener vínculos a la vez con el más acá y el más allá, el sacerdote “es
medianero entre Dios y el pueblo”6*’: por obra de sus palabras (que anuncian
la verdadera Vida contenida en la Doctrina Cristiana), los actos rituales que
dirige (sobre todo, en la Misa, consagrar y ofrecer el cuerpo y sangre de
“Nuestro Señor") y los remedios que ofrece (Sacramentos), establece un sólido
puente de contacto que permite tramitar a un mismo tiempo tanto designios
y anuncios divinos como peticiones y agradecimientos humanos realmente
trascendentales. A propósito. Georges Dumézil dice que en toda religión
existen dos clases de relaciones cultuales: el campo de los sacra (relaciones que
establecen los hombres hacia los dioses cristalizadas en acciones rituales tales
como ofrendas, oraciones, sacrificios, etc.) y el campo de los signa (mensajes
dirigidos por los dioses a los humanos a través de oráculos, adivinaciones,
posesiones o teofanias)'’’. Se le tildará al sacerdote, por eso mismo, también de
intérprete y embajador de Dios. De al li que se dijera de su “encumbrado” oficio
que, en toda la tierra, “no hay dignidad más excelente" y, por tal razón, es una
de las primeras cosas que se le pide al cura que enseñe entre sus fieles68.
Como era ampliamente reconocido el gran valor cultural y político de su
oficio, los discursos eclesiásticos hacían énfasis en los vestidos y prendas
que los curas debían llevar, en el instrumental que usaban en los ritos, en la

Catecismo Romano, p. 5 En este mismo catecismo se mencionan dos tipos de sacerdocio uno
intemo y otro externo. El interno correspondería a todo hombre y mujer bautizados que ‘ ofrecen
a Dios hostias espirituales en el altar de su corazón”. El extemo, en cambio, “no conviene a todos
los fieles, sino a determinados hombres |entre ellos los curas de almas], los cuales instituidos y
consagrados a Dios por la imposición legitima de las manos, y las solemnes ceremonias de la santa
Iglesia, son destinados a algún particular y sagrado ministerio”, pp. 321-322.
ZAPATA DE CARDENAS. Fray Luis, Primer Catecismo en Santa Fe de Bogotá. Bogotá. Celam.
1988. p. 70. Este documento se dio a conocer públicamente desde el 1° de noviembre de 1576 y
su radio de difusión pretendió ser toda la jurisdicción del Arzobispado de Santafé que cobijuba.
entre otras, a la diócesis de Popayán por lo que su contenido y disposiciones interesan mucho para
el presente trabajo. Tanto al inicio como al final del documento se ratifica este mandato asi: “(...)
manda [el arzobispo Zapata de Cárdenas] se guarde por todos los curas vicarios y doctrineros de su
Arzobispado” y “El cual catecismo y todas las cosas y casos que en el van señaladas y declaradas,
que concucrdan con lo dispuesto por los sacros cánones y Concilio Tridentino y opiniones de
doctores católicos y graves aprobados y recibidos por tales, el dicho llustrisimo y Reverendísimo
Señor don Fray Luis Zapata de Cárdenas, arzobispo de este dicho Nuevo Reino de Granada, manda
a los curas, vicarios, beneficiados y doctrineros de todo el distrito de su arzobispado, guarden y
cumplan inviolablemente en la administración de sus oficios y cargos!...)”, pp. 27 y 136.
Citado por GÓMEZ GARCÍA. Pedro, Art. Cit.. p. 31
Catecismo Romano, pp 309-310. En p. 323 se habla del sacerdote como “medianero entre Dios y
los hombres”

53
 Co'.sntLYEMKj LA HF.fllMiMW RfcLK.KSA

vivienda donde debían alojarse, en los lugares en Los míales llevaban a cabo
los ritos y en el comportamiento solemne que debían tener tanto en dichos
recintos como fuera ellos

- La apariencia del cura

De los vestidos y la apariencia física, en vista de que mueven a respeto, se

les pide a los curas que lleven “la cabeza rasa con corona a modo de esfera”
en señal de mayor perfección; hábito decente por el cual se diferencien de
los seglares; y que el vestido (sotana, sombrero, medias y zapatos), además
de “modesto” y “sin ningún adorno de que usasen los seglares”, sea de color
negro6'*. De resaltar es que así como el negro identificaba aJ cura, con el púrpura
o morado se reconocía la dignidad del obispo, con el rojo la de los cardenales
y con el blanco la del Papa. También, es importante observar la insistencia en
la moderación de los ropajes. La moderación, como sinónimo de la virtud de
la templanza se opondría a la ostentación y los Lujos. El vestuario moderado
debería ser reflejo directo del comportamiento apacible y recogido del hombre
que se había entregado ai servicio de Dios.
Las vestiduras sagradas se clasificaban en dos tipos: las de misa y las
generales. Entre las primeras, estaban la casulla, una prenda larga en forma de
manto sin mangas que es la vestidura externa principal que luce el sacerdote en
la misa; la estola, banda estrecha bordada que se pone en el cuello el sacerdote
y cae hasta sus rodillas. Estas dos prendas se llevan de acuerdo con el color
litúrgico de la estación: verde en tiempo ordinario, morado en Cuaresma y
rojo en Adviento. Una tercera vestidura de misa era el alba, prenda ceñida de
lino blanco que desciende hasta los pies y se usa bajo la casulla.
Entre las segundas, la capa pluvial es una vestidura amplia que llega casi
hasta los pies y tiene una capucha semicircular en la espalda. El velo humeral
se pone en los hombros y se usa con la capa pluvial para ceremonias especiales
como ciertas procesiones. El sobrepelliz se emplea sobre todo para administrar
los sacramentos y la sotana, la más conocida de todas, es una prenda ajustada
que llega hasta los pies y se usa bajo lodo lo anterior.

Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 2, Titulo 1, Constitución 1, p. 117 Estas

constituciones están enteramente publicadas en PIEDRAHITA, Javier, Op Cit.. pp. 100-189 El
número de página que aparece al final de la cita corresponde al del libro consultado

54
 «CHASO CcICHXl ÜSCBKl

Cristianismo padre que entiende solo decir misa lodo

el día. Dibujo de Felipe Guarnan-Poma de Ayala.
1615. “Nueva crónica y buen gobierno". Biblioteca
Real Copenhague.

Zapata de Cárdenas les recomendaba a los curas, respecto de sus vestimentas,

que las tuvieran siempre “muy lavadas y muy bien dobladas con mucha
curiosidad" y que no consintieran que “las traten indios" a no ser que mediara
licencia del sacerdote para que asi entendieran “que todo aquello es tan santo
que no pueden tocar’’70. En el siglo XVL1 se les exigia que "de ninguna manera
traigan bigote ni menos señal del que les pudiese descubrir todo el labio de
suerte que al consumir no puedan tocar el sanguis a la barba que se dejaren”71.
Por sagrados cánones se les exhortaba a que no llevaran armas a no ser que
anduvieran en caminos y para su defensa 2. Las armas contrariaban una tarea
centrada en la pacificación de los espíritus mediante la difusión de la palabra de
Dios. Arma y Palabra parecían dos instrumentos humanos antagónicos que sin
embargo, en los procesos de colonización ocurridos durante la época hispánica,

™ ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. Cit.. p. 69.

” Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 68, pp. 77-78. Este documento también se halla
publicado en su totalidad en la obra ya citada de PIEDR AHITA, Javier. Op. Cit., pp. 41-88. Las
referencias precisas contendrán siempre la página del libro de donde se consultó.
” Constituciones sinodales de Popayan de 1717, Libro 2, Titulo 1, Constitución 2, p. II8.

55
 CoNSTWUVENPo La HeGEVKINÍs Rt LtGItóA

anduvieron juntos como herramientas del poder colonizador. Con la palabra se

buscaba asegurar, por otro medio, el dominio alcanzado por la tuerza

- Las herramientas para los ritos

En lo tocante a las “herramientas” para los ritos, las más importantes

eran los denominados vasos sagrados, esto es, los que se reservaban para el
máximo rito de la Eucaristía. Hablamos entonces del cáliz o copa utilizada
para contener la sangre de Cristo, la patena o pequeño plato metálico sobre
el que se pone la hostia consagrada, el copón o copa grande donde se guarda
al Santísimo Sacramento dentro del sagrario y la custodia u ostensorio que es
aquella pieza metálica en la cual se expone el Santísimo Sacramento.
Significativos también son el corporal o pequeño mantel blanco que cubre
el altar y sobre el que se colocan el cáliz, la patena y la hostia sagrada; las
lámparas, particularmente “la que arde delante del santísimo sacramento”
y la cual debe estar “siempre encendida"; el sagrario o “caja de plata” de al
menos medio marco de peso en el que se reserva la sagrada Eucaristía y cuya
llave se confia con gravedad al cura; las crismeras que son los vasos para
guardar los santos óleos; los santos óleos que son los aceites que el obispo
consagra el Jueves Santo por la mañana y que son utilizados para el bautismo,
la confirmación y para ungir a los enfermos; y la campana que servía para
regular los tiempos del ritual.
Otras herramientas son el acetre para llevar agua bendita, las vinajeras para
servir el vino y el agua para la Misa, los purificadores, los paños de cáliz y
de manos, etc. Se esperaba, por supuesto, que los curas estuvieran pendientes
de la limpieza y buen estado de todas estas piezas sin que en ellas “se note
profanidad"73. Además, se les obligaba a “enviar [a la catedral] al tiempo que
se debe por la crisma y santos óleos para sus parroquianos”, lo cual se haría
“dentro de ocho días primeros siguientes después del día de Quasimodo" so
pena de cuatro patacones “si dentro de un mes no lo hubieren llevado además
que a su costa se los enviará con persona que decentemente los lleve”74. A lo
cual se le sumaba el que
Por el cuidado y decencia con que debe traerse el Santísimo Sacramento de la
Eucaristía y las cosas a él pertenecientes, por tanto mandamos que el Santísimo
Sacramento se renueve a lo menos de quince en quince dias y los corporales se

Cfr. ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. Cit.. p. 69 y Constituciones sinodales de Popayán de 1717:

Libro 1, Titulo 3, Constitución I, p. 106: Libro 1.Titulo 7. Constitución 2, p. 115, Libro 2.Título9.
Constitución l,p. 143 y Libro 2, Título 11, Constitución l.pp. 152-153.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro I, Titulo 7, Constitución 4. pp. 115-16.

56
 An?. s i>,< C ub» Dso i io

muden cada rn.es y se pongan otros limpios y cuando se quitaren se mire muy bien
«pie no quede alguna reliquia en ellos y que solo los sacerdotes los laven... y en la
Iglesia donde se renovare el Santísimo Sacramcnio sea con hostia fresca hecha del
mismo día o del día próximo antecedente'5.
Lo sagrado asociado a lo limpio debía permanecer libre de toda suciedad, y
sólo los sacerdotes tenían el derecho de acceder de manera directa a los objetos
más preciados en el máximo ritual del sacrificio. Las manos de los indígenas,
de los negTos, de los mulatos, de los mestizos y de todo aquél que no hubiera
recibido las órdenes sagradas eran consideradas indignas de tocar, por ejemplo,
el cáliz que guardaba la sangTe celestial de Cristo, la patena donde reposaba
su cuerpo o la custodia en que se ponía a vista de todos los fieles el Santísimo
Sacramento. Esa distancia que de manera calculada se ponía entre sujeto
profano e instrumentos sagrados no hacía otra cosa que aumentar el carácter
especial de éstos y de aquel (el cura) que sí podia tener contacto inmediato
con ellos. Apoyándonos en Zygmunt Bauman, podemos decir que “las reglas
de exclusión e inclusión, vitales en el mantenimiento de la inteligibilidad y
la significación del universo humano, proporcionan naturalmente el núcleo
mismo de lo sagrado’’. Entonces, el origen de lo sagrado estaría dado “a partir
del acto de generar tabúes, dirigido por las reglas de inclusión y exclusión’’76.

- Catecismo Romano, Breviario Romano y Misal Romano

Herramientas de otro tipo para los rituales católicos y de los que los curas
podían servirse mejor para poder aconsejar, orientar, inducir y llevar por "buena
senda” a las ovejas de su parroquia y también para oficiar apropiadamente los
ritos de integración religiosa eran, básicamente, los libros que desarrollaban más
en concreto los decretos de las veinticinco sesiones contenidas en el Concilio de
Trento. Hablamos, específicamente, de aquéllos que desde ese mismo concilio
se proyectaron para combatir la “muchedumbre de libros" que, por su manera
particular de entender los dogmas cristianos, eran juzgados por las autoridades
católicas de “sospechosos o perniciosos’”7. Estos textos, todos aprobados bajo
el pontificado de San Pío V (1504-1572) que fue papa entre 1566 y 1572, eran
el Catecismo Romano, el Breviario Romano y el Misal Romano.

Ibid.. Libro segundo. Título diez y once. Constitución quinta, p. 155.

BAUMAN. Zygmunt, La cultura como praxis, Barcelona, Paidós, 2002, pp. 270-271.
El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, Sesión XXV, Capitulo XXI, p. 567. Se consultó,
para este trabajo, la edición segunda de la traducción hecha por Don Ignacio López de Ayala.
Madrid, 1785

57
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

El Catecismo Romano fue elaborado en 1566 en los hirvientes tiempos

de la Contrarreforma por orden de los “Padres del santo concilio general
de Trento" para que, en normas y doctrinas, se convirtiera en la “saludable
medicina” con la que se combatieran los males procedentes de ciertas “voces
y escritos perniciosos” que, en “muchos abultados libros” e “innumerables
librillos”, pretendían “engañar las ánimas incautas de los simples”7’.
Semejante instrumento de defensa debía regir en todo el mundo católico, lo
que, obviamente, incluía a nuestra diócesis de Popayán; por eso es que en
diversos pasajes de este capítulo se le cita.
En 1761 Fray Agustín Zorita, dominico, lo tradujo al castellano en un
momento de nueva tensión en el catolicismo que resultaba de lo que el entonces
papa Clemente XIII (cuyo pontificado transcurrió entre 1758 y 1769) denominó
“el amor de la novedad” u “opiniones nuevas”, aludiendo de una u otra manera
a las consideradas -por los altas jerarcas- molestas y peligrosas ideas ilustradas
(las que en asuntos religiosos solían acompañarse de las críticas y creencias
protestantes ya consolidadas en ciertas zonas de Europa) que circulaban de
un lado a otro por todo el mundo católico sembrando, según ellos, semillas
nocivas en la fe cristiana. Según este Papa, para combatir los dos males
provocados por tales opiniones, que eran el destierro de “la uniformidad en un
mismo método de doctrinar” y las contiendas que nacieron de los “diversos
modos de proponer las verdades católicas”, se hacía indispensable “poner de
nuevo en manos de los curas de almas el mismo Catecismo Romano” con el
fin de que. como se había hecho en el siglo XVI ante las voces de la Reforma, se
confirmara la fe católica que no era otra, a sus ojos, más que “la verdadera”7’.
Estamos, pues, ante un contexto histórico distinto (Ilustración) al original
(Reforma-Contrarreforma) en que se produjeron el catecismo y los otros
libros oficiales de Roma, con nuevos enemigos (los críticos sociales), pero
que se enfrenta con mecanismos tradicionales organizados varios siglos atrás.
En Hispanoamérica ocurrirá una cosa parecida cuando, a problemáticas muy
particulares asociadas a los intentos por evangelizar la población nativa y
africana, así como de reforzar la moral cristiana entre los españoles inmigrados
y sus hijos y los resultantes de las mezclas biológicas y culturales con los
hombres y mujeres americanos y africanos, se las trate o intente tratar desde
premisas religiosas preestablecidas al otro lado del Océano Atlántico que no

Catecismo Romano, pp. 1-S.

Las afirmaciones de Clemente XIII. hechas en Castelgandolfo el 24 de julio de 1761 y vertidas en su
comunicado “A los venerables hermanos patriarcas, primados, arzobispos y obispos", se encuentran
en la parte preliminar del Catecismo Romano aqui consultado que corresponde a la edición parisina
bilingüe (latín y castclluno) de 1857 de la Librería de Rosa y Bourel, pp. 1-4.

58
 Amasua Caicedo Oscwi o

consultaban, en la mayoría de los casos, las distintas realidades concretas con

las que tenían que lidiar los curas de almas en las colonias hispanas.
El Catecismo Romano se componia de cuatro partes y se proponía
“coadyuvar al piadoso estudio de aquellos pastores [curas de almas] que están
menos versados en las controversias dificultosas de la teología”80. La primera se
dedicaba a explicarle a los curas los 12 artículos del Credo: la segunda, los siete
sacramentos; la tercera, los mandamientos del Decálogo y, la cuarta, le ilustraba
sobre la necesidad, utilidad y peticiones de la oración del Pater noster.
Según Elisa Luque Alcaide y Josep-lgnasi Saranyana, los catecismos
religiosos constituían una nutrida tradición hispana que se inició en 1241
con la Summa Septem Sacramentorum de Pedro de Albalat, arzobispo de
Tarragona, quien en dicho texto hablaba no sólo de los sacramentos, sino que
además en él exhortaba a los curas a que invitaran a los feligreses a rezar el
Padrenuestro, el Credo y el Avemaria. La clásica estructura de preguntas y
respuestas, muy característica de los catecismos religiosos, habría nacido entre
1295 y 1297 con el Dyalogus de elementis catholicae fidei. seu Alphabetum
catholicorum ad inclitum dominum regem Aragoniae pro filiis erudiendis in
elementis catholicae fidei de Amaldo de Vilanova. Por otra parte, sin querer
decir que en materia de producción de catecismos los siglos XIV y XV no
fueran importantes, el siglo XVI en España ha sido catalogado como el “siglo
de las Cartillas o de los catecismos de la Doctrina Cristiana"81.
En Hispanoamérica, el primer catecismo religioso apareció en México en
1546 bajo el nombre de Doctrina cristiana breve y su autor fue el franciscano
Fray Alonso de Molina. Aunque la edición era bilingüe, pues se presentaba
escrita en castellano y náhuatl, más que una adaptación a un nuevo contexto
o una reflexión sobre el catolicismo desde un nuevo contexto, se trataba
en realidad de una traducción a una lengua indígena “de una estructura
catequética hispánica”, por lo que los estudiosos de estos textos señalan que la
“cristiandad indiana copiaba en esto los esquemas ya fijados, esclerosados. de
la cristiandad ibérica”. El segundo catecismo, aparecido también en México,
se editó en 1548 con el titulo de Doctrina christiana en lengua española _v
mexicana y quien lo escribió fue el dominico Pedro de Córdoba. Como el de
Molina, este último fue “una aplicación de la doctrina tal como se enseñaba en
la península ibérica”. Los muy mentados catecismos de Gerónimo de Ripalda
y de Gaspar de Astete que tuvieron al parecer amplia difusión en las colonias
hispanoamericanas, aparecieron en los años noventa del siglo XVI en España.

Catecismo Romano, p. 9.
LUQUE ALCAIDE, Elisa y SARANYANA. Josep-lgnasi. La Iglesia Católica y América, Madrid,
Mapire, 1992, pp. 106-110.

59
 CoKSTRL'YENDO LA HEGEMONÍA RELIGIOSA

El del primer autor se llamó exactamente Catecismo y exposición en breve de

la Doctrina Cristiana y, el del segundo. Catecismo de la doctrina cristiana
* 1.
Importante en los Andes centrales fue el Catecismo en la lengua española
y en la aymara del Peni escrito en 1583 por el jesuíta José de Acosta a
instancias del III Concilio Provincial de Lima realizado ese mismo año. En
su capítulo 6. dicho concilio explicaba que “el principal fin del catecismo y
doctrina cristiana es percibir los misterios de nuestra fe al español en romance,
y al indio también en su lengua, pues de otra suerte, por muy bien que recite
las cosas de Dios, con todo se quedará sin fruto en su entendimiento como lo
dice el mismo Apóstol””. Este concilio, hijo directo del de Trento, se enlazaba
con esfuerzos anteriores contenidos en el II Concilio de Lima que buscaba
lograr la evangelización de los indígenas peruanos acudiendo a los idiomas
nativos más usados. Muchas de las constituciones del III concilio límense
fueron ampliamente acogidas en numerosas diócesis indianas y también se
*
aplicaron en las misiones asiáticas 4.
En la Nueva Granada, siguiendo a Mario Germán Romero, el primer
catecismo hecho aqui fue el del obispo de Cartagena Fray Dionisio de Sanctis
en 1574. Le siguieron el de Zapata de Cárdenas (1576), ya mencionado atrás en
este capítulo, y el del bachiller Miguel de Espejo. En el siglo XVII aparecieron,
a su vez, la traducción “a la lengua mosca” del catecismo impulsado por el 111
Concilio de Lima y un breve catecismo dispuesto por el visitador dominico
Francisco de la Cruz”5.
El Breviario Romano (1568), al igual que los otros libros aprobados
por Pío V, también se escribió y difundió para eliminar los peligros de la
variedad interpretativa de los dogmas religiosos que circulaban en numerosos
textos no oficiales y que podían fácilmente conducir a errores graves. En el
caso particular del Breviario Romano, la materia sobre la que se pretendía
normalizar y uniformar eran la manera y orden de rezar el oficio divino. En él,
a lo largo de las siete partes que lo conforman, se reúnen salmos, versículos,
responsorios, lecturas bíblicas, himnos y cierta literatura cristiana no bíblica.***

" CEHILA. Historia general de la Iglesia en América Latina. Tomo l/l Introducción general.
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1983. pp. 622-624. CEHILA es la Comisión de Estudios de Historia
de la Iglesia en América l-atina fundada en 1973 y reúne a un grupo de historiadores presididos por
Enrique Dussel
n Ibid., pp. 482-487
** ALVAR LÓPEZ, Manuel, Comentarios al III Concilio de Lima. 1582-1583, Madrid, Ediciones
LaGoleta. 1999, pp. 16-17
•’ ROMERO, Mano Germán, "Los catecismos y la catcquesis desde el Descubrimiento hasta 1650",
en: ZAPATA DE CÁRDENAS, Op Cit., pp. 13-26.

60
 Amamja Cajcho Owid

Igualmente, aparece el calendario religioso, el martirologio y se enseña cómo

se ha de rezar a Lo largo de todo el ano’*.

Catecismo en pictografías de Fray Pedro de (¡ante, siglo XV!

Biblioteca Nacional de Colombia

Por último, el Misal Rumano, dado a conocer al mundo católico desde

1570, se hizo, entre otras razones, para que en la sagrada ceremonia de la misa
se extirparan todos los “abusos” que, en su realización, se habían introducido
por la “ignorancia y negligencia” de algunos eclesiásticos. Lo que se calificaba
como abusos eran sobre todo actos y palabras que el cura o introducía de más
u omitía, creyendo que con eso no incurría en ninguna falta. Sin embargo, esa
idea fue combatida por varias importantes fuentes de autoridad católica. El
papa Pío V. el Concilio de Trento, la Sagrada Congregación de Ritos y el papa
Benedicto Xlll, entre otros, veían con malos ojos a aquellos curas que en la
ceremonia central del catolicismo no se ceñían a lo prescrito por el misal.
El malestar con tales abusos se trasladó, como es de suponer, a las colonias
españolas a través de las Leyes de Indias y de los sínodos diocesanos. En las
mencionadas leyes, por ejemplo, se le advertía tajantemente a los predicadores
no decir en el pulpito “palabras escandalosas”*7. En los sínodos se prohibía a
los sacerdotes que en las ceremonias "cada uno se rija por su parecer” y que

BUSTAMANTE. Juan de. Tratado del Breviario Romano, Madrid, Imprenta Real. 1649. Bustamante
era examinador sinodal del obispado de Cuenca (España). El tratado se hizo a mediados del siglo
XVI! para difimdir y explicar el Breviario Romano de 1568 . el cual, a esas alturas, habia recibido
ya un par de reformas
Leyes de Indias. Tomo I, Libro I. Titulo 12. Ley XIX. Se consultó la 3“ edición, Madrid. 1774.

61
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

añadieran “salmos, evangelios y otras ceremonias”*’. Para detener semejantes

actos inapropiados de los curas no bastaban la elaboración de un misal oficial
ni su difusión entre los sacerdotes. Varias importantes medidas se introdujeron.
Entre ellas, en primer lugar, la exigencia de que, antes de decir la primera
misa, el sacerdote no sólo hubiera sido instruido en el Misal Romano sino que
además hubiera sido examinado para determinar si recibía o no la licencia que
lo autorizaba para ello y, en segundo lugar, la de que aunque el cura supiera
muy bien el canon, en la misa lo leyera pues se subrayaba “la fragilidad de la
memoria”11’.
Una medida más restringida en su aplicación, pero que igual preocupaba a los
visitadores eclesiásticos se realizara con prontitud, era la buena conservación
del misal. En las zonas tropicales húmedas de la diócesis, propiamente en
el Chocó, el obispo Velarde y Bustamante ordenó con urgencia que en los
misales de las capillas viceparroquiales de Santa Rosa y Santa Rita se pusieran
las palabras que faltaban del canon debido a que dichos libros se hallaban
“comidos del comején””. Una palabra de menos podia acarrear mayores
incomprensiones del complejo mensaje cristiano. Si cada palabra tenia su
propio significado, en consecuencia habia que cuidar cada una de ellas.
Importante preguntarse por las razones que tenían los curas para introducir
cambios (seguramente más menores que mayores pese a los temores de los
obispos) en la misa. Una razón -la que tendía a suponer siempre el Alto Clero-
era la falta de instrucción de los curas. Pero podríamos suponer otra: su intento
por hacer más fácil el entendimiento de la palabra divina entre sus feligreses.
El cura debía hacer grandes esfuerzos en la misa por captar la atención de un
auditorio que con facilidad se distraía y hasta se ocupaba en otras cosas, sobre
todo si eran recién ingresados a la sociedad cristiana.
Don Gregorio Galindo (1684-1756), obispo de Lérida en Cataluña, España,
queriendo contribuir también a extirpar los “abusos” en las misas, publicó en
1739 las Rúbricas del Misal Romano, un pequeño libro con el que gracias a
su tamaño y a la claridad expositiva buscaba facilitar la instrucción de los
eclesiásticos. Sabemos por el texto de este obispo que el Misal Romano está
dividido en tres partes (Missalis, Ritus y Oremus) en las que se fijan todos
aquellos elementos que, constituyendo el rito, le dan el cariz ceremonial:
las palabras, el orden del discurso y los signos. Todo un lenguaje simbólico
de los gestos (inclinaciones de cabeza y de hombros, inclinaciones medias,

Sinodo Diocesano de Popayán de 161?, Cup. 63 y Cap. 85, pp. 75 y 85, respectivamente.
Constituciones sinodales de Popayán de ¡717, Libro 2, Titulo 9, Constitución 3, p. 144 y Libro 2,
Titulo 9, Constitución 6, p 146
AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2700, Fot 17.

62
 A StKsDA Caiceoj Osóte

inclinaciones profundas, reverencias, genuflexiones, elevaciones de ojos,

elevaciones de manos) servía,ademas, para reforzar el mensaje que se pretendía
hacer llegar71. En la misa, el cura era nada menos que un actor preocupado
por atraer a su variopinta feligresía y penetrar en su conciencia religiosa de la
manera más honda posible92.
Estos tres libros constituían, pues, la biblioteca mínima que la Iglesia
aspiraba a que un cura tuviera. En ellos se concentraba el saber básico con
el que debían desempeñar apropiadamente su labor y eran sus herramientas
principales para combatir los errores ajenos y también propios. No conocemos
bibliotecas de curas ubicados en lugares retirados de la catedral diocesana.
Es de suponer que no eran muy grandes dadas las difíciles circunstancias de
vida que solían tener. Además de, si seguimos las frecuentes apreciaciones de
sus superiores, por las pocas calidades intelectuales que los acompañaban:
calidades éstas que, en todo caso, en comunidades alejadas y pobres en las
que comúnmente oficiaron no eran muy necesarias para desarrollar bien sus
tareas que exigían en muchísimas ocasiones, más que erudición teológica,
pragmaticidad paTa resolver los problemas religiosos y morales (muy a menudo
sociales y económicos también) de orden individual o colectivo que aquejaban
a los feligreses. Sin embargo, para hacemos a una idea al menos vaga de
un cura en la diócesis de Popayán colonial con preocupaciones intelectuales,
retomemos las breves observaciones que para 1829 hizo J. B. Boussingualt
sobre el de Rio Sucio9'.
Registraba dicho viajero que ese cura era un hombre instruido que poseía
una biblioteca de más de 60 volúmenes entre los que se podía distmguir “El
Teatro Critico del Padre Feijó, un jesuíta creo, que tenia una buena reputación
en España’’. Se refería Boussingault obviamente al Teatro Critico Universal,
publicado entre 1726 y 1740, de Fray Benito Jerónimo Feijoo, un monje
benedictino -no jesuita- que vivió durante la primera mitad del siglo XVIII.
Como pensador, uno de sus propósitos centrales -propósito típico sobre todo
entre los hombres más anticlericales de la Ilustración- fue el de combatir las
falsas creencias y las muchas supersticiones que andaban altamente difúndidas
en el pueblo. A pesar de ello, en las observaciones realizadas por Boussingault

” G ALINDO, Gregorio, Rúbricas del Misal Romano para que con másfacilidad puedan instruirse en
ellas todos los eclesiásticos, Barcelona, Imprenta Brusi y Ferrer. 1739.
” Para ampliar la idea del cura como actor en la misa, Cfr. GARCÍA G., José Luis, “Los ritos y sus
actores de los contenidos del guión a sus representaciones”, en: GONZÁLEZ C.. David (ed.).
Ritos y ceremonias en el Mundo Hispano durante la Edad Moderna. Publicaciones Universidad de
Huelva. 2002, p. 18
” BOUSSINGAULT. J. B., Memorias (1324-1330), Tomo 4, Bogotá, Banco de la República, 1985,
p. 38.

63
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

se puede apreciar que el cura de Rio Sucio, aunque estaba oficiando ya en plena
época republicana -durante lo que luego se llamó la Gran Colombia-, no era
muy adepto del pensamiento ilustrado puesto que, en uno de los sermones que
dirigió a los indios que atendía en su iglesia, discurrió contra Voltaire y contra
Rousseau tratando de dilucidar cuál de los dos filósofos era el peor.
Una situación como la anterior hace necesario recalcar, sobre todo para
los practicantes de la tradicional Historia de las Ideas, en tres de las muchas
advertencias que los propulsores de las relativamente recientes disciplinas de
la Historia del Libro y de la Lectura han realizado: a) en que disponer de libros
y de capacidad de lectura no debe inducir de manera automática a pensar que
un sujeto del pasado (y vale también para el presente) leyó todos los textos
que tuvo a mano; b) que leer algo no significa la adherencia total a las ideas
expresadas en el texto abordado puesto que el lector llega al acto de descifrar
el contenido de lo escrito provisto de concepciones adquiridas a lo largo de su
vida: y c) que los sujetos pueden leer libros que no poseenw.
Al cura de Río Sucio con frecuencia -asegura Boussignault- se le veía
“leyendo su Breviario en su casa” a puertas abiertas, es decir, a vista de todos.
Tal vez con ello quería significar que leer debía ser, para un cristiano sincero
y un católico convencido, un acto público y transparente. Por el contrario,
la lectura a puerta cerrada, en privado, seria acaso una actitud más propia
de conspiradores contra el orden divino y de mentes turbias como las de los
ilustrados franceses. Un gesto público de lectura privada, esto es, mostrarse
ante los demás leyendo para si, puede llevar un mensaje latente distinto al
contenido en el texto que se lee. En una historia de la lectura habría que tener
en cuenta, entonces, también la intencionalidad social del gesto de leer.

Subre las interesantes formas nuevas de abordar la historia de los libros, de su cireulación. de los
editores, de los lectores y de la lectura, Cfr. CHART1ER. Rogcr y ROCHE, Daniel, "El libro. Un
cambio de perspectiva”, en: LE GOFF. Jacques y NORA. Fierre (eds.). Hacer la Historia. Tomo
111. Objetos nuevos, Barcelona, Editorial Laia, 1980; DARNTON, Robert, "Historia de la lectura",
en BURKE, Peter (ed.), Formas de hacer Historia. Madrid, Alianza Editorial. 1994. En nuestro
medio, mas centrado en la prensa de finales de la Colonia, pero con un repertorio de preguntas
similares, son fundamentales los trabajos del profesor Renán SILVA: Prensa y revolución, Bogotá.
Banco de la República, 1988, “El periodismo y la prensa u finales del siglo XVIIl y principios
del XIX en Colombia" y “Formas de sociabilidad y producción de nuevos ideales para la vida
social, a propósito del Correo curioso de Santafé de Bogotá", ambos artículos en: La Ilustración
en el Virreinato de la Nueva Granada. Estudios de historia social. Medellin. La Carreta Histórica,
2005.

M
 Avihstja Caicedo Oscsw

- La vivienda del cura, las casas de Días y el comportamiento en tos ritos

En tomo al lugar donde debía residir este tipo social especial que realizaba
una tarea fuera de lo común, en la Nueva Granada desde el siglo XVI se
mandaba que la casa del sacerdote se hiciera junto al templo con la intención
de facilitarle su paso a esta última edificación. Para conservarle en la decencia
que le correspondía y protegerlo de las miradas curiosas y maliciosas de la
comunidad, se ordenaba además que su residencia mantuviera “cercada y
cerrada””. De nuevo para sacralizar se impone la distancia con lo profano,
cuya esencia pareciera ser desacra lizadora por naturaleza.
Más puntilloso se era con las iglesias o 'casas de Dios”, sitios sagrados
donde el cura oficiaba los principales ritos católicos. Éstas debían ser “lugares
cómodos", con suficiente espacio para que "todo el pueblo quepa en ellas"
y “tan decentes como conviene para tan altos misterios". Al cura se le pedia
encarecidamente que. como ocurriacon sus herramientas de trabajo, “procure de
ser curioso en el omato y limpieza de ellas”*. Estaba prohibido rotundamente
por el Concilio de Trento, con el fin de controlar mejor la religiosidad católica,
que "ninguno pueda hacer ni edificar iglesia ni monasterio, capilla o ermita sin
que preceda información y licencia del prelado”*'.
Otra prohibición existente era la de que, por ningún motivo, y menos bajo
la excusa de que porque “está vaca", tanto personas legas como clérigos
ocupen iglesias del obispado ya que, entre otras cosas, terminarían usurpando
lo ajeno y metiendo indebidamente sus manos en los bienes eclesiásticos
de lo que se seguirían “muchos inconvenientes, escándalos y otros graves
daños en ofensa de Dios nuestro Señor"”. Cuando el Santísimo Sacramento,
no estaba a la vista del público, debía permanecer encerrado en su sagrario
ubicado en medio del altar mayor y con lámpara adelante "que arda de dia
y de noche”99. Se subrayaba que si “algunas iglesias tuvieren necesidad de
reparo”, los curas y mayordomos de ellas, “para impedir cualquier ruina",
avisaran a sus superiores para que “con tiempo se remedie”, y esto porque
según el obispo era a las autoridades eclesiásticas a las que les correspondía
“proveer porque las iglesias estén bien reparadas y no se vengan a caer” y.
si lo estaban, que se las levantara y reedificara “con la brevedad posible".
En caso de que los curas y mayordomos fueren negligentes en dar aviso, se

« ZAPATA DE CÁRDENAS. Op. Cit., p. 43.

* Ibícl, p. 42.
” Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 2, Titulo 12, Constitución 1, p. 155.
Ibid.. Libro 2. Título 13. Constitución 2, p. 157.
” Ibid., Libro 2, Título 11, Constitución 4, p. 154

65
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

les castigarla “con pena de seis patacones por cada vez para la fábrica de la
iglesia”"1". De las pilas bautismales, se ordena “estén con la mayor decencia”,
en lo posible cubiertas de madera y “cerradas y con buena guarda”; las llaves
las tendría celosamente guardadas el cura evitando con ello se hagan “cosas no
debidas, ni supersticiones"*101*
.
Los comportamientos de los curas en los rituales que presidian despertaban
permanentes temores e inquietudes entre las jerarquías eclesiásticas ya que,
como hemos dicho reiterativamente, se les ve como unos seres que desempeñan
un oficio especial. Acorde con su dignidad soeiocultural. entonces, se esperaba
su comportamiento en los rituales. Los curas, por ejemplo, tenían expresamente
prohibido en las ceremonias que regían dejarse guiar por su propio y personal
juicio “quitando y poniendo de ellas lo que les parece”, entre otras cosas,
salmos y evangelios no dispuestos por la Iglesia'02; mucho menos podían en
sus predicaciones en el pulpito emplear “palabras escandalosas”103 o en la misa
hacer uso de hostias que no estuvieran enteras ni frescas104. Por constituciones
sinodales se establecía que si un clérigo iba a celebrar su primera misa, tenía
antes que presentar su Ucencia y ser examinado por los vicarios respectivos
(pertenecientes a la sección de gobierno de la Curia Diocesana) para saber
por qué algunos de ellos, “sin tener la habilidad y suficiencia que se requiere,
sin estar instruidos en las ceremonias del Misal Romanó", se “entrometen a
decir misa en esta nuestra diócesis”105. Adicionalmente, a los curas se les exige
que, en los días de fiesta, algunas oraciones como el Credo y el Pater noster
“se digan cantadas” y no con los órganos; que, en la misa, aunque supieran el
canon de memoria, lo leyeran para poder “excusar el grande yerro que puede
ocasionar la fragilidad de la memoria” y que, en el mismo ritual, “deben tener
siempre gravedad y recogimiento” sin salirse del altar y andar entre la gente,
“lo cual no es de buen ejemplo”10*. Debían en lo referente a los ritos de los

10,1 Ibid.. Libro 2. Titulo 12, Constitución 2. p. 156.

101 Ibid.. Libro 1, Titulo 4, Constitución 7. p. 111.
1,2 Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 63, p. 75 y Capítulo 85. p 85.GALINDO. Gregorio,
en sus Rúbricas del Misal Romano.... pp. XV-XXU, advierte que añadir en la misa algunas palabras
es “pecado mortul” Luego, siguiendo a tlabcrt, üalindo señala que para no destruir la dignidad y
el decoro de las ceremonias el sacerdote debe oficiar sin prisa o precipitación ya que, haciéndolo
así. sus movimientos se toman descompuestos, pesados, desagradables y risibles a “los ojos de los
circunstantes".
101 Leves de Indias, Tomo 1, Libro 1, Titulo 12, Ley XIX.
IM ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. CiL, p. 69. Una hostia fresca era, en tierra Iría, una cuya elaboración
no superaba los quince dias. mientras que. en tierra caliente, era la de “no más que de ocho dias".
105 Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2, Título 9, Constitución 3. p. 144.
"* Ibid., Libro 2. Titulo 9, Constituciones 5.6 y 7, pp. 145 y 146. Por el Sínodo Diocesano de Popayán
de 1617, Capinilo 38. p. 62. se insistía en que en el principal ritual católico el cura mostrara

66
 Ata to» Caicedo Osoeio

otros sacramentos cumplir con todo lo que sobre ellos estaba ya determinado
desde el mismo Concilio de Trento y regulado y explicado en los distintos
libros y sínodos derivados de él107.
Asi, como lodo sacerdote, el cura de almas es en la época colonial (incluido
por supuesto el siglo XVIIl) una muy sentida y auténtica necesidad cultural.
Para estas sociedades, donde lo religioso permeaba la cotidianidad y envolvía
por completo la vida de las personas, no se requería hacer un esfuerzo grande
para justificar su labor ni para mostrarla como algo fuera de lo comente. El
cura, por ende, tampoco era un sujeto cualquiera. De lejos se le consideraba
dentro de la parroquia el Intermediario más alto porque se ocupaba de lo
más profundo que es el Espíritu, esencia de la que cada individuo se hacía
partícipe de la divinidad. Gracias a este intermediario, va a sostener la literatura
eclesiástica, el espíritu constreñido por el cuerpo individual podia conectarse
con el espíritu superior creador de todo.

1.2.2. El cura como Hijo Espiritual

En cuanto a las relaciones sociales jerárquicas concretas, el primer aspecto

de los tres que he querido resaltar de la definición presentada al comienzo del
apartado 1.2.1., el diccionario nos muestra una suerte de escala administrativa
de tres gradas en la que la central la ocuparía el cura. La tripartición, en forma
descendente, seria: Prelado-Cura-Feligrés. La dinámica relacional. por su
parte, nos mostraría que en manos del obispo está, aparte de ordenar sacerdotes
mediante el sacramento del Orden -sobre el cual trataremos más adelante-,
el de asignarle y delegarle una jurisdicción espiricual o parroquia para que
allí atienda las necesidades del alma de sus ovejas. El superior inmediato del
cura es el prelado y es, por tanto, su juez natural. Es quien, como a su Hijo
Espiritual, puede nombrarlo, reconvenirlo, sancionarlo y removerlo. El cura
es objeto de observación y control por parte del obispo en las visitas pastorales
en las que la feligresía es interrogada sobre los más diversos aspectos que
giran alrededor de su labor religiosa.

“moderación, modestia y compostura" puesto que en él representaba la "persona de Cristo".

Respecto del sacramento del matrimonio, por poner sólo un ejemplo de lo normalizado para el
cura en ceremonias distintas a la misa, se le mandaba que no lo celebrara si éste era clandestino,
si los contrayentes no sabiun las principales oraciones y mandamientos, si estaba programado en
tiempos prohibidos por el concilio tridentino (esto es. "desde el primer día del Adviento hasta el día
de los Reyes y desde el primer día de la cuaresma hasta el domingo de Quasimodo”), sino se hacia
en la iglesia parroquial, etc. Cfr. Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2. Titulo 5.
Constitución 1. p. 131 y Libro 2, Titulo 6, Constituciones 3, 5 y 9, pp. 132, 134 y 136.

67
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

- Las visitas pastorales y el cura como objeto de control

Visitar la diócesis bajo su jurisdicción era una de las tareas principales que el
obispo debía realizar mientras ejercía su cargo. En las Leyes de Indias se encargaba
a los Prelados de nuestras Indias que personalmente visiten todas sus diócesis y
reconozcan el estado de las doctrinas, predicación del Santo Evangelio y conversión
de las almas, y administren el santo Sacramento de la Confirmación, procurando
informarse de todo tan particularmente, como encargan los sagrados cánones y
concilios"18.
La Visita Pastoral o Eclesiástica va a ser, entonces, la inspección de la
feligresía a su cargo que realiza personalmente el obispo de una diócesis
acompañado de una comitiva (auxiliares y escribano) que le ayudaba en
sus múltiples tareas: informar a la gente de la llegada de la visita, reunirla,
interrogarla, tomar nota de lo que exponían, aclarar ciertas dudas, revisar
libros de bautismos, confirmaciones, matrimonios y defunciones, revisar las
cuentas eclesiásticas locales, etc.
Su cumplimiento estaba contemplado en el Concilio de Trento y en una
disposición expresa del rey Felipe II. En buena medida tiene su origen, por
lo menos en Hispanoamérica, en la fragilidad de las prácticas cristianas y su
difícil instauración entre las culturas aborígenes locales, los mestizos y los
individuos traídos a la fuerza de Africa que eran, a su vez, portadores de una
religiosidad bien distinta.
En las Constituciones sinodales de Popayán de 1717 quedó incluida una
“Instrucción de visitadores” de 26 puntos para que esta importante tarca fuera
cumplida de la mejor manera posible. En ella se recomendaba al obispo o
al visitador delegado por el prelado que: a) reuniera al pueblo al menos un
dia antes para exhortarlo al cumplimiento de los preceptos cristianos: b)
diera a conocer el edicto general de pecados públicos; c) demorara la visita
en cada lugar el tiempo requerido para remediar lo necesario; d) visitara el
Santísimo Sacramento de la Eucaristía para inspeccionar si estaba protegido
y guardado decentemente; e) conociera el estado en que se encontraban las
iglesias y capillas, lo mismo que la pila bautismal, los santos óleos, los libros
parroquiales, el altar, la sacristía, etc.; f) visitara los bienes eclesiásticos
(“casas, heredades y demás posesiones”) para ver el trato que recibían; g)
revisara si las órdenes de anteriores visitas se cumplían o no; h) inquiriera si las
rentas de las cofradías y otras obras pías se gastaban conforme a “su instituto
y fundación”; i) se informara, acerca de los curas, si eran hábiles en su oficio,

Leyes 1 y 26. Título 14, Libro 1. Citado en GÓMEZ HOYOS, Rafael. La Iglesia de América en las
Leyes de Indias, Madrid, 1961. p. 182.

68
 Aawum Caicedo Os ove i

si administraban los santos sacramentos a sus parroquianos, los instruían

correctamente en la santa fe católica, los confesaban, etc., si residían o no
en sus parroquias y si vivían decentemente, esto es. sin llevar una existencia
licenciosa, de juegos, escandalosa, blasfema, amancebada, deshonesta ; j> se
enterara de si las últimas voluntades consignadas en los testamentos se habían
cumplido o no. y por qué; k) mandara cerrar las iglesias de noche, lo mismo
que prohibiera hacer procesiones en estas horas; I) aven guara si en los lugares
visitados “hay algunas supersticiones, hechicerías, idolatrías, blasfemias, no
confesados, herejes o excomulgados, suspensos o irregulares, cismáticos,
apóstatas, amancebados, casados dos veces viviendo las primeras mujeres o
maridos”, etc.; y m) procurara que los amancebados que se hallaren solteros
se casaran sin castigarlos1'* 9.
Los propósitos de una visita de esta índole tenían que ver sustancialmente
con los preceptos religiosos como cabría esperar. En primer lugar, se perseguían
objetivos morales puesto que la función primordial de un obispo y sus párrocos era
velar por mantener el orden divino dentro de la jurisdicción eclesiástica a su mando.
Por eso se tomaba atenta nota de todos los actos que contrariaban la ley celestial y
la estructuración de su orden en el mundo terrenal: la fornicación, el adulterio, el
concubinato adulterino, el amancebamiento, el incesto, el estupro, el bestial ismo, el
homosexualismo, la bigamia, la prostitución, el infanticidio, los abortos, la brujería,
los juegos, las seducciones, el abandono, la idolatría, el rapto, etc.
En segundo lugar se apuntaba a objetivos espirituales, ya que se ponía
especial atención en saber si los feligreses asistían con frecuencia a misa (por
lo menos una vez a la semana), si seguían apropiadamente los ritos establecidos
en el catolicismo, si recibían los sacramentos (bautismo, eucaristía, penitencia,
matrimonio y extremaunción, sobre todo) y si sentían un sincero temor de Dios, es
decir, si asumían y declaraban su gran poder sobre el mundo y la humanidad.
En tercer lugar, punitivos. Una vez examinadas las conductas, los
sentimientos y los pensamientos de cada uno de los feligreses, se procedía a
establecer sanciones para hacer claridad sobre lo que estaba permitido y lo que
no. en el reino terrenal de Dios. Se disolvían las uniones ilegítimas, se hacían
ingentes esfuerzos por volver a reunir a los cónyuges que de hecho, mas no
legalmente, se encontraban separados, se desterraba a los transgresores de la
moral pública y se prevenía a las personas sobre la necesidad de comportarse
según lo señalado por la religión.
Pero, además, una visita eclesiástica también dejaba ver que la Iglesia tenia
preocupaciones menos “elevadas”. En tomo a lo económico, se registraba con

Constituciones sinodales de Popayán de 1717. pp. 180-184

69
 Construyendo la. Hegemonía Reuciosu

sumo cuidado información sobre las rentas procedentes no sólo del suministro
de los sacramentos sino también de servicios prestados tales como expedición
de certificados, velaciones y entierros. Igualmente, a-parecen numerosos datos
sobre los recursos materiales de la diócesis (cantidad de haciendas, hatos,
trapiches, minas, esclavos, ganado). En tomo a lo social, sebuscaba saber sobre
el número de feligreses, su etnia, su sexo, su edad y el numero y composición
de las familias. Y. finalmente, en tomo a lo geográfico, se indagaba por las
distancias entre los lugares del obispado, las peculiaridades topográficas, las
ambientales y la riqueza natural en fauna y flora.
Como bien se puede apreciar, su utilidad para el historiadores enorme puesto
que las visitas pastorales realizadas en la época colonial se constituyen en
fuentes de inagotables posibilidades para el estudio pormenorizado de estas
sociedades. Su revisión permite el análisis y comprensión de las peculiaridades de sus
prácticas sociales, hábitos cotidianos, fórmulas de vida adoptadas, relaciones entre
los individuos, como parte de un proceso complejo y diverso en el que la Iglesia
tuvo participación activa, no sólo con el propósito de normar y controlar la vida de la
feligresía, sino también con el fin de informar al Rey de los alcances y tropiezos de su
labor evangelizadora110.
La visita siempre tenía lugar una vez que el obispo se posesionaba. De
ahí en adelante, se llevaba a cabo cada dos años. En obispados tan extensos
como el de Popayán. una visita que cubriera a cabalidad todo su territorio
podría durar muchísimos años. Por eso es que en el Fondo Arzobispal lo que
más encontramos son visitas realizadas a lugares o zonas muy especificas
o llevadas a cabo por visitadores encargados. Es necesario, en este sentido,
levantar una estadística que incluya lugares, años y duración del recorrido.
Podríamos saber qué sitios fueron más frecuentados, cuáles lo fueron pocas
veces, determinar los lugares a donde nunca llegó una visita y a partir de
allí elaborar explicaciones que den cuenta tanto de lo típico como de lo
significativo y lo particular.
Una vez terminaba la visita, se enviaba una relación detallada al Rey
para informar sobre las condiciones morales, espirituales y materiales de las
provincias a cargo1". Una visita es, en términos de archivística histórica, un
expediente complejo ya que se compone de varias partes: a) decisión pública
del obispo de iniciar la visita, b) fijación de una carta de edicto en la que
están contenidos los asuntos que interesa averiguar al obispo y su comitiva,

"• QUINTERO, Inés. “Visitas eclesiásticas", en: MOL1NIÉ BERTRAND. Annie y RODRÍGUEZ
JIMÉNEZ, Pablo (eds.), .4 través del tiempo Diccionario de fuentes para la historia de la familia.

Murcia, Universidad de Murcia, 2000. pp. 186-187

Ibid.. p. 181.

70
 An *.»□» Cak loo Oiotr

cj lomas de declaraciones de testigos que voluntariamente se presentan o que

son llamados expresamente por el visitador, d) descargos y confesiones de las
personas acusadas de alteraT el oiden moral y espiritual de la provincia y e)
sanciones que se debían aplicar a los transare sores.
En Popayán, las visitas más mencionadas frieron las de los obispos: Diego
de Montova y Mendoza en 1635; Francisco de La Sema y Rimaga Salazar,
por los años 40-41. a Antioquia; Vasco Jacinto de Comieras a Antioquia en
1659 y a Cali en 1665; Cristóbal Bemaldo de Quitos en 1675; Pedro Diaz de
Cienfúegos a Antioquia en 1690. Mateo de Villafañe y Panduro en 1701; Juan
Gómez de Nava y Frías en 17] 7; Francisco José de Figucredo en 1733 a Cali.
Buga y Citará (en el Chocó}112; Fermín de Versara en 1736; Francisco José de
Figucredo en 1742 y Diego del Corro entre 1754 y 1755-56.
Sin embargo, de lejos, la visita eclesiástica mejor documentada por
los historiadores regionales es la que entre el segundo semestre de 1790 y
aproximadamente el año 1795 realizó Ángel Velarde y Bustamante. Este
prelado, procedente del clero secular y nacido en Quevedo -diócesis de
Santander-, en España, fue presentado el 5 de noviembre de 1788 a la Curia
Romana para suceder a Obregón y Mena, fallecido en ejercicio de sus funciones
más de tres años antes; exactamente el 14 de julio de 1785. Cuando se realizó
su presentación al Vaticano, Velarde y Bustamante era arcediano en la catedral
de Patencia y fue preconizado por el papa Pió VI en diciembre. Se consagró en
Cartagena el Io de mayo de 1789 y en junio tomó posesión de su nuevo cargo
por medio de su procurador Francisco Antonio Boniche y Luna"5.
Durante la visita eclesiástica que realizó Velarde y Bustamente. anduvo por
territorios antioqueños, vallccaucanos, chocoanos y de la provincia de La Plata.
Según parece no incluyó en su visita los del Pacífico suroccidental y el sur de
la provincia de Popayán. Entre las numerosas tareas que adelantó (aparte de
las que por su cargo le correspondían de manera específica: confirmar fieles y
ordenar sacerdotes) y disposiciones que adoptó, tenemos:
a. En Cali rechazó que los sacerdotes y clérigos tomaran parte en las carreras
de caballo que se celebraban las fiestas de San Juan y San Pedro; además,
les ordenaba que al montar a caballo deberían siempre usar los vestidos
apropiados y no despojarse del cuello clerical; recomendó a los fieles que

Nota: esta visita de 1733 se hizo por designación del Cabildo Eclesiástico de Popayán ya que. por
entonces, no habia prelado en la diócesis. Francisco José de Figucredo Fue obispo de esta diócesis,
por demás el único payanes, pero entre los años 1743 y 1752
OLANO, Antonino, Popayán en la Colonia, s.e.. s.c., 1910, p. 150.

71
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

sumo cuidado información sobre las rentas procedentes no sólo del suministro
de los sacramentos sino también de servicios prestados tales como expedición
de certificados, velaciones y entierros. Igualmente, aparecen numerosos datos
sobre los recursos materiales de la diócesis (cantidad de haciendas, hatos,
trapiches, minas, esclavos, ganado). En tomo a lo social, se buscaba saber sobre
el número de feligreses, su etnia, su sexo, su edad y el número y composición
de las familias. Y, finalmente, en tomo a lo geográfico, se indagaba por las
distancias entre los lugares del obispado, las peculiaridades topográficas, las
ambientales y la riqueza natural en fauna y flora.
Como bien se puede apreciar, su utilidad para el historiador es enorme puesto
que las visitas pastorales realizadas en la cpoca colonial se constituyen en
fuentes de inagotables posibilidades para el estudio pormenorizado de estas
sociedades. Su revisión permite el análisis y comprensión de las peculiaridades de sus
prácticas sociales, hábitos cotidianos, fórmulas de vida adoptadas, relaciones entre
los individuos, como parte de un proceso complejo y diverso en el que la Iglesia
tuvo participación activa, no sólo con el propósito de normar y controlar la vida de la
feligresía, sino también con el fin de informar al Rey de los alcances y tropiezos de su
labor evangelizadora"0
La visita siempre tenia lugar una vez que el obispo se posesionaba. De
ahí en adelante, se llevaba a cabo cada dos años. En obispados tan extensos
como el de Popayán, una visita que cubriera a cabalidad todo su territorio
podría durar muchísimos años. Por eso es que en el Fondo Arzobispal lo que
más encontramos son visitas realizadas a lugares o zonas muy especificas
o llevadas a cabo por visitadores encargados. Es necesario, en este sentido,
levantar una estadística que incluya lugares, años y duración del recorrido.
Podríamos saber qué sitios fueron más frecuentados, cuáles lo fueron pocas
veces, determinar los lugares a donde nunca llegó una visita y a partir de
allí elaborar explicaciones que den cuenta tanto de lo típico como de lo
significativo y lo particular.
Una vez terminaba la visita, se enviaba una relación detallada al Rey
para informar sobre las condiciones morales, espirituales y materiales de las
provincias a cargo111. Una visita es. en términos de archivistica histórica, un
expediente complejo ya que se compone de varias partes: a) decisión pública
del obispo de iniciar la visita, b) fijación de una carta de edicto en la que
están contenidos los asuntos que interesa averiguar al obispo y su comitiva.

1,11 QUINTERO, Inés, “Visitas eclesiásticas", en: MOLINIÉ BERTRAND. Anme y RODRÍGUEZ
JIMENEZ. Pablo (eds.)..4 través Jet tiempo Diccionario Je fuentes para la historia Je la familia.

Murcia, Universidad de Murcia, 2000, pp. 186-187

Ibid., p. 181.

70
 Aiiaso Caicedo Üsotr

c) tomas de declaraciones de testigos que voluntariamente se presentan o que

son llamados expresamente por el visitador, d) descargos y confesiones de las
personas acusadas de alterar el orden moral y espiritual de la provincia y e)
sanciones que se debían aplicar a los transgres ores.
En Popayán, las visitas más mencionadas fueron las de los obispos: Diego
de Montoya y Mendoza en 1635; Francisco de la Sema y Rimaga Salazar.
por los años 40-41. a Antioquia; Vasco Jacinto de Contreras a Antioquia en
1659 y a Cali en 1665; Cristóbal Bemaldo de Quirós en 1675; Pedro Díaz de
Cienfúegos a Antioquia en 1690; Mateo de Villafañe y Panduro en 1701; Juan
Gómez de Navay Frías en 1717; Francisco José de Figucredoen 1733 aCali.
112; Fermín de Veteara en 1736; Francisco José de
Buga y Citará (en el Chocó)111
Figueredo en 1742 y Diego del Corro entre 1754 y 1755-56.
Sin embargo, de lejos, la visita eclesiástica mejor documentada por
los historiadores regionales es la que entre el segundo semestre de 1790 y
aproximadamente el año 1795 realizó Ángel Velarde y Bustamante. Este
prelado, procedente del clero secular y nacido en Quevedo -diócesis de
Santander-, en España, fue presentado el 5 de noviembre de 1788 a la Curia
Romana para sucederá Obregón y Mena, fallecido en ejercicio de sus funciones
más de tres años antes; exactamente el 14 de j ulio de 1785. Cuando se realizó
su presentación al Vaticano, Velarde y Bustamante era arcediano en la catedral
de Patencia y fue preconizado por el papa Pío VI en diciembre. Se consagró en
Cartagena el Io de mayo de 1789 y en junio tomó posesión de su nuevo cargo
por medio de su procurador Francisco Antonio Boniche y Luna"3.
Durante la visita eclesiástica que realizó Velarde y Bustamente, anduvo por
territorios antioqueños, vallecaucanos, chocoanos y de la provincia de La Plata.
Según parece no incluyó en su visita los del Pacifico suroccidental y el sur de
la provincia de Popayán. Entre las numerosas tareas que adelantó (aparte de
las que por su cargo le correspondían de manera específica; confirmar fieles y
ordenar sacerdotes) y disposiciones que adoptó, tenemos:
a. En Cali rechazó que los sacerdotes y clérigos tomaran parte en las carreras
de caballo que se celebraban las fiestas de San Juan y San Pedro; además,
les ordenaba que al montar a caballo deberían siempre usar los vestidos
apropiados y no despojarse del cuello clerical: recomendó a los fieles que

111 Nota: esta visita de 1733 se hizo por designación del Cabildo Eclesiástico de Popayán ya que. por
entonces, no habia prelado en la diócesis. Francisco José de Figueredo fue obispo de esta diócesis,
por demás el único payanes, pero entre los ados 1743 y 1752
OLANO. Antonino, Popayán en la Colonia, s.e., s.c., 1910, p. 150.

71
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

en los bailes las mujeres debían bailar entre sí, lo mismo que los hombres;
exigió que los niños de las gentes pobres no anduvieran desnudos114.
b. En el norte de lo que hoy es el Valle del Cauca concedió licencia para
la continuación y terminación de la iglesia de la población de San
Sebastián de la Balsa, la cual, a su vez, es erigida como viceparroquia.
Ordenó la unión, en una sola, de las cinco cofradías existentes en
Toro. Esas cofradías eran las del Señor Sacramentado, Consolación,
Concepción, Carmen y Santa Lucía. En la viceparroquia de Hato
de Lemus (hoy La Unión), dado que no había sido erigida “con las
formalidades y requisitos que prescriben las leyes y reales cédulas de
Su Majestad”, extinguió la Hermandad de San Pedro, sobre la cual
carecemos de más información"5.
c. En Antioquia dividió algunas parroquias en viceparroquias para una
mayor atención espiritual de los fieles. También realizó visitas a escuelas,
cárceles y haciendas"0.
d. En las provincias del Chocó hizo una revisión minuciosa de los
aditamentos materiales de las iglesias, señalando la notoriedad de sus
escaseces tanto en lo referente a la edificación (paredes, techos, puertas,
pisos) como a su mobiliario (bancas, mesas, armarios, andamios,
repisas, altar) y a su instrumental litúrgico. Recalcó también la falta
de imágenes: lienzos, retablos, cuadros, crucifijos, etc. Decidió, por lo
tanto, cerrar temporalmente todos los lugares visitados debido a que.
a su juicio, no cumplían con los requisitos mínimos para presentarse
como “casas de Dios”. Condicionó su reapertura a que los dueños de los
reales de minas, los curas doctrineros y los curas de almas hicieran algo
importante al respecto"’.
Para ejercer un mayor contTol sobre sus principales hijos espirituales (los
curas de almas), el Prelado, antes de iniciar su visita hacia leer una carta
de edicto en la misa mayor en la parroquia a donde se dirigía. Se pegaba
en las puertas de la iglesia para que nadie pudiera argüir "ignorancia” o
“desconocimiento”. Se prevenía que la persona que supiera algo y guardara
silencio acerca de uno de los puntos de indagación, se vería expuesta a “pena* •••

"* PACHECO, Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 4: La iglesia bato el Regalismo de los
barbones, siglo XVlll Libro segundo bajo la Ilustración, Bogotá, Historia Extensa de Colombia.
Volumen Xlll, Ediciones Lemer. 1986. pp. 142-143
OSOR1O. Héctor. Cartago... una iglesia, una Diócesis, un Obispo. Mundo Gráfico Impresores,
Cali. 2000, pp. 74-76.
••• MESA, Carlos E.. La iglesia y Antioquia, Medellin, Ediciones Autores Antioqueflos. 1989, p. 114.
111 AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2700. Fols. 1-30.

72
 Amaksa Caicedo Oschuq

de excomunión mayor”, lo que significaba que no podía ser velada ni enterrada

como cristiana, es decir, que se iba del mundo terrenal sin recibir el último de
los sacramentos que habilita la entrada al reino de Dios. Era, no cabe duda,
una inquietante manera de pTesionaT la delación al instalar en la conciencia
religiosa de los fieles el miedo a la pérdida de la salvación definitiva.
En la carta de edicto publicada en la villa de Medellin en 1792 durante la
visita del obispo Velarde y Bustamante se pedía, en lo referente a los cuTas de
almas, que
Si sabéis que el cura, vicario, coadjutores, capellanes, sacristanes y clérigos desde
prima tonsura, residentes en esta v illa, cumplen bien con sus respectivas obligaciones:
si viven con la honestidad y decencia que corresponde en el vestir, hablar y demás
acciones; si causan alguna nota o escándalo; si en el oficio divino y administración de
los Santos Sacramentos observan la circunspección y gravedad que es debida; y si por
su culpa ha muerto algún feligrés sin recibir lo que Nuestra Santa Madre Iglesia tiene
dispuesto para aquel articulo.
Si explican la doctrina Cristiana a los fieles, especialmente los domingos y dias
festivos; si son frecuentes en el confesionario y si, por su negligencia y descuido, ha
fallecido alguna criatura sin bautismo
Si tratan a sus feligreses con suavidad y amor; si les causan alguna extorsión o le
llevan más derechos de los debidos: si estando enfermos los visitan y consuelan, y si.
cuando hay necesidad, les aconsejan reciban los Santos Sacramentos.
Si los referidos eclesiásticos o cualquiera otros poseedores de capellanías, obras pias
y aniversarios han cumplido y cumplen con decir o mandar decir las misas y demás
encargos en las pías fundaciones y testamentos.
Si saben que alguno haya recibido ¡licita o inválidamente... beneficio o capellanías
dando o prometiendo dinero o cosa equivalente aunque sea por segunda persona
explícita o implícita; y si algún eclesiástico ha admitido a los Divinos Oficios o dado
sepultura eclesiástica al excomulgado, o que no observa el entredicho, o celebró en
iglesia violada.
Si algún clérigo, secular o regular, no trae la corona y hábito a que está obligado; si
muda de traje para vivir a su libertad; si vive en mal estado; si usa de armas prohibidas;
si con desedificación de los fieles dice palabras indecentes, o toca instrumentos músicos
de dia o de noche: si altera la paz o no la procura entre los vecinos: si tiene pleitos
injustos y turbativos; si es jugador o mantiene en su casa alguna clase de juegos
prohibidos, o perjudiciales, o asiste a tertulias no correspondientes; si es negociante
por sí, o por interpuestas personas; si celebra contratos ajenos de su estado; y si ejerce
el contrabando, o le aconseja a alguno como lícito, contra las respetables Ordenes de
su Majestad.
Si algún eclesiástico ha procedido a casar sin licencia del propio cura, y sin observar
las tres amonestaciones prevenidas por el Santo Concilio de Trento. o si ha sido
testigo en algún matrimonio clandestino.

Si sabéis que algún eclesiástico o secular ha tratado mal, de palabra o de obra, a los
indios por enredarlos a lo que no debían; si se han valido de su trabajo, y sudor sin
pagarles, si por tenerlos intempestivamente empleados en sus labores no asisten a la

73
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

explicación de Doctrina Cristiana y oficios de religión; si castiga con rigor a los negros
y no los trata con humanidad, que debe: si les da el alimento necesario; si los viste con
la precisa decencia que exige la honestidad, si los hace trabajar más de los justo o en
dias prohibidos; y si procura tengan la instrucción cristiana necesaria para salvarse11’.

En la visita, además de preocuparse por las actitudes y pensamientos

de la feligresía de la diócesis a su cargo, el obispo Velarde y Bustamante,
como se ve, se interesa grandemente por conocer la conducta de los curas que
están bajo su mando en tres niveles distintos pero complementarios: el del
cumplimiento correcto y esforzado de su alto oficio, esto es, administrar los
sacramentos y enseñar la doctrina cristiana en forma oportuna y apropiada;
el del comportamiento correspondiente a su dignidad; y el de las buenas
relaciones con su feligresía. Como entre los que abrazaban el “estado
eclesiástico” dieciochesco era relativamente notoria la presencia de personas
procedentes de sectores sociales de niveles medios y bajos (blancos pobres,
mestizos, algunos indios o tal vez un mulato), con pocos estudios yo con una
herencia cultural en muchos casos similar a la de aquéllos que debían atender
espiritualmente, se buscaba con la visita conocer hasta dónde eran capaces de
separar las exigencias institucionales de sus propias aspiraciones personales y
de las prácticas sociales que los confundían con la gente del común.
La Reforma Eclesiástica de los borbones en el siglo XVIIl, en parte
inspirada en el Concilio de Trento que muchos consideraban que aún no se
había aplicado como debía serlo ni con el rigor necesario, aspiraba no sólo
ejercer un mayor control por parte del Estado sobre la Iglesia (cuyo punto
máximo será la expulsión de los jesuítas en 1767), sino también con ayuda
de las visitas pastorales como la de Velarde y Bustamante. entre otros
instrumentos, devolverle a la institución el prestigio moral que había perdido
a manos de muchos de sus propios miembros.
La Corona, entonces, trataba de alejar al clero de los “negocios mundanos",
reducir el fuero eclesiástico penal en relación con los delitos de los curas
y disciplinar a los miembros del Estado Eclesiástico para que se pudieran
constituir en verdaderos ejemplos del actuar cristiano"9.
Parece ser que el desprestigio moral de la Iglesia estaba en relación directa
con la distancia que existía entre una parroquia en la que actuaba su cura
y la sede principal del obispado. Entre más lejos se hallaba el sitio, menos

"" AGN, Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 2699, Fols. 333-334.

Cfr. FLORIS MARGADANT, Guillermo, "Carlos III y la Iglesia novohispana”, en: Poder y presión
fiscal en la América española (siglos XVI. XVI! y XVIIl), VI Congreso del Instituto Internacional de
Histona del Derecho Indiano, Instituto de Cooperación Iberoamericana, Universidad de Valladolid,
1986. pp. 23-66

74
 Ahasca Caiceso Osott'

posibilidad tenia un clérigo de ser controlado por el Obispo, por el Capiculo

Catedralicio o por la Cuna de Justicia 3).
Las visitas pastorales van a servir, ademas de lo ya dicho, para conocer
el mundo del bajo clero niTal. Se trata de los hombres del estado eclesiástico
-regulares o seculares, curas o no- cuyas funciones las desempeñaban, no
en las principales concentraciones urbanas de la diócesis (las ciudades de
Popayán. Cali, Buga, Cartago) sino en las secundarias, en los pueblos de
indios, en los reales de minas con su numerosa población negra esclava y
libre, en las haciendas y en los sitios poblados por mulatos, mestizos, blancos
pobres y fieles de similar calidad120
121.
Lnstitucionalmente y en relación con el prelado, el cura era visto como hijo
espiritual y. como tal. como un sujeto que todavía debía aprender mucho de
la vida religiosa. Era de esperar que en ese largo y arduo camino emprendido
desfalleciera y se dejara llevar por los malos pensamientosv las malas acciones.
El prelado, como su padre, lo guiaría por el camino correcto y lo reprendería
cuando fuera justo. Cada llamado de atención no tendría, en principio, otro
propósito que fortalecerlo y reorientarlo.
Como a todo hijo, se le debía dar por parte de su superior un trato que
mezclaba la dulzura con la firmeza. Se suponía que dicho trato por parte del
obispo era reproducido, a modo de ejemplo, por los curas con las almas a
su cargo en la parroquia asignada. Por lo anterior, debemos pensar también,
entonces, que el cura se apoyaba en el obispo para resol ver numerosos problemas
resultantes de su propia condición de sacerdote y de su manera de conducir el
rebaño que le encargaron cuidar. No habría que ver, por lo tanto, entre el alto
y el bajo clero, una confrontación sin fin. Aunque de todas maneras no sobra
recordar que la realidad pastoral y cristianizadora que viven tanto uno como
otro, divergen en cada caso. Mientras que el cura maneja su vida eclesiástica
en medio de las circunstancias específicas que lo rodean y que suelen ser las
más de las veces difíciles y complicadas, el prelado lo hace con cierta distancia
material y política puesto que su lugar de residencia habitual se ubica en la
capital de la diócesis, la que no sólo es el principal centro católico regional
sino que usualmente es también el más importante centro político, cultural y
económico colonial de una gobernación. Tal divergencia “siluacional" podía

120 PÉREZ MUÑOZ. Isabel, Pecar. Delinquir y Castigar el Tribunal Eclesiástico de Coria en los
siglos XVI v XVII, Salamanca. Institución Cultural ‘El Brócense". 1992. p. 41.
121 Ver María Luisa Caitdau, "Los libros de visitas parroquiales como fuente de estudio del clero rural
a comienzos del siglo XVIII”, en: Actas de las II Jomadas de Metodología y Didáctica de la
Historia. Universidad de Extremadura. Cáccres, 1983. citada por PÉREZ MUÑOZ. Isabel. Op
Cit., pp 29-30 Rodolfo Aguirrc diferencia entre bajo clero rural y bajo clero urbano: “El acceso al
Alto Clero en el Arzobispado de México. 1680-1757”, p. I. sin más datos

75
1 Construyendo ij* Hegemonía Religiosa

conducir muchas veces a la divergencia de entendimiento de cómo debería

realizarse en la práctica la cristianización y el ensanchamiento del pueblo
cristiano. En esos momentos de tensión intrainstitucional es casi obvio que la
voz del cura quede acallada o tenuemente escuchada por ubicación jerárquica.
Probablemente se le recordaba que dentro de la jerarquía eclesiástica diocesana
era el hijo y no el padre, y que era éste último el que decía la palabra final.

- Los sínodos diocesanos y la orientación de la conducta de los curas

Para trazar unas líneas generales de conducta religiosa de los curas y de todos
los hombres del estado eclesiástico, el prelado tenia la facultad de convocar
sínodos diocesanos1". Se trata de asambleas en las que los miembros de una
diócesis se reúnen para deliberar y decidir sobre asuntos doctrinales y de otra
índole, que afectan la situación eclesiástica de un obispado123. En el Nuevo
Reino de Granada, el primer sínodo se dio en Santafé de Bogotá en 1556. Lo
presidió el obispo Fray Juan de los Barrios y contó con la participación de
más de veinte clérigos y de varios abogados de la Audiencia. Su objeto fue
“discutir y determinar lo procedente a la conversión y a la predicación de la
doctrina cristiana entre los naturales”. Se dice que el espíritu de este sínodo
estuvo abiertamente influido por el Primer Concilio de Lima (1551) y el Primer
Concilio de México (1555). Dos décadas después, el arzobispo de Santafé.
Fray Luis Zapata de Cárdenas, intentó convocar un concilio provincial con la

Habia también sínodos provinciales que. como los diocesanos, eran asambleas de estudio y decisión.
Las diferencias están en que los convocados son los prelados y no los curas párrocos, en que quien
convoca no es ya el obispo sino el arzobispo y en que el radio de acción no se limita a la diócesis
sino que trasciende a la arquidióccsis. En tomo a este tipo de sínodos, Elisa Luque comenta que
"constituyen una figura canónica que aparece en la histona antigua desde los primeros siglos y
que el Concilio de Tiento impulsó animando a su celebración quinquenal. Felipe 11 obtuvo de Pió
V. en 1570. que en América debido a las distancias, no rigiera esta periodicidad. Gregorio XIII.
en 1584. estableció que se celebraran cada siete años. Por último, Paulo V, en 1610, alargó el
plazo de celebración a doce años. De hecho, esta periodicidad no fue respetada por la corona. Los
Concilios provinciales fueron muy poco numerosos, en América y Filipinas. Los dos 111 Concilios
provinciales de Lima (1582/83) y de México (1585). seguían en vigor prácticamente hasta bien
entrado el siglo XIX". Véase su articulo “Politica eclesiástica de Carlos III en América: instancias
de reforma en Charcas", en: Vanos Autores (coords), Lo que duele es el olvido. Recuperando
la memoria de América Latina, VI Encuentro- Debate América Latina ayer y hoy. Barcelona,
Universitat de Barcelona. 1998. p. 146.
Un listado completo de sinodos diocesanos y concilios provinciales celebrados en Hispanoaménca,
con sus respectivos años y lugares, se puede observar en GARCÍA Y GARCÍA, Antonio, “Las
asambleas jerárquicas", en: BORGES. Pedro (dir.), Hisloria de la Iglesia en Hispanoamérica y
Filipinas (siglos XV-X1X), Vol. 1, Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, pp. 181-182 y
185-186

76
 Anamda Caicedo Oscbio

participación de Los obispos de Santa Marta. Cartagena y Popayán, pero éste

fracasó debido a la férrea oposición de los oidores. £1 concilio provincial,
entonces, quedó reducido a un sínodo diocesano1*-4.
En la diócesis de Popayán. en el año de 1555, su primer obispo-Don Juan
del Valle- convocó el primer sínodo del obispado. El propósito fundamental
fue el de dictar leyes en relación con el trato que debía prodigársele a los
naturales por parte de Los españoles. Como era de esperarse, los encomenderos
protestaron y afirmaron que el obispo estaba pasando por encima de laautoridad
real. Tres años después, en 1558. el mismo obispo convocó un segundo sínodo
diocesano. Según Zamira Díaz, ‘‘siguió muy de cerca lo planteado en el sínodo
convocado por fray Juan de Los Barrios en 1556 en Santafé" ya mencionado.
Enfatizó tal sínodo en la restitución de los bienes que desde el tiempo de la
Conquista habían sido usurpados a los naturales y del oro que los españoles
extrajeron de los cementerios de los primeros. Igualmente, exigía un mayor
respeto por sus vidas.125
En 1617, el obispo agustino Juan González de Mendoza, quien rigió los
destinos de la diócesis entre 1609 y 1618, convocó un nuevo sínodo en la sede
del obispado. Asistieron 18 párrocos y los delegados de otras ocho parroquias.
Las constituciones sinodales, que de dicha asamblea resultaron, suman 88
capítulos de los cuales resaltamos, para conveniencia de nuestra comprensión
de la labor de los curas de almas, los capítulos uno (“Que los curas enseñen
a sus feligreses las oraciones con toda distinción y claridad”), dos (que los
doctrineros traten de que los indios “se pueblen y vivan congregados y juntos"
para mejor asistirlos en sus necesidades espirituales), tres (“que los curas
tengan libro donde asienten los nombres de sus feligreses, mujeres e hijos, para
llamarlos cuando haya necesidad y saber cuáles asisten o faltan”), cinco (que
los doctrineros no castiguen ni makraten a los indios bajo el pretexto de no
“aprender y saber la doctrina”), siete (que los doctrineros enseñen la doctrina
a los indios en “la lengua general del Inga" donde ello sea fácil y en lengua
española donde sea más conveniente), diez (que los curas no se excedan con
las cofradías), once (que no realicen cobros ilícitos a los indios), trece, catorce,
quince, dieciséis y ochenta y cuatro (todos los cuales giran alrededor de sus
estipendios), diecinueve a treinta y ocho (en tomo a los distintos sacramentos),
cuarenta y uno (que los curas “no consienta ni permitan que ningún indio ni
india trabaje los días de fiesta para si ni sus encomenderos”), cuarenta y siete

u< RODRÍGUEZ. Pablo. Sentimientos y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá, Ariel
Historia, 1997, pp. 149-156.
IU DÍAZ. Zamira, La ciudad colonial Popayán. política y vida cotidiana (siglo XVI). Cali, Fondo
Mixto de Cultura del Cauca, 1996, pp. 105 y 110.

77
 ( OMSTRlAf'inot X Hh.IMOXÍIA Rl.lUli»,,

(sobre los diezmos), cuarenta y nueve (de la paga de las primicias), cincuenta y
cinco (de la obligación de entenar a los pobres sin cobrarles derechos), sesenta
y seis (que no se admitan cartas acusando a los curas si las mismas no van
firmadas, esto para evitar darle curso a pasiones y odios sin fundamento contra
los clérigos), sesenta y siete (que los curas no tengan tratos ni contratos), sesenta
y ocho (“del traje de los eclesiásticos”), sesenta y nueve (“que Los clérigos no
jueguen”), setenta (“que los clérigos no tomen tabaco antes de haber celebrado
ni en público ni en secreto"), setenta y tres (que los religiosos no tengan en
sus casas mujeres sospechosas), ochenta y cinco (que los curas no digan en las
misas salmos y otras cosas distintas a las establecidas por la santa Iglesia). ;h
En 1717. Mateo Castrillón Bemaldo de Quirós, deán del Cabildo
Catedralicio, aceptó en nombre de dicha corporación los nuevos estatutos que
el obispo Juan Gómez de Nava y Frías (prelado de Popayán entre los años 1716
y 1726) redactó en vista de las grandes dificultades para reunir al clero en un
nuevo sínodo. Ese documento se conoce como "Constituciones sinodales por
el llustrísimo Sr. Dr. Don Juan Gómez Frías, dignísimo obispo de Popayán,
para gobierno de las iglesias, párrocos, sacristanes, vicarios, visitadores y
clero de la diócesis” y, para su justificación, el obispo se expresó así:
Reconociendo cuán precisa obligación del oficio pastoral que Dios nuestro Señor
están sobre nuestras fuerzas, y méritos se dignó cometemos es celar, y solicitar
cuando en Nos. fuere con su divina gracia el mejor y más perfecto estado espiritual de
nuestros súbditos de cuyas almas se nos pedirá estrecha cuenta, y teniendo presente
lo dispuesto y encargado por los santos concilios y en especial por el santo concilio
de Trento que los prelados celebren sínodos en sus diócesis por ser este el medio
mas eficaz para la conservación y aumento del divino culto, bien de las almas y
conciencias de nuestros súbditos, circunspección del estado eclesiástico, extirpación
de abusos, corrección de costumbres, término y decisión de controversias, y en esta
consideración deseando aplicar de nuestra parte cuanto nos es posible, reconociendo
la imposibilidad de congregar sínodo originado de lo dilatado de la diócesis y carestía
de sacerdotes que pueden sustituir las veces de los que deben ser convocados para
asistir al dicho sínodo para cumplir en cuanto nos es posible con esta grave obligación,
hemos determinado el sacar unas constituciones generales para los fines expresados,
arregladas en todo a los sagrados cánones y concilios y en especial al santo concilio
de Trento, las cuales queremos y mandamos que todos nuestros súbditos en adelante
las observen y guarden12’.
La obra se encuentra dividida en tres libros. El primero, en 8 títulos en los
que se tratan asuntos tales como la enseñanza cristiana, la predicación, las
imágenes sagradas, el oficio de sacristán, el sacramento del bautismo, el de la
confirmación, el de la ordenación y el de la extrema unción. El segundo, en 14

Sínodo Diocesano de Popayán de 161", pp 41 -88

Constituciones sinodales de Popayán de i7. p. 100.

78
 Aj-iv-j» C-Mc-

tilmos y sus temas son la vida y las prescripciones y prohibiciones a los curas
<de portar armas, de ciertos contactos y relaciones con mujeres, de cantar y
bailar.de predicar cosas vanas. de jugando entraren chicherías, de mercadear),
la administración de los bienes dé la iglesia, los testamentos, las sepulturas, el
matrimonio, el divorcio, los bailes nocturnos en nombre desantos,cl consumo
de alimentos en lugares sagrados, las cofradías, la celebración de las misas,
las procesiones, las representaciones teatrales de cosas sagradas, el santísimo
sacramento, la edificación de iglesias, los juegos en lugares sagrados, la
inmunidad de las iglesias, laconfesióny la limosna. Y el tercer libro se compone
de seis títulos en los que se habla de los diezmos y las primicias, las tiestas
sagradas, las excomuniones, los indios, los estipendios, los pagos de servicios
religiosos (entierros, aniversarios, misas), el nombramiento de procuradores,
el promotor fiscal, ios visitadores y los examinadores sinodales.
El inicio de un sinodo diocesano tenia claros rasgos teatrales. Y no era para
menos, pues se reunían las cabezas de la diócesis junto con sus representantes
locales para decidir la suerte espiritual de una porción especifica de la
cristiandad. El evento iniciaba con una procesión que saliade la catedral, hacia
un circuito por la plaza principal y de nuevo regresaba a su punto de origen.
Los hombres de iglesia se presentaban con sus mejores trajes. Resaltaba, por
encuna de todos, el prelado, es decir, el pastor de la diócesis. Se escuchaba el
repique de campanas, desfilaban cruces y ciriales y se veían capas para eventos
especiales que portaban los prebendados y el obispo. El historiador venezolano
Elias Pino comenta que en estas procesiones “los pasos, las precedencias y los
cánticos eran una muestra de autoridad, una ostentación de legitimidad dirigida
a remachar ante los circunstantes, a través del mensaje de las insignias y de los
ornamentos captado a simple vista, una presencia ineludible en sus vidas”128.
En un evento como ese. inscrito en una sociedad en la que las fronteras entre
lo político y lo religioso fueron siempre difusas y que por tanto generó de
manera permanente relaciones tensas entre un universo y el otro -lo que ha
llevado a Fernán González a catalogar con acierto la larga historia de esas
relaciones como "poderes enfrentados”12*1-, el cabildo secular no podía faltar.
Como el evento de manera evidente era religioso, el cabildo secular secundó
al eclesiástico pero nunca dejó de hacer presencia.
En resumen, en el obispado de Popayán a lo largo de toda la época
colonial se presentaron cuatro sínodos diocesanos: dos en el siglo XVI. uno a

PINO ITURRIF.TA, Elias. Las jerarquías de la vida cotidiana: Iglesia y sociedad en Venezuela",
en In/luencia legado español en las culturas tradicionales de los Andes americanos. Memorias
111 Encuentro para la promoción y difusión del patrimonio lólclonco de los países andinos. Granada.
España, Octubre de 2002. p 62
GONZÁLEZ. Fernán. Poderes enfrentados Iglesia y Estado en Colombia. Bogotá. Ctnep. 1997

79
 ESQUEMA No.1
GOBIERNO DIOCESANO DEL PUEBLO CRISTIANO
Curia de Gobierno
y Administración Curia de Justicia

C onstruyendo la H k ie m o n u R e l ü io u
00
c
 Amvjda Caicedo ton

comienzos del siglo XVII y el último unacenturia después. Durante el periodo

de la Reforma Eclesiástica borbónica (segunda mitad del siglo XVIIl). no
se presentó, por lo visto, ni siquiera un amago de volver a pensar -por parte
de los hombres de religión- sobre los destinos de la diócesis pese al nuevo
ambiente de tensiones que se vivía entre el Estado Eclesiástico y el Estado
Absolutista. O quizá, justamente por el clima un tanto enrarecido que se
respiraba, los obispos se abstuvieron de convocar un quinto sínodo, teniendo
en cuenta, por otro lado, que el de 1717 podia satisfacer los requerimientos de
la nueva política borbónica.

- El Cabildo Eclesiástico y la Curia Diocesana: otros padres espirituales del cura

Con base en lo aprobado en lossinodos, el Cabildo Eclesiástico podiaacruar

sobre los curas del obispado a falta de prelado. Dadas las continuas y a veces
largas vacancias de la prelatura ( véase Anexo 1), dicha corporación asumía
las funciones de dirección de la diócesis. En esos momentos se convertía en el
padre espiritual de los curas.
El Cabildo Eclesiástico o capitulo catedralicio, como también se le
denominaba, era una suene de “senado de los prelados” ( véase Esquema 1) que:
aconsejaba al obispo en el gobierno y administración de la diócesis; lo suplía
en periodos de su ausencia, básicamente durante el tiempo que quedaba entre la
partida de un obispo y la llegada del nuevo, en los cuales tenía jurisdicción sobre
los curas de la diócesis; se ocupaba con gran solemnidad del culto y del oficio
divino en la iglesia catedral y, sobre todo, manejaba las rentas del obispado. De
esto último emanaba su principal poder, lo que, a su vez, era fuente de tensiones
con el obispo mismo. De acuerdo con la historiadora mexicana Luisa Zahino
Peñafort, “hasta la desaparición del Antiguo Régimen, la institución capitular
fue considerada como un cuerpo colegiado de muy significativo y relevante
peso específico en el ámbito de las relaciones sociales, económicas, políticas
y culturales”. Esto, porque frente al carácter mutable de los obispos, que iban
y venían de una diócesis a otra, el Cabildo Eclesiástico “se presenta como
un órgano de naturaleza permanente, acumulador de prácticas y tradiciones,
transmitidas por siglos entre sus miembros"130.
Los integrantes del Cabildo Eclesiástico eran denominados también
“prebendados” porque desempeñaban un oficio de alto reconocimiento
social y cultural por el cual recibían crecidos estipendios. Acceder a uno de
los cargos del capitulo catedralicio se encontraba en el horizonte profesional

IB ZAHINO PEÑAFORT. Luisa, Iglesia y sociedad en México. 1765-1800, México, UNAM. 1996, p. 13.

81
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

de los curas de notable extracción social. Sus miembros se dividían entre

los que ocupaban los puestos más importantes (deán, arcediano, chantre,
maestrescuela, tesorero131) y los de menoT rango (canónigos, racioneros y
mediorracioneros).
Dentro del gobierno diocesano del pueblo cristiano (Esquema 1). con todo
lo que ello conllevaba, otra institución que hacia las veces de padre espiritual
de los curas era la Curia Diocesana. Era ésta un colectivo de hombres dispuesto
y obligado a colaborar con el obispo en la multitud de asuntos con los que
tenia que lidiar a diario. Se dividía en dos secciones: la Curia de Gobierno y
la Curia de Justicia.
Al frente de la primera encontramos al Vicario general y. la segunda,
era regida por el Provisor. Si la primera sección asumía tareas de orden
administrativo velando porque el funcionamiento normal del aparato de
gobierno se mantuviera siempre para que los negocios de la diócesis marcharan
con regularidad, la segunda ejercía la jurisdicción contenciosa eclesiástica y
se encargaba de resolver los litigios que involucraban a los hombres del clero.
De ahí que el Provisor tuviera potestad ordinaria para juzgar, por ejemplo,
a los curas de los que se quejaban la feligresía, las autoridades civiles y las
autoridades eclesiásticas. Tanto el Vicario general como el Provisor eran
nombrados por el obispo y podían proceder de la misma diócesis o de otra;
esto era elección del prelado. No era raro que el Vicario general fuera, al
mismo tiempo, quien ocupara el cargo de Provisor.
Subordinados del Vicario general eran el Secretario de Cámara y Gobierno,
que cumplía funciones de escribano, de receptor y expedidor de correspondencia
y documentación relacionada con las parroquias, y los Examinadores Sinodales
quienes participaban en los exámenes de acceso a los curatos y, a título meramente
consultivo, entendían en los procesos que se llevaban contra los curas. También
están los vicarios para las órdenes y conventos de regulares y el vicario general
de indios y chinos. El equipo de trabajo del Provisor, por su parte, lo componían
un promotor fiscal, los jueces sinodales y provisores de carácter especial para
los distintos estamentos sociales (indios, españoles y castas)132.
Ocupar uno de estos cargos era otra de las aspiraciones profesionales de
los curas. No todos, sin embargo, podían en la práctica acariciar dicho sueño.
Cabía básicamente para curas muy estudiados o para los que ocupaban una
reconocida parroquia dentro del obispado. Esto facilita entender porqué el
obispo Diego del Cono, por los años cincuenta del siglo que abordamos.* 133

111 Sobre oslas cinco dignidades y sus funciones, véase el Anexo 2.

133 ZAHINO PEÑAFORT, Luisa, Op. CiL. p. 32.

82
 Amanda Cjüchoj Ostra»

nombro como secretario suyo al cura José .Marcelino Alzamora y como

Provisor y Vicario general de la diócesis al cura de la lejana y pobre parroquia
de Quibdó. El primero de los mencionados ejercía su oficio de panoco en
la importante ciudad de Cartago. El segundo, Francisco Amonio Bornche,
aunque se hallaba en el Chocó, había regentado antes una cátedra de derecho
en la Universidad de San Femando de Quito15-.
En buena medida, la Curia Diocesana fue una extensión del capitulo
catedralicio en el ámbito del gobierno del obispado. La larga experiencia del
cabildo en el manejo de la diócesis cuando no había prelado, lo mismo que el
hecho de contar entre sus miembros a los más doctos en asuntos religiosos,
hicieron que fuera imposible para el obispo no valerse de él. Asi. podría
pensarse de cierto modo en la triada Obispo-Cabildo Eclesiástico-Cuna
Diocesana como un solo cuerpo institucional que. a su vez. era la cabeza de
un organismo más grande (la diócesis) que regentaba. Esta triada, al mismo
tiempo, era a la cual un cura debía rendir cuentas de sus actos porque era su
superior inmediato.

1.2.3. Cura = Padre

Ahora, si frente al obispo, al Cabildo Eclesiástico por vacancia de prelado

y a la Curia Diocesana por delegación de la cabeza de la diócesis, el cura
ocupa un lugar de subordinación, no ocurre lo mismo cuando lo ponemos de
frente a la feligresía. Recuérdese que en la definición sobre la que estamos
reflexionando aparece que el cura ejerce sobre los fieles su jurisdicción “con
superioridad”, como una suerte de Padre que tiene ascendencia natural sobre
sus muchos hijos a los que manda y corrige1”.

153 PACHECO, Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 3..., p. 227.

Muy difundida en la España de la Edad Moderna, y por extensión eu sus colonias americanas,
era la asimilación del término "padre” a cualquier figura del Estado Eclesiástico. De acuerdo con
Covarrubias. en el siglo XVII. Padre "puede ser nombre honorífico que damos a los ancianos,
a los sacerdotes y a los religiosos". Tesoro de la Lengua Castellana o Española, p. 135. En el
Diccionario de Autoridades. Tomo 5. Madrid. Afio 1737, p 73. se dice de Padres que así "se llama
también a los religiosos, sacerdotes y ancianos en señal de veneración y respeto". No obstante, dicha
asociación se puede ver en la Edad Media puesto que. según la Ley 2, del Titulo 6. de la Partida
primera del código de Las Siete Partidas, "santos padres son llamados todos aquellos que hicieron
el orden de la santa Iglesia (...) y padres los llaman porque cnun a los cristianos cspirttuulmente con
este santo orden sobredicho, así como los padres temporales crian a sus hijos".

83
 CONSTRLVENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

- Los parroquianos, súbditos del cura

Esto nos habla, entonces, de una segunda situación jerárquica. Si en el

mismo diccionario escarbamos en la entrada parroquia, más nítida se hace la
relación jerárquica cura/feligrés puesto que allí se informa que "se usa también
[el término parroquia] por la jurisdicción espiritual que tiene el cura en su
distrito o por el conjunto de todos los parroquianos como súbditos suyos”135.
En este punto es preciso rememorar que una analogía política corriente en
las sociedades cristianas de Antiguo Régimen se basaba en la triple asociación
que se hacia entre Curas-Feligreses, Padres-Hijos y Monarcas-Súbditos136. Al

Diccionario de Autoridades, Tomo 5, Madrid, Año 1737, p. 135.

** La idea de feligreses como "súbditos” está ya contenida en El Sacrosanto y Ecuménico Concilio
de Trentu, p. 176, que, en el apartado “Cánones del Sacrosanto sacramento de la Eucaristia” de
la Sesión Xlll, le recuerda a los obispos que como pastores, y no como verdugos, "conviene
manden a sus súbditos” En las Constituciones sinodales de Popayán de 1717, en su Libro 2,
Titulo 14, Constitución I, los feligreses son llamados también súbditos. En el siglo XVIII todas las

84
 AMANM C^KEt»jOsURI0

respecto. Richard Boyer señala que “bajo la influencia del cristianismo, el

principio pairiircal evolucionó de una "autoridad natural’ absoluta al ‘deber de
buscar el bienestar de los demás’” ya que “el patriarcado cristiano transmitía
igualmente la idea de autoridad y gobierno a escala familiar y estatal”11'. El
resultado de la analogía conduciría a pensar, entonces, al cura como un padre
de los fieles y al padre como un rey en su propio distrito.
El resaltado en la definición de parroquia que se cita (resaltado mió) pone
en evidencia que los fieles se ven, desde el discurso de poder, como el grupo
humano en condición de suba Item idad. Es, en principio, el receptáculo al
cual se allegan creencias, ntos, actitudes y sentimientos que le permitirán,
si la acogida de todo esto es "adecuada’’, alcanzar la máxima aspiración que
es la salvación definitiva. Digo “en principio" porque, más allá del discurso
definidor, la realidad colonial misma nos muestra que la mencionada relación
jerárquica cura/feligrés, sin que pierda su carácter general, adquiere formas
muy dispares tales como las de control y protesta ejercida por los mismos
parroquianos sobre los comportamientos de su padre espiritual.
En tanto que padres, a los curas institucionalmente se les quiere presentar
como personas cuyas conductas eran o deberían ser mode lo de comportamiento.
Institucionalmente se esperaba que el cura midiera cada palabra suya, cada
gesto suyo, cada acto suyo o cada razonamiento suyo, pues eso era lo que todo
fiel, grande o pequeño, importante o insignificante, debia imitar para construir
su camino hacia la salvación. Entonces, a estos hombres se les pide que
Estén con mucha compostura en los negocios que se hallaren y no entren en lugares
indecentes. Siguiendo lo dispuesto y encargado por los sagrados cánones y el santo
concilio de Trento... mandamos que ningún clérigo ni sacristán, cura o capellán dance
ni baile ni cante cantares seglares, ni predique cosas vanas en misa nueva ni en bodas
ni en otro regocijo público ni entre en casa de juego ni en bodegones ni chicherías ni
en otros lugares indecentes a su estado1”.

disposiciones eclesiásticas en el mundo católico, constituido jurisdiccionalmente por la Santa Sede,

las arquidiócesis, las diócesis y las parroquias (en las cuales se hallaban los curas de almns), debían
ajustarse a los presupuestos del concilio tndentino.
BOYER. Richard, “Las mujeres, la 'mala vida’ y la política del matrimonio”, en: LAVRIN.
Asunción (coord ), Sexualidad y matrimonio en la América hispánica. Siglos Xl'I-XVIll, Grijalbo,
México. 1991. pp 272-273.
"" Constituciones sinodales de Popayán de 17/ 7, Libro 2. Título I. Constitución 6. p. 119. En Las Siete
Partidas, Partida primera. Titulo 6. Ley 34, se 1c prohíbe a los curas “entrar en tabernas a beber”
Hacia mediados de la década de 1750 a Ignacio Agustín Meléndez, cura de Mercaderes, el obispo
Diego del Corro lo privo del curato por su recurrente embriaguez, además de otras acusaciones que
se le hicieron Cfr. PACHECO. Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 3..., p. 228

85
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

También se les advierte que no deben “jugar juegos prohibidos ni asistan

a ellos” porque
Muchos y diversos inconvenientes se siguen de los juegos en que se pierde la hacienda
y tiempo y, lo que es más de estimar, se pone en peligro el alma y. aunque a todas las
personas son prohibidas, mucho mis a las eclesiásticas que deben gastar sus bienes
y rentas mejor y emplear sus bienes en buenos ejercicios. Por lo cual, siguiendo
el santo concilio de Trento..., estatuimos y mandamos a todos los clérigos, curas y
capellanes constituidos y sacristanes de cualquiera dignidad o preeminencia que sean
en este nuestro obispado, no jueguen ni en público ni en secreto juegos prohibidos por
derecho, dinero, joyas o preseas, ni asistan a ellos... ni por eso prohibimos no jueguen
a los juegos que les son permitidos pero les exhortamos que sea pocas veces y en poca
cantidad y no sea en público donde sean notados o tenidos en menos de lo que su orden
y hábito lo requiere11’.

- Los malos ejemplos del padre: vicios y pecados

No obstante, los casos de clérigos conocidos por su gran afición a los juegos
no fueron extraños en el último tramo de la época colonial. A comienzos del
siglo XIX, en 1808, un fiscal solicitaba una pena severa contra un sacerdote.
Se trataba del cura de Puracé quien, de acuerdo con lo que había arrojado
la investigación, consentía al parecer juegos prohibidos en lugares sagrados.
Insistía el fiscal que en este caso, donde se estaba violando una pragmática real
antecedente, al cura no le favorecía el fuero del que gozaba normalmente14".
Un poco más de un par de décadas atrás, en Popayán. se le abría causa penal
a varios hombres, entre ellos a tres eclesiásticos por encontrárseles jugando
dados en la tienda del platero Pedro del Campo, alias Solimán141.
El caso del presbítero Nicolás de Lcnis en Buga en 1741 fue otro entre los
varios denunciados. Se le acusaba de concurrir cotidianamente a las garitas
de juegos “empleando los días y noches en jugar”, con lo que producía “el
ajamiento al estado sacerdotal”. Uno de los testigos, otro presbítero, afirmaba
que lo habia visto jugar algunas veces “en concurso de personas igual a su calidad”
por lo que según su parecer no desdecía “de su estrato”. Pareciera que lo grave no
era a ojos de muchos el juego como tal, sino la manera como éste se practicaba por
parte de ciertos hombres del estado eclesiástico: acompañados de gentes de bajo

l!’ Constituciones sinodales de Popayán de ¡717. Libro 2, Titulo I, Constitución 7, p. 120. La

prohibición délos juegos para curas es observable también en: Las Siete Partidas. Partida primera.
Titulo 6. Ley 34; Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 69 y Leyes de Indias, Tomo I.
Libro I. Titulo 12, Ley XX
’* Archivo Central del Cauca ( ACC), Colonia. Juicios Criminales. Signatura 8.036.
Ml ACC. Colonia. Juicios Criminales, Signatura 7.863.

86
 AMANDA LZLCEtW OsrXKj

nivel social en Lugares escandalosos y apostando importantes sumas de dinero.

El mismo testigo contaba que Lenis había "perdídio cantidades de ciento y de
doscientos pesos en diferentes ocasiones” jugando al truco y a los naipes.
Un segundo informante señala que es cierto que el reo "juega juego de
naipes con notable exceso y que ha hecho pérdidas de bastante valor” pese a
las reconvenciones hechas por el Vicario de la ciudad. La madre y el tío del
acusado también hicieron distintos intentos con el ánimo de alejar a Lenis del
vicio del j uego pero los logros habían sido nulos. De tal manera que el Vicario,
dada lapertinacia del presbítero, se vio obligado a notificarle, nada más y nada
menos, la pena de "excomunión mayor-’14-.
El proceso contra Lenis revela a un hombre procedente, según parece, de
una familia con ciertos recursos económicos, lo que le permitía frecuentar los
sitios de juego. La familia, para evitar la deshonra, internó actuar y contenerlo
pero no lo logró. La autoridad eclesiástica, por su parte, teniendo en cuenta
la extracción social del acusado buscó con consejos y llamados de atención
componer el camino de su hijo espiritual pero, al no ser oída, decidió en última
instancia ponerle punto final al asunto penándolo con un castigo ejemplar
que enviara un mensaje claro tanto a la comunidad de fieles como a los otros
miembros del estado eclesiástico.
Otro vicio que se les combate es el de tomar tabaco en polvo o en humo
antes de haber celebrado. Esto, porque producía, además del "mal olfato y
asco de los que lo toman", notable indecencia justo entre aquellos que con sus
dedos "cada dia toman el cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo". Como eliminar
dicho vicio parecía tarea imposible, se mandaba entonces que los curas "de
ninguna manera tomen el dicho tabaco en humo y polvo de media noche hasta
haber dicho misa los dias que la hubieren de celebrar; ni en plazas, tiendas
ni calles públicas, le tomen en humo después de haberla dicho so pena de la
maldición de Dios”145.
Señalados como pecados y para edificación de los fieles, a los curas se
les prohibió tener determinados tipos de contacto con ciertas mujeres y
estar interesados en negocios comerciales. En tomo al primero de esos
pecados, se conminaba a los curas a que no tuvieran en sus casas, ni fuera
de ellas, “concubinas ni otra mujer que el derecho repute por sospechosa”
ni, mucho menos, hijos con ellas. Entre algunas de las mujeres consideradas
no sospechosas estaban la madre, la hermana o parienta cercana. Las otras
mujeres tenidas por decentes y que no eran familiares del cura, no podían ser

*'• AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6534. Fots. 081D-0841

1" Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 70, p. 79.

87
 Construyendo la Hegemonía Remigios*

llevadas de la mano por éste ni tampoco se les permitía que las mentaran en
“las ancas de las caballerías en que fueren" para poder así atender “al decoro
y decencia debida al estado eclesiástico”144.
Pese a tantos cuidados normativos, ya desde la primeramitaddcl siglo XVIIl
se denunciaban amores ilícitos entre unos y otras. Por 1735. en la misma sede
episcopal, se supo que el clérigo Ambrosio Hurtado, hijo de familia noble, se
hallaba enredado en amoríos con María de Valencia145.
En 1763, en el curato de Tadó, el capellán Fray Ignacio Manrique levantó
un rosario de acusaciones contra el cura Femando Martínez. Decía que era
deshonesto, calumniador, mentiroso, pernicioso y tramposo. Pero, además,
señalaba que vivía por fuera de la ley cristiana puesto que se encontraba
amancebado. La concubina de Martínez, según el capellán, “no es solamente
comadre de él dos veces, sino también su cuñada" Insinuaba, con lo último,
un pecado adicional: el incesto. Los motivos de esos señalamientos tenían que
ver con que Manrique no habia recibido los pagos prometidos por los servicios
prestados en Tadó y porque tenia a la comunidad de fieles en su contra1*’.
Cinco años más adelante, en la ciudad de Popayán, sede de la prelatura,
el padre Martín López fue sorprendido por las autoridades civiles hablando a
solas con una mujer tarde en la noche. Al principio, el alcalde Andrés José Pérez
de Arroyo no lo reconoció por la oscuridad remante y porque López andaba
en traje ordinario y con “sombrero gacho”. Como se les hubiera comunicado
que irían a la cárcel, López prorrumpió en improperios y denuestos contra el
alcalde. Le dijo, entre otras cosas, que le “daría crianza” y que le enseñaría a
persignarse y la doctrina cristiana queriendo sugerir, quizá, que el alcalde no era
quién para amenazarlo con ponerlo preso. Además, parecía querer asimilarlo a
la condición de indio ignorante rebajándole su dignidad públicamente. Su ira,
en definitiva, fue de tal tamaño que “alborotó las casas inmediatas".

'** Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 68, pp. 77-78 y Capitulo 73, p. 80; Constituciones
sinodales de Popayán de 1717. Libro 2. Titulo I, Constitución 3, p. 118, Libro 2, Titulo 1.
Constitución 4, pp. 118-119 Desde íus Siete Partidas, en la segunda mitad del siglo XIII. se
mencionaba que las mujeres que podían vivir “sin mala estancia" con los curas eran: "madre y
abuela y hermana y tía hermana de padre o de madre, sobrina hija de hermano o de hermana, su hija
misma que hubiese habido de mujer de bendiciones antes que recibiese orden sagrada, o su nueva
mujer velada de su hijo legitimo [¿nuera?] u otra que fuese panenta suya en segundo grado, asi
como prima cormana [pruna hermana]" Vivir con una mujer distinta a las aqui mencionadas, decía
el mismo código medieval, envilecería “la honestidad de los clérigos". Consúltese Partida primero.
Titulo 6, Ley 37.
141 ACC, Colunia. Juicios Criminales. Signatura 11.477.
144 AGN, Juicios Civiles del Cauca. Tomo l. tí. 472-475.

88
 -Xna.'íd* CAii nxi Chotí

Arte el intento de las autoridades de llevarse a la mujer, el padre respondió

vio leu lamente golpeándolos con un bordón. Amenazó, por otro lado, con malar
a puñaladas a una de las autoridades que tenía en. líente. La mujer, llamada
María Teresa de la Cruz, era conocida con el remoquete de “la ternera" y hab ia
sido vista entrar en el bodegón de .Antonio Orries por lo menos unas ocho
veces junto con el cura. El dueño del negocio contaba que “juntos comían de
lo que habían y compraban" y que después de estar hasta las nueve o nueve y
media de la noche allí, salían los dos para sus posadas’47.
El escándalo era evidente. El nombre de la Iglesia quedaba en entredicho
ante la feligresía y nada más y nada menos que en el centro mismo del poder
católico regional. Los contactos entre el cura y la mujCT habían sido continuos
y a vista de los demás. Aunque no se mencionara en ningún momento que
tuvieran relaciones ilicitas, las sospechas podían mucho más que la escasa
evidencia. Indicios tales como que el cura no anduviera con el traje que lo
distinguía de los feligreses, que la mujer tuviera un apodo bastante sugerente
y que los dos fuesen vistos andando siempre en horas inapropiadas, se
convertían en una prueba casi inobjetable como para enviar a la mujer a la
casa del divorcio y solicitar la excomunión de Martín López.
Pero si de conseguir pruebas contundentes se trataba, nada mejor que la de
sorprender in fraganu a ios transgresores tal como ocurrió en la noche del 6
de marzo de 1741 en Yumbo con el cura Feliciano de Porras y la india Teodora
del pueblo de Yanaconas. Según el visitador eclesiástico, al conocer de los
rumores del amancebamiento se aprestó, con todo sigilo, a realizar una ronda
en la casa donde podrían estar. Al irrumpir en ella, encontró a los amantes
“desnudos en una misma cama".
Este amorío llevaba ya un tiempo considerable, al menos dos años. Y lo
más grave era que se demostraba en público, a vista de los feligreses que veían
con asombro cómo el cura cuando iba a celebrar las fiestas de Arroyohondo
la llevaba siempre consigo. Cuando la india regresaba a su pueblo de origen.
Yanaconas, Porras pasaba frecuentemente a visitarla.
El escándalo aquí era mayor que en el caso anterior, sobre todo porque
la amistad entre los contraventores no se pretendía ocultar ante nadie. Los
sentimientos y los deseos mutuos se sobreponían a las normas sociales e
institucionales. En todo esto, sin embargo, la gran sacrificada era la Iglesia
que aparecía como una instancia de poder burlable y débil. Las jerarquías
diocesanas sabían muy bien que con casos como éste estaban exponiéndose
más de la cuenta al escarnio público y, por ello, decidieron sancionar con rigor

147 AGN, Historia Eclesiástica, Legajo 8, ff. 1-30.

89
 Construyendo i a Hegemonía Religiosa

a los amancebados. A Porras, por ejemplo, se le notificó “pena de excomunión

mayor”, prohibición absoluta de tener cualquier tipo de contacto con la india
y una multa de 25 pesos con los cuales pagar el transporte de su concubina
en dirección de las distantes tierras de Cartago. A Teodora se le desterraba y
se le prevenía que en caso de regresar se le sancionaría también con la pena
de excomunión mayor. Teodora, luego, se fugó de Cartago y se internó en las
aisladas provincias del Chocó14*.
En el mismo año. pero en el curato de Tuluá. al norte del valle del Cauca,
en una visita eclesiástica adelantada por José de Alegría a instancias del
obispo Diego Fermín de Vergara, se supo que Cristóbal de Rivera, teniente de
cura, vivía hacía unos cuatros años en “mala amistad” con Lorena de Acuña,
residente en el sitio de Morales. El cura José Lozano hacia otro tanto con
María de Torres quien residía en el sitio de El Callejón. Esta relación había
perdurado más, siete años14’.
La preocupación por el tipo de nexos que podían establecerse entre un cura
y una mujer se centraba en la necesidad de que no se rompiera el sagrado voto
de castidad, distintivo esencial entre los hombres de iglesia y los hombres “del
mundo". Pero es evidente que conservarlo era, para numerosos curas, una carga
difícil de sostener. Sus sentimientos amorosos no lograban ser lo suficientemente
reprimidos y se dejaban ver en situaciones bastante comprometedoras que hacían
evidente su malestar con al menos esa exigencia institucional.
Llaman la atención dos hechos interesantes. Por un lado, la duración de las
relaciones y, por otro, la tolerancia de los feligreses con la situación. Sobre el
primer aspecto es notorio que las amistades ilícitas podían llegar a ser de varios
años y que la fidelidad en la pareja era un rasgo distintivo, lo que indicaría el
carácter estable del amor que se ofrecían el uno al otro. El cura podia estar
transgrediendo una norma eclesiástica pero no lo hacía como una mera práctica
lasciva sino como una necesidad de su corazón. Sobre la tolerancia que a la
relación le prodigaban los fieles habría que señalar que esta podia devenir de
cierta solidaridad y comprensión con los sentimientos de su pastor y también
con el hecho de no encontrar a quién denunciar la contravención moral.
Los amancebamientos se denunciaban casi siempre cuando sobrevenían las
visitas pastorales, las que a veces eran muy espaciadas, y por presión de las
autoridades eclesiásticas sobre los feligreses.
Hallarse involucrado en negocios comerciales, es decir, tener contacto con
el dinero, desde las mismas antiguas sagradas escrituras hasta la consolidación

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6534, Fots. 22D-24D.

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6534, Fots. L29I-130D.

90
 Amamos Caicedo Osoaiu

del capitalismo en Occidente, fue considerado pecaminoso puesto que al

metálico, inclusive hoy, suele vinculársele con lo lenenal en detrimento de
lo celestial. El que alguien se preocupe por el aquí y el ahora puede delatar,
al mismo tiempo, su desprecio por el mundo espiritual. En la Edad Media,
sobre todo antes del siglo XIII, el rico despierta "envidia y malevolencia; su
honestidad y conciencia inspiran serias dudas”. EL mercader era considerado
un “paria” de la sociedad dado que se enriquecía comprando una mercancía que
luego revendía a un precio mayor, y es en esa intermediación comercial donde
podría darse el engaño y el lucro injusto. "El oficio de mercader no es grato a
Dios", repetían los teólogos y, pensaba Santo Tomás de Aquino. “El comercio
tiene en sí algo de vergonzoso". Al usurero, a su vez. por aprovecharse de las
necesidades de los seres humanos y por robarse el tiempo de Dios (ya que
los intereses no paraban de crecer de dia ni de noche en beneficio personal),
los clérigos le anunciaban los castigos del infierno1 •'c. Según Le Goff. sobíe
las personas que negociaban servicios en metálico, fueran mercenarios,
prostitutas, mercaderes, usureros o cambistas, pesaba en la Edad Media el
tabú del dinero151.
Con semejante tradición teológica encima, no era bien visto que un clérigo
católico, ni menos aún un religioso que había hecho sus votos de pobreza,
se dedicara a los negocios. Es por ello que en todos los discursos religiosos
expresamente se rechazaba ese tipo de actividad para los curas
Por cuanto por los sagrados cánones les está prohibido a los clérigos debajo de graves
penasel negociar y ser mercaderes contratando mercancías para venderlas... estatuimos
y mandamos que ningún clérigo de aqui en adelante compre para vender cosa alguna
ahora sea trigo, maíz. vino, paños, seda, oro en polvo, plata en pinas, so pena de que
por cada vez, le multamos en doce patacones y por la segunda vez, que después de
amonestado lo ejerciese, será castigado en pena pecuniaria doblada y dos meses de
cárcel, y por la tercera la pena pecuniaria sea en cuatro dobles y se le impondrán todas
las penas que por derecho a los negociantes les están impuestas'51
Sin embargo, como puede verse en las constituciones sinodales payanesas de
1717, los castigos realmente no son tan severos como se anuncian al principio y*
152

lw GIJREVIC, Aron Ja.. “El mercader", en: LE GOFF, Jacques y otros. £/ hombre medieval. Madnd.
Alianza Editorial, 1990. pp. 258-260.
1,1 LE GOFF. Jacques, La bolsa y la vida. Barcelona. Gedisa. 1987, p. 70.
152 Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2, Título I. Constitución 13. p. 122. En Las
Siete Partidas. Partida pnmera. Titulo 6. Ley 46. se expresa que "mercancías hay que son vedadas a
todos, y mayormente a los clérigos, asi como vender y comprar les cosas con voluntad de ganar en
ellas”; en el Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 67, p. 77. que “una de las cosas tnás
indecentes y reprobables en el estado sacerdotal son los tratos y contratos que por tantos concilios y
cánones tiene la santa Iglesia reprobados"; y en las Leyes de Indias. Tomo 1. Libro 1, Titulo 13, Ley
XXIII. que “los clérigos y religiosos doctrineros no traten ni contraten”

91
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

si se les compara con los que se pretendían contener los sentimientos amorosos
de los curas. La razón, sin duda, tiene que veT con que a esta altura a los tratos
mercantiles y a los negocios, aunque siguen teniéndose por pecaminosos, ya
no se les considera, como ocurría en la Edad Media, un pecado mayor sino un
“vicio”: algo malo pero susceptible de corrección.
Efectivamente, en la misma constitución antes citada se aclara que
-contrario a lo establecido por las Leyes de Indias1”- no se esta prohibiendo
el que los clérigos por medio de sus criados puedan trabajar “y trabajen minas
que hubiesen heredado o comprado, ahora sean de plata, ahora sean de oro”.
Adicionalmente en 1717 se levanta la restricción, impuesta una centuria antes,
de que los curas fueran mayordomos de las iglesias. Esa restricción en su
momento (1617) se había formulado para evitar “fraude y menoscabo”1 M.
Ahora, en el siglo XVIIl, se ve con buenos ojos que sean justamente los clérigos
los que velen por el patrimonio eclesiástico ya que en sus manos, distinto a
lo ocurrido cuando estuvieron bajo el dominio de los legos, los bienes de la
Iglesia serían mejor administrados155.
En la diócesis de Popayán fue particularmente sensible el caso de los curas
metidos en lucrativos negocios de comercio y minería en las provincias del
Chocó. El aislamiento de estos territorios, el difícil control político sobre sus
gentes y la facilidad para agenciar empresas económicas incurriendo en la
evasión fiscal fueron alicientes para que los hombres de iglesia aprovecharan
y se unieran a las numerosas personas que veían en la extracción del oro
chocoano una interesante oportunidad de obtener beneficios propios.
A lo anterior habría que sumarle la repetitiva circunstancia de que los curas
que actuaban en esta zona tenían dificultades permanentes para recibir sus
correspondientes estipendios, ya por resistencia de los indios o ya por la de los
corregidores que veían en el adoctrinamiento y la asistencia a misa un valioso
tiempo perdido por los hombres a su servicio. Sin acceso a sus emolumentos
los curas se veían, pues, envueltos en complicadas actuaciones económicas.
Por 1716, en Buga, se habían recibido continuas quejas de que los
eclesiásticos vendían y comerciaban sin pagar el impuesto de la alcabala.
Algunos años después, en el marco de una visita pastoral, los visitadores de la
diócesis encontraron que algunos clérigos del valle del Cauca habían partido
rumbo al Chocó con el fin de vender los cerdos que criaban156.

>» Leyes de Indias, Torno I, I.ibro 1, Titulo 12, Ley HI-

1,4 Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 78, p. 82.
Constituciones sinodales de Popayan de 1717. Libro 2. Titulo 2. Constitución 6, p. 125.
”* PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 3... p. 135.

92
 Amakoa.Ca.cedo Osomo

En 1722. mediante Cédula Real, se mandaba destituir de sus cargos y

expulsar de La región a los religiosos Diego Barros, Manuel Caicedo. Matías
Méndez y Juan Caballero La razón de la intervención de la Corona frente a
estos frailes franciscanos habíasido la de su ejercicio en Los “vicios" de minería
y comercio en las provincias chocoanas. El enriquecimiento producido, según
la cédula, procedían de un actuar indigno, injusto y escandaloso. Se ordenó,
entonces, secuestrar los bienes de los acusados1’7.
Un lustro después, los correctivos contra los religiosos por “ocuparse de
mineros públicos y francos comerciantes (...) entre otros oficios contrarios
al estado eclesiástico” y que habian sido dictados por la Corona, seguían sin
aplicarse. Por lo tanto, se envió una nueva Cédula Real fechada en Madrid el
25 de agosto de 1727 instando a ejecutar lo ya dispuesto158.
En la segunda mitad de la centuria, otro caso puso en evidencia de nuevo
que La tensión entre servicio religioso y apetito económico estaba aún lejos
de haberse resuelto. El obispo Jerónimo Antonio de Obregón y Mena (cuyo
prolongado gobierno diocesano duró de 1759 a 1785). en respuesta al Virrey,
se negaba a nombrar al maestro Baca porque éste practicaba con descaro el
comercio, además de ser de genio turbulento y de costumbres poco ajustadas.
Argumentaba el obispo adicionalmente que Baca era tan ignorante en materia
religiosa que. cuando presentó su nombre para acceder al curato de Caloto.
todos los examinadores lo reprobaron1”.
La problemática con este asunto se centraba sobre todo en la contradicción
que se presentaba entre la exigencia institucional de Llevar una vida entregada
al servicio de Dios y el prójimo, por un lado, y por otro, la persecución de
fines particulares. Se acusaba a los curas de querer aprovechar la “inmunidad
de su estado” para cometer sus excesos. Es decir, de hacer uso de algo
sagrado (su rol sacerdotal) en beneficio de apetitos individuales terrenales.
Para numerosos curas fue fácil sucumbir a la avaricia en una zona tan rica
en metales preciosos como el Chocó. El brillo y la atracción del oro podían
sobreponerse a intereses menos tangibles, más si la pobreza material asediaba
desde todos los costados.
Como la tarea evangelizadora en el Chocó estuvo en manos de los
franciscanos y varios de sus curas doctrineros se vieron envueltos en graves
denuncias de dedicarse a labores mineras y comerciales en detrimento de las
espirituales, se volvió común entre las autoridades civiles asociarlos a su sed de151

151 AGN, Conventos de Franciscanos, Tomo 58, ff. 872-887

IH AGN. Caciques e Indios, Tomo 59. ff. 266-27I
IJ* PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica, Tomo 4...,pp. 248-249

93
 Construyendo la Hegemonía Reí igiosa

metálicos. Fray Luis de Jesús Delgado, en fecha tan tardía como el año 1802.
se dolía ante el gobernador del Chocó de que el lugarteniente Ventura Salsas
Malibrán le dijera “que los franciscanos están llenos de ambición y abundan
de ambición” y que. además, le anunciara que siempre que pudiera haría lodo
el esfuerzo “a fin de que los curas no mendiguen en estas provincias, que a
cuantos vengan hará regresar en el mismo día y en la misma embarcación
y por el mismo camino que vinieren". Se había atrevido incluso a afirmar,
continuaba el religioso, que “la limosna dada a los franciscanos no es grata
ni aceptada ante los ojos de Dios". Para Delgado, el único motivo de haber
tenido que escuchar semejantes improperios en contra de su orden era la de su
condición de religioso. Advertía sombríamente que “en la provincia de Citará
ya se llega el tiempo de que los religiosos sean perseguidos y calumniados no
por otro delito que por ser religiosos”1641.
A los curas de mal comportamiento que incurrieran permanentemente
en vicios y pecados como los hasta aquí descritos, es decir, que con su
comportamiento no dieran buen ejemplo a sus hijos espirituales (los feligreses
de su parroquia), se les va a perseguir inclusive por las autoridades civiles como
"clérigos sediciosos y alborotadores de mala vida y ejemplo que inquietan
y desasosiegan a los pueblos”. Así consta en una Cédula Real expedida en
Aranjuez el 18 de diciembre de 1771 por la cual se nombra como virrey a
Don Manuel Guirior. El castigo esencial sería el destierro161. A comienzos de
la siguiente década, con otra cédula real el mismo mandato le era reiterado
por la Corona al arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora. En dicho
documento se le recomendaba al pacificador de los Comuneros “procurar la
paz y quietud universal que algunas veces suelen perturbar clérigos sediciosos
y alborotadores de mala vida”. En caso de que hubiera alguno persistente en
su inapropiada conducta, su destierro podría ser la solución162. Con mayor
firmeza que antes, la Corona en este tramo del siglo XVIII se pronunciaba y lo
hacía en el proceso de adelantamiento de la Reforma Eclesiástica con la que
intentaba modificar las relaciones con la Iglesia y sus miembros.

1.2.4. Los curas también eran Médicos y Maestros

El tercer aspecto clave que de la definición de cura ofrecida por el

Diccionario de Autoridades he querido subrayar es el referente a sus funciones
eclesiásticas. Se habla, allí, de dos centrales: administrar los Sacramentos e

AGN, Empleados Públicos del Cauca, Tomo 19, fT. 539-541.

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 621, FoL 330-3311.
,w Biblioteca Nacional. Manuscritos, Libro 354, ff. 496-496v.

94
 Am.anda Cacedo Oscikio

instruir en La Doctrina Cristiana. La primera función nos hace pensar en la

acepción de cura como Médico y, la segunda, en La de Maestro.
Respecto del cura como médico, recordemos que en la Colonia era moneda
corriente aquel imaginario cristiano que pensaba la vida en dos niveles
distintos y paralelos: el temporal y el espiritual. El primero se consideraba
una vida menor en comparación con el segundo y. por tanto, el objetivo
último de lodo cristiano debería ser vivir con mayor vigor en el terreno
espiritual. Si el cuerpo se enfermaba, y para sanarse requería unas medicinas
determinadas suministradas por unos hombres conocedores de las dolencias
físicas, el espíritu también podía sufrir sus propias enfermedades que deberían
tratarse con medicinas propias las cuales prescribían unos médicos doctos
en las dolencias no-físicas. Tales medicinas eran, según lo establecido por el
Catecismo Romano, Los sacramentos. En efecto, según dicho libro:
La tercera causa [para instituir los Sacramentos] fue el que tuv iésemos a mano aquell os
remedios, y como escribe san Ambrosio... aquellos medicamentos del Samaritano
evangélico, para recobrar y conservar la salud de las almas. Porque era necesario
que la virtud que mana de la Pasión de Cristo, esto es. la gracia que nos mereció
en el ara de la Cruz, se derivase a nosotros por los Sacramentos, como por ciertos
conductos; pues a no ser así, a ninguno podría quedar esperanza alguna de salud Y
por esto el clementísimo Señor se dignó dejar en la Iglesia los Sacramentos, afianzada
en su palabra y promesa, por los cuales creyésemos sin duda, que se nos comunica
efectivamente el fruto de su Pasión, con tal que cada uno de nosotros se aplique a si
mismo devota y religiosamente esta medicina161.
Al pensar a la Iglesia, más que como una institución específica de la
sociedad, como una sola y gran comunidad orgánica que conforma el “pueblo
cristiano'', se considera necesario buscar un elemento altamente cohesionador
que ayude a una profunda integración capaz de resistir los embates de las
poderosas fuerzas intemas y extemas que tienden a disgregar la unidad
religiosa. Es por ello que los sacramentos “unen entre si a los mismos fieles
con un lazo verdaderamente santo” y puede entenderse, entonces, que “por la
comunión de los divinos misterios estamos atados con un lazo estrechísimo, y
hechos miembros de un mismo cuerpo”164.
En el arzobispado de Santafé en el Nuevo Reino de Granada, Fray Luis
Zapata de Cárdenas, una década después de haberse compuesto el Catecismo
Romano, tratando del mismo asunto y expresándose también en términos
físico-biológicos indicaba que:

Catecismo Romano, pp. 143-144.

Ibid.. p. 144.

95
 CONSTRL YENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

Enseñando esto les dará el sacerdote [a los indígenas] a entender cómo el que
es cristiano vive otra vida más alta que esta temporal, porque vive vida espiritual
y divina, y que asi como el hombre para vivir esta vida temporal es necesario que
nazca del vientre de su madre, y crezca y tenga fuerzas, y coma y beba, y sane de
sus enfermedades por las medicinas corporales que dan salud corporal, y conviene
que haya autoridad de principes que lo gobiernen, y otras cosas; también para vivir
vida espiritual es necesario que el hombre nazca espiritualmente y se fortalezca y
obre fuerzas espirituales para vivir en aquesta vida espiritual, y que tenga sustento
y medicinas para vivir espiritualmente y sanar de las espirituales enfermedades, y
darles a entender cómo para este efecto dejó Dios instituidos siete sacramentos, los
cuales están obligados a recibir, declarándoles cómo unos son necesarios de tal suerte
que si no los recibieren, dejándolos de recibir por no quererlos recibir, que no se
salvarán, porque sin ellos no puede el hombre vivir vida espiritual, y asi se condenará
para siempre y no gozará de ver a Dios, los cuales sacramentos les dirá que son los
siete siguientes: 1" El primero bautismo. 2“ El segundo confirmación. 3“ El tercero
penitencia. 4o El cuarto Eucaristía. 5o El quinto Extrema Unción. Estos cinco son
necesarios, que si uno los dejase de recibir por no querer, se condenará. Los otros dos
que siguen son de voluntad, que están en voluntad del cristiano recibirlos si quisiere.
6o El sexto Orden sacerdotal. 7° El séptimo matrimonio1'’5.
Para el obispado de Popayán. los sínodos que la rigieron en los siglos XVII
y XVIII hablan de manera similar, es decir, asociando la labor del cura con la
del médico y el papel de los sacramentos con el de los medicamentos, cuando
advierten que los nativos deben reducirse a pueblos para mejor evangelizarlos
y para “remediarlos en sus necesidades espirituales y corporales” a través
de los sacramentos y cuando se reconoce que “a nuestro cargo pastoral
pertenece principalmente velar sobre la salud de las almas de nuestros
súbditos”160. El Diccionario de Autoridades, documento que como sabemos
es bien representativo del Siglo de las Luces español, sostiene a su vez que los
sacramentos son “una especial medicina que sana el alma y la da gracia”167
En tomo al cura como maestro, el Catecismo Romano ve el origen de
esta equiparación en dos hechos. Primero, en que Cristo hubiese venido al
mundo “a enseñar la fe” y en que sus discípulos y sucesores, emulándolo,
hubieran dilatado su palabra divina. De ahí que se insista en que Cristo, para
darle autoridad y seguridad a sus discípulos en el momento de hablar ante
la feligresía, les hubiese manifestado: “El que os oye, me oye, y el que os
desprecia, me desprecia”. Segundo, en el hecho de que es por la palabra que
se puede saber de Dios y de su Hijo16*. *•*

ZAPATA DE CÁRDENAS. Op. Cit.. pp. 50-51.

•* Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 2, p. 44 y Constituciones sinodales de Popayán de
1717, Libro 2, Título 14, Constitución l,p. 159
1,7 Diccionario de Autoridades, Madrid, 1739, Tomo 6. p. 12.
Catecismo Romano, pp. 6 y 9.

96
 Ahkmda Carino Osorio

Como maestros, <,qué debían enseñar los curas?, ¿qué debían transmitirles
a sus feligreses'’. Según el Catecismo Romano: el Credo, los Sacramentos, el
Decálogo y la oración del Pater noster. En el primero estaría contenido todo
lo que se debe saber de La fe cristiana, es decir, de Dios, de la creación, del
gobierno del mundo, de la redención humana y de los premios y de las penas:
en los segundos. Las señales e instrumentos para conseguirla divina gracia: en
el tercero, las leyes cuyo fin es la caridad y, en la cuarta, todo lo que los seres
humanos pueden desear, esperar y pedir provechosamente '’1'.
Para Zapata de Cárdenas, además de lo anterior, muchas otras cosas más
deben an transmitírseles. Pot ejemp lo, para ganarse el c ie lo, es vital tamb ién q ue
los fieles aprendan: a) a creer en los catorce artículos de Lafel?0;b)aguardar los
diez mandamientos de la ley de Dios*171; c) a cumplir los cinco mandamientos
de la Santa Madre Iglesia172: d) a socorrer las necesidades corporales y
espirituales del prójimo a través de las catorce obras de misericordia173; e) a

'« Ibid., pp 12-13.

18 Sobre los artículos de la fe. Zapata de Cárdenas dice: "Como he dicho son catorce. Los siete tratan
de quién Dios es en cuanto Dios, y las otros siete tratan de quien Dios es en cuanto hombre y de
lo que hizo por los hombres y de lo que adelante ha de hacer" Los primeros, entonces, serian Io
Creer en un tolo Dios; 2" Creer que este Dios es Padre; 3° Creer que este Dios es Hijo; 4" Creer que
este Dios es Espíritu Santo; 5° Creer que este Dios es creador. 6° Creer que este Dios es salvador
y 7" Creer que este Dios es glonficador. Los segundos: 1" Creer que el Hijo de Dios fue concebido
por Espíritu Santo en el vientre virginal de la Virgen santa María; 2" Creer que nación de la Virgen
maria su Madre, siendo ella virgen antes, durante y después del parto; 3’ Creer que el lujo de Dios
padeció muerte y pasión en la cruz y después fue sepultado por redimimos del pecado; 4° Creer que
descendió a los infiernos y sacó de alli las almas de los santos que estaban esperando su venida; 5“
Creer que resucito de entre los muertos al tercer día de su muerte; 6” Creer que subió a los cielos en
cuerpo y alma y está sentado a la diestra de su Padre Dios y 7” Creer que ha de venir en el fin del
mundo a juzgar a los vivos y a los muertos. Cfr ZAPATA DE CÁRDENAS. Op. Cit., pp 47-48.
171 En el catecismo de Zapata de Cárdenas se pregunta: “¿Cuáles son y cuántos esos mandamientos de
la ley de Dios?” y se responde: “Son diez. I" El primero creer en Dios solo y amarle sobre todas
las cosas 2“ El segundo no jurar su santo nombre en vano. 3° El tercero santificar las fiestas. 4“ El
cuarto honrar padre y madre 5° El quinto no matar. 6“ El sexto no fornicar. 7" El séptimo no hurtar
8“ El octavo no levantar falso testimonio. 9“ El noveno no desear la mujer ajena. 10’ El décimo no
desear los bienes ajenos. Estos diez mandamientos se encierran en dos. El primero amarás a Dios
sobre todas las cosas. El segundo amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Op. Cit., p. 49.
m Ibid., p 50: "Los mandamientos que la Santa Madre Iglesia nos manda a que cumplamos y
guardemos los cristianos, son cinco: I’ El primero oir misa entera los domingos y fiestas de
guardar. 2’ El segundo confesar una vez en la cuaresma, o antes si tuviere algún peligro de
muerte. 3° El tercero comulgar por Pascua de Resurrección. 4” El cuarto ayunar la cuaresma y los
otros dias de ayuno que la cuaresma manda, digo que lu Iglesia manda (sic). 5" El quinto pagar
diezmos y primicias”
171 Ibid.. pp. 52-53: Dios nuestro Señor “ordenó que juciéscmas obras de misericordia, y que como
los hombres tenemos cuerpo y alma, con siete obras socorriésemos las necesidades corporales y
del cuerpo, y con otras siete socorramos las necesidades espirituales del alma... Las corporales son
estas. I* La primera dar de comer al que tiene hambre 2‘ La segunda dar de beber al que tiene sed.

97
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

apartarse del mal rechazando los siete pecados mortales haciendo uso de las
siete virtudes contrarias a ellos174 y f) a rezar otras oraciones (el Ave María. la
Salve Regina y la protestación de la fe).
El Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, por su parte, manifestaba que
habia que tener “especial cuidado de que todos los feligreses’’ supieran y
entendieran, “con toda distinción y claridad”, “el Avemaria, Credo. Paternóster.
Salve y los mandamientos de la Ley de Dios y Santa Iglesia’’175*.Por último, en
las Constituciones sinodales de Popayán de 1717 se insistía en que los fieles
estuvieran instruidos en “los artículos de la fe; en los diez mandamientos y
preceptos de la Iglesia y con mucha particularidad como se han de disponer
y prevenir para recibir los sacramentos y en especial el de la Penitencia y
Eucaristía”; adicionalmentc. el pueblo habría de conocer “todo lo tocante a la
doctrina cristiana” para entender mejor y fructuosamente “estos sacramentos
y también el Pater noster. la confesión general. Ave María y Salve Regina”.
A todo lo cual se le añadiría el “que los fieles sepan lo que deben hacer en
entrando en la Iglesia”, esto es. que cuando ingresen a la iglesia, “se signen y
santigüen, tomen agua bendita, hincadas las rodillas hagan oración al Santísimo
Sacramento y le adoren diciendo las oraciones del Padre nuestro”17,).
Pero para enseñar todo lo anterior, los curas, como cualquier maestro,
tenían que pensar en cómo lo habrían de hacer: por eso. era menester en primer
lugar apreciar la heterogeneidad del auditorio ya que la “edad”, el “ingenio”,
las “costumbres” y la “condición de los oyentes” darían como resultado al
menos tres tipos distintos de fieles: “unos como recién nacidos, otros que ya
empiezan a crecer en Cristo, y algunos ya robustos en la virtud". Esta distinción
era importante porque asimismo, a la hora de operar, el cura podría mirar con
discreción “quiénes necesitan de leche, quiénes de comida más sólida, y dar a cada
uno de ellos aquellos alimentos de doctrina que acrecienten su espíritu”177.

3* La tercera dar de vestir al desnudo. 4* La cuarta visitar los enfermos y encarcelados. 5' La quinta
redimir al cautivo. 6‘ La sexta dar posada a los peregrinos. 7" La séptima enterrar los muertos. Y las
otras siete obras de misericordia son estas 1“ La primera enseñar a los que no saben. 2" La segunda
dar buen consejo al que lo ha menester. 3* La tercera castigar al que ha menester castigo. 4J La
cuarta corregir al que yerra. 5’ La quinta perdonar a los que nos injurian. 6' La sexta consolar a los
desconsolados. 7* La séptima rogar a Dios por los vivos y muertos"
”* Ibid.. pp. 53-54: Pecados mortales (Soberbia, Ira. Envidia. Avaricia. Gula. Lujuria y Pereza);
Virtudes contrarias (Humildad. Paciencia. Caridad. Largueza, Templanza, Castidad y Diligencia).
r” Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capítulo I. p. 43.
,w Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 1. Titulo 1_, Constitución 3, p. 102, Libro 1.
Titulo I. Constitución 4, p. 102 y Libro 2, Titulo 14, Constitución 2, p. 160.
177 Catecismo Romano, pp 10-ll

98
 CkXtLt: Osonio

En ese mismo sentido, si. por ejemplo. Jos oyentes cuan nativos, era de
rechazarse el que los curas doctrineros pretendieran predicar a los indios
*■00535 exquisitas, o en estilo levantado, como si predicasen en alguna corte
o universidad” y, por el contrario, era loable el que las enseñanzas que se
impanían se realizaran en un estilo "sencillo, claro y breve” y con un lenguaje
“fácil, humilde’’, con "cláusulas no muy largas, ni de rodeo” y sin “términos
afectados”. Sólo asi se evitarían ofuscaciones y confusiones y, sobre todo, el
que los hijos espirituales de los doctrineros se murieran tal como ocurriría si
una ama de cría no atendiese apropiada y oportunamente a su chicuelo11*.

rrupsE-i- r-r ■ , . -pgg

Indígenas rezando doctrina cristiana

Album del Obispo Baltasar Jaime Martínez
Compañón, ca. i 791. Biblioteca del Palacio
Real. Madrid. Facsímil en la Biblioteca
Nacional de Colombiu. Bogotá

El idioma de los indígenas (una condición cultural de ciertos oyentes,

parafraseando al Catecismo Romano) jugó un papel fundamental a la hora de
adelantar la evangelización: de ahí que. por un lado, algunas disposiciones
afirmaran la necesidad de que tal proceso, para efectuarlo de una manera

Esta interesante reflexión se encuentra en Tercero Catecismo y exposición de la doctrina cristiana

por sermones para que los curas y otras ministros prediquen y enseñen a los indios y a las demás
personas Conforme a lo que se proveyó en el Sunto Concilio Provincial del año de 1773 F.I
catecismo está en quechua, excepto la parte preliminar.

99
r Construyendo la Hegemonía Religiosa

controlada, se diera utilizando la “lengua española”179 en los casos que así

pudiera hacerse mientras que, por otro lado, otras disposiciones reconocían
que para que la enseñanza fuera apropiada entre los nativos no ladinos se
hiciera en la “lengua materna de los indios”18".
Un segundo elemento a tener en cuenta por los curas a la hora de enseñar era el
de practicar el buen ejemplo antes que predicar con las palabras. Gracias a esta
forma de proceder, los hombres y mujeres que estaban siendo evangelizados o
que recibían el pasto espiritual (en el caso de los ya evangelizados), aprendían
de las buenas obras y de la caridad. Un tercer elemento a considerar seria el de
tener agrupados a los feligreses, sobre todo si estos eran indígenas que tenían
la tendencia a vivir dispersos181. Uno último seria buscar la uniformidad en
las formas cristianizadoras con el propósito de que los feligreses aprendieran
un solo estilo y no se confundieran cada vez que se encontraran con un
cura distinto. Asi, Zapata de Cárdenas recomienda que en tomo al modo de
persignarse y santiguarse se guarde de esta única forma:
que hecha una cruz con el dedo pulgar de la mano derecha sobre el indice, traigan
el pulgar desde la frente hasta la punta de la nariz, diciendo: por la señal, y luego
cruzando desde la sien izquierda a la derecha, diga: de la cruz, y trayendo el dicho
dedo pulgar de la punta de la nariz a la barba, diga: de nuestros, y cruzando por la
boca del lado izquierdo al derecho, diga: enemigos, y corriendo el dedo dicho hasta
en medio del vicntTe desde la barba, diga: libremos Señor, y cruzando por el pecho
del lado izquierdo al derecho, diga: Dios nuestro. Y asi mismo en el santiguarse
guardará la uniformidad, juntando el dedo pulgar con los otros dos de el vecinos de
la mano derecha y encogidos los otros dos. y poniendo las puntas de los extendidos
en la frente de plano, dirán: En el nombre del Padre, y descendiendo hasta medio del
vientre, dirán: y del Hijo, y levantando la mano y poniéndola en el hombro izquierdo
y trayéndola hasta ponerla en el derecho, dirán: y de! Espíritu Santo, y juntando las
manos y cruzando los dedos pulgares y besando la cruz con estos pulgares hecha, dirá:
Amén Jesús*1"-'.
Hasta aquí, y de acuerdo con la revisión que del término “cura” hicimos
del Diccionario de Autoridades, podemos hablar para el siglo XVI11 de al
menos cinco significados distintos y simultáneos otorgados por el discurso
civil-eclesiástico: Intermediario, Hijo Espiritual, Padre, Médico y Maestro. No
obstante, vale aclarar que aunque estas acepciones fueron construidas desde los

”* Leyes de Indias. Tomo I. Libro 1. Titulo 13. Ley V: “Que los curas dispongan a los indios en la
enseñanza de la lengua española y en ella la doctrina cristiana".
Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 7, p 47 y Capitulo 18, p. 53; Leyes de Indias,
T omo I, Libro 1. Titulo 13, Ley III; y Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 2. Titulo
1, Constitución 11, p. 121.
ZAPATA DE CÁRDENAS. Op. Cit, pp. 31 y 44.
'« Ibid . pp 45-46.

100
 Amanda Caicedo Osokio

altos niveles institucionales, en la documentación de archivo es fácil encontrar

una y otra vez. con algunas variantes menores y otras un poco más notorias,
estos mismos significados repetidos por feligreses comunes y corrientes.

13. Hacerse cura

La gran cantidad y diversidad de normas que regían la labor del cura,

acompañada de las más variadas significaciones institucionales del oficio con
amplias repercusiones sociales y culturales, hacían de este tipo humano uno
de los más importantes en la vida local colonial, sobre todo en los espacios
alejados de los principales centros urbanos de la diócesis.
Pertenecer al estado eclesiástico, en el nivel de cura de almas, era una
aspiración para algunos mestizos que contaban con cierta buena reputación
y/o uno de los distintos caminos que podía tomar un hombre perteneciente
a los círculos de notables locales. El ingreso a la vida religiosa constituiría,
para los primeros, un ascenso formal que ayudaría a consolidar e, incluso,
mejorar su lugar social; para el segundo, una salida digna a sus dificultades
para sostenerse con firmeza en la cúspide de la estructura estamental. Es
importante aquí aclarar que antes de aspirar a un curato de almas o parroquia,
el hombre debía ordenarse (aunque no alcanzase todos los grados), situación
que lo habilitaba para administrar los sacramentos y adoctrinar los fieles que
le encargara el prelado. No obstante, aunque ordenarse era una condición
necesaria para volverse cura, no era una condición suficiente ya que, luego de
la ordenación, vendrían los concursos u “oposiciones” para poder manejar un
curato. Asi, no todos los hombres ordenados eran curas.

1.3.1. Los exigentes requisitos para acceder a! estado eclesiástico

Ahora bien, para poder acceder al estado eclesiástico un sujeto debía

cumplir con varios requisitos: a) ser instruido b) ser hijo legítimo, c) gozar de
una capellanía o unas rentas anuales mínimas, d) ser limpio de sangre, e) no
ser hijo de hereje, f) no haber sido castigado por el Santo Oficio, g) llevar una
buena vida y h) haber dado demostraciones claras de su vocación religiosa.
La exigencia de ser instruido tenía que ver fundamentalmente con el hecho
de que los aspirantes al sacerdocio debían pasar por una preparación previa
en gramática, teología moral y latín. Desde mucho antes del siglo XVI11. a lo
largo y ancho de la arquidióccsis de Santafé, se observan quejas de distintos
obispos de que en sus respectivas diócesis la falta de instrucción de los clérigos
era algo evidente y, sobre todo, dañino.

101
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

En efecto, en 1608 el arzobispo Loboguerrero. mediante carta al Rey.

presenta excusas por no haber enviado visitadores competentes a ciertas zonas
de su arzobispado por la gran falta que habia de clérigos letrados, pues decía
que era “suma la ignorancia". En 1627, el arzobispo Cortázar señalaba que el
cura de Turmequé no sabía latín y que apenas entendía las reglas del misal,
breviario y manual. En 1640. el peruano Fray Francisco de la Sema y Rimaga
Salazar, de la orden de San Agustín, quien ofició de obispo en la diócesis de
Popayán entre 1640 y 1645, afirmaba que “viene a ser tanta la ignorancia y falta
de maestros en toda la clerecía de este obispado que apenas habrá en toda ella,
cuando vine a esta iglesia, quién supiese algunos rudimentos de la gramática y
por esta causa se ven y experimentan cada día yerros lastimosos en los curas
y vicarios". En 1662, el obispo de Santa Marta, Fray Francisco de la Trinidad
Arrieta, pide la fundación de una cátedra de gramática pues a falta de ella los
prelados se habían visto forzados a “poner en las doctrinas, y aún en los curatos
de españoles, clérigos idiotas que apenas saben decir una misa”. Veintiocho
años después, otro obispo de Santa Marta, Don Gregorio Jaimes, manifestaba
apesadumbrado que “los pocos [sacerdotes] que hay tan solamente han tratado
de aprender medianamente la latinidad para poderse ordenar”1*3.
Sin embargo, estas afirmaciones tan tajantes para el caso de la diócesis de
Popayán en el siglo XVIIl. por lo menos, habría que matizarlas un poco. En este
siglo, las preocupaciones por hacer exámenes más rigurosos se compaginaron
con la creación de colegios de misiones de franciscanos (Popayán y Cali) y
de colegios-seminarios de jesuítas (Pasto, Santafé de Antioquia y Buga, los
cuales se sumaban al de Popayán formado en el siglo anterior) que permitían a
sus estudiantes una mejor preparación. Asi, por ejemplo, en 1711 Don Carlos
de Arboleda Salazar se mostraba satisfecho al examinar al licenciado Don
Antonio de Roxas porque, en “los sagrados ritos y ceremonias de la misa”,
lo halló “suficiente para poder celebrar” y. por tanto, apto para recibir la
respectiva licencia que solicitaba1*4. Unos años después, la preocupación por
la instrucción de los curas se hizo más patente cuando el obispo Juan Gómez
de Nava y Frías en sus constituciones sinodales de 1717, siguiendo de forma
puntual lo solicitado por el Concilio de Trento, dejó expresamente señalado
que los examinadores sinodales (subordinados del Vicario general) no podían
admitir ni dejar pasar, para efectos de ordenación, a los aspirantes que no
supieran “la doctrina cristiana, leer y escribir”1*5.

IU PACHECO. Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 2: La consolidación de la Iglesia, siglo

XVII, Bogotá, Historia Extensa de Colombia, Volumen XIII, Ediciones Lcrncr, 1975, pp. 201. 346
y 367.
,M AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6058. Fot. 009
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro I. Titulo 6. Constitución 1, p. 113

102
 AMANDA C\K.'lDvO»l>HIO

Vanas decadas después, más exactamente en 1762, en otro examen que

se realizaba, ahora en Domingo Sinjurjo y cuyas maten as sobre las cuáles se
le preguntaba, eran "latinidad, ceremonias de la misa, defectos ocurrentes en
ella, modo de rezar el oficio divino y matenales morales que debe saber para
administrar el sacramento de la penitencia", el examinador también se sintió
muy satisfecho porque encontró en el aspirante a la ordenación a un hombre
“instruido con perfección en todo sin que se le pueda notar (recriminar] cosas"
en cada uno de los asuntos evaluados1**'.
Sin embargo, es importante no olvidar que en una diócesis tan vasta como
la de Popayán no todas sus provincias ni todos los curas de almas marchaban
al mismo ritmo. Por eso es que en 1762 el examinador Sebastián Rendón.
mientras aprobó "en latinidad y lo necesario para celebrar" a Don Agustín
Ledesma Soto, encontró atrasado en latinidad pero en general bien en los
puntos morales a Don Gregorio Sandovai y. en cambio, “totalmente inepto" a
Don Manuel Tolosa “que ni leer sabe y éste ni para decir misa está capaz”1"7.
En una situación similar a la de Tolosa estaba por 1763 Juan Manuel
Valencia quien, ante los ojos asombrados del examinador, no era capaz de
construir una lección ni mucho menos de exponerla con sentido a partir de
unas lecturas del Concilio de Trento o del Breviario Romano18*. En esa misma
linca, a finales del siglo XVI11 el Vicario de la provincia del Chocó. Manuel
Escobar, informaba que en su visita a los curatos del pueblo de Tadó se había
encontrado con el anciano presbitero Don Agustín de Perea en una escasez
tal de "instrucción" que no tuvo elección distinta a la de impedirle seguir
oficiando y. a su vez, solicitarle infructuosamente que se marchara a otra parte
del obispado que a bien tuviera11*9.
Igualmente, en 1772. sobre Bernardo Balareso se dictaminó que en latinidad
y letras morales se le halló “medianamente apto”1911. En 1776, los examinadores
sinodales dijeron de los agustinos Fray José Franco. Fray Antonio Perea, Fray
José Merchán. Fray Mariano Herrera y Fray Joaquín Izurieta, respectivamente,
que: “en lo concerniente al sagrado orden del presbiterado, le he reconocido
que muy de soplillo y mal. sabe las definiciones. La latinidad es escasa y en
lo demás, para la debida administración del sacramento no tiene la instrucción
necesaria"; “lo he hallado enteramente falto de todo, pues la gramática es

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán , Legajo 6105. Fot. 073.

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6105. Fot. 05.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6105. Fot. 08D-09I.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2699. Fots. 125-127.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayan, Legajo 6105. Fot. 26.

103
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

ninguna, las definiciones ni aún de memoria se saben”; en gramática “se halla

bastante escaso"; “en todo lo hallo con tan corta instrucción que aún para solos
las órdenes menores dudo de su aprobación”; y “lo he hallado muy escaso de
latinidad y del mismo carece de la noticia de las cosas necesarias para recibir
y administrar cualquier sacramento"191.
Los examinadores, al parecer, realizando su labor actuaron de manera más
enérgica y rigurosa que lo que pudieron haber hecho en el siglo XVII o a
comienzos del mismo siglo XVIIl. La razón estriba en que ahora, sumada a la
preocupación de los obispos payaneses que desde 1743 ininterrumpidamente
procedían del clero secular, lo que los hacía más inclinados al monarca que al
papa, se les exhortaba, desde las esteras institucionales civiles que desarrollaban
la reforma eclesiástica borbónica en toda Hispanoamérica, a ser más minuciosos
a la hora de aprobar las solicitudes para alguna cualquiera de las órdenes
solicitadas o las licencias para administrar determinado tipo de sacramento.
La legitimidad de nacimiento fue una de las principales exigencias para poder
ordenarse. Se consideraba hijo legitimo, desde la Edad Media, a aquel individuo
que había sido fruto de las relaciones sexuales sostenidas entre un hombre y
una mujer unidos bajo el santo ritual del matrimonio192. Recordemos que, sólo
bajo el vínculo conyugal, la Iglesia se mostraba dispuesta a tolerar la sexualidad
humana. Todo acto de tal naturaleza que se hiciera por fuera de dicho sacramento
(fornicación193, amancebamiento194, adulterio195* , concubinato adulterino199,

1,1 AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6105, Fots. 33D, 37D. 42D. 41D y 43D
Las Siete Partidas, Partida Cuarta, Título 13, Ley 1: “Qué quiere decir hijo legitimo, y cuáles deben
ser asi llamados".
,n La fornicación se refiere a los vínculos sexuales que unían fortuitamente a un hombre soltero con
una mujer soltcru. Cfr. ATONDO RODRÍGUEZ. Ana María, “De lu perversión de la práctica a la
perversión del discurso: la fornicación", en: ORTEGA, Sergio (ed.). De la Santidad a la Perversión,
México. Grijalbo. 1986, pp. 129-163.
,M Relación, más o menos duradera, entre dos personas solteras de distinto sexo que viven bajo
un mismo techo, se ayudan económicamente y tienen hijos. Cfi. RODRÍGUEZ, Pablo, “El
amancebamiento en Medellin. siglos XVU1-XIX", en: Seducción, amancebamiento y abandono en
la Colonia, Bogotá, Fundación Simón y Lola Gubcrek, 1991. pp. 73-93.
Vínculo sexual ocasional entre dos personas casadas I cada una de ellas con su propia familia) o entre
una casada y otra soltera. Véase del libro de MANNARELLI, María Emma, Pecados públicos. La
¡legitimidaden Lima, siglo Xl'Il, Lima, Ediciones Flora Tristón, 1994. el capitulo TV: “El adulterio’
'a quien le acude y le asiste de dia y de noche contra mi honor y fama-”, pp. 131-158.
'* Similar al adulterio en cuanto a la» condiciones de lox contraventores, pero diferente en cuanto
a la frecuencia de los actos sexuales y la duración del vinculo. Por esto es que en el concubinato
adulterino no son raros los hijos habidos en la relación. Ver CAICEDO, Amanda. "Formas familiures
y Matrimonio entre los Libres de todos los colores en la Gobernación de Popayán" (informe final de
investigación). Fondo Mixto de Cultura, Popayán, 2001, pp 122-147.

104
 Amamda Caicedo Oxijuo

sodomía1’’) era considerado ^pecaminoso", puesto que atentaba contra el orden

moral que se quería instaurar a través de la conformación sagrada de la familia
y acaneaba severas sanciones entre Las que se contemplaban el destierro, La
vergüenza pública y los azotes.
La legitimidad daba derechos legales, por ejemplo en el caso de "recibir
dignidad y orden sagrada de la iglesia y las otras honras seglares. Y aun
heredan a sus padres y a sus abuelos y a los otros sus parientes [...]. lo que
no pueden hacer Los otros que no son legítimos"1”. De igual manera, aunque
sin ser totalmente determinante, la legitimidad se tenia en cuenta para poder
ocupar cargos en los Cabildos civiles de villas y ciudades199*y para acceder a
La oficialidad militar00 y a los estudios superiores301.
Los hijos ilegítimos eran llamados de diferentes maneras según las
características sociales de sus progenitores: "adulterino” cuando su madre o
su padre estaba casado; “nefario", cuando resultaba de la relación entre un
ascendiente y un descendiente; “sacrilego", el nacido de clérigo o de monja;
"mancere”, concebido con mujer que está en la putería; “natural”, nacido de
hombre y mujer que no se hallaban casados entre si ni con otra persona201.
Por supuesto que si a un individuo se le comprobaba haber nacido bajo una
cualquiera de las anteriores circunstancias, sus aspiraciones de entrar a la
institución eclesiástica se veían seriamente afectadas.

Relación sexual ocasional o permanente entre dos personas del mismo sexo, sean o no casadas.
Alrededor de la sodomía masculina en la época colonial, consúltese GRUZINSKI. Serge, “Las
cenizas del deseo. Homosexuales novohispanos a mediados del siglo XVII". en' ORTEGA. Sergio
(ed.), Op. Cit.. pp. 255-281 En tomo a la sodomía femenina, véase RODRÍGUEZ. Pablo. “Historia
de un amor lesbiano en la Colonia", en: VELÁSQUEZ TORO, Magdala (coord. académica). Las
mujeres en la historia de Colombia. Tomo 111. Mujeres y Cultura, Santafé de Bogotá, Editorial
Norma, 1995. pp 103-106
,M Las Siete Partidas. Partida Cuarta. Titulo 13. Ley 2: “Qué provecho y qué honra nace a los hijos
en ser legítimos". La cursiva es mía pura resaltar cómo desde la Edad Media estaba estipulada la
legitimidad como exigencia para poder pertenecer al clero.
Cfr. GARRIDO, Margarita, Reclamos y Representaciones, Santafé de Bogotá. Banco de la
República, 1993, p. 121 y RODRÍGUEZ, Pablo, Cabildo y vida urbana en el Medellin colonial.
1675-1730. Medellin, Universidad de Antioquia, 1992. pp. 103-123.
100 KtJETHE. Alian J., Reforma Militar v Sociedad en la Nueva Granada. 1773-1808, Santafé de

Bogotá, Banco de la República. 1993. pp. 131-136.

201 SILVA, Renán, Universidad y Sociedad en el Nuevo Reino de Granada, Santafé de Bogotá, Banco
de la República. 1992. p. 175.
™ Las Siete Partidas. Partida Cuarta, Título 15, Ley I: "Qué quiere decir hijos no legítimos, y por
cuáles razones son tales y cuántas maneras hay de ellos"; STOLCKE, Verana, Racismo y Sexualidad
en la Cuba colonial, Madrid. Editorial Alianza América, 1992, p. 134.

105
 Construyendo i.a Hegemonía Religiosa

Para ordenarse, un individuo también debia demostrar que podia sostenerse

a través de una renta, la que podría provenir de una herencia (tierras, minas,
casas, ganado, esclavos) que se arrendaba o de una capellanía que se instauraba
en su nombre por un ascendiente suyo. Al momento de recibir las órdenes
sagradas, no necesariamente se tenía que estar disfrutando de la renta pero sí
era necesario mostrar que un poco más adelante, seguramente tras la muerte
de los progenitores, se iría a gozar plenamente de ella-’0’.
La limpieza de sangre, como ocurrió para toda aspiración de ascenso social
a través de las instituciones estatales coloniales, también aquí se puso como
requisito indispensable. Ser limpio de sangre significaba en el momento de
la Conquista estar “libre de toda mala raza de moros, judíos y herejes”; pero
ya para los siglos posteriores (XVII y XVIIl). tras el nutrido ingreso forzado
de los africanos y el comienzo y la profusión del mestizaje en América, la
fórmula se alargó y entonces quería decir estar libre “de las malas razas de
moros, judíos, negros, zambos o de otra mala casta reprobada”. Al parecer,
por lo menos en términos legales, a los indígenas no se les consideró como
portadores de mala raza, situación contraria a la de los mestizos y en especial
a la de los mulatos204. De hecho, en Perú y en México, aunque no tanto como
algunos consideran ni tan poco como pretenden otros, existió el clero indio.
Cabe aclarar, en todo caso, que los indios admitidos.cn el seno de la institución
eclesiástica no fueron los del común sino básicamente los hijos de caciques y
miembros de la élite indígena205.
No ser hijo de hereje fue una exigencia que se orientaba principalmente a
impedir que aquéllos que no fueran cristianos viejos (es decir los conversos;
“marranos” y “moriscos”) o que, siéndolo, no fueran abiertos seguidores

LAVALLÉ. Bemard, Amor y opresión en ¡os Andes coloniales, Lima, IEP-LFEA-URP, 1999, pp.
331 333. nos informa que para el caso del obispado de Arequipa se había fijado, desde el siglo XVII,
una renta personal de doscientos pesos anuales, lo que significaba un principal de al menos cuatro
mil.
UR1BE ANGEL. Jorge Tomás. “Estratificación social en la Villa de Nuestra Señora de la Candelaria
de Medellin. Siglo XVIIl", en: Nobles. blancos y mestizos en la Villa de Nuestra Señora de La
Candelaria de Medellin Probanzas de nobleza, familia y mestizaje del cabildo 1674-1812, Bogotá,
1CANH. 2000. pp. 15-41. Uribe Angel subraya la diferencia entre dos instituciones que “a menudo
se confunden en la historiografía”: la hidalguía o nobleza, por un lado, y la limpieza de sangre, por
otro. Todo noble o hidalgo debía poseer limpieza de sangre, pero no todo sujeto limpio de sangre
era hidalgo. La fórmula de limpieza empleada en Popayán en 1717 era “no ser infecto con sangre de
judio, moro y penitenciado". Cfr. Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 1, Titulo 6,
Constitución 2. pp. 113-114.
205 O’PHELAN UODOY, Scarlett. “Ascender al estado eclesiástico. La ordenación de indios en Lima
a mediados del siglo XVUI”, en: DECOSTER, Jean-Jacques (ed. ). Incas e Indios cristianos. Elites
indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales. Cuzco. CBC- IEEA- Asociación Kuraka,
2002. p. 311.

106
 Ana.md* Caicedo Dsoaio

¿el catolicismo (v. gr. protestantes), llegaran al estado eclesiástico y lo

“corrompieran" con sus ideas y costumbres demoníacas. Ideas y costumbres
consideradas, por los inquisidores, contrarias a las afirmadas con fuerza por
las autoridades católicas en el Concilio de Trcnto y que además minaban las
pretensión es de la Corona de formar una nación lo más homogénea posible en
términos religioso-culturales206.
No haber sido castigado por el Santo Oficio era otra de las garantías de
que al clero llegaran personas idóneas tanto en su forma de pensar como en
la de comportarse pues, por esta época, los supersticiosos (brujos, hechiceros,
agoreros) y los lujuriosos (sodomitas, fornicadores y practicantes de la
bestialidad20”) parecían asediar las murallas morales detrás de las que se
refugiaban los hombres de fe.
Llevar una buena vida y haber dado demostraciones claras de vocación
religiosa conducía a que los candidatos a tomar los hábitos fueran personas
realmente interesadas en servir a Dios y a sus proj irnos y no en buscar riquezas
materiales ni, menos, evadir la justicia amparándose en el fuero eclesiástico2"*.
De acuerdo con el misionero jesuíta Pedro de Calatayud, una de las señales de
vocación era "la inclinación de mucho tiempo a ser sacerdotes, acompañada
de una vida quieta"209. Para saber de las buenas costumbres del interesado
en ascender al clero, el cura párroco recogía una serie de testimonios de los
vecinos que luego enviaba al obispo con su recomendación al respecto21".
A primera vista y recordando que la Nueva Granada y. dentro de ella, el
obispado de Popayán. fue una de las zonas de Hispanoamérica con mayor
profusión de mestizaje e ilegitimidad, podría pensarse que cumplir con los36

36 Cfr. BORJA. Jaime Humberto, Rostros y rastros del demonio en tu Nueva Granada. Bogotá. Ariel
Historia. 1998, pp. 245-267 y GARCÍA CÁRCEL, Ricardo, La Inquisición. Bogotá, Reí Andes,
1997. pp. 46-63.
Sobre este comportamiento desviado en el Nuevo Reino de Granada, consúltese VEGA, Leonardo
Alberto. Pecado y Delito en la Colonia. La bestialidad como una forma de contravención sexual
(1740 1808). Santafé de Bogotá. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. 1994.
“ LÓPEZ. Mercedes, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar La cristianización de las
comunidades muscas durante el siglo XVI. Bogotá. ICANH, 2001, pp. 39-41. nos presenta,
al respecto, el ilustrativo caso de Antonio de Torres quien, en Tunja en 1575, tras “estuprar y
corromper” a la hija doncella del capitán Gómez de Cifúentes. pidió ser juzgado por las autoridades
eclesiásticas porque alegaba haber recibido ya las ordenes menores. Torres era acusado por muchos
testigos de no tener verdadera vocación. Los argumentos que se ofrecieron fueron el de usar ropas
de colores, portar armas, jugar cartas, realizar ventas en una tienda, negarse a prestar oficios y no
estudiar.
llw CALATAYUD. Pedro de, s.j., Catecismo práctico y muy útil para la instrucción y enseñanza fácil
de os fieles y para el uso y alivio de los señores Párrocos y Sacerdotes. Pamplona, 1749, p. 127.
110 Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 1, Titulo 6, Constitución 2. pp. 113-114

107
 CoNSTRl YENDO t A HEGEMONÍA R£l;l1OSA

requisitos exigidos para ordenarse era una baneraabsolutamente iníranqueab le.

Cosa cierta, la mayoría de las veces, cuando se aspiraba a las órdenes mayores
y sagradas, pero no suficientemente verdadera cuando se trataba de las menores
y no sagradas. Como una suerte de paréntesis en lo que aquí venimos tratando,
digamos en primera instancia que el Orden se definía como “una di s posición de
cosas superiores e inferiores colocadas entre si. de manera que launa dice relación
a la otra. Y como en este ministerio hay muchos grados y varios oficios, y todos
están distribuidos y colocados con gran concierto y armonía, por eso el nombre
de Orden viene muy apropiado y ajustado para significar este Sacramento’
En lo correspondiente a lo dispuesto para el gran sacrificio de la misa, se
presenta, reflejando una sociedad jerárquica, una auténtica diferenciación del
trabajo con la que se pretende producir, en la conciencia del feligrés convocado
a la más importante de las ceremonias, un efecto de solemnidad y organización
inolvidables. En segunda instancia, que dentro de las órdenes menores y no
sagradas estaban, en gradación ascendente de importancia, y luego de la primera
tonsura212, el oficio de ostiario seguido por los de lector, exorcista y acólito.
Como órdenes mayores y sagradas, venían después el subdiácono, el diácono
y el sacerdote213. Todas las órdenes, sin excepción, estaban bajo el dominio
sacramental del Obispo quien era el encargado de adelantar el rito en el cual, a
cada aspirante, le entregaba algo materia) para su oficio y que al mismo tiempo
lo simbolizaba y, además, le decía unas palabras que le daban significado
trascendente a la orden que se tomaba.
En el Cuadro 6, para mayor y mejor ilustración y brevedad explicativa,
queda recogido lo que respecto del sacramento del orden se dice en el
Catecismo Romano. F.n el mismo no se registran todas las tareas de cada orden
pero dejé las que, a mi juicio, son más relevantes.
Los casos que enseguida presento brevemente son una buena muestra de
aquellos hombres que, solicitando las órdenes mayores, dejaban al escrutinio
público su vida personal para que fueran juzgados si merecían o no ser tenidos
por individuos ejemplares y merecedores de la mayor estima por parte de la
institución a la cual servían. Como se podrá observar de acuerdo con varios

Catecismo Romano, p 314

La primera tonsura se referia al corte de cabello en forma de corona, al cual se veía abocado todo
aquel hombre que quería abrir las puertas al sacramento del orden. El aspecto del corte tenia que
ver con tres significados distintos pero no contradictorios: la corona de espinas que llevó Cristo, la
asimilación a la perfección que en la ¿poca se hacia de la figura circular y. dudo que el cabellu se
veía como cosa superflua en el cuerpo humano, desprecio por las cosas terrenales.
Sobre la manera como se ordenuba un sacerdote, las órdenes mayores y otros aspectos del sacramento
del Orden. Cfr AGU1RRE. Cristóbal de. Definiciones morales muy útiles y provechosas para curas
y confesores y penitentes. Sevilla, 1700.

108
 Amxmda Caichi» Osorio

de los testimonios recogidos, todos cumplían con los requisitos exigidos que
en los párrafos anteriores hemos descrito, lo que los Lacia altamente idóneos.
A ninguno de ellos, porrazon.es que saltan de inmediato a la vista, le negaron
la solicitud que elevó ante las jerarquías eclesiásticas diocesanas. Los lazos
familiares y la. pertenencia a cienos círculos locales depoder, sin duda, jugaban
también un papeL importante al lado de los valores morales y las calidades
humanas que los aspirantes portaban. Una palabra más. para atender lasolicitud
del pretendiente se ordenaba publicar un edicto. Publícala114, en la iglesia de
la parroquia donde se encontraba el aspirante con el fin de empezar a recoger
los testimonios de las personas interesadas en dar información sobre la vida,
las capacidades y los valores morales de quien quería ser ordenado sacerdote.
Se armaba, asi. un pequeño expediente que luego se enviaba a la capital de la
diócesis donde finalmente el obispo, atendiendo las consideraciones del cura
párroco donde se armó el conjunto documental, lomaba las decisiones que
consideraba correctas.
En 1700, en la ciudad de Popayán, José Ventura de Velasco, quien deseaba
ordenarse “desde la primera tonsura hasta la orden sacro de presbiterato",
presentó ante las instancias correspondientes su fe de bautismo y confirmación,
ofreció dar la información necesaria de su vida, de sus actos dentro del estado
eclesiástico y de sus aprendizajes en latín en el colegio de los jesuítas. Uno
de los varios testigos dijo que era hijo de padres conocidos, que lo había visto
proceder "con toda virtud y recogimiento sin escándalo alguno de su persona"
y que. entre otras cosas, lo había visto asistir a la iglesia como sacristán menor,
ayudar en la misa y cargar la cruz alta en las procesiones215.
En 1797, los testimonios sobre Pedro Antonio González, natural de
Ansermanuevo, no podían ser mejores. De él. el alcalde ordinario de dicha
ciudad dijo que era hijo legítimo e “hijo de cristianos viejos, que no es nielo
de judío, moro, o de los nuevamente convertido”, de espíritu “quieto, humilde,
pacífico, de buena vida, fama, honesto, virtuoso y recogido”, a la vez que certificaba
que no había cometido delito grave ni había sido penitenciado por la Inquisición.
De notar es que el alcalde estaba unido a Pedro .Antonio González por parentesco.
Otras declaraciones, entre las que estaban las de otras autoridades, agregaban

La invitación a los feligreses a dar sus testimonios se realizaba en estos términos: “El Dr. Don
Jerónimo de Obregón y Mena (...) obispo de Popayán (...) a Vos. los fieles cristianos, vecinos,
moradores, estantes y habitantes de esta ciudad (...) de cualquier estado, dignidad, sexo, condición
que seáis, sepáis o podáis saber lo que contiene estn nuestra carta de edictot ...) os amonestamos y
mandamos que en el término de nueve dias (...) en virtud de santa obediencia y pena de excomunión
mayor digáis si conocéis al dicho [al solicitante] (...) a sus padres, abuelos paternos y matemos, y si
tenéis noticias de ellos ( ...)". Cfr. AGN, Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6106. Fot. 65.
A.GN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6055, Fots. 35-41.

109
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

que no era casado ni habia hecho promesa a nadie y que no padecía defecto o
1 impedimento alguno. Juan Mariano de Grijalba. del Real Colegio Seminario,
señalaba que era “un sujeto de buena conducta y aplicación”, y Manuel Femando
Vidal, coadjutor de Popayán, testificaba que el aspirante habia ejercido el oficio de
subdiácono en una misa por él ofrecida en Anaconas210.
En el mismo año. el cura párroco de Calderas, José Joaquín Chávcz, de 28
años, quien había sido tonsurado en La Plata y aspirando al sacerdocio indicaba
que “me he dedicado al estudio de latinidad, filosofía y teología moral”. Se dijo
de él que era hijo legitimo, bien educado y que se caracterizaba por ser “quieto,
humilde, pacifico, de buena fama, honesto, virtuoso y recogido”. Se certificaba
también que en el momento de presentar sus solicitudes no estaba al servicio
del Estado, que no era militar y que habia hecho ejercicios espirituales por diez
días en uno de los colegios de misiones de los franciscanos217. Resállense en
este caso, primero, que como requisitos también aparecía el hecho de no estar
vinculado directamente con las instituciones civiles y, segundo, que se podían
presentar pruebas adicionales de moralidad y de conocimientos religiosos para
hacer más evidente la idoneidad.
Un último ejemplo a este respecto es el de Pedro Inocencio Valencia, natural de
Santa María de Quinamayó, quien en su condición de colegial pensionista del Real
Colegio Seminario y siendo vecino y residente en Caloto solicita el sacerdocio en
1799. Valencia era sacristán mayor en La Plata cuando, varios años atrás, solicitó las
órdenes mayores y menores. Para esta solicitud los distintos declarantes afirmaban
que el aspirante era “descendiente de sangre limpia y libre de toda raza", que de
ninguno de sus ascendientes se conocía “haber delinquido”, que era aplicado a
los estudios y “separado de todo bullicio". En cuanto a su “genio”, se le conocía
por hombre “pacifico, humilde y obediente con sus padres, de una vida arreglada,
dedicado a la virtud y el recogimiento". Se destacaba, para resaltar su vocación
religiosa, que desde muy joven se habia aplicado al estado eclesiástico. Fray
t Ildefonso Gil de Tejada, Prior del convento de los dominicos de Popayán, certificaba
que Valencia "lia tenido sus ejercicios espirituales, cumpliendo exactamente con
edificativa devoción y modestia las distribuciones, que para el día y la noche se le
ordenaron para su perfecta y cumplida actuación". El cura rector de la catedral en
Popayán. Manuel Marino Rodríguez, finalmente dictaminó que “este pretendiente
es acreedor a la solicitud que busca pues en él no he visto cosa que desdiga a la
integridad y compostura que debe formar a los ministros de la iglesia”2"1.

AUN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6111, Fots. 26-34.

117
AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6111, Fot». 48-56.
\GN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6\ 11. Fots 36-46. Otros casos similares a los cuatro
aquí expuestos pueden verse en el mismo fondo en Legajo 6055, Fots. 8-33 (Ignacio Franco en

110
 Amanda C'ailedo Onoskj

Cuadro 6: Órdenes menores y mayores

ORDEN TAREAS INSTRUMENTO palabras

a) Guardar las liara y la puerta des tcnpju. 51

No dejar entrar al tmpio a loa que b nrvwsen 'Otan coro quien ha de du cuma a
Ort larra prohibido. el En la mi». amdai que indis w Lleva Je alar IX» las siMa» que csiaa asctrT.wlav
Mercara mál de lo debido ai altar pora que no irbaj» Je aun llsvrs"
tralirrpecirxa la «elebrai'tóc

Heñíale libro l. y sí Relatar di la

salahradeDina. para que ri fiel y
m Loar eo ia iglesia. con vor ctan ydininu.
aBlsuMc cumplieres ti oficio eagai
Lector La Biblia. b) LtwrAai a Itx tria loa primeros La Ufara
urc íce uficlkx cuc administraren
auiuitcm» de la reltgtun criatura
»m la osiitn de Dio
* ceuJe el
srn-pai'

"luana ’d ltbe»1, y eacumiñsrialo a la

Invocar el nombre de Dtu» sobre toe que catan itiawirut. y len pritesal de imponer
Exotctata Libro de e&otctsaua
le» úneos achre lo» enrigurucnos iesn
bjutuadM. n san catecúmeno»'

“Recibe ti candilero con la vria. y

tarxic que cea ¿estirad
** para cnccscer
al Arompaftat y servir en el minttteriu del a» lúea de la Iglesia en el nombre
.VWa
altar a luí omustros mayores. b) Llevar del Señor”
y guardar ui hsca atando re celebra el
Acolito - Vinajeras vacia»
Sacxs&cio de la uum “Recibe las vuujcna. pan Ilevsr vino
y »rua par» la Eircarntia de U A
*rgre
de Críalo en el mimbre dol ScAir'

a> Prevenir lai cosa

* necesanaa para el - Cáhe y Eatena “Mirad que ministerio k m entrega:
Samficra eorprnatea. cali?, pea y tw, h) por tanto <h amonesta que os ponen de
Dar «1 agua al obispo y al sacerdote cuando • Vinajeras ¡lana» de vino y agua maneta que podáis agradar a Dios”
Subdrácxmu M lavan lea manos en el sacrificio de le traía:
e) Cantar la Epístola, d) Asistí i como totígo - Palangana y toalla “Recibe el libro de las Epatólas. y ten
al Sscrificro cuidando que ninguno perturbe potestad de leerla» en la Santa Iglesia
la cetóracioa - Libro de la» Epístolas Je Das
*. asi po» lo
* vivos cumi por
loa difunto
*'

Entre otras. ai Seguir perpetuamente al

obispo; b) Sai coran sus o|<>
* rorreando que
*
ordenado viven "piadnu y cniiiarummx"
. c) Asumí al sacerdote cuando celebra
Diácono o administra lauamcowe. d| Cantar «1
1'vangrltu en la mtaa. el Distribuir lu» (nena
eelaiástiuM para el sustento de urda uno.
n A falta de obispo v sacerdote, eapllcar el
Evangelio
■ Libro da loa Evaa^ltna
- Muchas palabras recibe del obispo,
entre las cuales destacar
"Recibe la potestad de quitar ci
Evangelio en la Iglesia de Dios, asi por
loa vive» como por los infinito
*. a el
nombre del Señar”

"Recibe la potestad de ofrecer sacrificio

Estola «pistada, delante del
a Du» • ó» celebrar Mitas, asi por
pedio, en forma de cruz
vivos como por difunto
*'
a) Ofrecer sacnficioa a Dios, h) Administrar
SaccnkiM
*
lo» sacramento de la Iglesia -Caire coa vuw
"Recibe el Espíritu Santo, cuyos
pecado
* perdonare» verán penkmadm,
■ Patena con ImmsUs
y los que retuvieres serán retenidos”

FUENTE: Catecismo Romano, pp. 317-323.

Anserma, 1700): Legajo 6111, Fots. 62-68 (José Ramón Castro y Nieto en Yurumanguí, 1797); y
Legajo 6111. Fots. 77-83 (José Joaquín Fernández de Navia en Toribio, 1797).

111
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

1.3.2. La realidad colonial del siglo XVIII y ¡a flexibilidad institucional en

la ordenación

Pero a pesar de todas las exigencias y requisitos para ordenarse, la realidad

colonial se impuso sobre los deseos institucionales y, por diversas razones que
a continuación veremos, mestizos, blancos pobres que eran hijos no legítimos,
mulatos e indios terminaron vistiendo los hábitos religiosos.
Aunque por Cédula Real de agosto-septiembre de 1588, que contrariaba lo
dispuesto en otras dos anteriores (una de enero de 1576 y otra de 1578219) el
rey Felipe II encargó a
los Arzobispos y Obispos de nuestras Indias, que ordenen de Sacerdotes a los Mestizos
de sus distritos si concurrieren en ellos la suficiencia y calidades necesarias para el
Orden Sacerdotal; pero esto sea precediendo diligente averiguación e información de
los Prelados sobre vida y costumbres, y hallando que son bien instruidos, hábiles,
capaces y de legitimo matrimonio nacidos"",
La verdad es que tal apertura a “las castas" no se pudo concretar tan
fácilmente en esta época debido a la férrea oposición de las altas dignidades
seculares y de celosos religiosos miembros de la Compañía de Jesús y de la
orden de San Agustín. Esto se reflejó claramente en las Cédulas Reales del
21 de enero de 1594, del 7 de febrero de 1636 y del 29 de mayo de 1676. En
la primera se mandaba “que no se ordene a ningún ilegitimo o defectuoso sin
previa dispensa pontificia"; en la segunda, que “no se ordene a los mulatos,
mestizos o ilegítimos, ni se aprovechen de los periodos de sede vacante y
se evite que haya curas malos y escandalosos” y, en la tercera, se prohibía
“ordenar mestizos, ilegítimos o hijos de herejes”221.
Para que la “apertura" formal tuviera alguna posibilidad más o menos seria,
tuvo que esperarse hasta la promulgación de las Cédulas Reales de 1691, 1725
y 1767 en las cuales se confirmaba y ampliaba el contenido de la de 1588 y se
formulaban quejas por el incumplimiento de la misma hasta ese momento222.
Pero es sobre todo con la de 1769, promulgada por Carlos 111, que las cosas
mejoran en beneficio de las aspiraciones de mestizos e indios puesto que se
ordenaba a los arzobispos de las colonias que establecieran seminarios en los

PACHECO, Juan Manuel. "La organización de la Iglesia en Colombia", en: CEIL1LA. Historia
general de la Iglesia en América Latina, Tomo Vil. Colombia y Venezuela. Salamanca. Ediciones
Sígueme, 1981. p. 133.
“ DECOSTER, Jean-Jacques. “La sangre que mancha: la Iglesia colonial temprana frente a indios,
mestizos e ilegítimos", en: DECOSTER, J-J. (ed.), Op. Cit.. p. 257.
Ibid., pp. 256 y 274.
m Ibid., p. 258

112
 Awxnl'a C a cedo Osomd

que pudieran ser admitidos una buena pane de personas procedentes de tales
est intentos soc ia les
* 2*.
¿Que factures pudieron habeT incidido para que entonces, en el siglo XVIII,
el clero, a diferencia del siglo de la Conquista, se viera impelido a ser más
flexible en el ''reclutamiento” de sus hombres’’
En primer lugar, la gran distancia a la que se encontraban muchos pueblos
de indios, lugares, sitios y parroquias de las capitales de obispado. Para el
caso de la diócesis de Popayán, las distancias que separaban la zona norte
( Antioquia) y la zona sur (Pasto) de la sede de la silla episcopal produjeron la
fragmentación jurisdiccional eclesiástica del obispado. La lejania era tal que
fue casi imposible que los mismos prelados cumplieran con la obligación de
adeLantar por si mismos una visita completa de la diócesis a su cargo. A la
distanciase le sumaban los pésimos caminos que conducían de Popayán a las
provincias, Las grandes dificultades de acceder a territorios como el Chocó,
el Pacífico suroccidental y la parte amazónica del obispado y, por último,
la pobreza que en los lugares distantes solía reinar. Recordemos que fueron
vanos de estos aspectos vividos en carne propia los que alegó José Jerónimo
de la Calle para presionar por la creación de un obispado en Antioquia:
Certifico que con el motivo de haber ido a recibir las sagradas órdenes a la ciudad
de Popayán tengo conocimiento de la suma distancia que hay desde esta Provincia a
dicha ciudad y de que son muy fangosos los caminos, porque estos nunca se componen
y hay que pasar muchas lomas y montes con bastante riesgo y muchos ríos caudalosos
que no tienen vado en tiempo de invierno ni tienen puentes de cabalgadura”4.
En ese mismo sentido, en una Real Cédula que llegó a Nóvita en 1764,
el Rey enterado “de la extensión de los curatos de América” se pronunciaba
impeliendo urgentemente a todos sus obispos para que proveyesen los
sacerdotes necesarios con los cuales cubrir las “abandonadas cristiandades”
ubicadas a distancias que superaban las 10, 12, 14 y más leguas de la cabecera
en la que residía el párroco-5.
Esta complicada situación religiosa de Hispanoamérica que conjugaba
diversos factores (feligreses a la buena de Dios, notoria pobreza, distancias
enormes y casi insalvables, escasez aguda de curas226 y presión del Rey), pudo,

35 O'PHELAN, S., Art. CiL, p. 323.

MESA. Carlos. Op Cit., p. 94.
323 AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 516, Fot 076.
36 El partido de Pica, en la diócesis de Arequipa en el siglo XVIH, por estar ubicado en la "región
más excéntrica del obispado", carecía crónicamente "de personal eclesiástico" En 1774, el obispo
de Paraguay informaba que en los curatos de su muy vasta diócesis ‘los feligreses mueren sin el
auxilio de los Santos Sacramentos, por las distancias en que moran de sus respectivas parroquias".

113
 Construyendo la Hegemonía Rzijckdsa

sin duda, haber incidido en que los prelados del siglo XVIII, a lo largo de todo
el continente, decidieran nombrar en las distantes tierras de sus obispados
hombres a quienes no se les podía exigir que cumplieran los rígidos requisitos
iniciales para ser ordenados. Para mestizos, blancos pobres, algunos indígenas
y tal vez para algún mulato, un contexto tan complejo como el descrito era
de aprovechar para lograr su cometido de mejorar su condición social y,
en no pocos casos, de acceder a sus sentidos deseos de verse con la sotana
puesta ayudando a impartir el pasto espiritual. Esto, no obstante los sacrificios
materiales que tenían que hacer en caso de que procedieran de las zonas urbanas
del obispado. No sería de extrañar, por otro lado, que muchos de los libres de
todos los colores e indígenas que quisieron aprovechar la coyuntura que se
les aparecía como favorable, fueran naturales o vecinos de los lugares adonde
solicitaban ser nombrados como curas de almas, lugares pobres y lejanos a los
que muchos no querían ir.
El caso de Francisco Mariano Fernández Martínez ilustra bien lo anterior.
En 1799 era cura del Raposo, un territorio de difícil acceso al que se llegaba
por el río Dagua navegando peligrosamente entre grandes piedras y un
discurrir muy pendiente. Su paisaje, apenas dos años antes, era catalogado
por el gobernador Diego Antonio Nieto de “montuoso y flojo”, de allí que
“con mucha fatiga adquieren los moradores algunos frutos comestibles”22'.
La solicitud que Fernández Martínez elevó pidiendo para sí la última de
las órdenes mayores (sacerdocio o presbiterado), se le aprobó, entre otras
razones a causa de “la gran escasez de ministros que en el dia se experimenta
con perjuicio de la iglesia"22". Solicitudes de ese estilo (alcanzar la máxima
orden para quedarse ejerciendo el sacerdocio en territorios distantes y poco
atractivos dada su visible pobreza) difícilmente serían desaprobadas por las
autoridades diocesanas, aunque los que elevaran las peticiones no fueran de
las más connotadas calidades sociorraciales. El provecho de la situación era
de parte y parte.
En segundo lugar, y esto sobre todo para la época de Conquista y para
aquellas zonas en las que la evangelizaron de los indios siempre fue un

Un siglo antes, en Popavan. en el último tercio del siglo XVII. el obispo LiAán y Cisneros, pese a
su afán por evangelizar a los indios del Chocó que según él tenían "encendidos deseos de recibir la
luz evangélica", se quejaba -amargamente porque no encontró entre sus hombres “quién quisiera ir a
aquellas insalubres y apartadas regiones, aunque muchos se habian ordenado a titulo de párrocos de
indios". Véanse, respectivamente. LAVALLÉ. B.. Op. Cit.. p. 335; LUQUE, E., Art. Cit., p. 149 .
y PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 2..., p. 343.
m NIETO, Diego Antonio.. "Visita de la Gobernación de Popayán, 1797”, Cespedesia Nos. 45-46,
Cali, 1983, p. 497.
“ AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legujo 6112. Fot 09D.

114
 AnU X t>\ C\ll EOO Osorxj

proceso difícil de lograr a lo largo de toda la época colonial (v. gr. Chocó,
Putumayo, territorio Pácz), la ausencia de sacerdotes que supieran y dominaran
las lenguas naturales. La comunicación oral era clave para poder transmitirle
al “idólatra” la palabra verdadera contenida en las Sagradas Escrituras. Si
uno de Los Fundamentos de la conquista de América era la salvación de almas
y la extensión del reino espiritual de Cristo en el mundo, se hacía necesario
que la Iglesia buscara las estrategias apropiadas para hacer llegar su mensaje.
Sin duda, el lenguaje era un instrumento vital, máxime cuando el número de
idiomas autóctonos era grande y diverso.
La importancia del lenguaje para la difusión del cristianismo en América
fue reconocida incluso por la autoridad máxima del catolicismo: el Papa.
Gregorio XIII, Sumo Pontífice de 1572 a 1585, reformador del calendario (de
allí lo de “calendario gregoriano”) y uno de los teólogos más destacados del
Concilio de Tremo, en vista de que no habían suñcientcs curas que dominaran
las lenguas indígenas, concedió la posibilidad de “dispensar a los mestizos
del impedimento de ilegitimidad ex defectu natalium para recibir las sagradas
órdenes, incluso el presbiterado (sacerdocio)'
En la N ueva Granada, a finales del XVI, se estableció la cátedra de lengua
muisca para facilitar la labor de los doctrineros. El primercatedrático nombrado
fue Gonzalo Bermúdez en 1582. En 1604 la Audiencia le ordenaba dictar tres
clases diarias: en el convento de San Francisco, en el de Santo Domingo y en el
de San Agustín. Con el fin de aligerar el aprendizaje y aumentar la comprensión
de la lengua de los muiscas. se compusieron gramáticas y vocabularios como
la del dominico Bernardo de Lugo (Madrid, 1619). cuyo título era Gramática
de la Lengua general del Nuevo Revno, llamada Mosca. Igualmente, para
difundir la fe católica entre los naturales, se escribieron varios catecismos en
lenguas indígenas en los que se traducían oraciones, se explicaban misterios y
se daban instrucciones para administrar los sacramentos231’.
No conocemos de esfuerzos similares emprendidos en la diócesis de
Popayán pero, en todo caso, en vista de lo difícil que era para los indios
del distrito de la capital del obispado, lo mismo que para los de Almaguer,
Timaná, Jambaló y El Torimo “el aprender la doctrina en lengua española”
y, al contrario, observando “cuán fácilmente entran en ella enseñándosela en
la lengua general del Inga", las autoridades eclesiásticas payanesas. desde las

“ DECOSTER. J-J.. Art. Cit. p. 282

PACHECO, Juan Manuel, Histona Eclesiástica. Tomo 3. La iglesia bajo el Regalismo de los
barbones, siglo Xl'lll. Libro primero: de Felipe V a Carlos 111, Bogotá. Historia Extensa de
Colombia, Volumen XU1, Ediciones Lcmer, I986,pp. 004-609.

115
 Construyendo la Hegemonía Relk-ios*

primeras décadas del siglo XVII prescribieron que en estos lugares los curas
hablasen en los idiomas americanos.
Ahora bien, lo que para dichas autoridades era una “dificultad de
aprendizaje” por parte de los indígenas, habría que interpretarlo en otro
sentido; ya no desde el código del dominador sino desde el del hegemonizado,
como una forma de resistencia cultural que con relativo éxito habí a superado el
traumático momento inicial del choque cultural en el que se vieron envueltos
hispanos y andinos. Importante observar también que aunque idiomáticamente
la institución eclesiástica payanesa hacia concesiones con algunos grupos
indígenas de la diócesis, no llegó hasta el extremo de enseñar la doctrina
cristiana en la lengua de cada uno de los grupos étnicos indígenas con los que
tenía que ver sino que buscó, de todas maneras, una especie de denominador
común lingüístico que facilitara sus propósitos. Ese denominador común lo
halló en la lengua que predominó a lo largo y ancho del Tawantinsuyu. el
imperio del Inca.
Por otro lado, las mismas autoridades apreciando que los indígenas de las
provincias de Cali. Anserma y Antioquia eran ladinos, mandan que a ellos se
les enseñe en el idioma del conquistador231. Como se sabe, los indígenas de
Cali entraroq como en muchos otros lugares?en un rápido y temprano proceso
de disminución demográfica tras la llegada de los españoles131. Según parece,
la llamada catástrofe demográfica en Anserma fue de mayores dimensiones
puesto que para 1779 era la jurisdicción de la Gobernación de Popayán con
menos indígenas, tan sólo 56 entre personas de todas las edades y de los dos
sexos13’. Y en Antioquia las cosas no ocurrieron de modo distinto. En fin,
estos grupos nativos al no estar ya en los siglos XVII y XVIII ubicados en
las zonas periféricas de la diócesis ni al ser tampoco los demográficamente
más numerosos ni los que más resistencia cultural habían opuesto a lo largo
de los dos siglos antecedentes, adoptaron más fácilmente el idioma de los
ibéricos y empezaron a abandonar los propios, lo cual facilitaba la avanzada
evangelizadora de religiosos y clérigos.
Pese a todo, dentro de la misma Iglesia del siglo XVII hubo oposición a
permitir que los curas aprendieran lenguas nativas para enseñar la doctrina
cristiana pues se consideraba imposible poner en ellas -por verlas como111 *

111 Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capítulo 7, p. 47.

w CUEVAS, lléctar, La república de indios. Un acercamiento a las encomiendas. mitas, pueblas de indios
y relaciones interestamenlales en Cali. Siglo XVII, Archivo Histórico de Cali. 2005. pp. 17-23.
w TOVAR, Hcrmes. et al.. Convocatoria al poder del Número. Censos y Estadisticas de la Nueva
Granada 1750-1830, Santafé de Bogotá. Archivo General de la Nación, 1994, p. 306.

116
 Amanda Caicedo Oscilo

“bárbaras” y “cortas”- los complejos misterios de la fe. Tal situación, decían

los de la oposición, fácilmente podría terminar en la enseñanza de errores2,1.
A comienzos del siglo XVII se le presentaba al arzobispo de Santafé un
dilema bistante complicado. Por un lado, tenia bajo su mando un número
grande de clérigos que no conocían las lenguas nativas, lo que hacía muy
limitada su labor evangelizadora. Por otro, contaba conalgunosque sí sabían la
lengua pero que desafortunadamente no eran “tan ejemplares como debieran”.
Al parecer, para salir del dilema se opto por tomar una via distinta: hacer que
los aborígenes aprendieran el castellano. Muchos curas doctrineros del centro
y el occidente de la Nueva Granada, en los siglos XVII y XVIII, afirmaban y
confirmaban que los indios ya entendían y hablaban bastante el castellano2".
Acaso, algunas de estas “confirmaciones” no eran más que maneras buscadas
por los curas para no verse obligados a aprender las lenguas indígenas y para no
ver amenazada su posición en alguna parroquia de indios, sobre todo por una
tajante disposición de las Leyes de Indias que le dicta a los virreyes, oidores
y gobernadores que tengan mucho cuidado de que los doctrineros "sepan la
lengua de los indios o sean removidos”236.
De acuerdo con una constitución sinodal, en la primera mitad del XVIII en
la diócesis payanesa todavía quedaban algunos espacios de población indígena
donde era importante que los curas supieran “la lengua del país”: Chocó, Páez
y Amazonia. Se disponía para dichos lugares la atención de los feligreses con
“clérigo lenguaraz”237, algo que a esta altura de la evangelización. en buena
parte de la diócesis, tendía a ser escaso. ¿El remedio?, no cabe duda: ordenar
gente del común (mestizos y blancos ilegítimos, principalmente, y uno que
otro indígena).
En 1766, por ejemplo, respondiendo a la Real Cédula de 1764 arriba referida,
el obispo Jerónimo Antonio de Obrcgón y Mena le escribía una carta al virrey
Pedro Messía de la Cerda en la que le contaba cómo, frente a las iglesias a las
que concurrían los indios paeces -que se caracterizaban por ser sumamente
pobres y en las que si hay una vacante "no hay quien la quiera” tomar, además
de que quienes quisieran servirlas debían aprender el idioma de los indígenas-
procuró que algunos jóvenes de ese grupo étnico estudiasen latinidad y fueran
ordenados “dispensándoles tal o cual defecto menos sustancial”. Agregaba
que tres de los cuatro curas que en ese momento asistían a los paeccs eran de

2,4 PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 3... p. 608

535 Ibid., pp. 604 y 609.
“ Leyes de Indias, Tomo I, Libro 1, Titulo 13. Ley III
U1 Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2, Titulo 1, Constitución 11, p. 121.

117
r Construyendo la Hegemonía Religiosa

ese “almácigo”. o sea. que tenían unas condiciones de “calidad” (término de

los empadronadores coloniales con el que clasificaban sociorracialmente a la
población registrada) con las cuales en situación normal no podrían aspirar a
la ordenación23".
Una tercera razón que se esgrime para mostrar el por qué la Iglesia en el
siglo XVIII aceptó en su seno a personas que no cumplían con los requisitos,
tiene que ver con el notable aumento, que por esta época se experimenta,
de mestizos y mulatos, lo mismo que de hijos nacidos de uniones ilegítimas
que, en algunos casos, se abandonaban o entregaban a otras personas que se
encargarían de cuidarlos. Estos distintos grupos humanos, como ya muchos
autores lo han mostrado, crecieron en Hispanoamérica de manera formidable
a medida que el tiempo transcurría231'. Su incremento demográfico significó,
por un lado, un notorio desdibujamiento de las fronteras sociorraciales y, por
otro, una gran presión sobre las normas o costumbres que impedían su acceso
a numerosos cargos, a privilegios y a tierras. Por eso es que. retomando a
Decoster, podemos concluir que “si bien la discriminación perduró a lo
largo de la historia de la Iglesia americana”, la dinámica demográfica y la
importancia creciente de los libres de todos los colores minaron la política
que los excluía sistemáticamente tanto de la administración pública como de
la vida religiosa240.
Así, en 1710, Ignacio Prieto de la Concha, un expósito que durante unos
años, desde 1684, fue criado por el matrimonio de don Jerónimo de Bem'o y
Mendoza, ex gobernador, y su mujer doña Ignacia de Caicedo. pidió que se le

”* PACHECO. Juan Manuel. Historia Eclesiástica, Tomo 4..., p. 139. En Perú, donde el tamaño de la
población indígena seguía siendo grande y la costumbre de hablar el quechua se mantenía sólida,
se dio una mayor apertura hacia la presencia de clérigos indígenas (sobre todo si eran de las élites)
y mestizos cercanos a las culturas locales. Cfr O’PHELAN, S., Art. Cit., p. 311 y LAVALLÉ, B..
Op. CiL. p. 344.
Sobre el mestizaje en Hispanoamérica, véanse: ROSENBLAT. Angel. La población indígena y el
mestizaje en América, 2 tomos. Buenos Aires. Editorial Nova, 1954 y L1PSCHUTZ. Alejandro. El
problema racial en la Conquista de América y el mestizaje. Santiago de Chile, Editorial Andrés
Bello, 1967 Para la Nueva Granada. JARAMILLO GRIBE, Jaime. “Mestizaje y diferenciación
sociul en el Nuevo Reino de Granada en la segunda mitad del siglo XVIII". ACUSC bio. 3. 1965; del
mismo autor, “Cambios demográficos y aspectos de la política social espnñola en el Nuevo Reino
de Granada, durante la segunda mitad del siglo XVIU”. en: La personalidad histórica de Colombia
y otros ensayos, Bogotá, Colcultura. 1977, y TOVAR PINZON, Kermes. “La frontera del Nuevo
Mundo y el poblamiento de la Nueva Granada", en: TOVAR. Kermes et al.. Op Cit., pp. 17-59
DECOSTER. J-J., Art. CÍL, p. 282. Para Michoaeán. BRADING. David, Una Iglesia asediada: el
Obispado de Michoaeán, 1749-1810. México. F. C. E.. 1994. p. 136. llega a una conclusión similar
aunque haciendo la salvedad de que a los mulatos se les seguía prohibiendo su entrada al sacerdocio
por tener la mancha de la esclavitud, lo que se interpretaba como un signo claro de inferioridad
racial

118
 Amanda. Ckk.íDo Osokíu

otorgara la orden de sacerdote “sin impedimento alguno” Prieto contaba que

de niño vivió otra situación extraña cuando, al acabar Berrio su administración
y determinar marcharse para La ciudad de Santafé. la india que lo atendía,
llamada Josefa, lo sacó de la casa del funcionario y lo escondió para evitar que
se lo llevara. Al cabo de los años, cuando “tuve uso de razón”, decia Ignacio
Prieto, la india le nano lo sucedido y lo entregó a los miembros del cabildo
eclesiástico los cuales, a su vez, lo acogieron y lo pusieron a estudiar en el
colegio seminario de los jesuítas. Como el libro de bautismos donde habia
quedado registrado Prieto se quemó junto con otros documentos, se acudió
a testigos para confirmar lo dicho por el solicitante. Uno de ellos, el regidor
don Baltasar Prieto de la Concha, asi lo hizo. Los dos hombres eran parientes.
Por todo ello, Ignacio, pese a ser expósito (lo que dejaba una cierta nota en su
vida), en la solicitud que presentó pidió se le tuviera por hidalgo. Como era de
esperarse, la Iglesia le admitió su petición241.
Cuatro décadas después (1752). Mateo Méndez, hijo natural de Francisco
Méndez, vecino de Timaná. y de Francisca Garcés, vecina de Popayán, con
apenas 19 años de edad pero con siete ya de estudios en latinidad en el colegio
de los jesuítas, pide que para ordenarse se le "dispense” del "impedimento de
la ilegitimidad”. El obispo Francisco José de Figueredo y Victoria, en vista de
los buenos principios y las virtudes de Méndez, "le dispensó en la irregularidad
ex defecto naturalis solicitado” y le abrió inclusive el camino para que cuando
fuera necesario pudiera alcanzar el grado mayor del sacramento del orden242.
En el mismo año, pero en la ciudad de Buga. Esteban de Ospina solicita se
le concedan las órdenes aunque fuese hijo natural de don Pedro de Ospina y de
Catalina de Porras. Para ayudarse a obtener la dispensa del “defecto de natales”,
Esteban hacía hincapié en que sus padres no eran casados, lo que para la mentalidad
de la época se veía como un mal menor en comparación con otras relaciones ilicitas
en las que una de las partes era casada bajo juramento sagrado243.
Por último, en la medida en que con el transcurrir del tiempo se hacia
más y más difícil encontrar personas que cumplieran simultáneamente con
todas y cada una de las exigencias solicitadas por la Iglesia para aceptar su
ordenación (recordemos: ser hijo legítimo, gozar de una capellanía o unas
rentas anuales mínimas, ser instruido, ser limpio de sangre, no ser hijo de
hereje, no haber sido castigado por el Santo Oficio, llevar una buena vida y
haber dado demostraciones claras de su vocación religiosa), se comenzaron a

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6058, Fots. 01 -02.

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6068. Fots. 40D-43.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayán , Legajo 6068, Fot. 67D.

119
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

tener en cuenta sobre todo las habilidades de los candidatos y la disposición

que tenían para servir a la institución244.
A Agustín de los Ríos Dávila, en Antioquia, por ejemplo, hijo natural del
alférez Bartolomé de los Ríos y de doña María Magdalena Cortés Dávila,
difunta, se le reconocía en 1704, además de su proceder honesto y virtuoso,
su dedicación a los estudios, sobre todo de doctrina cristiana y gramática.
Igualmente, terna buen “crédito y reputación” al ejercitarse tiempo atrás en la
enseñanza de los niños hijos de los vecinos, cualidades que aún conservaba
con la satisfacción de los jueces eclesiásticos y de los mismo vecinos245.
Domingo Burbano de Lara también pedía muchos años después, bajo
cierto tono de exigencia que combinaba con el de humildad, que observaran
sus cualidades, las cuales desde muy pequeño ejercitaba en “gramática,
filosofía y teología” en el colegio de los jesuítas en Pasto. El tono exigente
de Domingo (que pedía ser tratado como noble) derivaba del hecho de que
aunque fuera hijo natural, sus padres eran don Lucas Burbano de Lara y doña
Antonia de Guzmán, quienes eran tenidos por “limpios de toda mala raza e
hijos de cristianos viejos”, a lo que se le sumaba el que eran solteros. El tono
de humildad, en cambio, procedía de la circunstancia de pobreza que padecían
tanto él como su madre. El padre ya habia fallecido246.
En situación similar general se encontraba en 1752 en la ciudad de Popayán
el expósito Tomás de Eguizábal, quien habia sido adoptado por el gobernador
don Juan Francisco Eguizábal y su esposa doña María Rita de Mosquera
y Figueroa. Para obtener las órdenes menores, pedia que se le reconociera
el que “desde mis tiernos años me he aplicado a los estudios de latinidad",
cosa que hacía “con el fin de conseguir el estado sacerdotal a que aspiro”. La
madrina de Tomás era la india Lorenza quien servia en casa del gobernador.
En una sociedad tan pendiente de cada grado de parentesco consanguíneo o
espiritual, este último hecho, por supuesto, le marcaba un poco. Puede ser que
de allí surgiera su tono de petición en términos mucho más moderados si se le
compara con otros casos ya expuestos247.

w LA VALLÉ. B.. Op. Cit., pp 334-335.

*•’ AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6056. Fots. 13-20
** AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6066. Fots. 05-08D.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6068, Fots 75-79

120
 Amxmcim Caicedo Ose-mu

1.4. Vivir como clra

Por más que en el Catecismo .Romano se insistiera en mostrar el oficio de

los curas corno aquel que "no tiene igual ni semejante en la tierra, sino que
sobrepuja a toda razón e inteligencia humana", lo que hacia entendióle el que
se les llamara “no solo Ángeles, sino también Dioses”24*, la verdad es que en
su vida diaria estos hombres pasaban no pocas penalidades. Sus necesidades
materiales, sobre todo cuando se desempeñaban en zonas tenidas por aisladas
y pobres, eran inmensas y era corriente que no fueran capaces de solventarlas
como esperaban y como muchas veces se ha creído.
La pobreza de la diócesis pavanesa durante la Colonia fue mayúscula y
esto lo confirman datos procedentes tamo del siglo XVI] como del XVIII. A
finales del siglo XVL1, de acuerdo con una clasificación moderna que tiene en
cuenta estipendios para obispos y prebendados, nuestra diócesis en estudio
seria de cuarta categoría en una escala cuya peor condición es la quinta. Esta
clasificación la realiza Dora León Borja a partir de la información que en otro
articulo recoge la investigadora Juana Gil-Bermejo. Según la escala construida,
en la primera categoría estarían obispados cuyos estipendios para el prelado
(obispo o arzobispo) superaran los 50.000 pesos, para las dignidades los
4.000 y, para los canónigos, los 2.000. Alli se encuentran clasificados Puebla,
Lima y Charcas. En la segunda categoría (México, Quito, Cuzco. Arequipa,
Michoacán y La Paz), los estipendios para el prelado estaban por encima
de los 20.000 pesos; los de las dignidades, por sobre los 1.200 y, los de los
canónigos, debían bordear los 1.000. En la tercera (Trujillo, Santafé, Santa
Cruz de la Sierra y Huamanga). los valores respectivos serían: más de 10.000,
alrededor de 2.000 y más de 800. En la cuarta (Oaxaca. Tucumán. Yucatán,
Guatemala, Santiago de Chile, Venezuela, Cartagena, Chiapas, Popayán, La
Habana, Panamá, Nueva Vizcaya y Santo Domingo) serian respectivamente:
más de 4,000, alrededor de 500 y alrededor de 300. Y en la quinta (otros
ocho obispados no mencionados), los obispos no obtendrían unos estipendios
superiores a los 3.000 pesos24’.
Otra clasificación del mismo corte elaborada por CEHILA, pone a la diócesis
de Popayán, también para el XVII, en el peor nivel (el I) que correspondería a los
obispados sin suficiente infraestructura y que se situaron "de manera periférica a
las grandes civilizaciones y núcleos de población amerindias”. El nivel II seria

!w Catecismo Romano, pp. 309-3 lü.

LEON BORJA, Dora. “El libro de ‘oficio’ de la Gobernación de Popayán (1573-1670)”. en:
Estructuras, Gobierno y Agentes de Administración en la América española (siglos XVI. XVII y
XVIII), Universidad de Valladolid, 1984, p. 160.

121
 C'ONSTRL YENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

el de los obispados cuyas sedes tienen una cierta importancia; el nivel III. el de
los obispados “de importancia" por razones de diverso orden y el nivel IV, el de
las grandes capitales, sedes de los principales arzobispados u obispados’’250.
En el siglo XVIII hubo una leve mejoría. Esto, no obstante el aumento de
algunas parroquias y viceparroquias gracias al crecimiento poblacional y a
que la economía del suroccidente mostró un importante reavivamiento con
la ampliación de la frontera minera en el Chocó y otras zonas del Pacífico
bajo control de Popayán. Según información estimada para 1799 por David
Brading, de las 43 diócesis que él relacionó. 34 la superaban en ingresos.
Si seguidamente dividimos los ingresos en rangos de a 50.000 pesos cada
uno, nos resultan 5 grupos (0 a 50.000, 50.001 a 100.000, 100.001 a 150.000,
150.001 a 200.000 y más de 200.001). En el primero, con un aproximado
de 37.500 pesos tendríamos la diócesis de Popayán acompañada de otros 11
obispados. En el segundo grupo habrían 6 diócesis; en el tercero, 6 también;
en el cuarto, 4; y en el quinto. I 5251.
Con unas condiciones globales e históricas como esas, no era entonces
infrecuente que algunos curas de almas aprovecharan las distancias que los
separaban de las autoridades eclesiásticas vigilantes para buscar sus propios
medios de subsistencia tal como se comentó antes sobre el Chocó. Cuando
alternativas de dicho tipo no se presentaban, otros medios buscados eran el
cobro excesivo de los servicios religiosos y en algunos casos la explotación de
los indígenas por evangelizar. De esto se hablará en el próximo capitulo.

1.4.1. La difícil cuestión de los estipendios

Respecto de los pagos debidos a los curas, más corriente sin embargo
fueron las quejas continuas por la ausencia prolongada y reiterativa de sus
estipendios. Quejas elevadas, en su mayoría, con dolor y amargura ante las
autoridades civiles y eclesiásticas.
En Marinilla, a comienzos del siglo XVTII, el alcalde Marcelino Anas Bueno
informaba al Rey que se había nombrado a otra persona para la administración de
los sacramentos y del pasto espiritual porque sus habitantes no podían contribuir
con la manutención del cura. El cura destituido. Femando Lasema. reaccionó
y se trenzó en una disputa con las autoridades, la feligresía y su sustituto252.
El problema, como se infiere, no consistía en que los vecinos se resistieran a

:w CEHILA, Op. Cit., pp. 461-471

“■ BRADING. David. Op. Cit.. pp. 285-286
251 AGN, Curas y Obispas. Tomo 38. ff. 277-340.

122
 Amanda Caicedo Osorio

pagarle al cura sino que sus esfuerzos económicos eran in suficientes para cubrir
sus estipendios. En vista de ello, Lasema intentó no ser removido de su cargo
y hasta buscó infructuosamente aliarse con los fieles para evitar el ingreso
de Sebastián Solano, el nuevo sacerdote del lugar. Acaso la autoridad civil y
también los fieles querían aprovechar la circunstancia (los altos estipendios
que veían como impagables) para traer a alguien que se contentara con menos
y que tuviera un carácter más llevadero. Entre las adoloridas palabras con las
que expresaba su indignación, tras enfurecerse, gritar v excomulgar, Laserna
recordaba que desde hacía ocho años se habia entregado a su parroquia “con
tal vigilancia y desvelo que no he hecho falta a mis feligreses de día. de noche
solo, a pie. en caminos fragosos, ríos caudalosos, sin reparar en sus avenidas
(...) y en ocasiones estando postrado en una cama con purgantes”. A su juicio,
tantos esfuerzos no se veian recompensados debidamente, y lo peor de todo
era que se sentía traicionado por aquéllos a quienes habia servido con tanta
entrega y diligencia.
Totalmente reacios al pago de estipendios, en cambio, sí se mostraron los
indios de los pueblos de Guática, Tachiguia y Quinchia, en jurisdicción de
Ansermaviejo. Su cura, Esteban de Guevara, en noviembre de 1771 conminaba
al corregidor de naturales para que llamase la atención de los indios a su cargo
para que le pagaran pues, en los seis años en los que les había administrado
el pasto espiritual, no había recibido “paga alguna". De nuevo el malestar era
porque el empeño puesto por el cura para que ningún feligrés suyo anduviera
sin sacramento no era reconocido apropiadamente. Acudiendo a un testigo, al
indio Diego José Leonín de Estrada, se buscaba que se tuvieran muy presentes
las dificultades enfrentadas para cumplir con la labor pastoral. Este indio decía
ante las autoridades que “me consta la maleza de los caminos y el riesgo tan
evidente que [el cura] tiene de la vida porque el más cercano pueblo que tiene
(...) es el pueblo de Tachiguia y para ir a este hay el impedimento de un rio muy
rápido y en este presente año me consta que por irles a administrar se le ahogó la
muía de silla y se hubo de botar a pie al cumplimiento de su obligación"253.
Pero si algunas veces los indios se obstinaban en no pagarle al cura, otras lo
era el corregidor como sucedió en Lloró (Chocó) a mediados de los setentas.
Alegando descuido de sus feligreses, Don Francisco Antonio Romero se
abstuvo de darle los estipendios al cura José Lozano. Este último, estando
en casa de Juan Alvaro Fino en febrero de 1775, reaccionó con violencia y le
propinó tremenda golpiza al corregidor por su negativa.

:u AGN, Curas y Obispos. Tomo 6. ff. 356-434.

123
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Se sabía que hacía ya un buen tiempo el cura Lozano no se había dejado

ver por Lloró y que el cura de Murrí, Jorge Augusto Bermúdez. prestaba su
ayuda para que los indios fieles no estuvieran al gante. El corregidor contaba
que Bermúdez predicaba el santo evangelio todos los domingos y días de
fiesta, que explicaba los divinos misterios a los indios y demás vecinos, y que
tomaba de la mano “a los chiquitos” para enseñarles a persignarse. También los
bautizaba, casaba a los adultos y bautizaba gente de “bastante edad”. El cura de
Murrí, quejándose de su compañero, afirmaba lapidanamente que “encomendar
este pueblo [Lloró] en manos del cura más inmediato era dejarlo en el mismo
abandono y absoluto desamparo en el que se encuentra”154. Si la remuneración,
pese a todos los esfuerzos realizados por los curas que vivían en parroquias de
difícil comunicación y con feligresía reacia, no llegaba, menos podría esperarse
en casos en los que el cura se mostraba indiferente con su comunidad.
En las primeras décadas del siglo XVII, la iglesia diocesana denunciaba
cómo las autoridades civiles se valían del no pago de los estipendios debidos
a los curas para vengarse de ellos. Se les exigía, mediante máximo tres
admoniciones, no demorarse en su cancelación so pena de excomunión254 255. A
esta altura eran históricas ya las continuas tensiones que se daban entre los
hombres de la Iglesia, en especial los religiosos, y aquellos otros dedicados
a explotar la mano de obra indígena tales como los encomenderos y los
corregidores. Don Juan del Valle, el primer obispo de la diócesis, y luego Fray
Agustín de la Coruña, iniciaron en el siglo XVI una prolongada carrera de
disputas contra encomenderos, en cuyo centro se encontraban los derechos de
los indígenas por los cuales la Iglesia abogaba en mayor o menor medida256.
Hacia el siglo XVIII las cosas en ese sentido no habían mejorado mucho.
De nuevo la Iglesia regional ponía de presente la necesidad urgente de que los
encomenderos y los corregidores pagaran puntualmente los estipendios a los
doctrineros para evitar que éstos se vieran impelidos a presionar a sus fieles
con el propósito de sustentarse. Los estipendios eran, ajuicio de la Iglesia, un
derecho natural y divino de los curas y por ello no podían ser soslayados por
nadie, a menos que quisiera faltarle a Dios257.
En territorios de explotación aurífera y negros esclavizados, quien podía
negarse al pago de los estipendios era el administrador de minas. Con uno
de ellos, llamado Juan Antonio Ramírez, tuvo que lidiar el cura José Ignacio

254 AGN. Curas y Obispos, Tomo 34, ff. 548-553.

Sínodo Diocesano de Popayán de 1617. Capitulo trece, p. 50 y Capitulo ochenta y cuatro, p. 85.
M Para una aproximación mayor al primer prelado en Popayán. Cfr. ER1EDE. Juan. Vida y luchas de
Don Juan del Palle, primer obispo de Popayán y protector de indios. Popayán. 1961.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 3. Titulo 4, Constitución 2, p. 170.

124
 A.vamxc Cmic'ppOsorio

Várela en Cértegui. Varela se vio en la imperiosa necesidad de demandar en

1809 al minero porque no recibía, de su parte, el pago de estipendios tras
muchos años de atender la población negra. El no pago estaba relacionado, al
parecer, con la liquidación que se había hecho de la mina cinco años atrás. El
monto de la deuda de la mina ascendía a 485 pesos y se mandó al minero hacer
el pago con prontitud. Se le advenia que en caso de no realizarlo la acreencia
se satisfaría con los bienes del deudor25*.
En el sínodo diocesano de 1617 se había establecido que el cura recibiría,
de estipendios, el pago de un peso de oro de veinte quilates por cada negro o
negra que estuviera a su cargo para adoctrinar. Se incluían no sólo minas sino
también estancias, hatos y trapiches donde trabajaba la población africana o
descendiente suya. No incluía personas esclavizadas que aún no podían laborar
o las que ya por enfermedad o vejez no lo hacían25’. Una centuria después
el monto del pago era exactamente igual y no se restringía solamente a los
bautizados porque también a los que no lo estaban había que catequizarlos-'10.
Más grave que la situación de Esteban de Guevara lúe aquélla por la que
tuvo que atravesar el cura Juan Manuel Valencia enúe los indios de Pavarandó.
Valencia reclamaba ante el superintendente por el pago y aumento de sus
estipendios. Desde hacía ya varios años que sus feligreses no lo sostenían
y, además, lo poco que recibía no le alcanzaba para mucho. Pese a todo,
por parte de algunos feligreses se elogiaba su buen comportamiento con los
parroquianos, pues les “administra y reparte el espiritual pasto a aquellas
ovejas”, les “enseña con vigilancia la doctrina cristiana" y “los actos de fe,
esperanza y caridad administrando los santos sacramentos”. En octubre de
1782 se le hizo la promesa al cura de pagarle 20 pesos cada seis meses por
los estipendios, cosa que no se cumplió. En 1785, ante la misma autoridad
comentó lo sucedido y de nuevo se le promete la remuneración establecida.
A una segunda promesa, un segundo incumplimiento y la paciencia del cura
se colmó. Renunció y pidió su indemnización que tampoco llegó. En 1787,
impotente, manifestaba su gran desilusión y pide una revisión de su tortuoso
caso. Al final, su triunfo es evidente cuando se ordena por parte del fiscal que
se le pague lo adeudado261.
Pero no todas las veces los indios se resistían a sostener un doctrinero.
Hubo ocasiones en que se comprometían colectivamente a contribuir a su

AGN, Curas y Obispos, Tomo 26. ff. 78-96.

;w Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo quince, p. 51.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 3, Titulo 4, Constitución 3, p. 171.
2,1 AGN. Curas y Obispos. Tomo 5, ff. 283-305.

125
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

mantenimiento. Sabían que el no pago de estipendios era el mejor medio de

ahuyentar curas y que probablemente no los volverían a ver a menos que se
asegurara el pago de sus emolumentos. En los pueblos de indios de donde los
curas habían salido por la falta de pago, era difícil hacer que regresaran. La
demostración de la feligresía de su capacidad de pago era el único aliciente que
podía propiciar el regreso de aquéllos. Así pasó en 1806 en el pueblo de los
Cerritos en jurisdicción de Cartago. Los indios le pidieron al señor fiscal que
les pusiera un cura franciscano como lo habían tenido años atrás. Prometían
colaborar para que el religioso se sintiera bien económicamente. No obstante,
los nativos se quejaban de que el párroco de Cartago no les atendía la solicitud.
Como una forma de asegurarse de que en verdad los feligreses de los
Cerritos estaban empeñados en obtener un coadjutor, se les solicitó hacer un
abono de estipendios al párroco de Cartago. Una vez hecho, el fiscal dio la
orden de mandar un cura al lugar con el compromiso de que los indios lo
asistieran económicamente, tal como lo mandaba la ley262.
Si los casos por cobro de estipendios no pagados a lo largo de muchos años
tuvo cierta recurrencia en el obispado, las peticiones para que éstos frieran
equitativos no escasearon. La problemática aquí no era la evasión que hacían
los indios, los corregidores o los mineros. El asunto giraba más alrededor de
la necesidad de no ser discriminado en el reconocimiento de los servicios
eclesiásticos ofrecidos.
Por 1761, el cura de San Miguel de Sucumbíos (Putumayo) se lamentaba
de que no le hubieran pagado aún sus estipendios que cubrían el lapso de un
lustro. De su reclamo resultó la orden del pago, lo mismo que a los franciscanos
que trabajaban cerca de allí. A los religiosos comenzaron a pagarles con
alguna diligencia pero a él los estipendios, por la forma de reconocérselos,
se le convirtieron “en pequeñas limosnas que no rinden para nada" y que
estaban a punto de hacerlo “entrar en estado de mendicidad”. No entendía el
licenciado Eugenio Burbano de Lara por qué recibía tal trato discriminatorio
pues si los religiosos predicaban “yo también he predicado, si han enseñado
doctrina yo también he doctrinado, si han tenido vida apostólica yo también he
evangelizado". Para Burbano de Lara, al dolor físico producido por la falta de
pago se añadía el dolor moral de ser tratado de una manera no equitativa263.
Celos similares dejó ver el cura de Pindaná de los Cerritos, Joaquín
Bermúdez y Durán, en 1809. Recordemos que éste era el mismo curato que
tres años atrás habia solicitado un coadjutor. Bermúdez alegaba no sólo que

3C AGN. Caciques e Indios, Tomo 11, ff. 75-90.

M AGN, Curas y Obispos, Tomo 45. ff 889-913.

126
 Amanda Cacedo Osuno

los estipendios que le asignaron alcanzaba para muy poco sino que, además,
se hallaban en franca desigualdad en comparación con los 243 pesos anuales
asignados al cura de La Montaña, en la misma jurisdicción de C'anago, y los
250 que debía recibir el cura de La Vega. Bermúdez j uraba en su comunicado
que para su reclamo no actuaba con malicia. Pedía equidad. Aunque le
aceptaron su petición y le prometieron remediar la situación, más adelante
tuvo que volver a acudir a la justicia eclesiástica. En concreto, pedia que le
dieran anualmente por lo menos 200 pesos, aparte de 80 para poder comprar
pan, vino y cera
* 64.
Como se ha podido observar en varios de los casos brevemente descritos, no
bastaba con solicitar el pago de los estipendios o un trato menos discriminatorio
y que las autoridades aceptaran las peticiones. Las promesas incumplidas y los
trámites engorrosos hacían parte de otras dificultades que los curas debían
sortear para obtener sus respectivos reconocimientos monetarios. Lo ocurrido
con José Mariano de Ayora, cura de Santa Ana y sus anexos en Cartago. ilustra
bien la posibilidad de un dispendioso procedimiento para acceder a lo que por
justas razones ya se había ganado.
En 1767, el cura Ayora por medio del señor Pedro José de Hinestroza,
procurador de la Audiencia y Real Cancillería de Santafé. aspiraba a solicitarle al
virrey le fuera satisfecha la deuda de los estipendios que no se le habian cancelado.
En su petición contaba que en febrero de 1756 se había presentado ante Cristóbal
Barbosa, en ese entonces cura de Santafé para pedirle al virrey que anualmente se
le pagaran sus estipendios. Para su pesar, no obtuvo ninguna respuesta.
Tras la muerte del cura Cristóbal Barbosa, el oficial real y secretario de
gobierno Francisco Díaz informaba que en los libros por él consultados no se
encontraba información alguna sobre los pagos a Ayora. Según Díaz, “las leyes
municipales de indias” no estipulaban este tipo de pagos sino para territorios
como ciudades, villas, sacristías y pueblos de indios. No incluía, por lo tanto,
jurisdicciones como el sitio de Santa Ana donde se desempeñaba Ayora.
Ayora, ante semejante argumento, recordaba que por Cédula Real del 22
de octubre de 1764 se ordenaba proveer cura secular o regular en aquellos
poblados que como Santa Ana se encontraban a una distancia mayor de cuatro
leguas de la cabecera. Ayora resaltaba que esta medida se había tomado sobre
todo “porque para las personas enfermas es muy difícil desplazarse a éste (el
pueblo cabecera) y pueden morir sin la confesión”.
Revisada la mencionada cédula real, hacia el año 1786 el escribano de su
majestad comunicaba que era necesario pagarle la deuda por estipendios al cura

AGN, Curas y Obispos, Tomo 48, ff. 672-687.

127
 Construyendo la Hegemonía Reí igiosa

Ayora. El fiscal, sin embargo, ponia una nueva talanquera a las pretensiones
del sacerdote de Santa Ana. Exigía la presentación de los documentos donde
se demostrara el tiempo no pagado, la distancia efectiva de Santa Ana respecto
de la parte urbana de Cartago. el tipo de relación que sostenía el cura con sus
feligreses, la calidad de éstos y las circunstancias en las cuales vivían. Mas
para el fiscal aún esto no era suficiente. Luego, habia que esperar la orden
autorizando la remuneración
* 65.
Un trámite tan prolongado como el anterior, por el cual pasó el cura Ayora,
podia poner a cualquiera en situación de desespero. Desde el momento en
que se hacía la petición hasta el momento en que formalmente se reconocía
la deuda podían pasar muchos años, incluso décadas. Mientras tanto, el cura
debía seguir atendiendo con diligencia a sus ovejas sin que les faltara lo básico,
y buscar cómo sostenerse sin estipendios.
Parece que más de un cura se vio obligado a empeñar sus estipendios con el fin de
conseguir mantenerse mientras la deuda le era satisfecha. El desespero económico
los podía conducir a este tipo de operaciones que se consideraban indignantes. El
sínodo de 1617 intentó que no ocurriera esto por ningún motivo prohibiendo las
hipotecas o embargos de los derechos económicos de los curas266.

1.4.2. Otros ingresos parroquiales

Los estipendios, en fin, fueron una de las tres formas básicas de subvención
con las que contaba una parroquia. Procedían de la administración de los
sacramentos por parte del cura. Los otros dos ingresos eran el sínodo, en el
caso de las parroquias de indios, y los diezmos. El sínodo era la cantidad asignada
por la Corona a los párrocos y la suma se calculaba con base en los tributos de los
indios. Su origen suele ubicarse hacia mediados del siglo XVI y una característica
suya importante fue su taita de uniformidad durante la Colonia267.
Los diezmos, de raigambre bíblica, se comienzan a formalizar desde el
siglo VI como un impuesto que obliga a los fieles cristianos a contribuir con
el sostenimiento tanto del culto como de sus ministros con una décima parte
de los frutos o ganancias adquiridas lícitamente. En noviembre de 1501,
mediante la bula Eximiae devotionis sinceraos, el papa Alejandro VI cedió a
los reyes católicos de España el derecho a percibir los diezmos en las nuevas

m AGN. Curas y Obispos, Tomo 5. ft 1-34.

“* Sínodo Diocesano de Popayán de 1617. Capitulo dieciséis, pp. 51-52.
ESCOBEDO MANSILLA. Ronald, "La economía de la iglesia americana", en: BORGES. P. (dir.),
Op. Cit., pp. 113-114.

128
 Amakox Oicido Osorio

tierras americanas. Tal cesión se hizo como un reconocimiento a la fidelidad

de los reyes españoles y a su decidido interés en extender la fe católica entre
los nativos. La contrapartida era la de que el Estado se comprometiera a dotar
las iglesias que se erigiesen, a mantener dignamente a los hombres del estado
eclesiástico y el culto divino. Los productos objeto de este impuesto eran los
de la producción agropecuaria. La extracción de los metales preciosos (oro y
plata), el rubro colonial más sustancioso para La Corona, no fue un ítem incluido.
Tampoco lo fueron la industria ni el comercio. Debían diezmar los bautizados
ocupados en la agricultura y la ganadería. Teóricamente, de ninguna manera los
indios porque ya pagaban un tributo. En la práctica, si lo hicieron; en especial
cuando ya no eran considerados nuevos en la religión católica sino miembros
plenos del cristianismo como todos los otros hombres dedicados a las actividades
productivas agrícola y pecuaria. Los caballeros de órdenes militares en un
comienzo intentaron, como era costumbre en la península, quedar por fuera de
este impuesto pero en América no lo lograron. Otro tanto intentaron las órdenes
religiosas; sin embargo hacia mediados del siglo XVII, tras una larga polémica,
fueron también cobijadas por el gravamen. De lodo el monto recaudado por
diezmos, el 22.22% se destinaba a los gastos parroquiales26*.
En una diócesis como la de Popayán. de escasos ingresos, dicho porcentaje
podía significar no mucho para el cura: máxime cuando los hombres que tenían
que pagar el impuesto solían evadirlo y resistirse a él. Por 1748, por ejemplo,
aparecía una amenazante declaración eclesiástica de que los deudores de
diezmos se habían constituido “en estado pecaminoso y en retenedores de lo
que se debe a Dios Nuestro Señor". Por 1754 a los mismos deudores se les
recordaba que “quedaban excomulgados si no pagaban el tributo"269.
Junto con los diezmos se pagaban también las primicias, que era lo primero
que se cogía en cada cosecha270. Las primicias se pagaban en reconocimiento

CEHILA. Op Cit.. p. 450-456 y ESCOBEDO MANSILLA, Ronald. lbíd.. pp. 99-104 y 107-108
La distribución decimal habitual consistía en dividir en dos mitades la masa bruta. La primera
de esas masas, por mitad, se entregaba al obispo y al cabildo eclesiástico. La segunda, se dividía
en nueve partes asi: dos novenos para la Real Hacienda, cuatro novenos para los párrocos, un
noveno y medio para los hospitales y el otro noveno y medio restante para lu fábrica de iglesias. Por
1804 hubo una importante modificación. La Hacienda Real ahora tomaría un noveno de todos los
diezmos pero antes de ser distribuidos, lo que significó una duplicación de ingresos a la Corona por
razón de los diezmos. Esta modificación se aprobó en medio de una crisis fiscal y del consecuente
interés recaudatorio del Monarca.
MELO. Jorge Orlando, “La producción agrícola", en: VALENCIA, Alonso (dir.), Op. Cit.. p. 62.
Según Meló, en el siglo XVIII, en la diócesis de Popayán, el impuesto se pagaba sobre el ganado
y productos agrícolas como la coca, el tabaco, el plátano, el caco, el arroz, el maíz, el azúcar y las
mieles, p. 61
m Sínodo Diocesano de Popayán de 1617. Capítulo cuarenta y nueve, p 67

129
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

abierto de ser Dios el “dador de los frutos y autor de ellos y para la congrua
sustentación de los curas”2’1. En caso de no querer cumplir un cosechero
con las obligaciones de diezmar y de las primicias, del mismo Dios habría
que temer el castigo. Las autoridades diocesanas, advirtiendo y al mismo
tiempo infundiendo un profundo miedo entre sus feligreses, decían que nadie,
indistintamente de su calidad o condición, quedaría exento de las penas
divinas que incluían no sólo las eternas sino también algunas temporales
tales como la pobreza, el hambre, las enfermedades, la muerte repentina sin
penitencia que conduciría a la pérdida por siempre del alma, la imposibilidad
de tener herederos, la carencia de eclesiástica sepultura y las plagas para los
cultivos (pulgón, oruga)2'2. Tener deudas con Dios era atraer los peores males
existentes. No pagarle era provocar su ira sin limites. Después, nadie podría
detener la andanada de azotes sobre aquella cabeza que fue capaz de intentar
evadir sus responsabilidades supremas.
Desde el siglo XVI se intentó, para controlar a los curas en los cobros de
sus servicios, establecer una tabla de precios para los bautismos, velaciones,
misas, entierros y otros. Con su regulación se buscaban dos cosas: por una
parte, que los fieles no dejaran de acceder a los sacramentos y similares; por la
otra, que los curas pudieran recaudar lo mínimo suficiente para poder ayudarse
en su propio sustento273.
En Popayán dicho listado de precios incluía siempre un valor que
corrientemente se repartia en cuatro partes. Una primera era para el obispo
(“cuarta episcopal”), una segunda para el sacristán y las últimas dos para el
cura. Así, cuando se atendía un entierro mayor de español o mestizo con cruz
alta, doble campana e incensario, se cobraban 30 patacones. De ellos, alrededor
de 15 le correspondían al cura. Si el entierro era de un niño español o mestizo
menor de 10 años y se hacía en las mismas condiciones anteriores, se cobraban
12 patacones. Al cura le tocaban algo así como 6 patacones y medio. Si con los
mismos acompañamientos se prestaban los servicios para un negro, un indio, un
mulato libre o un indio forastero, se cobraban 6 patacones quedando cerca de la
mitad para el cura. Cuando el entierro de estos últimos era catalogado de menor,
se cobraban 3 patacones y para el sacerdote quedaba la mitad. En las zonas de
explotación aurífera, los cobros eran los mismos pero el peso ya no era de plata
sino de oro por los costos duplicados de todo en esas “tierras de oro”274.

221 Constitucional sinodales de Popayán de 17¡7, Libro 3. Título I, Constitución única, p. 165
ln Ibid.. Libro 3, Titulo I, Constitución 2, p. 166.
222 ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. Cit., p. 131.
222 Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 3. Título 4. Constitución 4. pp. 171-173.

130
 Amanda Caicedo üsokkj

Para cerrar ya este apartado, vale decir que no obstante las distintas vías
posibles para obtener ingresos con los cuales sostener económicamente al cura,
las permanentes exigencias de las altas figuras del obispado a encomenderos,
mineros, comerciantes y autoridades civiles para ayudar a los pagos oportunos
de la labor sacramental y doctrinaria de los sacerdotes con almas a cargo y las
repetidas amenazas de condenación eterna proferidas por la Iglesia diocesana,
los curas de almas siempre se vieron limitados en su economía personal. La
escasez material en sus iglesias para oficiar y en sus vidas para llevar una
cotidianidad acorde con su estimación institucional produjo en algunos de
ellos resignación, en otros malestar expresado en continuas quejas y, en unos
últimos, un estimulo para obtener por caminos ilegales lo que por los legales
les era negado.
La diócesis de Popayán no pudo estar muy alejada de lo que ocurría en otras
diócesis de mejores ingresos y de lo que ocurría en general en Hispanoamérica
colonial. Referente a Michoacán, un obispado importante en Nueva España.
David Brading cuenta que a finales del siglo XVIII éste se caracterizaba “por
una notable desigualdad entre un número relativamente pequeño de curas ricos
y cultos y un número mucho mayor de sacerdotes desempleados, muchos de
ellos sin buena capacitación, que apenas lograban mantenerse a sí mismos y
a sus dependientes"275. Respecto de las diócesis hispanoamericanas, el Cehila
concluía que “a partir de los documentos que hemos podido considerar se
deduce que se vivía pobremente, y a veces miserablemente"276.
Con este último apartado que hemos denominado “vivir como cura" estamos
lejos de haber agotado lo que una expresión como esa abarcaría. Hemos hecho
énfasis en los aspectos económicos porque esa variable no podría nunca faltar
a la hora de ver a los curas como un tipo social.

BRADING. David, Op. CiL, p. 127.

CEHILA, Op. Cit., p. 450

131
 Capítulo 2:
Los curas: agentes hegemónicos y mediadores
SOC1OCULTURALES

El cura de almas, en la sociedad colonial, no sólo se constituyó en una

necesidad de tipo estrictamente cultural que le permitía al hombre y a la mujer
comentes entrar en contacto con Dios en la denodada búsqueda personal por
salvar su propia alma. También representó una figura muy útil para la mejor
organización de la sociedad. En vista de que su labor tenia como fin último
ampliar el reino de Cristo en tierras americanas bajo los designios de la corona
española, sirvió también como medio para institucionalizar un determinado tipo
de orden que no acababa de imponerse del todo por parte de los europeos. De ahí
la advertencia de W. Taylor de que considerar a los "curas párrocos como agentes
de la religión del Estado e Intermediarios entre los feligreses y las más altas
autoridades por un lado, y entre lo sagrado y lo profano por el otro, representa un
punto de acceso prometedor hacia ese mundo de conexiones y contornos’'. De
hecho, para él, la historia de los curas “se abre una y otra vez hacia los asuntos
locales y hacia las relaciones coloniales de autoridad y poder”277.
Al pertenecer a una de las más importantes instancias de poder hispánico
(la Iglesia), el cura jugó un papel primordial para generar el "acuerdo central”

TAYLOR, William. Ministros de lo Sagrado, México, El Colegio de Michoacán-El Colegio de

México. 1999. p. 17.
 Construyendo t a Hegemonía Religiosa

en lomo a cómo debería marchar la sociedad colonial en los distintos ámbitos

locales. En especial, en aquéllos donde la autoridad civil tenia una presencia
limitada o simplemente no existía. Piénsese, por ejemplo, en las zonas
limítrofes del obispado o en las apartadas parroquias donde el interés oficial
por la suerte de sus habitantes era menor, sobre todo si se encontraban en
territorios poco productivos desde el punto de vista del Estado.
El cura es un sujeto hegemónico, alguien que ejerce una dirección moral en
la sociedad en la cual se inscribe. Con su presencia, construye la autoridad y la
legitimidad política y filtra sus concepciones del mundo, sus formas de vida,
sus reglas y sus valores a los diferentes grupos sociales278. Pero la instauración
a nivel local de una visión hegemónica de un orden previamente definido
(lo pretendidamente “sólido”) pasaba, en su caso, por la estimulación de su
“aceptación” y de su “conformidad” entre los feligreses (lo pretendidamente
"dúctil”) a los cuales debía suministrarles el pasto espiritual. El cura, como
todo mediador cultural, se movía entre lo sólido y lo dúctil279, y eso lo instaba
a que de parte suya se llevaran a cabo un conjunto amplio de actividades
que le permitieran mantener su parroquia “bajo son de campana" sin hacer, la
mayoría de las veces, uso de la fuerza. Buscando la adhesión a la “Verdad única
y suprema", el cura también contribuía a que la gente del común terminara
por aceptar la desigual distribución de poder, riqueza y reconocimiento. Tarea
nada fácil y no siempre consciente, más cuando en vez de pensar la vida
religiosa local compuesta por dos únicos campos bien definidos y separados
-religión institucional y religión popular o mundo de los blancos y mundo
de las castas-, lo que tenemos es un mayor número de ellos en movimiento
continuo y en los que hay sujetos que se mueven con cierta facilidad de uno
a otro280 (v. gr.. indígenas y mestizos oficiando de curas católicos, imágenes
cristianas en los palenques, blancas católicas usuarias de la "brujería” de las
negras, etc.).

*” GONZÁLEZ NEGRETE. Ernesto, Hegemonía, ideología y democracia en Gramscí. México.

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey-Plaza y Valdés S A.. 2003. p. 16.
Tn RAMOS. Gabriela. "Nuestra Señora de Copacabana ..Devoción india o intermediaria cultural?",
en: O'PHELAN GODOY, Scarlelt y SALAZAR-SOLER, Carmen (Eds.). Passeurs. mediadores
culturales y agentes de la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XV1-XIX. Luna.
Pontificia Universidad Católica del Peni, 2005, p. 164.
GROSSBERG. LawTence. "Entre consenso y hegemonia: Notas sobre la forma hegemónica de
la política modema". Tabula Rasa No 2, Bogotá. Universidad Colegio Mayor de Cundinumarcu,
2004. pp 52-53.

134
 Amanda Caicedo Osorio

La capacidad persuasiva del cura para obtener el consentimiento y el

consenso281 de los fieles cristianos que eran, a la vez, vasallos del monarca,
le significó crear unas estrategias de mediación, tres de las cuales serán
abordadas en este capitulo. La primera es la del Control sociocvlturai que
hace ver al cura como un vigilante de la moral de los parroquianos y con la
cual esperaba producir la introyección de los valores católicos en cada uno
de los sujetos a los que les administraba los sacramentos y catequizaba. La
segunda es la de la integración Cultural. Se pretendía, en este caso, generar un
sentido de pertenencia tanto a la comunidad cristiana como a la comunidad de
vecinos amantes de su rey. Y. por último, miraremos la de la Cohesión Social
con la que se intentaba contribuir a la estabilidad de una sociedad que en la
cotidianidad se veia permanentemente amenazada por conflictos raciales, por
protestas sociales y por tensiones entre los vecinos.
El cura. así. se nos dibuja con nuevos rostros simultáneos aparte de los ya
enunciados en el primer capitulo. Respectivamente, tendriamos en primera
instancia a un “cura gendarme”, luego a un "cura aglutinador” y. finalmente,
a un “cura armónizador”. En cada sujeto, una de esas caras se podia acentuar
más que las otras de manera general. Pero las circunstancias específicas con
las cuales trataba podían obligar a enfatizar otra distinta a aquélla con la que
usualmente se presentaba ante sus feligreses. Es difícil pensar, dadas las
características mismas del oficio, en la ausencia permanente de una de ellas
en un sujeto particular. La vida sociocultural en las parroquias coloniales era
muy rica y variada, y sus relaciones y conflictos más complejos de lo que
comúnmente suponemos, por lo que cuesta suponer que los curas no fueran
figuras poliédricas que luchaban por ser consistentes en el entramado personal
de sus distintas formas de pensar, decir, actuar y sentir.
En la práctica concreta, su labor desbordaba en mucho la inicial función
que le fue asignada por el padre espiritual del obispado. Se desparramaba
sobre una sociedad cruzada por múltiples experiencias, expectativas, temores,
prácticas tradicionales y contradicciones. Se enfrentaba muchas veces a
parroquias de alta heterogeneidad social donde las conductas individuales
y grupales estaban signadas por un pasado cultural africano, americano
o pagano-europeo que se negaba a cederle todo su espacio a las creencias
religiosas procedentes del cristianismo oficial tridentino. Como si lo anterior
fuera poco, además debía lidiar con gentes que habían entrado en un profundo

Para lograr el Consentimiento se parte de la diferencia social que produce visiones distintas del
mundo, pero sobre esa base se construye un acuerdo en tomo al grupo particular que debe liderar los
procesos sociales porque se le considera el más capacitado para esa labor Con el Consenso lo que
se busca es producir un acuerdo sobre sólo una visión del mundo y generar la idea de la creación de
un campo totalmente unificado y homogéneo, Cfr. UROSSBERG, Lawrencc, Arl. Cit., pp 52-53.

135
 CoNST1<l.'VtND0 LA HEGEMONIA RfI IGIOSA

mestizaje religioso en el que tenían cabida diferentes creencias que variaban

de un sitio a otro, incluso dentro de una misma parroquia.
El escenario global de actuación del cura colonial (la religión local), pues,
es espeso y variopinto; a veces, francamente incomprensible para él. Se trata de
un ámbito específico de la zona de contacto, no aislado ni incomunicado, sino
al contrario interdependiente e intercomunicado, en el cual todos los actores a
la vez están relacionados y conservan cierto grado de autonomía. Se definen
“unos respecto de otros y deben poder inventar respuestas que les permitan
articular su identidad colectiva”282. Ese escenario no se lo puede pensar sino a
través de la idea de grupos sociales y culturales definidos por unas “fronteras
permeables”28' porque la “visión compartimentada y cerrada de la sociedad se
vuelve de inmediato inservible”284.
A tales grupos (legalmente “españoles”, “indios”, “negros” y “castas”)
que tenían necesidades y experiencias que diferían drásticamente entre sí
pero que a la par “entrelazaban sus creencias y prácticas”, es necesario verlos
como verdaderos actores sociales que, en un espacio y tiempo de encuentro,
interactúan consigo mismos, con los otros y con las instituciones en lo que
ha dado en llamarse la “zona de contacto". Allí, los individuos, los grupos,
las instituciones, las ideas y los productos “se convierten en relaciones más
que en cosas”, lo que es favorable para que todos los posibles resultados
surgidos de estas asociaciones se dejen “enjuego”28’. Nada, o muy poco, está
predeterminado. Las acciones singulares, particulares o colectivas de acuerdo
con su extensión, profundidad, durabilidad e intensidad conducen a un tipo de
resultado concreto muchas veces inesperado por todos y cada uno. Sin ser el
reino del azar, lo imprevisto no se encuentra enjaulado y aislado.
Con un discurso nacido en un universo más o menos homogéneo (el
hispánico), el cura debía llegar a ambientes específicos donde reinaba
justamente lo contrario: lo heterogéneo y lo híbrido. El camino de la
dominación desnuda con el objetivo de lograr la homogenización bajo una
fuerza hegemonizante era insuficiente y contraproducente. La tolerancia, la

REVEL. Jacques, "La cultura popular: usos y abusos de una herramienta liistonografica". p. 113.
w La noción de “frontera”, en este trabajo, alude no solo a lo temlonal: también se refiere a lo socio-
cultural. Con este uso queremos decir que las creencias y prácticas religiosas son algo que está
siempre en proceso de constitución y que. entonces, no son una realidad ya dada de antemano e
invariable.
ARES QUEDA, Berta y GRUZINSKI, Serge (Coords.), Entre dos mundos. Fronteras culturales y
agentes mediadores, Sevilla, CSIC, 1997. p. 9.
a! TAYLOR. William, "La iglesia entre la jerarquia y la religión popular mensajes de la zona de
contacto", pp. 184-186.

136
 Amanda Caicboj Osano

negociación y la comprensión dentro de un cieno marco condicionante (mas

no determinante) se le imponía como la mejor vía.
Mediar paicct'a seT la consigna. Con ese acto se tendían no uno sino
muchos puentes que interconectaban agentes sociales de límites no siempre
bien definibles. Ahora, si sus fronteras variaban a diversos ritmos, entonces se
debe pensar la mediación como una estructura que se transforma “adaptándose
a la organización general de la sociedad ’25*. Las fronteras, además, por
su continua variación podían adquirir coLores diversos. Hoy podían ser
religioso-políticas, ayer religioso-sociales y mañana religioso-económicas
y asi sucesiva y simultáneamente. En sociedades como la constituida por la
Diócesis de Popayán en el siglo XVUI. el cura se enfrentaba a situaciones
donde las jurisdicciones civiles y eclesiásticas se cruzaban con tal facilidad
que no faltaban los pleitos por competencia entre los tribunales estatales y los
de la Iglesia. Incluso, en ámbitos ajenos en primera instancia a lo religioso, los
mismos actores involucrados reclamaban su presencia o la denostaban.
Como la mediación era una estructura cambiante, igualmente debemos pensar
a los mediadores. Ellos son altamente dinámicos, se caracterizan por ser “agentes
de la circulación” y por estar “entre el universo de los dominantes y el de los
dominados” siendo testigos realmente excepcionales de la historia287. Su marca
identitaria, lo que los peculiariza, no es su ser sino su “estar entre”2*18 Ocupan un
"lugar ambiguo y hasta liminal en la sociedad colonial”281'. Eso mismo los hacen
“personajes-limen”, “personajes-fronterizos”, “personajes-intersticiales”290.
El que al cura, por el enfoque de la Mediación Cultural, frecuentemente se
le ubique en el “entre”, lo que significaba que no estaba ni aquí ni allá sino en
medio del aqui y del allá, no puede hacemos olvidar que él se hallaba adscrito
al poder y que eso le creaba cierta distancia con los fieles. Sin espadas en su
mano, sin un pie de fuerza bajo su directo mandato, sólo con la palabra y con
los gestos, el cura no podia permitir que los hombres y las mujeres a su cargo
vivieran haciendo caso omiso de los mandatos civiles y morales emanados
de los dos máximos poderes reinantes en las colonias (Corona e Iglesia). La
mediación habría que entenderla, entonces, como el conjunto de heterodoxos
caminos recorridos por los curas en su afán de ganar más almas para el reino de

GÓMEZ GARCÍA, Pedro. “Mediadores c intermedíenos: sacerdotes, brujos y santones", p 39

VOVELLE. Michel. “Los intermediarios culturales", p. 16b.

m MONCÓ REBOLLO. Bcatnz. "Misioneros en China: Maneo Ricci como mediador cultural", en.
ARES QUEDA. Berta y GRUZINSKI, Scrge (Coords.), Op. Cit.. p. 348.
a’ TAYLOR. William. Art. CiL, p. 187.
MONCÓ REBOLLO. Art. Cit.. p. 332.

137
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Dios y del Rey, principal representante -este último- de la Divinidad suprema

en América.
La zona de contacto, la búsqueda de la hegemonía religiosa, la permanente
lucha por estabilizar lo inestable, las relaciones cambiantes y variadas entre
los grupos y las instituciones y otros asuntos similares que se desplegaban en
la religión local, son los que a continuación se revisarán centrando la mirada
en la actuación del cura como agente mediador y hegemónico.

2.1. “Cura gendarme”

El cura-gendarme pretendía monopolizar la manera como se debían

entender las cosas. Tenía que esforzarse al máximo para que los mensajes
religiosos llegaran de una manera transparente a los feligreses. Buscaba que
la interpretación fuera una sola ya que se suponía una única Verdad. Sin
embargo, en vista de la multiplicidad histórico-cultural de la feligresía y de
los malentendidos interpretativos de allí derivados, el cura tenia que lidiar
con un conjunto amplio y variado de “verdades”, las que habría necesidad de
uniformar bajo una sola manera hegemónica de asumir y practicar la religión.
En ese sentido, dada la herencia histórica de la concepción estatal de los
Habsburgo (siglos XVI y XVII) que no establecía “ninguna linea divisoria
entre la vida secular y la religiosa”, se comprende cómo es que aún bien
entrado el siglo XVIII borbónico “un enérgico cura párroco podia manejarse
casi libremente como guardián del orden público y de la moral”291.
Para el cura-gendarme era clave que la conciencia individual del feligrés
reflejara sin variaciones significativas la conciencia que institucionalmente
se pretendía difundir. Con la introyección. se aspiraba a que el individuo
participara de un conocimiento y de unos sentimientos católicos
preestablecidos. Asimilados los valores centrales del cristianismo, del feligrés
no había que esperar “el mal” premeditado y constante; tal vez sí -y ojalá
que no- la exhibición inconsciente de errores menores que se consideraban
entendibles por dos razones. En primer lugar, por su “ignorancia”, de la cual
saldría pronto con una buena instrucción religiosa ofrecida por el cura a la
hora de impartirle la doctrina. En segundo, por unas viejas tradiciones que
seguían subsistiendo dadas las enormes dificultades de todo tipo enfrentadas
por la Iglesia en su proceso cristianizador y pastoral. Se trataba de costumbres
y formas arraigadas que desaparecían y regresaban continuamente, lo que
nos hace pensar en la evangclización como una tarea, en la práctica, siempre

«' TAYLOR, William, Art. CiL. p. 188

138
 Amanda Caicedo Osóme

inacabada y más dinámica y cambiante de lo esperado. El cura, asi. no podia

dar por conquistadas espintualmente, de una vez y para siempre. Las almas de
su parroquia. Su presencia entre los feligreses debía ser constante y no podia
cenar los dos ojos al mismo tiempo.

2.1.1. La confesión, la culpa individual y la conformidad con el orden

La confesión era la segunda de lis tres partes constitutivas del sacramento

de la Penitencia. Las otras dos eran la Contrición y la Satisfacción. Se llegaba
a la confesión previo acto de contrición que se definía como aquel “dolor
del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en
adelante”; y con la confesión se abría el camino a la satisfacción que “no es
otra cosa que recompensa de la injuria hecha a otro” o pago entero de la deuda
a Dios. En contraposición a la penitencia interior (contrición), la confesión es
la penitencia exterior. Su lugar intermedio dentro del sacramento la ubica como
un eje conector entTe el ámbito subjetivo del pecador y el ámbito objetivo en
el cual se encuentra la sociedad cristiana a la cual ofendió. Confesándose, el
individuo abría el camino hacia la reconciliación social gracias a su capacidad
de conectarse con un otro (el cura) que, sin juzgarlo ni condenarlo, le podía
orientar sobre La mejor manera de resarcir el daño. Para distintos autores, el
confesor es un notorio antecedente del actual psicoanalista. Con las palabras
que iban y venían entre los dos sujetos involucrados en la confesión, el remedio
al dolor del alma iba apareciendo gracias a la descarga de la conciencia.
La idea aceptada por la Iglesia de que por un sincero y profundo acto de
contrición se alcanza “del Señor, perdón de todos los pecados”, pudo estar en
la base de que en más de una ocasión un feligrés considerase innecesario ir
hasta donde el cura y manifestarle sus faltas puesto que. a su propia conciencia
arrepentida, ya había alcanzado el perdón de la máxima autoridad religiosa,
nada menos que Dios mismo. Sin embargo, los mandatos tridentinos insistieron
en la necesidad de hacer que el cura instara a los feligreses a ir hasta el punto
de la confesión “para que no nos quedase ningún rastro de duda acerca del
perdón de los pecados que Dios prometió”292.
La confesión anual se volvió obligatoria a partir del IV Concilio de Letrán
(1215). En las constituciones sinodales de 1717 de Popayán se exhortaba que
fuera por la época de la Cuaresma. Si los feligreses que estaban moralmente
obligados a ello no lo hacían, podían perfectamente ser penados con la
excomunión y, para que no ocurriera semejante hecho, se disponía de una

Catecismo Rumano, pp 258. 265, 272 y 288.

139
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

“ayuda" coactiva consistente en que el cura, al comenzar tal época religiosa,

hacia la matricula (léase registro) de los penitentes. Quince días después, en
la misma lista, pondría los nombres de los que no habían cumplido con el
precepto anual para que fueran, al respecto, debidamente informados el obispo
y los vicarios de la curia de gobierno295.
El parroquiano se sabía observado pero aún asi fueron numerosas las
ocasiones en que no cumplió con el precepto anual. En tales circunstancias,
y sobre todo si además se le acusaba de otros delitos, era un cargo que se le
tenía en cuenta para apresarlo y luego condenarlo. En abril de 1793. en el sitio
de Cajibio el alcalde del partido daba a conocer que había prendido al mestizo
Mateo Fernández por varias acusaciones que se le hacían. Entre ellas estaba
“primeramente... el no haber cumplido con la iglesia, en el término de dos
años según justificación que me hace por esquela el párroco de este curato”.
Un vecino era más puntual en sus afirmaciones. Decía, un poco escandalizado
como otros varios miembros de la comunidad, que había oído que Fernández
“no se confiesa ni oye misa pues no se ve en ninguna parroquia”. Esta
contumacia, a ojos del fiscal, era prueba suficiente de su “poca cristiandad y
ningún temor de Dios”. Por debajo de su argumentación se deslizaba la idea
de que si un hombre era capaz de faltarle a Dios cómo no lo iba a ser con sus
congéneres. Desatado de los lazos de la contención moral que podía ofrecer
la religión, los robos o el amancebamiento eran conductas apenas esperables.
Para tratar de corregir al pecador-delincuente, el fiscal propuso, entre otras
cosas, que Fernández fuera llevado al cura rector de la catedral “para que en
virtud de su ministerio le administre los sacramentos de penitencia y eucaristía
de que por su culpable omisión y protervia ha carecido por tanto tiempo,
haciéndose acreedor a la pena eclesiástica de censura”294.
Aun con situaciones como la anterior, el feligrés que evitaba la confesión
era consciente de que las cosas por lo general no iban más allá de una
reprimenda, que a veces era pública. Más para calmar el mal ánimo del cura
que para descargar la conciencia propia, de vez en cuando se confesaba pero
era con propósitos distintos tales como el de enterar ai cura de asuntos menores
que sucedían dentro de su comunidad y en los cuales el penitente se hallaba
involucrado. La confesión, asi, tendía a convertirse sobre todo en una sesión
de consejos para el parroquiano. Consejos que en todo caso muchas veces el
“penitente” ni siquiera seguía. Las confesiones también se hacían a medias,
esto es, sin contar todas las cosas o variando algunos elementos -nombres de
personas y de lugares, monto de lo robado, etc.-. Acaso con ello la idea del

Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2, Titulo 14. Constitución 1. p. 159.

ACC. Colonia. Juicios Criminales, Signatura 9.888.

140
 Axundx Cake» Osoai»

feligrés sería calcular mejor el nivel de la transgresión cometida y el tamaño

de la.pena esperable. En el fondo, era aleo asi como un sondeo de opinión para
sabeT si debía o no confesar plenamente lo realizado. Una confesión de este
estilo serviria.de igual modo de termómetro para medir poranttcipado si el acto
a ejecutar era tenido entre los más abominables por las autoridades hispánicas
religiosas y civiles. Desde el siglo XVI el arzobispo de la Nueva Granada,
Zapata de Cárdenas, reclamaba que las confesiones se hicieran enteras por
parte de los penitentes. Para el alto prelado, la mejor manera de que aceptaran
la invitación era que se les advirtiera la grandeza del sacramento y cómo era
“medicina que sana y limpia el alma"* 2’1.
En la confesión se aprecian claramente dos actores: por un lado, el confesor
y, por el otro, el penitente. En tomo a las cualidades y actitudes del primero, Jcan
Delumeau distingue, analizando la literatura eclesiástica, dos lineas interpretativas.
Una era la de los “laxistas”, asi llamados porque supuestamente absolvían a los
penitentes con demasiada facilidad. Se destacan autores tanto pretridentinos
(Tomás de Aquino en el siglo XIII y Jean Gerson entre el XIV y el XV) como
postndentinos (Jean Eudes en el XVII, Francisco de Sales entre el XVII y el XVIII
y Alfonso de Ligorio en el XVIII ) que promulgaban que entre las virtudes del
confesor, ante tarea tan dispendiosa y agotadora, debian contarse la amabilidad,
la benevolencia, la dulzura, la piedad, la paciencia y la fidelidad con el ánimo de
que el penitente pudiera sentirse en confianza plena para aliviarse espiritualmente
de sus vergonzosas y humillantes inmoralidades. El hombre o la mujer que se
animaba a contar sus faltas tenía que sentirse ante un padre, pero no aquél en el
que todo era autoridad sino, al contrario, afecto acogedor.
La línea de los “rigoristas” aparecería sobre todo con la Contrarreforma y
sus cabezas más visibles serían San Carlos Borromeo (1538-1584), sobrino
del papa Pío IV, el pontífice que presenció la última fase del Concilio de
Trento, y el jansenista Antoine Amauld en el siglo XVII. Los rigoristas
serían más exigentes con los penitentes pidiéndoles más compromiso y
haciéndolos merecedores de mayores reprimendas por sus torpezas morales.
A los confesores les pedirían que antes de absolver las faltas de los pecadores
estudiaran muy bien las unas y a los otros296.
Pero más allá de una u otra forma interpretativa de los atributos del confesor,
el objetivo final que la Iglesia perseguía era el de hacer que el pecador se
descargara del grande y pesado fardo que agobiaba su espíritu y así rompiera
las cadenas que lo atormentaban sin dejarlo vivir en paz. Al comparar Jean

ZAPATA DE CÁRDENAS. Op. Cit., p. 65.

2* DELUMEAU, Jean, Z.u confesión y el perdón, Madrid. Alianza Editorial 1992. Para los “laxistas"
vir pp. 23, 25-26, 29. 30, 35 y 37-39; para los “rigoristas", pp. 43. 58 y 64-65.

141
 Construyendo i.a Hegemonía Religiosa

Delumeau. siguiendo a un autor del siglo XVI. la confesión con una suerte de
obstetricia espiritual que ofrece salud psíquica y al verla, al mismo tiempo,
como un puente que vincula el “conócete a ti mismo” de Sócrates en la
antigüedad del de Freud en épocas contemporáneas, el historiador francés
subraya que “los hombres de iglesia también son los médicos de almas”2*7.
Lo anterior es válido, como solia ocurrir, cuando la mayoría de los penitentes
iban a contar sus propias faltas. Hablar de lo propio ayudaba a aliviar el alma.
Pero las cosas podían tomar otro cariz cuando se narraban sucesos inmorales
cometidos por otros. El siguiente caso acontecido al final de 1770. por ejemplo,
nos sugiere varias importantes reflexiones.
María Luisa era casada "como Dios manda” con Juan de Dios Ortega,
miembro de las Milicias Disciplinadas de Popayán. y madre de la niña María
Teresa. Cierto día fue donde su confesor a narrarle que su marido había tenido
“conocimiento camal” con su hija en varias ocasiones. La primera vez ocurrió
cuando ella se había acostado con su esposo, pero
Como a las 10 de la noche... ella se despertó y el no estaba y fue a revisar a la cama
de la niña y él estaba allá... en donde lo bajó a él botándolo al suelo; y a la hija la sacó
de la cama y salió con ella al corredor de la casa en donde la registró y la encontró
desflorada echando bastante sangre. Que se volvió a entrar a la casa y vio a su marido
que fingia estar ebrio y que irrumpió en amenazas que las habia de matar si hacian
notorio el caso-’"*.
María Luisa, al parecer, cargaba un malestar en su conciencia originado por
lo que sabia de éstas y otras varias fechorías cometidas por su esposo, pero
ante las que habia callado en detrimento de la integridad física y psicológica
de la niña. En parte, su silencio es explicable por las amenazas directas de
que era objeto. Recuérdese que no era nada inusual, tanto en la Colonia como
en la República, que los hombres abusaran de su posición de jefes de hogar.
Los archivos judiciales están plagados de soberanas palizas recibidas por
las mujeres a manos de sus legítimos esposos e, incluso, de sus amantes2*".
Las mujeres de la Colonia, y María Luisa no era la excepción, sabían de su

” Ibíd.pp 10-11 y 26.

ACC, Colonia. Juicios Criminales. Signatura 7.968
Cfr SALINAS MEZA, Rene. “La violencia conyugal y el rol de la mujer en la sociedad chilena
tradicional Siglos XV111 y XIX". en: NORAMBUENA CARRASCO. Carmen y SALINAS
MEZA, Rene (eds.), Demografía, familia e inmigración en España y América. Santiago de Chile,
1992; BOYER. Richard, articulo citado: PÉREZ, Mana Teresa, "Familia, mujeres y conflictos en la
Gobernación de Popayán. siglo XVIII", Utopia No. 10, Popayán. 1998; BETANCOURTH, Gilma
Alicia. "El maltrato a la esposa o el derecho a castigar. Palmira, 1858-1875". en: CASTELLANOS.
Gabnela et al. (comps.). Discurso. Género y Mujer. Cali. Universidad del Valle. 1994; SALINAS
MEZA. Rene et al. El derecho de castigo. Universidad Externado de Colombia, Bogotá. 2005.

142
 Amanda CaicedoOíulk

inferioridad ante las leyes civiles patriarcales. En esta ocasión las cosas, en el
marco de la institución eclesiástica a la cual se dirigió en primera instancia,
finalmente la condujeron al mismo callejón sin salida.
Efectivamente, cuando la señora Gómez apeló al confesor, dos motivos la
impulsaban: aligerar su alma y hallar ayuda para remediar la situación. Su intención
inicial fue, inclusive, quejarse ante el Obispo en pro de encontrarle solución pronta
a su dilema. Pero el confesor la detuvo. Le dijo que no era necesario, que él estaría
pendiente de todo. Es más, para tranquilizarla, pero también para asombro de la
penitente, decidió absolver el delito llegando hasta el punto de. a los esposos,
"habilitarles el débito sin escrúpulo del impedimento que mediaba”.
Juan de Dios, de todas maneras, seguía acechando a la niña. En una segunda
ocasión en que intentó lomarla a la fuerza, temprano en la mañana, fue otra
vez descubierto y huyó de inmediato. Al finalizar el día, regresó avergonzado
y de rodillas le pidió perdón a su esposa. De nuevo María Luisa acudió a
su confesor quien le recomendó, en esta ocasión, ir a donde un cura regular
llevando a su hija para que se confesara. Suponía el confesor, preso de las ideas
de su tiempo, que había quizá algo en la niña que le hacia perder la cabeza a su
padre. Tras recibirlas, el religioso recomendado determinó la absolución del
pecado y aconsejó depositar la niña en otra casa, algo que no permitió cumplir
Juan de Dios. Aunque el padre no volvió a tener relaciones sexuales con la hija.
María Luisa con amargura comentaba que a diario observaba los "tocamientos
deshonestos que continuamente le hacía en su presencia”. Madre e hija, pues,
se veían burladas. Ni Juan de Dios dejó de molestar ni los confesores le dieron
la trascendencia que el asunto merecía y, antes sí, disculpaban al hombre por
el único prurito de no permitir la disolución matrimonial.
¿¡Para qué servía la confesión!?, seguramente se preguntaba una y otra vez
María Luisa. Para aprender a resignarse y a sufrir los tormentos de la vida,
pudo ser una de sus respuestas. No creemos, sin embargo, que la penitente
compartiera esa idea del todo, porque en una ocasión futura de nuevo buscó
justicia. Esta vez ya no con los hombres del estado eclesiástico (los indolentes
confesores) sino con los del Estado. La denuncia no era ya el de los abusos
eróticos de su marido con su hija, que no cesaron, sino el de intento de matarla.
Sólo así, en situaciones extremas, muchas autoridades le prestaban atención a
las quejas de las mujeres.
La confesión ante las autoridades eclesiásticas podía tal vez detener
procesos penales contra los hombres abusadores. Los hombres de iglesia,
con tal de evitar la ruptura de los lazos conyugales católicos, eran capaces
de hacerse los de la vista gorda con crudos y duros hechos intrafamiliares.
A pesar de la gravedad de los hechos, se obstinaban en conservar la unión

143
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

matrimonial adoptando, como se ve. una equivocada directriz. La confesión

servía, entonces, no sólo para descargar la conciencia individual, como en un
principio se afirmó, sino también -aunque fuera momentánea y parcialmente
para provocar la conformidad y la resignación entre los fieles.
Ahora bien, si el confesor no actuaba de manera apropiada, esto es. yendo
más allá de la mera escucha, no sólo el desaliento en el feligrés podía aparecer,
como sucedió con María Luisa Gómez, sino que también podia ocurrir el
desaprovechamiento de una situación especial (v. gr. una práctica incestuosa)
para reforzar el tabú y, en este sentido, enfatizar la frontera entre el Orden y
el Caos -lo permitido versus lo prohibido-300. Pero las cosas para las curas
no eran tan fáciles como a primera vista se observan. En el caso relatado, si
se sancionaba el incesto la disolución del matrimonio era inevitable y, si no
se hacía, el traspaso del tabú se instalaría en el corazón mismo de la unidad
básica del catolicismo: la familia.
Por situaciones como la descrita (de las cuales hay muchas y variadas) es
que podemos decir que el cura se movía en un espacio liminal, en la medida en
que en la Religión local encontramos “realidades de una dualidad insalvable
que socavan la seguridad de la frontera”301.
Las negativas consecuencias sociales y culturales de la confesión entre los
pueblos amerindios las muestra muy bien Serge Gruzinski para el caso de
Nueva España cuando advierte que el catolicismo, en su afán por individualizar
la culpa, terminó por “deteriorar los lazos tradicionales y las relaciones
interpersonales en las sociedades colonizadas”. Según este autor, al exigírsele
al pecador que no incluyese como motivos de sus culpas agentes tales como
“el poder de la furia divina”, los “conjuros de una bruja” o “la envidia de
un vecino o pariente”, el efecto producido era la ruptura de la solidaridad
y las redes sociales antiguas, incluidas las físicas y las sobrenaturales. Pero
así como contribuía a destruir el orden anterior, la confesión, gracias a las
palabras y consejos del confesor al penitente sobre cómo debía comportarse
en la sociedad cristiana, ayudaba a darle sentido al nuevo orden impuesto.
Serviría, en fin, para la aculturación en un sentido wachteliano3"2 del término

Sobre el tabú y su importancia para establecer fronteras con importantes significados, Cfr.
BAUMAN, Zygmunt, Op Ciu, pp. 269-270.
Ibid.. p. 271
*“ El sentido wachteliano de aculturación supera en mucho la idea de cierta antropología norteamericana
que veta con ese concepto un proceso unidireccional en el cual un grupo le traspasaba su cultura a
otro, por lo general, luego de procesos de conquista e invasión. Con Wachtel. el concepto es más
diverso y los sujetos son más activos. Cfr WACHTEL. Nuthan, “La Aculturación", en: LE GOFF.
Jacques y NORA. Picrre (eds.). Hacer la Historia. Tomo /. Nuevos Problemas, Barcelona. Editorial
Laia. 1985. pp. 135-156.

144
 Amamcx C.MCtixj Osoua

puesto que los nativos demostraron, además de capacidad de recepción, las de

resistencia, asimilación y recreación31”.
Dado queenel siglo XVII y buena parte del XVTTI existianalgunospueblos
en la diócesis payan esa que aún no hablaban plenamente el idioma castellano,
se instó a los curas que ejercían su tarea religiosa entre ellos a que aprendieran
“la lengua materna de Los indios”. Se les pedía que, al menos, asimilaran lo
que fuere ‘necesariopara preguntaren lasconfesiones” Si esto noera posible,
entonces lo mejor era apartarlos de las doctrinas30*.
Debido al desencuemro lingüístico entre el penitente y el confesor, es fácil
imaginarlos numerosos malentendidos de una y otra parte; a lo cual contribuían
en mayor grado el manejo de referentes culturales distintos que persistían
entre los nativos. La confesión, organizada desde la religión hegemónica,
era un preciado instrumento que servía para auscultar los sentimientos más
intemos de los indígenas. Servía para hacerlos aflorar y, en última instancia,
para transformarlos acercándolos al modelo cultural del vencedor. Lo mismo
cabría decir respecto de la población africana y de sus descendientes. Con
la confesión era posible, incluso, obtener valiosa información sobre futuras
revueltas de indígenas o esclavos, sobre el paradero de negros cimarrones o
sobre crímenes retaliatorios perpetrados contra la humanidad de corregidores,
hacendados o mineros. Es decir, la confesión tenia un doble efecto de control;
sobre el individuo para que introyectase los valores cristianos y sobre algunos
miembros de grupos sociales percibidos como amenazantes de la paz social
para que desistieran en su empeño de perturbar el orden hispánico creado en
las colonias.
Las confesiones de delitos de menor perfil, es decir, aquéllos de una
trascendencia limitada si se les compara con los mencionados en el anterior
párrafo, solían pasar por una luz de conciencia que invadía la mente del sujeto.
Las palabras del cura en la misa, las exhortaciones que hacía, la lectura de
pasajes bíblicos y las amenazas de condenación hacían mella en los delincuentes
inconfesos. Así ocurrió con el ladrón Pedro Jiménez quien en febrero de 1784,
en Almaguer, había robado una papelera de la casa de Don Joaquín Burbano
de Lara, sargento de las milicias disciplinadas.
Luego de escuchar una censura en la misa en la que se pedía fuera devuelto
lo robado, y tras encontrarse al sargento que comenzaba con fundamentos
a sospechar de él, Jiménez fue abordado por el cura quien finalmente, con

GRUZ1NSK1, Serge. “Individualización y aculturación: la confesión entre los nahuas de México

entre los siglos XVI y XVII”, en. LAVRIN, Asunción (coord.), Op. Cit.. pp 105-126.
Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 18, p. 53.

145
 Construyendo la Hegemonía Rei.ioiosa

palabras persuasivas, lo hizo autodelatarse. Con el confesor se comprometió

a ir pagando lo robado y a devolver lo que no habia alcanzado a gastar ni a
vender de los bienes de su víctima. Jiménez, de todas maneras, fue apresado
por las autoridades civiles’"5. La confesión religiosa, en este caso, habia
conducido luego a la civil con todas las consecuencias que ello traía. Para
las autoridades estatales la culpa no se resarcía con el mero arrepentimiento
ni con la devolución de lo robado. La sanción penal debía llegar y el temor
hizo que Jiménez huyera para ser de nuevo apresado. La pena había crecido
dolorosamente. Se le condenó, al fin, a cinco años de presidio y de trabajo en
las temidas murallas de Cartagena a ración y sin sueldo.
En su correría hacia el sur del obispado, hacia el Putumayo, el fraile
franciscano Juan de Santa Gertrudis comentaba que junto con otro compañero
predicaron en La Plata durante 37 días continuos hasta “que se hubo confesado
toda la gente". Según el franciscano, sin duda con exageración, “habia 35 años
que allí no se había predicado moral". La cantidad de personas que se allegaron
a recibir consejos y a escuchar las palabras de estos religiosos fue grande.
La Plata, un curato que en términos de jurisdicción religiosa se hallaba
bajo domino del obispado de Popayán pero que en lo político estaba bajo el
gobierno de la provincia de Neiva. era un espacio territorial poco frecuentado
por los obispos en sus visitas pastorales y es probable que por ciertos tiempos
permaneciera sin cura de almas. En razones de ello se constituyeron la distancia
que lo separaba de la capital de la diócesis y los dificilísimos caminos que
había que atravesar desde Popayán por un páramo inhóspito3"6.
Santa Gertrudis comentaba, acaso con alegría, que “el fruto lo cogimos a
dos manos, porque hasta por la noche se venían llorando hombres y mujeres
pidiendo confesión". Los penitentes de La Plata les dieron mucho que hacer
puesto que todos los días en las mañanas, mientras un religioso atendía el
confesionario, el otro celebraba la misa para luego unírsele en la toma de
confesiones. Después de tomar cacao más o menos a las 8 a.m.. volvían al
confesionario. Luego almorzaban, rezaban toda la tarde y otra vez volvían a
confesar hasta la hora de la oración. Las lágrimas y el semblante apesadumbrado
de los feligreses eran signos evidentes del grado de introyección de los valores

1M ACC. Colonia. Juicios Criminales. Signatura 9.737.

Un viajero que pasaba de la provincia de Neiva hacia Popayán a comienzos del periodo republicano
neogranadino anotaba cómo en el temido páramo de Guanacas vio muchas “osamentas humanas",
entre las cuales estaban las de un cura y sus dos negros que tenia por uñados. Sólo quedaban de
los tres, sus desgastados trajes. Cfr. CAICEDO, Amanda, "Curas rurales payaneses en la naciente
república". Credencial-Historia No. 215. Bogotá. Noviembre de 2007

146
 Amanda Caicedo Ostjrio

católicos. El arrepentimiento profundo, paso inicial en el camino hacia la

reconciliación con Dios, era la via más expedita para espantar los fantasmas
de la culpa que abrumaban al cristiano. Poder hablar, poder ser escuchado
por otro hombre que no tenía en primera instancia otra intención que la de
orientar, ayudaba a paliar los dolores del alma.
De todas las situaciones que al respecto vivenció Santa Gertrudis en dicha
parroquia, una en especial le llamó la atención. Era la que tenia que ver con una
mujer que habia cometido algunos robos. Sus vecinas la denunciaron al cura,
pero ella se resistía a confesar los “hurtillos". El religioso le decia que si tenia
gallinas, con huevos y con pollos poco a poco podia restituir lo robado. Por
respuesta, el cura recibía un firme y contundente “no las tengo”. Por la noche, el
otro franciscano predicó sobre los “gritos de los condenados”. La mujer ladrona
escuchó el sermón y al otro día, después de comer, se recostó a descansar. Como
una gallina pasó cacareando por su cama, a ella medio dormida se le figuró que
el cacareo “eran los gritos que dan en el infiemo los condenados”. Despertó
despavorida y llorando sin parar fue a buscar a Santa Gertrudis. Su llanto era
tan profundo que “en un largo rato, decía el fraile, no le podia sacar palabra,
saliendo el corazón por los ojos y suspiros del pecho”. La confesión se hizo
evidente. El temor y la culpa la golpearon tan duro que el único camino que tuvo
fue la de hablarle a un cura de almas que habria de sanar la herida que llevaba
por dentro por haber ofendido a Dios. El discurso religioso desde el púlpito o el
altar había tenido un efecto evidente e inmediato-107.
Al investigador/a de la historia de la religión le da la impresión que el llanto
colectivo observado por los dos franciscanos en La Plata en la segunda mitad
del siglo XVIII, pero que se repetía en toda Hispanoamérica desde los siglos
coloniales anteriores, era un elemento ritual infaltable en las épocas propicias
a la confesión. Gaspar de Villarroel, obispo de Santiago de Chile a mediados
de siglo XVII, comunicaba admirado haber visto en cierto tiempo a “unos
caballeros tan galanes y tantas mujeres hermosísimas derramando arroyos de
lágrimas”, lo mismo que a tantos “niños y niñas, tantos indios e indias, y tanto
número de negros y negras acusando mi devoción tibia”. Mucho más adelante,
en pleno siglo XVIII en las pequeñas poblaciones de su diócesis caraqueña,
por(dar apenas otro ejemplo, el obispo Mariano Martí registraba un número
grande de comuniones y confesiones cada domingo301*. Durante los periodos
de visita pastoral los feligreses aprovechaban la presencia del obispo para
confesarse. No faltaría quien creyera más en la palabra absolutoria del prelado

SANTA GERTRUDIS, Fray Juan. Op. Cit., pp. 135-136.

CARDENAS. Eduardo, "Las prácticas piadosas. Los sacramentos", en BORGES, Pedro (dir.).Op.
CiL, p. 373.

147
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

que en la del cura que dia a dia veía como muy humano o quien, dadas sus
desavenencias con el párroco, prefería esperar un momento especial como era
el arribo del obispo. Una segunda época era preestablecida instiracionalmente
en Cuaresma509, que va entre el Miércoles de ceniza y la Pascua de resurrección.
Una tercera dependía de las amenazas de la naturaleza (terremotos, tempes tades
proverbiales, inundaciones, etc) ya que, una vez ocurrían estos fenómenos. Las
confesiones de los creyentes se multiplicaban profusamente.
Al hablar de una suerte de llanto ritual que se transmitía como una epidemia
sociocultural en determinados momentos del año, no quiero significar que era
de carácter meramente externo. Es muy probable que el dolor del alma que se
sentía tuviera una buena y mejor canalización cuando se expresaba en forma
colectiva. Esto, por supuesto, le daba más cohesión a la sociedad, y le permitía
al individuo retener parte de lo colectivo en un rito católico que afectaba tanto
a la persona particular.
Para llevar a cabo la confesión, era indispensable que el parroquiano
asumiera una postura determinada: la de la vergüenza ante Dios1'0. Se trataba
de que el feligrés sintiera temor de la Majestad Divina y entendiera que,
mientras contaba sus yerros, no estaba en posición de levantar la mirada. A
los ojos gachos y la cabeza inclinada, debía sumarle la postura de sus manos
en señal de ruego, el doblamiento de sus rodillas como posible símbolo de
encontrarse vencido y el destocamiento (descubrirse la cabeza) para significar,
quizá, que se hallaba sin defensas en el momento de la reconvención moral.
El cambio de comportamiento en los penitentes sería más notorio entre
más públicas fueran las faltas. De esta forma, más visible socialmente se haría
el efecto medicinal de la confesión. En el caso de las “mujeres de mal vivir o
escandalosas", por ejemplo, pese a reconocerles su estado o tal vez justamente
por ello, se le recomendaba a los curas que su absolución la hicieran depender
de “la perfecta enmienda de su vida”. Los curas tenían que procurar, “con todo
desvelo, el remedio de sus almas". Si esto no sucedía, estaban en la obligación
de avisarle a las jerarquías diocesanas para que éstas miraran cómo se procedería
en adelante511. Para que le fuera creído su verdadero arrepentimiento, a una
mujer del dominio público, por lo visto, no le quedaba otro camino distinto al
del abandono de la prostitución. Que tal cosa ocurriera, era un triunfo que el
cura podía ostentar con orgullo.

w* Constituciones sinodales de Popaván de 1717, Libro 2, Titulo 14, Constitución l.p. 159.
ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. Cit., p. 65.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2. Titulo 14. Constitución 9, pp. 162-163.

148
 Amamja Cajcfim» Osorio

Para este ejercicio de la confesión que, como hemos visto, es sumamente

importante sise quiere entender la labor controladora del cura, se disponía que
en las iglesias existieran confesionarios cerrados pero ubicados en las zonas
más visibles de la edificación. Estos muebles se construirían “cerrados por
todas partes y con puertecilla por delante como una vara de alto por donde
los confesores puedan entrar y ser vistos del pueblo y con rallo o celosía a los
lados por donde lleguen los penitentes y no cara a cara”, y los confesores, por
su parte, estarían “con bonetes y procuren estarcon sobrepelliz-'112.
Las dos recomendaciones tenían un claro sentido. En cuanto al mueble, se
pretendía con su confección y con la obligación de hacerse laconfesión sólo alli
y no en recintos particulares, reducir al máximo el contacto dilecto de los curas
con las mujeres que se confesaban para evitar las pecaminosas solicitaciones
por parte de los primeros. De acuerdo con el historiador mexicano Jorge Rene
González, el delito de solicitación consistía en que algún cura, en el marco del
acto de confesión y valiéndose de su investidura religiosa, presionaba a sus
hijos o hijas espirituales a cometer “actos torpes-’ (dejarse acariciar el cuerpo),
a tener con ellas “conversaciones ilícitas” (sobre temas como la menstruación
o los sueños eróticos) o a que le escucharan “proposiciones deshonestas” (v.
gr. sugerir volverse amantes)111.
La transgresión contra la confesión que realizaba un cura a la hora de hacer
sus solicitaciones fue materia de represión de la Inquisición que la atacó como
parte de la “tentación de sentir”. En esta tentación punible cabían, además, la
sodomía y el bestialismo. Otras tentaciones, según la tipología elaborada por
Ricardo García Cárcel de delitos sobre los que tenía jurisdicción dicho tribunal,
eran la “tentación de ser” (judaizantes, moriscos y luteranos) y la “tentación
de pensar” (escribir, leer, pensar). De los 49.092 procesados por la Inquisición
entre 1550 y 1700 en las distintas sedes que tenía tanto en España como en
Hispanoamérica, incluida Cartagena, 1.241 fueron sacerdotes solicitantes114.
Pese a que no era una cifra despreciable, parece ser que nunca se le consideró
un delito mayor a juzgar por las condenas impuestas que solian consistir en
fuertes reconvenciones o en traslado de parroquia.
Más comúnmente, la condena consistía en la supresión del derecho
a confesar tal como se hizo con el cura Juan Manuel Valencia, párroco de
distintos sitios y minas en el Chocó. Por el año de 1789. entre las fuertes
sanciones que le impuso el obispo Velarde y Bustamante, estaba el de la

’12 Ibid., Libro 2, Título 14, Constitución 10. p. 163.

GONZÁLEZ, Jorge Rene. “Clérigos solicitantes, perversos de la confesión”, en: ORTEGA, Sergio
(ed.), Op Cit.. pp 239-240.
GARCÍA CÁRCEL. Ricardo. La Inquisición, Bogotá. Reí Andes, 1997, pp. 46 y 48.

149
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

prohibición tajante de confesar mujeres315. Aunque el documento consultado

no da las razones, de acuerdo con lo comentado sobre la solicitación es posible
inferirlas. Del caso llama la atención que fuera tratado a nivel diocesano,
lo que sugiere que a la instancia inquisitorial -la directa y legal competente
para saber de ellas- llegaban no todas las situaciones de este orden sino las
más inmanejables o notorias. Es más, muchas de las solicitaciones pudieron
mantenerse en silencio debido a la actitud comprensiva, temerosa, cómplice
o descuidada de las mismas solicitadas. En 1751 se supo que en el pueblo de
La Cruz el cura del lugar "había estado solicitando torpemente’’ a Ignacia,
sobrina de Francisco Muñoz de Ayala. Ella no lo había denunciado y sólo vino
a manifestarlo a raíz de unos destierros injustos dictados por el cura contra
unos familiares suyos11'’.
Era de esperarse que la pertinacia del transgresor tras la reprimenda
episcopal fuera castigada con mayor severidad. El fondo del problema para
los jueces eclesiásticos, entonces, en los casos de contumacia, parecería residir
sobre todo en la empeñada desobediencia del confesor.
Con el uso del bonete y del sobrepelliz, la segunda recomendación, se
pretendía darle un carácter más ritual y solemne al acto de la confesión que
en algunas ocasiones, incluso para el mismo sacerdote, se realizaba con
demasiada ligereza y sin escuchar realmente el alma angustiada del feligrés.
En Copacabana, Provincia de Antioquia, el cura Carlos Puertas fue acusado
en 1759 por su marcada indiferencia con la confesión. Una mujer gravemente
enferma murió sin ser confesada ni recibir la extremaunción pese a que al cura
se le había facilitado un caballo para su desplazamiento. Un minero contaba
que lo había mandado llamar para que atendiera espirilualmente a un esclavo
suyo, pero el negro murió sin la confesión aunque Puertas tuvo suficiente
tiempo para socorrerlo. El minero señalaba, además, que por esos parajes no
había entrado a confesar a ninguna persona. Una viuda se quejaba también
del cura diciendo que lo buscó para confesar a su marido sin tener a cambio
una respuesta positiva. Preocupada, apremió a otros sacerdotes solicitando la
mentada confesión pero todos se negaron por diversas razones. Cuando uno
de ellos se dignó a atender la petición, el paciente ya estaba muerto317.
De acuerdo con el caso, se dibujaría entonces una profunda escisión entre la
importancia otorgada por las jerarquías a la confesión y la reconocida por estos
curas. Es notable que pese a las facilidades ofrecidas o la demanda urgente y

**’ AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2202. Desafortunadamente el dato exacto de la
ubicación de este documento dentro del rollo-legajo lo perdí y no lo he podido volver a encontrar.
’** AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6546. Fots. 0231-023D.
AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 4908, Fots. 010-1OD.

150
 Av a moa Ca icedo Osorio

repetida de] sagrado servicio, no se atendieran con diligencia las solicitudes.

Por lo hallado en la documentación eclesiástica, sin embargo, la sensación
global que queda es que actitudes de este tipo se presentaron de vez en cuando
pero no de manera excesiva y casi siempre con consecuencias menores. Los
curas generalmente acudían a atender la solicitud de confesión cuando se les
ponia de presente la gravedad de la enfermedad del feligrés. Si era necesario,
la mayoría de las veces emprendían el camino por tortuosas vias. en las noches
v bajo tempestades incluso, para escuchar las últimas palabras del hombre o la
mujer que se hallaban gravemente enfermos.
Como una manera de poner en regla este importante instrumento de
control moral y evitar los posibles equívocos que contrariaran el propósito
fundamental de la confesión, los curas de almas contaron con manuales de
confesión o de confesores; textos que fueron tan usados en las parroquias
como los catecismos y los demás libros mencionados en el Capitulo I.
Las dos razones básicas para los malentendidos a este respecto entre los
indígenas fueron; en primer lugar, un generalizado concepto material de pecado
al que se entendía no como un aquejamiento espiritual, sino como una forma
literal de intoxicación corporal que los atacaba por haber violado algún tabú
grupal. De allí procederían desastres naturales tales como pestes, sequías,
hambrunas y muertes. En segundo lugar, la dificultad para asumir los postulados
dogmáticos que soportaban doctrinariamente la confesión, en especial, la
■‘disposición interior requerida para que el pecado les fuese perdonado”31*.
En sociedades indoamericanas. pero también en aquéllas de las que
procedían los hombres y mujeres que en .América sufrieron la esclavitud, donde
numerosos comportamientos transgresores de los sujetos se explicaban por
factores exógenos -v. gr. espíritus, yerbas, fenómenos celestiales, hechizos-, a
modo de posesiones que gobernaban la voluntad tanto grupal como individual,
el examen introspectivo personal para individualizar la culpa era algo difícil
no sólo de comprender sino también de asumir. El sujeto en tales tipos de
sociedades era sólo comprensible en la medida en que se hallaba entretejido
en la red sociocultural que lo ataba. Estar por fuera de la red o tener lazos
débiles con ella era estar al borde de la exclusión social, algo nada positivo.
Como otras tantas cosas de la iglesia católica, los manuales de confesión se
conocían desde épocas medievales (siglo XII) pero cobraron mayor vigencia
después del Concilio de Trento que los volvió una herramienta de primer
orden para obtener en los sujetos la adhesión consensuada de los valores

111 MARTINI, Módica. “La evangelizaron en el periodo hispánico. Dificultades y limites de la labor
apostólica", Credencial-Historia, No. 153. Bogotá, 2002, p. 9

151
 CchSIHLIlhDOL* HKjIN'JMIZ RlDGfK»

morales cristianos y, más que cristianos, católicos porque en ese momento se

presentaba una núes a división entre loscreyentcsdeCnsto España, y porende
sus posesiones de ultramar, en el siglo XVI se encontraban por voluntad de la
Corona afirmadas en uno de Los puntos más inflexibles de esa contradicción.
En esencia, los manuales de confesión se componían de un listado de
pecados"1' que más frecuentemente se cometían y que estaban ordenados
conforme al Decálogo Habían numerosas preguntas que el confesor debía
dirigir al penitente y se mostraban las posibles respuestas que el clérigo
podia recibir. Se señalaban estrategias para inducir al penitente a confesar
todos sus pecados. Con ello, en negativo, se buscaba que el hombre o la mujer
que habían pecado se ajustaran al modelo moral promulgado por la religión
hegemónica. Sergio Ortega advierte que la utilidad de tales textos para el
historiador reside en que "reflejan de manera más adecuada Las circunstancias
culturales de la sociedad en la cual se escribieron". De igual manera aclara
que los confesionarios hispanoamericanos son muy numerosos y que su
contenido está tomado de los textos europeos; en ocasiones “se trata de simples
transcripciones de un discurso extraño a las sociedades del Nuevo Mundo, pero
la mayor parte de las veces fueron elaborados por clérigos conocedores de la
cultura de sus feligreses y reflejan la realidad cotidiana de las comunidades
donde fueron empleados”'20.
No fueron escasos los manuales de confesión orientados hacia los indígenas
e inclusive, como los catecismos, se escribieron en algunas lenguas americanas.
En Nueva España, por ejemplo, gozó de amplia difusión el Confesionario
may or en lengua mexicana y castellana escrito por un franciscano en la
segunda mitad del siglo XVI. No conocemos para los indígenas ubicados en
la diócesis de Popayán algo similar, aunque para algunos poblados Los sínodos
diocesanos exigieran del cura ser conocedor de ciertos idiomas locales. En esos
casos, suponemos, el confesor haría oralmente la traducción de las preguntas
contenidas en el texto que consultaba en castellano.
Por las dificultades que el idioma nativo les causaba, y no se puede descartar
que también por la manera despectiva con que pudieron mirar las lenguas de
los indígenas, tal parece que los curas doctrineros de la diócesis de Popayán

’*• Según un documento del siglo XVIII. algunos de esos pecados y pecadores eran teóricamente
competencia exclusiva del obispo: "el incendiario, el nefando o venalidad contra natura, el sortilegio
o hechicería, la ocultación de diezmos, el sacrilegio hurtado en la iglesia. el acceso a monja o
beata o profesa, el juramento en falso en cara de justicia, el incesto en primer y segundo grado, la
procuración de aborto, el poner manos violentas en padre o madre, el no cumplir con el precepto
anual". AGN. Archivo Arzobispal Je Popayán. Legajo 2699, Libro 3
ORTEGA NOR1EGA, Sergio. "Catecismos, doctrinas y confesionarios", en MO1.INIÉ
BERTRAND, Anmc y RODRÍGUEZ. Pablo (eds.). Op. Cit. pp 58-59.

152
 Amx» t>\ Caicedo Oso» ii i

se resistían a ©u las confesiones en palabras distintas a Las del castellano.

De ello quiso tomar conectivos el sínodo diocesano de 1617 pues en vista
de que “ha habido muy gran negligencia" se Les castigaría con rigor si no
ponían remedio “en cosa tan importante y necesaria para la salvación de los
indios". Se prohibía, entonces, otorgar doctrina a los clérigos y religiosos que
“no supiesen la lengua materna de Los indios para poderlos confesar"311.
Gracias a la introvección individual de los vaLores de la cultura con
pretensiones homogenizantes y hegemónicas, en síntesis la confesión era el
medio más propicio para controlar tanto los pensamientos más íntimos como
los actos visibles más reprochables de Los creyentes sin necesidad de recurrir
a mecanismos extemos coercitivos. El cura tenia en sus manos un inestimable
instrumento con el que podía lograr el consentimiento del feligrés y ayudar
a construir de manera menos torpe y odiosa la hegemonía religiosa católica.
Eso no significaba, por supuesto, que hiciera un buen uso de esa potente
arma del consenso. Asi, algunas veces la utilizaba para obtener un beneficio
personal o le otorgaba poca trascendencia dentro de su tarea cristianizadora.
De igual modo, no significaba que el feligrés no se resistiera a esos intentos
por inculcarle subrepticiamente la conformidad con el orden colonial. Así.
los penitentes se negaban a cumplir con el precepto anual o se confesaban a
medias, o empleaban la confesión para otros fines tales como denunciar a un
vecino o buscar consejos para solucionar situaciones en las que el pecado y el
arrepentimiento no tenían nada que ver.

2.1.2. La excomunión y la amenaza permanente de la exclusión del reino de Dios

Más presión, sin llegar al punto de la utilización de la fuerza tísica, con el

fin de que los feligreses se adaptaran al orden moral católico, la pudo hacer el
cura de almas con el empleo del dispositivo de la excomunión.
Su uso, en la diócesis de Popayán, se justificaba a través de la siguiente
analogía: “como la oveja enferma infecciona las otras sino es apartada de ellas,
así los excomulgados traen daño a los fieles cristianos"322. Un excomulgado,
entonces, era un portador de la peste espiritual. Su alma se hallaba tan enferma
y su dolencia podia ser tan contagiosa que lo mejor era hacerla a un lado. Un
trabajo aparte, individual, que implicaba la autocorrección, era la única vía de
volver a la comunidad cristiana. Un alma tan resentida y dañada no merecía
más que la condena pública.

Sínodo Diocesano de Popayán de 1617. Capitulo 18. p.53.

Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 3, Titulo 3, Constitución I, pp. 167-168.

153
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Pero la labor del sacerdote en situaciones propias de ayuda pare la cura

del alma que parecía perdida, consistía no en acompañarla sino en dejarla
sola, aislada. Era, con seguridad, la forma más dolorosa de curar. Mediante
la publicación de una tabla “donde todos pudieran leer” el nombre del
excomulgado y los motivos de su separación de la comunidad, se presionaba
al sujeto estigmatizado a la reflexión profunda. La soledad quizá podría
enseñarle amargamente lo bueno que habia perdido, esto es. su condición de
zoon social. ¿Qué sentido podia tener para un hombre vivir sin la solidaridad
y la comunicación de sus congéneres? La proximidad con el otro ¿no era
acaso tan importante que el mismo hijo de Dios dio su vida por los hombres
y mujeres cristianos? En una sociedad en la que el fundamento era la Iglesia
entendida como comunidad (de ahi la importancia de la “comunión” y de
la “ex-comunión”), esas preguntas no podían hacer dudar a nadie a la hora
de responderlas. El excomulgado, asi, si persistía en su mala conducta, se
abocaba al abismo espiritual y social.
Desde la Edad Media, la excomunión sirvió como un instrumento de
protección eclesiástica. Las herejías, el desconocimiento de la autoridad
superior de la Iglesia, los malos tratos a hombres y mujeres del estado
eclesiástico, el ataque a sus bienes y el intento de defraudar con papeles falsos
a la institución, eran varias de las conductas más firmemente perseguidas'2’.
De todas maneras, en la cotidianidad religiosa de una diócesis cualquiera,
muchísimas y variadísimas podían ser las razones que conducían a la
excomunión. Se percibe, para el siglo XVIII. de acuerdo con los catálogos del
fondo Archivo Arzobispal de Popayán consultado para esta investigación, un
abuso excesivo de la excomunión. Se acudía a su uso contra: la celebración de
novenas navideñas en horas nocturnas, la absolución por el “sexto decálogo”, el
no delatar pecados públicos, la apostasía, el consumo de guarapo, la embriaguez,
la negación a atender curatos, la apertura a la fuerza de aposentos religiosos, los
robos de expedientes, los robos de alhajas, el hurto de bienes eclesiásticos, el
concubinato, la desobediencia de monjas a sus superiores, el abandono de curatos,
la negación a hacer vida maridable, la representación de comedias, la promoción
de bailes, el no pago de primicias por mieles, la admisión de excomulgados en
la iglesia, el salir de la ciudad sin permiso si se la tenía por cárcel, el molestar a
los eclesiásticos, la venta aguardiente, etc., etc.
A veces eran tantas las excomuniones y por motivos aparentemente tan
insubstanciales que la Iglesia podia llegar a correr el peligro de perder un número
importante de fieles. Volverse moneda corriente, fútil, quizá estaba entre los

Las Siete Partidas, Partida primera. Titulo 9, Ley 2.

154
 Amjwcw Caicedo O so tío

motivos que lLevaban a las constituciones sinodales de 1717a reclamarle a los

curas que hicieran algo por aquelLos sujetos que, excomulgados, parecían no
tener mayor interés en corregí rsepara volver al redil Se advenia, incluso, que
habían "algunos legos que por mucho tiempo endurecidamenic se dejan estar
excomulgados y, depuesto el temor de Dios y de Las censuras de la Iglesia,
causan notable escándalo a Jos ti el es olvidándose de su misma perdición”324. La
persistencia prolongada en la excomunión por parte del feligrés, seguramente
por considerarla del todo injusta, podía finalmente obligar al cura a cambiar
de estrategia. Si en un principio el excomulgado era alejado y olvidado, con
el paso del tiempo empezaba a ser objeto de atención del cura que ahora se
le acercaba "con toda caridad” a exhortarle que se enmendara. En semejantes
situaciones parecieraque las condiciones se hubieran trocado. El excomulgado
parecía tener ahora voz y cierta capacidad de decisión, algo que antes se le
había negado rotundamente.
De lo anterior se deduce que la excomunión podía ser menor o mayor.
La segunda de ellas, llamada de "solemnidad”, era potestad únicamente del
obispo quien debía hacer público el nombre del excomulgado y dar la razón de
por que le echaba "fuera del reino de la santa Iglesia”. Enseguida, ante otros
miembros de la misma institución, tenía que "tomar una candela y echarla a
tierra, y matarla con los pies o en agua”325. Con ello se pretendía simbolizar la
muerte del alma del excomulgado. Su reintegración a la comunidad cristiana
debía pasar por la enmienda visible y pública.
En ambientes campesinos muy ruralizados y en los que predominaba la
pobreza material, como era el que se observaba en el obispado de Popayán, es
probable que la mayoría de las excomuniones tuvieran que ver con el intento
de extraer ilegalmente de una iglesia alguna pieza religiosa sagrada que luego
pudiera venderse o también dinero recogido por los curas de diversas maneras
(estipendios y limosnas), por un lado, y con las reacciones violentas contra
los curas, por otro. En cuanto a lo primero, los ojos de los ladrones de iglesias
estuvieron puestos especialmente, aparte del dinero321', sobre las cosas hechas
en metales como el oro, el bronce y sobre todo -por la relativa abundancia de
instrumentos hechos en este material- las confeccionadas en plata.

Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 3. Titulo 3, Constituciones 2 y 6, pp.

168-169.
Las Siete Partidas. Partida primera. Título 9, Ley 13.
En 1782 se acusaba a Melchor Príncipe Quintero, alias El Gavilán, de haber extraído con papeles
engañosos 745 patacones de la cuna diocesana y luego huir. Cfr. ACC. Colonia. Juicios Criminales.
Signatura 7.816.

155
 Construyen!» la Hegemonía Religiosa

Más que imágenes o prendas de vestir del cura, los candelabros, los cristos,
los marcos, las cruces, las copas, los platillos y los recipientes parece que
estuvieron entre los objetos más apetecidos por los ladrones. Aparle del precio
del materia! con que eran confeccionados, quizá la razón fundamental de esa
preferencia la podemos encontrar en el hecho de que, fuera de su contexto
original (una iglesia, la sacristía, una capilla, un convento, la casa coral), los
objetos de metales apreciados podrían perfectamente confundirse con bienes
propios de una casa corriente de un hombre o una mujer de cierto prestigio
social o cierto nivel de riqueza. Estar en la calle o en una tienda frente a un
objeto de claras connotaciones religiosas o ante un platillo, bandeja o jarra de
plata no quería decir estar frente a algo de carácter sagrado o extraído de un
lugar sagrado. Los platillos de plata, así como los cristos, los candelabros o
las bandejas, podían abundar en casas de hombres y mujeres connotados. No
es raro tampoco encontrar cosas similares en hogares de las capas sociales
medias y medias bajas.
En efecto, en el hogar payanés conformado por Marcos Hurtado y Gabriela
Pacheco se hallaban, por ejemplo, “un cristo de bronce pequeño con su
cajoncito” y otro que tenían en un derecho de tierras llamado La Tetilla527. La
negra libre María de Velasco, mujer soltera y sin hijos que había logrado con
su propia agencia amasar un interesante capital (en Su testamento registraba
como deudores suyos a 11 personas de diversas calidades sociales), reportaba
igualmente en 1775, entre sus numerosos pequeños bienes personales, “cuatro
cuadritos plateados” y "una cruz plateada”52**. Y Matías Vivas, más de dos
décadas atrás, señalaba tener entre otras cosas “un jarro de plata”52’.
Tras el robo, lo más habitual era que el ladrón intentara quebrar el objeto
no sólo para facilitar su venta por pedazos sino también para evitar su pleno
reconocimiento. Asi, en 1771 el mestizo Asencio Gómez fue encontrado por
varios sujetos a orillas del rio Molino, en las afueras de la capital diocesana,
rompiendo un candelabro de plata que había hurtado de casa de un particular.
Otro tanto hizo con un platillo de plata de 12 onzas y media, robado de la
casa de José Rincón, el peluquero quiteño Feliciano Alfaro330. En 1809 las
autoridades civiles, por su parte, acusaban al mulato José María Rivera de
vender plata robada331.

*** ACC. Libros capitulares, Tomo 47, ff. 296-297v.

* ACC. Libros capitulares. Tomo 47, fT. 267-268v.
•** ACC, Libros capitulares, Tomo 34. ff 64-65
,w Ambos casos citados en CAICEDO. Amanda y ESPINOSA, tván, “Públicos ladrones en la
gobernación de Popayán, \11 \-lS\0", Historia y Espacioso. 16, Cali. 2000, pp. 95-103 y 107
01 ACC, Colonia. Juicios Criminales, Signatura 11.142.

156
 Anxnih. Caicedo Osorio

Más descarada, por el carácter sagrado tanto del objeto como del lugar
extraído, era la Fechoría cometida a finales del siglo XVIII por el pardo
patiano Marcos Matases, quien entre otros muchos cargos penales por los
cuales se le perseguía estaba el de haberse robado una custodia en la iglesia de
Barbacoas, que después quiso vender completa en la ciudad de Pasto’52. Estos
dos Lugares, recordemos, eran parte oficial de la diócesis de Popayán pero en
la práctica estuvieron bajo el gobierno del obispo de Quito Otro sacrilegio fue
el perpetrado por Carlos Duran quien por el año de 1790 robó del convento
de La Merced, en Cali, un cristo de plata. La sanción fue ejemplarizante (200
azotes y 2 años de destierro en la vigía del Atrato) aunque fútil porque Duran
huyó”3. Igualmente por 1755 se reportaba en el Patía la sustracción indebida
de unos bienes y una escritura de la casa del cura Simón Galeano Molano”4.
Como "juez de desagravios” ante hechos tan vergonzosos actuó Juan Antonio
Calvo. Dicho desagravio se realizaba, entre otras cosas, por no contar con
pistas claras sobre los delincuentes. Por último, señalemos que los esclavos
que estaban al servicio de religiosos aprovechaban su acceso a los bienes de
un convento para sustraerlos y venderlos indebidamente, tal como sucedió en
1808 con José Albán, esclavo del fraile agustino Pedro Albán535.
Luego de la extracción ilícita, se buscaba a un artesano interesado en
la compra. Generalmente se acudía a un platero quien, cuando hacia la
transacción, se preocupaba poco por hacer preguntas sobre el origen del trozo
de metal que estaba adquiriendo. Esto significaba que el pedazo de plata podia
proceder de un objeto sagrado o no, de una casa corriente o de la casa de
Dios. Semejante indefinición sirvió, como es lógico, de argumento defensivo
a aquellos hombres (v. gr. plateros) que fueron acusados de complicidad de
robo a la hora de comprar.
En la capital de la diócesis en 1782 se mencionaban ocho maestros de
platería. Uno de ellos, José Joaquín Álvarez, se hallaba prófugo336. Una
posibilidad de estar en tal situación jurídica podría ser el hecho de ser acusado
de comprar objetos de platería robados entre los cuales, por otro lado, podría
encontrarse alguno cuya procedencia fuera sagrada. Otro maestro de platería,
Pedro del Campo Trujillo (alias Solimán), al igual que el oficial de platería
Miguel Vásquez (alias Papero), estuvieron implicados en la compra del platillo* 333

111 ACC. Colonia. Juicios Criminales. Signatura 9.861.

ACC. Colonia, Juicios Criminales, Signatura 9.862.
334 ACC, Colonia, Juicios Criminales, Signatura 8.544.
333 ACC. Colonia, Juicios Criminales, Signatura 11.151
“* ACC, Libros capitulares. Tomo 30, f. 119.

157
 Construyendo i.a Hegemonía Religiosa

de plata robado que rompió el quiteño All'aro. A los dos se les apercibió que en
caso de reincidencia serían privados de su oficio y desterrados'37.
Aunque fuera de las iglesias las imágenes podían confundirse también con
las que eran propiedad de los vecinos, su comercio ilícito, si existió, fue tan
escaso que no se registró en los procesos criminales ni en las excomuniones
conocidas. La posesión de imágenes de distintas calidades fue bastante
corriente en la Colonia. Los negociantes ilegales, más que en las figuras
dibujadas, estarían interesados seguramente en los marcos si eran de plata o
tenían incrustaciones de oro. El profuso comercio de imágenes pareciera ser
ante lodo un terreno de lo legal que cruzaba todos los estamentos sociales en
la diócesis payanesa. En la sede episcopal justamente la negra libre Juana
Bonilla por el año de 1775 dejaba en su testamento, entre otros bienes, tres
cuadros grandes de Nuestra Señora del Rosario. Nuestra Señora de los Dolores
y Nuestra Señora de Santa Ana, además de otros cinco cuadros pequeños3’8.
Por su parte Domingo Bedoya, tres años después, decía también que entre sus
propiedades se podían encontrar “una efigie de bulto de Nuestra Señora de
Gracia en su cajón y con corona de plata” y “un retablo de Nuestra Señora de
Chiquinquirá”339. La india María Loxa, a su vez. listaba entre sus haberes "un
cajoncito con una imagen de Nuestra Señora del Rosario de retablo” y “un
retablito de Nuestra Señora de Chiquinquirá”340.
Si las imágenes religiosas no contaban con un mercado subterráneo por
nosotros hoy conocido, muchas menos posibilidades teman las compraventas
de vestuarios del cura. Dado que esas prendas eran de uso exclusivo de los
ministros de lo sagrado, atreverse a adquirir de manera clandestina una de
ellas, amen de la conciencia de estar cruzando los linderos de un tabú, no tenía
mayor sentido para el comprador. Ni se podían lucir ni daban mucho lugar a
su transformación. Como las telas eran especiales, una prenda reelaborada a
partir de los vestidos originales fácilmente insinuaba que el material procedía
de algo que estaba prohibido usar a los seglares.
Robar o hurtar objetos sagrados de lugares sagrados, objetos sagrados de lugares
no sagrados y objetos no sagrados de lugares sagrados eran conductas catalogadas,
en fin, de sacrilegios que, por tanto, merecían la severa condena de la excomunión.

,n CAICEDO. Amanda y ESPINOSA, IvAn. Articulo citado, p. 107.

*" ACC, Libros capitulares. Tomo 47, ff 354v-356v.
*” ACC, Libros capitulares. Tomo 49. ÍT. 223v-226.
’* ACC, Libros capitulares. Tomo 34, ff. 60-61

158
 Amah d a. C ajc e tx> Oscri o

De igual forma, y bajo el m ismo rótulo, se condenaba a aquel que fuera capaz de
“meter manos airadas” en hombre o mujer del estado eclesiástico541*544
.
Con toda segundad el guarda de la renta de Ara bato. José Antonio Sosa,
tuvo que estar dispuesto a cnlrcntar la posible amenaza de excomunión por
haber golpeado en. Pop ayunen L8O7 a Manuel Maña Rodríguez, clérigo de la
primera tonsura quien a la sazón se hallaba vestido de paisano. El hecho de
que el hombre del estado eclesiástico no anduviera con sus ropas distintivas
pudo aducirse como defensa para poder esquivar el ser excomulgado, aunque
no sirviese para evitar la pena civil'c.
Al respecto, hacia mediados del siglo XVII se presentó un sonoro caso
de una autoridad civil que se portó muy duro con los hombres del estado
eclesiástico payanes y queporello fue excomulgado. Se trataba del gobernador
Luis Valenzuela Fajardo de quien se quejó el tesorero del capitulo catedralicio
ante la Audiencia de Santafé. Landaeche contaba que dicho funcionario había
llegado a Popayán procedente de Pasto luego de apalear a unos sacerdotes y,
por tanto, haber sido excomulgado por el provisor de Quito. Con una segunda
excomunión, continuaba, se le penó en la capital de la diócesis de Popayán
porque encarceló de muy mala manera a un sacerdote que a su paso no se quitó
el sombrero34’.
Contrario a una autoridad militar o civil, para el común de los feligreses era
mucho más fácil incurrir en sacrilegio a causa de “meter manos airadas" en un
cura. La hostilidad que no pocos de éstos mostraron hacia sus parroquianos
aunada a la situación de inferioridad de estos últimos, daba pie para que
fácilmente un hombre o una mujer reaccionaran de forma violenta o en
actitud de absoluto desacato344. Algo que facilitaba tales reacciones en toda
Hispanoamérica, según William Taylor. era la nítida distinción que se hacía
entre la religión católica y los sacerdotes, lo que podía llevar a que los feligreses
desafiaran a los curas en asuntos mundanos sin que se les acusara de atacar a
la institución345. Para cierta literatura historiográfica, que se basa más en casos
extremos de expresión del rechazo evidenciado por las comunidades, lo único

541 Las Siete Partidas, Partida primera. Título 18, Leyes 1 y 2.

M: ACC. Colonia. Juicios Criminales, Signatura 8.024.
141 PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 2 La consolidación de la Iglesia..., p. 341
544 Individuos del común que reaccionaron agresivamente contra los curas pero a título personal y no
de manera colectiva como en adelante se muestra, fueron Jacinto Ordóñez en el sitio de La Cruz, en
Almaguer, contra el cura Agustín Mcléndez. quien lo tildó de “alzado" en 1747 y Remando Harona
en Guambia. 1804. quien irrespetó al cura doctrinero Mateo Lasprilla. Véanse, respectivamente.
ACC, Colonia. Juicios Criminales, Signaturas 7.687 v 8.017
u! TAYLOR. William. “La iglesia entre la jerarquiu y la religión popular mensajes de la zona de
contacto", p. 184.

159
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

y hacer que cumplan con lo que deben cumplir”. Una vez se les expuso que
"solo se cobraría por medios amables”, los fieles se calmaron341'.
Otras comunidades indígenas que moderaron la actuación de su cura
fueron las de los indios de San Lorenzo y Cañamomo. al norte del valle del
Cauca. Su cura, que igual lo era de Quiebralomo, José Joaquín Fernández,
cobraba por los entierros, los bautismos, las fiestas, las misas de aguinaldos
y las conmemoraciones de difuntos mucho más de lo estipulado por la ley.
También se cobraban limosnas de aguinaldos, conmemoraciones de fechas
y otros asuntos que se habian vuelto una onerosa carga para los naturales al
finalizar el siglo XVIII. Pidieron les fueran retirados algunos de estos excesos
y. no sin ciertas resistencias, al fin lo lograron con la anuencia del cura349.
En 1739, en el pueblo de Lloró, en el Chocó, como una forma de detener
el “mucho rigor” y las “temeridades” de su cura doctrinero. Fray Francisco
Gutiérrez, los indios tributarios comenzaron a huir. El protector de naturales, a
instancias del indio capitán Benito Chomam, expresaba que “todos los indios
generalmente se hallan sumamente hostigados y molestos del reverendo padre
(...) por los malos tratamientos que continuamente les hace del castigo riguroso
como se experimentó con don Bernardo Chagamana". Era público que el cura
doctrinero, a punta de latigazos, había matado a Bernardo en la propia puerta
de la iglesia. Como una investigación presionada por los indios comenzó
a gestarse, el Vicario del Chocó, Fray Juan Domingo Calderón, intentó
detenerla interceptando un comunicado escrito que le llegó al corregidor.
Calderón amenazó a dicha autoridad de sancionarlo con la excomunión en
caso de no “manifestarle la carta”. El Gobernador del Chocó, molesto por el
actuar de Calderón, señaló severamente la inconveniencia de que los jueces
eclesiásticos “con pretextos frivolos” compelieran a las autoridades civiles a
mostrar comunicados oficiales bajo amenaza de “la pena de excomunión”350.
Casi dos décadas atrás, los indios de Supía cansados de las humillaciones
de su cura. Femando de Vega Cobián, se quejaron ante el obispo y solicitaron
su remoción. Al no sentir acogidas sus peticiones, amenazaron entonces con
abandonar el pueblo y quemar sus casas, pero el prelado ripostó encarcelando
a los cabecillas indios e imponiendo silencio sobre el tema. El cura, a su vez.
se vio forzado a cambiar de conducta351.****

AGN, Caciques e Indios, Tomo 14, ff. 64-72.

*** AGN. Curas y Obispos, Tomo 45. ff. 586-598.
”* AGN. Curas >■ Obispos, Tomo 26. ff. 785-823.
PACHECO, Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 3: La Iglesia bajo el Regalismo..., pp
137-138

162
 An a moa Caicedo Ostr: <•

Pero las únicas comunidades que protestaron contra los excesos de los
curas no Fueron las indígenas. También las de las ciudades, ayudadas por los
cabildos seculares, se manifestaron. La voz de los vecinos, luego de quejarse
mucho, fue escuchada por los miembros de la principal corporación estatal
Local que aprovechó para desestabilizar a su competidor natural.
En Cali, en 1724 el cabildo secular pidió el traslado del cura párroco Pedro
Francisco de Iturralde por su carácter hosco que le había granjeado la mala
voluntad de toda la feligresía caleña. Luego de una candente disputa. Iturralde
fue enviado lejos de la ciudad: al curato de Santa Bárbara del Citará i Chocó) '52.
En 1734. en una visita adelantada por Francisco José de Figueredo por orden
del Cabildo Eclesiástico, las quejas en Buga contra los curas Francisco Javier
de la Cruz y Pedro Pablo de Escobar no se hicieron esperar. En lo que más
insistieron los fieles fue en la falta de ejemplo que daban dichos sacerdotes
con sus comportamientos agresivos que eran contrarios a la dignidad que
representaban333. En 1771 los alcaldes de otra importante ciudad del obispado.
Cartago, también se quejaban del cura Pedro de Aguilar. Lo acusaban de
atropellar a los feligreses, de cobrarles por sus servicios más de lo debido,
de no enseñar la doctrina, de no impartir los sacramentos y. lo más grave de
todo, de dividir a los vecinos entre sí. Decían los alcaldes que contrario a lo
esperado, el cura no amparaba su grey sino que muy a la inversa se portaba
como “lobo con sus ovejas”. Ponían de presente que, antes de su llegada, en
Cartago reinaban la unión y la paz. Después, lo que sobrevino fue la guerra
y la enemistad. Ahora, decían los alcaldes, lo que se ve es que “el hijo le
tira al padre, el plebeyo al noble y el súbdito y el vasallo al juez"354. El cura,
fuente de integración y cohesión, por lo visto fallaba en su ejercicio según los
alcaldes. En el fondo se le reclama su falta de tino para construir de manera
consensuada lo que aquí, siguiendo a Taylor, hemos llamado religión local. En
vez de acercar a los fieles, de conformar una unidad, estaba haciendo todo lo
contrario: dividiendo al pueblo cristiano.
Los casos anteriores nos revelan que para ser un mediador cultural en
la Colonia no bastaba con estar “en medio de". Se requería aún algo más
importante, que el sujeto fuera él mismo un personaje-limen, o sea, alguien con
la capacidad y la disposición para negociar. Esa era una habilidad que. como se
ve, no era nada natural en los curas. Sólo aquéllos conscientes de las fronteras
líquidas de sus parroquias y de lo fronterizo de las creencias y prácticas de sus
fieles fueron capaces de ser verdaderos mediadores socioculturales. Ser cura.

PACHECO, Juan Manuel. Historia Eclesiástica, Tomo 3 La Iglesia bajo el Regalismo..., p. 137.
AON, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6524, Fots. 271 y 32-331.
AGN. Archivo Arzobispal de Popayan. Legajo 2202, Fots. 1-5.

163
 Construyendo la HloemonIa Relioiosa

por ende, no garantizaba ser mediador aunque se tuvieran las condiciones

necesarias para ello. El mediador, para llegar a serlo, debía evidenciar tres
elementos enjuego: su propio yo, la Otredad y las metas que en su oficio debía
alcanzar. Ni atender al interés personal, ni pasarse al otro lado (volverse el
Otro), ni olvidarse de sí y de los demás sólo por cumplir lo que de antemano
se le ha fijado, conducen por separado a la conversión en mediador. Es el
entramado de esos tres elementos lo que habilitaría el realmente serlo355.
Como una breve anotación adicional, digamos que la liminalidad, de
acuerdo con antropólogos como el belga Amold van Gennep y el escocés Víctor
Tumer. se refiere a un momento especifico de un cambio de posición dentro de
la sociedad y el cual se logra mediante un rito de paso que se presenta como
un proceso en tres fases: a) separación, b) marginalidad o liminalidad y c)
reincorporación. La vivencia liminal significa un ser y un estar. Ser "ambiguo”
y Estar “en medio y entre todos los puntos fijos de clasificación”55”. Pero una
cosa son los personajes-limen rituales y otra los que se caracterizan por serlo
siempre ya por si mismos o ya porque su ocupación se los exige como, en
general, ocurría en el siglo XVIII con el ámbito de la religión local y la labor
de los curas.
De los ejemplos que estamos comentando, vale decir también que las
situaciones conflictivas entre cura y feligresía usualmente tomaban dos grandes
rumbos: la aproximación entre las partes o el triunfo de una de ellas. En tomo
a lo primero, es de resaltar que quien solía tener más paciencia y calma era
la feligresía que trató casi siempre de agotar las instancias legales corrientes
para evitar un enfrentamiento directo con su padre espiritual. Superados estos
recursos, las vías de hecho consistieron no tanto en armar levantamientos
violentos sino en resistirse firmemente. Las amenazas principales que
enarbolaron fueron las de la destrucción y abandono del poblado. En cuanto
a lo segundo, previas reprimendas episcopales, los feligreses lograban por fin
el retiro del cura cuando éste se obstinaba en no cambiar. El problema de este
segundo rumbo era que a veces su resolución se demoraba más de lo esperado
dadas ciertas conexiones que tenia el cura con el obispo que lo protegía contra
la oposición de la feligresía. Era una vía desgastante para ambas partes. En
numerosas ocasiones debe registrarse la presencia del cabildo secular que
tomaba partido por los fieles tratando de aprovechar, con ello, el ganarse su
adhesión y neutralizar a la otra rama del poder local colonial. Las tensiones

MONCÓ REBOLLO. Beatriz, Art. Cit., pp. 332 y 335.

”• TURNER. Víctor. “Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos de la communitas”. en:
BOHANNAN, Paúl y GLAZER. Mark (eds ), Antropología. Lecturas, Madrid. McGraw-Hill.
1993, pp. 518-519.

164
 Axi/mu Cajcedc Osob'o

entre curas y cabildo sccuLar marcaron la vida política local a lo largo de todo
el periodo hispánico. Es éste un tema ampliamente tratado por especialistas y
no es mi intención trabajarlo aquí.’-''
En plena vigencia de los ataques ilustrados borbónicos a las costumbres
religaosas de los sectores populares, las excomuniones se ligaron a algunas
prohibiciones episcopal es que sehabian reeditado recientemente en la diócesis
y que se estaban aplicando con severidad. Una de ellas, muy mal recibida por
los feligreses, fue la de no permitir bailes nocturnos bajo ningún pretexto En
Rionegro, en 1770, cuando estaba próxima a casarse, una pareja de novios fue
excomulgada por haber realizado la noche anterior una animada reunión que
iba contra el mandato dictado previamente por el obispo Jerónimo Antonio de
Obregón y Mena. En su auto, el prelado mandaba
Que no se toquen ni bailen sones, ni bailes indecentes (..) añadiendo por nuestra parte
en orden a los bailes que en llegando la oración, de ninguna suerte se baile, aunque sea
el baile muy honesto lo que asi cumplirán bajo la pena de excomunión
El argumento empleado por los novios para salir de la sanción que se les
impuso lúe el de que uno de los padrinos habia afirmado que él conocía un
mandato que anulaba la anterior disposición. Tras escuchar esto, el cura José
Pablo de Villa Castaño les otorgó el perdón y enseguida dispuso una lectura
pública, en la misa mayor, de dicha absolución’5*. Ante la importancia del
rito que se paralizaba, y en un medio social donde lo que abundaban eran las
relaciones ilicitas, se adivina un afán del cura por retirar la excomunión con
alguna facilidad. Sostener la sanción podia, con peligro del orden moral del
cual el cura era el primer responsable, conducir al no matrimonio, o sea, a la
organización de una relación amorosa de hecho. Una imprudencia cometida
por parte del mismo cura era, en algunos momentos, causa de un desorden
cuya posibilidad de ser prevenido estaba en sus manos.
Antes de entrar en vigencia la política ilustrada eclesiástica, no obstante,
también se presentaron excomuniones del mismo tipo. Manuel Isidro de
Castro, cura de Quilcacé, excomulgó en diciembre de 1757 a toda la familia
de apellido Dorado y a todos los naturales de Gualoto por el desacato de sus
mandatos. Castro había prohibido tiempo atrás la celebración de la fiesta de
Santa Bárbara por las borracheras y peleas que allí se provocaban. Preocupados,
los afectados dirigieron una petición al obispo Diego del Corro para que
revocara la sanción del cura quien, entre otras cosas, fijó sus nombres en la
puerta de la capilla de la hacienda “Palo de leche". Alegaban que nunca tuvo

Para el caso de la capital diocesana, Cfr. DÍAZ, Zamira, La ciudad colonial.. . pp 89-116.
AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 635, Fots 11-081

165
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

lugar el escándalo mencionado por el cura. El obispo, atento a las palabras de

sus angustiadas ovejas, absolvió a los Dorado y a todos los gualoteños de la
sanción impuesta por Castro3”.
Interesante resaltar que si en el primer caso la sanción la aplicaba y
retiraba directamente un cura bajo el pretexto de ser un mandato episcopal,
en el segundo la excusaba el obispo por encima de la decisión parroquial
del cura. Asi, a pesar de las políticas globales reinantes en una y otra época,
no coincidían en sus criterios el prelado y el párroco. Esa incongruencia la
aprovechaban los heles excomulgados para evadir su incómoda condición. La
disparidad de opiniones nos hace pensar también en el nivel de sujeción del
cura respecto de su superior institucional. No podemos, por tanto, imaginar el
clero colonial como una estructura sin ñsuras. Las posiciones de los curas de
almas, como he intentado mostrar en este trabajo, revelan muchas fracturas,
contradicciones y tensiones al interior de la Iglesia. Esto contraria una visión
general y prejuiciada, tanto de nuestra historiografía colonial como republicana,
que ha tendido a ver dicha institución como un bloque monolítico, inflexible,
dominante e incapaz de renovarse y de conectarse con los sentimientos más
profundos de los creyentes.
La excomunión, como hemos visto, fue una especie de látigo con el que se
amenazaba y se fustigaba. Era la expresión de mayor poder de la Iglesia en el
ámbito local. Sin golpear el cuerpo del feligrés, pretendía causarle profundas
heridas a través de las cuales se esperaba que la enfermedad fluyera hacia fuera
y empezara a desaparecer. Hecho esto, el enderezamiento moral le permitiría
al enfermo reincorporarse sano al rebaño de cuya presencia se le había privado
como si hubiera sido puesto en cuarentena. Con la excomunión, de manera
severa el feligrés introyectaria entonces el principal valor del cristianismo
católico: el sujeto es sujeto en tanto se mantiene unido a la comunidad, pero
para hacerlo tiene unos deberes morales y sociales que cumplir.
Pese a todo, en la excomunión el papel del excomulgado tuvo cierta
resonancia. Resistirse a la enmienda y ser capaz de mantenerse en el limbo
religioso por mucho tiempo hizo que la Iglesia, temerosa y escandalizada,
se viera en la necesidad diocesana de revisar sus procederes respecto de
aquéllos que en algo se alejaban de lo prescrito por la institución. O sea que
la hegemonía, en tanto equilibrio inestable, dependerá en buena medida del
interés de las gentes por entrar en negociación con el grupo y los sujetos que
constituyen el núcleo que pretende liderar la sociedad'
* 3. Así. las fronteras de
la religión local perdían su fijeza inicial. Sus paredes se veían horadadas y

”* AGN, Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 638. Fots. 3OI-3ID.

GROSSBERG. Lawrcncc. Art. Cit., p. 55.

166
 Amanda Caicedo Osorio

traspasadas por las prácticas de los hombres y las mujeres que se enlazaban
con el catolicismo pero que entraban en un juego donde el carácter de las
relaciones que sostenían con él no quedaba definido del todo.
Por último, digamos que la excomunión fue un instrumento útil no sólo
para controlar a los parroquianos sino que también sirvió para meter eü cintura
a los curas y a otros miembros del estado eclesiástico. Sus abusos con los
fieles y el descuido con sus tareas eclesiásticas tuvieron en la excomunión una
especie de muro de contención que operó con relativa efectividad.
AI cura de Quibdó, Francisco Antonio Boniche, quien hacia poco había
asumido el honroso cargo de Provisor y Vicario general de la diócesis, se le
notificó a mediados de los años cincuenta, bajo amenaza de excomunión, la
necesidad de retomar a su parroquia que la había dejado a la deriva o que para
poder atenderla renunciara a su nuevo puesto361. Sobre la cabeza del Prior
del convento de Santo Domingo de Cali pendía, por las primeras décadas del
siglo XVIII. la posibilidad de una excomunión ya que habia admitido en su
institución a un hombre excomulgado’62.
Por los mismos años, más exactamente en 1728, llegaban quejas a Santafé,
sede del arzobispado, de cómo en Quibdó el cura Varona estaba celebrando
misa aunque se hallaba impedido por encontrarse excomulgado'6’. Las quejas
elevadas ante la máxima autoridad eclesiástica del virreinato neogranadino lo
tenían sin cuidado porque, según el mismo Varona, “el señor metropolitano
es un triste monigote", manifestando quizá con un exceso de sinceridad que
en las parroquias los mandatos de las altas jerarquías clericales del virreinato
se cumplían a medias. No seria apropiado decir lo mismo de los mandatos
del prelado diocesano, aunque sabemos que los obispos también encontraban
dificultades para controlar a sus directos hijos espirituales que a veces se
mostraban díscolos e inconformes.
Por administrar sacramentos y ofrecer misas sin previa licencia diocesana,
un cura incurría en una conducta grave. La pena más severa consistía en
la aplicación de la excomunión mayor. Al padre coadjutor de la Hacienda
Zabaletas de los jesuítas, en jurisdicción de Guacarí. lo amenazaron en 1764
con una sanción de éstas por realizar sin el permiso debido algunas tareas
propias del cura párroco como enterrar los muertos y celebrar misa. Al hacerlo,
golpeaba la débil economía parroquial. Defraudar las arcas de la Iglesia, que
era lo que en últimas estaba pasando, era tan delicado como hacer lo mismo

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 632, #3...

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 649, #2...
AGN, Miscelánea/Asuntos eclesiásticos. 2“parte, eclesiásticos. Tomo 140, ff. 950-953.

167
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

lugar el escándalo mencionado por el cura. El obispo, atento a las palabras de

sus angustiadas ovejas, absolvió a los Dorado y a todos los gualoteños de la
sanción impuesta por Castro3”.
Interesante resaltar que si en el primer caso la sanción la aplicaba y
retiraba directamente un cura bajo el pretexto de ser un mandato episcopal,
en el segundo la excusaba el obispo por encima de la decisión parroquial
del cura. Asi. a pesar de las políticas globales reinantes en una y otra época,
no coincidían en sus criterios el prelado y el párroco. Esa incongruencia la
aprovechaban los fieles excomulgados para evadir su incómoda condición. La
disparidad de opiniones nos hace pensar también en el nivel de sujeción del
cura respecto de su superior institucional. No podemos, por tanto, imaginar el
clero colonial como una estructura sin fisuras. Las posiciones de los curas de
almas, como he intentado mostrar en este trabajo, revelan muchas fracturas,
contradicciones y tensiones al interior de la Iglesia. Esto contraria una visión
general y prejuiciada, tanto de nuestra historiografía colonial como republicana,
que ha tendido a ver dicha institución como un bloque monolítico, inflexible,
dominante e incapaz de renovarse y de conectarse con los sentimientos más
profundos de los creyentes.
La excomunión, como hemos visto, fue una especie de látigo con el que se
amenazaba y se fustigaba. Era la expresión de mayor poder de la Iglesia en el
ámbito local. Sin golpear el cuerpo del feligrés, pretendía causarle profundas
heridas a través de las cuales se esperaba que la enfermedad fluyera hacia fuera
y empezara a desaparecer. Hecho esto, el enderezamiento moral le permitiría
al enfermo reincorporarse sano al rebaño de cuya presencia se le había privado
como si hubiera sido puesto en cuarentena. Con la excomunión, de manera
severa el feligrés introyectaria entonces el principal valor del cristianismo
católico: el sujeto es sujeto en tanto se mantiene unido a la comunidad, pero
para hacerlo tiene unos deberes morales y sociales que cumplir.
Pese a todo, en la excomunión el papel del excomulgado tuvo cierta
resonancia. Resistirse a la enmienda y ser capaz de mantenerse en el limbo
religioso por mucho tiempo hizo que la Iglesia, temerosa y escandalizada,
se viera en la necesidad diocesana de revisar sus procederes respecto de
aquéllos que en algo se alejaban de lo prescrito por la institución. O sea que
la hegemonía, en tanto equilibrio inestable, dependerá en buena medida del
interés de las gentes por entrar en negociación con el grupo y los sujetos que
constituyen el núcleo que pretende liderar la sociedad1'-'. Así. las fronteras de
la religión local perdían su fijeza inicial. Sus paredes se veian horadadas y

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 638, Fots. 301-31D

GROSSBERG. Lawrence. Art. Cit., p. 55.

166
 Amanda Caicedo Osorio

traspasadas por las prácticas de los hombres y las mujeres que se enlazaban
con el catolicismo pero que entraban en un juego donde el carácter de las
relaciones que sostenían con él no quedaba definido del todo.
Por último, digamos que la excomunión fue un instrumento útil no sólo
para controlar a los parroquianos sino que también sirvió para meter en cintura
a los curas y a otros miembros del estado eclesiástico. Sus abusos con los
fieles y el descuido con sus tareas eclesiásticas tuvieron en la excomunión una
especie de muro de contención que operó con relativa efectividad.
Al cura de Quibdó. Francisco Antonio Boniche. quien hacía poco había
asumido el honroso cargo de Provisor y Vicario general de la diócesis, se le
notificó a mediados de los años cincuenta, bajo amenaza de excomunión, la
necesidad de retomar a su parroquia que la habia dejado a la deriva o que para
poder atenderla renunciara a su nuevo puesto361. Sobre la cabeza del Prior
del convento de Santo Domingo de Cali pendía, por las primeras décadas del
siglo XVIll, la posibilidad de una excomunión ya que habia admitido en su
institución a un hombre excomulgado'62.
Por los mismos años, más exactamente en 1728. llegaban quejas a Santafé,
sede del arzobispado, de cómo en Quibdó el cura Varona estaba celebrando
misa aunque se hallaba impedido por encontrarse excomulgado
*
' ’3. Las quejas
elevadas ante la máxima autoridad eclesiástica del virreinato neogranadino lo
tenían sin cuidado porque, según el mismo Varona, “el señor metropolitano
es un triste monigote", manifestando quizá con un exceso de sinceridad que
en las parroquias los mandatos de las altas jerarquías clericales del virreinato
se cumplían a medias. No seria apropiado decir lo mismo de los mandatos
del prelado diocesano, aunque sabemos que los obispos también encontraban
dificultades para controlar a sus directos hijos espirituales que a veces se
mostraban díscolos e inconformes.
Por administrar sacramentos y ofrecer misas sin previa licencia diocesana,
un cura incurría en una conducta grave. La pena más severa consistía en
la aplicación de la excomunión mayor. Al padre coadjutor de la Hacienda
Zabaletas de los jesuítas, en jurisdicción de Guacari, lo amenazaron en 1764
con una sanción de éstas por realizar sin el permiso debido algunas tareas
propias del cura párroco como enterrar los muertos y celebrar misa. Al hacerlo,
golpeaba la débil economía parroquial. Defraudar las arcas de la Iglesia, que
era lo que en últimas estaba pasando, era tan delicado como hacer lo mismo

AGN, Archivo Arzobispal Je Popayán. Legajo 632. #3...

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 649, #2...
AGN, Miscelánea/Asunto.i eclesiásticos, ¿"parte, eclesiásticos. Tomo 140. ff. 950-953.

167
 CoNSTRI.-YENtX' LA HeGEMCMA ReLACSA

con la hacienda de la Corona. De no corregir las fallas anotadas, el coadjutor

junto con otros religiosos serian puestos "en tablillas en las puertas de las
iglesias para que los tengan por evitados y por públicos excomulgados”1*4. En
la década anterior, en Antioquia en 1756. al cura Sil veno Quiruz en vista del
“enorme delito perpetrado” se le amenazó con declararlo“•infamee irregular”.
Semejante petición hecha por el fiscal eclesiástico estaba ligada al imprudente
acto de "haber confesado a un negro libre y administrado el sacramento de
la penitencia estando suspendido por insuficiente”. En su defensa. Quiruz
manifestaba que “hallándose en la capilla del Guayabal llegó un pobre a
suplicarle que le reconciliara por no privarse de comulgar aquél dia en que
discurría haber jubileo y. con efecto, lo reconcilió, no pareciéndole materia
grave”3*5. De nuevo la disparidad de criterios entre los curas y las jerarquías
hacia su aparición. ¿Qué era peor, sallarse una sanción y evitar que el feligrés
se perdiera de algo tan importante como la comunión o acatar la autoridad
institucional sin exponerse a la excomunión pero desatendiendo el rebaño9
A los curas de almas solía preocuparles más lo primero que lo segundo. En
ese sentido deben entenderse muchas de sus acciones que. en numerosas
ocasiones, terminaron siendo objeto de duras represalias episcopales.

21.3. Conteniendo los pecados públicos para “plantar virtudes y arrancar vicios ”

Otras de las conductas habitualmente amenazadas con la excomunión

religiosa fueron todas aquéllas cobijadas bajo el término de "pecados
públicos”. Incluían, entre muchas, el amancebamiento, el adulterio, el
zoncubinato adulterino, la sodomía, la fornicación y la bigamia; es decir,
relaciones sexuales y afectivas realizadas por fuera de los parámetros básicos
del matrimonio católico tal como fue definido por el Concilio de Trento:
monogamia, indisolubilidad y heterosexual idad3**.
La persecución denodada contra los contraventores procedía ante todo de
a importancia otorgada al matrimonio como "el conducto fundamental para* 14

•* AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6448, fot. 03.

14 AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6448. Fot. 3D-9D.
“ Según el Diccionario de la Lengua Castellana compuesto por la Real Academia Española, Madrid,
1791. pp 555-556, el matrimonio en el siglo XVIII se definía como un “contrato del derecho natural
que se celebra entre hombre y mujer por mutuo consentimiento extemo, donde el uno al otro tienen
potestad sobre su cuerpo en perpetuo y conforme unión de voluntades" Los resaltados en negrilla
corresponderían, en su orden, a los principios de heterosexualidad. monogamia e indisolubilidad.
Sobre el carácter "contractual" del matrimonio (que remite a una dinámica de reciprocidad entre sus
partes constitutivas). y también fuera de él. para el suroccidente neogranadmo, Cfr. PÉREZ. María
Teresa. Articulo citado.

168
 Amanta Caicedo Osorio

la difusión en el Nuevo Continente de las nociones morales y culturales de

Occidente". Habiasido útil, de igual manera, como instrumento de lucha contra
lapoLigamia y laidolatria a la vez quecomo vehículo “para el establecimiento
de alianzas y compromisos de Las ¿Lites locales’’367.
Por sínodo diocesano, a los curas de almas del obispado de Popayán se les
encomendaba “exhortar y amonestar a sus feligreses que supieren cometen
semejantes delitos y procuren con toda caridad que se enmienden y aparten
*'*
de .ellos' En los edictos de las visitas pastorales el encabezamiento más
corriente contenia el nombre del obispo que adelantaba la diligencia seguida
de una invitación a ‘lodos los fieles, cristianos, vecinos, moradores estantes
y habitantes’’ de la localidad, de "cualquier estado, condición y calidad que
sean", para que denuncien lo que saben respecto de los pecados que “más
ofenden a Dios y turban la tranquilidad pública’’. Esto se hacia con el ánimo
de cumplir de manera apropiada la firme tarca de “plantar virtudes y arrancar
vicios" y para provecho de los fieles. Quien sabiendo o teniendo ideade algunas
prácticas pecaminosas no las denunciara en el tiempo en que la visita pasaba
por la localidad, incurriría ipsofacto en “pena de excomunión mayor””’’.
En cuanto a los pecados públicos, pues, alguien podía ser aislado de la
comunidad cristiana, esto es, sancionado por la institución eclesiástica, ya
fuera por tolerarlos o por ser un directo transgresor. No obstante, abundaron
los casos de amancebamiento y concubinato adulterino que estuvieron bajo
jurisdicción de las autoridades civiles, las que perseguían con ahinco a los
amantes y luego los castigaban. Las penas más socorridas fueron las de
destierro dictadas por alcaldes ordinarios y pedáneos.
En Medellin, en 1784, la mulata Felipa Bohórquez fue desterrada río arriba
del Cauca por encontrarse amancebada con el español Alejandro González.
Como cumplida la condena luego volvieron a juntarse los amantes, de nuevo
a Felipa se le extrañó, enviándola muy lejos, a Santafé de Bogotá. Algo peor
ocurrió una década después con la mestiza María Peláez y con el blanco Ramón
Lotero. El primer destierro por ese pecaminoso amor público que vivían
mandó a Ramón al poblado de Santa Isabel y a María a Yarumal. El segundo,
tras el reestablecimiento de sus amoríos, condujo al blanco a Cartagena y a la
mestiza a la capital del virreinato-70.

*’ RODRÍGUEZ. Pablo. Sentimientos y vida familiar..., p. 141.

J“ Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 3, Título 3. Constitución 5. p. 169.
AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2699. Fols. 333-334. Medellin. 10 de
marzo de 1792.
Éstos y otros casos similares en RODRÍGUEZ. Pablo, “El amancebamiento en Medellin. siglos
XVin-XIX". en: Seducción, amancebamiento y abandono..., pp. 81-82.

169
 CoNSTWAEMX) l.< HíUEMOM 1 Rlt.tGr.iS*

En otro ámbito politico-adnumstraíivo den tro de la misma diócesis, el capitán

Don Francisco Arboleda, Alcalde Ordinario de Popayán en l* 7 62, realizando
una ronda nocturna aprehendió por sorpresa en una tienda a Antonio Moniilla,
hombre casado, y a Martina Veiasco, mujer viuda. Eran conocidos por haberse
"mantenido mucho tiempo en i lícita amistad'’ El alcalde castigó a la viuda con
la pena del destierro por dos años en Almaguer. pero ella le solicitaba enviarla
mejor a Cali donde residía una hermana que la podría apoyar económicamente
haciéndosele “más soportable la pena porque-advertía- de seguir el destierro
de Almaguer quedaré expuesta a usos torpes c indecente modo de vivir"371.
Finalizando la misma década, otro alcalde, Andrés José Pérez de Arroyo,
dictó sentencia de destierro contra la pareja de esposos compuesta por Teresa
Rengifo. alias La Parca, y Antonio Sánchez. La causa de dicha sanción para
un matrimonio católico devenía de que la mujer, con el consentimiento de su
legítimo esposo, estaba en público concubinato con Femando de Tovar .Anaya,
alias Leoncito. Según el alcalde, la pasividad del marido estaba relacionada
con el hecho de que él y su mujer eran mantenidos por el amante’".
Según este panorama, los curas en general poco hacían por castigar a los
burladores del sacramento del matrimonio. Las persecuciones y sanciones en
la práctica eran competencia básica, aunque no exclusiva, de las autoridades
civiles. De cuando en cuando a las penas judiciales ordinarias se le agregaba la
excomunión’73 y no faltaban, en esos casos, los reclamos airados del abogado
defensor y del condenado por considerarlo un exceso.
¿Cuál era, entonces, el papel de los curas ante las transgresiones a uno de los
sacramentos por los cuáles ellos, a nivel parroquial, debían velar? Se orientaba,
sin duda, al ámbito persuasivo. Con sus palabras y consejos tenían que horadar
la conciencia moral de los fieles, instalar en ellos un fuerte sentimiento de
culpa y de temor a Dios era, ajuicio del Estado y la Iglesia en la segunda mitad
del siglo XVIII, la mejor manera de combatir los pecados públicos que, por su
cantidad y persistencia, parecían incontenibles si se hacía un uso exclusivo de
la fuerza. Como hemos mencionado, una vez se cumplían las penas originales
de destierro, los amantes volvían a encontrarse para continuar sus andanzas.
La justicia civil se veía en realidad desbordada por los sentimientos de amor
y por las pasiones incontrolables de hombres y mujeres, de distintas calidades

Citado en CA1CEDO. Amunda, "Formas familiares y matrimonio..pp 127-128.

ACC. Colonia. Juicios Criminales, Signatura 7.776.
En 1747 a Ignacio Lino de Rivera, en Almaguer. además de las penas ordinarias por las diversas
acusaciones que se le lucieron (voraz, enredador y embustero), fue excomulgado por el obispo
Francisco José de Figueredo y Victoria por su amancebamiento. Cfr. ACC, Colonia, Juicios
Criminales. Signatura 7.685

170
 Xm>fda Caicedo Cimiuü

sociales o estados en lies, que encontraban en la transgresión el único camino

para expresar sus deseos mis profundos.
Hacia 17 ?9 en Popayán Agustina Paredes, madre de Josefa Marín, reaccionó
ante las "ofensas” que "contra la Divina Majestad” realizaba su hija por
vivir en “público concubinato adulterino con persona casada”. En diferentes
momentos la amoncsLó e intentó persuadir perú la contumacia de Josefa no
le permitió hacer las correcciones debidas En vista de la falla de enmienda,
la madre la apaleó y echó de su casa gritándole que "ella [Agustina] temía a
Dios y que no quena consentir semejantes desvergüenzas’’-'"4. Aunque aquí la
directa tranagresora no parecía arrepentirse de nada, la tarea consensualista de
los curas podía perfectamente manifestarse a través del sentimiento de culpa
de una madre que prefino apartar de su lado a su hija antes que compartir la
subversión de los valores morales católicos.
Entendiendo que el "sentido común”375 conlleva a la conformidad con las
condiciones sociales y culturales que se tienen, se hace explicable a nuestros
ojos la severa actitud de control informal que ejercía Agustina y con la cual no
dejaba la más mínima duda de su introyccción de la norma cristiana. Por su
conducta, es poco probable pensar que la madre tuviera alguna complicidad
en el ilícito376.
En Buga. en 1786, el mestizo Javier Casañas, soldado de la Segunda
Compañía de Milicias Disciplinadas, dio muestras evidentes de arrepentimiento
respecto de la actitud asumida por muchos años frente a su manceba, la mulata
Gertrudis Rengifo37'. Por espacio de casi una década, luego de desflorarla
bajo promesa de matrimonio, la tuvo por concubina "con peligro de mi pobre
alma”, decia la Rcngifo, y "procreando hijos y actual tenerme encinta”.
Casañas le habia ratificado recientemente a las autoridades civiles y al cura-
vicario de Buga su firme deseo de salir del pecado y de cumplir por fin lo

ACC. Colonia. Juicios Criminales, Signatura 7.796.

BUZZI. A. R.. La teoría política de Antonio Gramsci, Barcelona, Editorial Fontanella S.A., 1969.
p.232.
Sobre algunas madres alcahuetas (Maria Astaiza en Timbio 1805; la progenitoru de Manuela Vaca
en Popayán 1768) de los amores indecentes de sus hijas, Cfr. CAICEDO, Amanda. “Formas
familiares y matrimoniopp. 139-142. La alcahuetería con los amoríos de las hijas podría tomarse
como un rasgo de inconformidad con las condiciones sociales que las madres y sus familias vivían.
Vanos de los hombres que tuvieron relaciones ilícitas con las hijas de las madres alcahuetas eran
tildados de “connotados” o tenían algún oficio con el que garantizaba algunos ingresos a la familia
de su amante La alcahuetería servía también para establecer importantes contactos y relaciones con
hombres de otros estamentos sociules. A todo esto podría subyacer la idea de que el orden existente
no era el más justo.
r* ACC, Colonia, Juicios Criminales, Signatura 7.857.

171
 CONSTRLYEHIXi LA HbGEMONlA RELIGIOSA

Enotroámbitopolítico-administrativodentrodelamismadiócesis.el capitán
Don Francisco Arboleda, Alcalde Ordinario de Popayán en 1762. realizando
una ronda nocturna aprehendió por sorpresa en una tienda a Antonio Monlilla,
hombre casado, y a Martina Velasco. mujer viuda. Eran conocidos por haberse
“mantenido mucho tiempo en ilícita amistad”. El alcalde castigó a la viuda con
la pena del destierro por dos años en Almaguer, pero ella le solicitaba enviarla
mejor a Cali donde residía una hermana que la podría apoyar económicamente
haciéndosele “más soportable la pena porque -advertía- de seguir el destierro
de Almaguer quedaré expuesta a usos torpes e indecente modo de vivir”371.
Finalizando la misma década, otro alcalde, Andrés José Pérez de Arroyo,
dictó sentencia de destierro contra la pareja de esposos compuesta por Teresa
Rengifo. alias La Parca, y Antonio Sánchez. La causa de dicha sanción para
un matrimonio católico devenía de que la mujer, con el consentimiento de su
legítimo esposo, estaba en público concubinato con Femando de Tovar Anaya.
alias Leoncito. Según el alcalde, la pasividad del marido estaba relacionada
con el hecho de que él y su mujer eran mantenidos por el amante’72.
Según este panorama, los curas en general poco hacian por castigar a los
burladores del sacramento del matrimonio. Las persecuciones y sanciones en
la práctica eran competencia básica, aunque no exclusiva, de las autoridades
civiles. De cuando en cuando a las penas judiciales ordinarias se le agregaba la
excomunión373 y no faltaban, en esos casos, los reclamos airados del abogado
defensor y del condenado por considerarlo un exceso.
¿Cuál era, entonces, el papel de los curas ante las transgresiones a uno de los
sacramentos por los cuáles ellos, a nivel parroquial, debían velar? Se orientaba,
sin duda, al ámbito persuasivo. Con sus palabras y consejos tenían que horadar
la conciencia moral de los fieles. Instalar en ellos un fuerte sentimiento de
culpa y de temor a Dios era, ajuicio del Estado y la Iglesia en la segunda mitad
del siglo XVIII, la mejor manera de combatir los pecados públicos que. por su
cantidad y persistencia, parecían incontenibles si se hacía un uso exclusivo de
la fuerza. Como hemos mencionado, una vez se cumplían las penas originales
de destierro, los amantes volvían a encontrarse para continuar sus andanzas.
La justicia civil se veía en realidad desbordada por los sentimientos de amor
y por las pasiones incontrolables de hombres y mujeres, de distintas calidades

1,1 Citado en CAICEDO. Amanda, •‘Formas familiares y matrimonio..." pp. 127-128.

,n ACC. Colonia. Juicios Criminales. Signatura 7 776.
En 1747 a Ignacio Lino de Rivera, en Almaguer. además de las penas ordinarias por las diversas
acusaciones que se le hicieron (voraz, enredador y embustero), fue excomulgado por el obispo
Francisco José de Figueredo y Victoria por su amancebamiento. Cfr. ACC. Colonia, Juicios
Criminales, Signatura 7.685

170
 A.vtAbDz Caicldo Osow

sociales o estados civiles, que encontraban en la transgresión el único camino

para expresar sus deseos más profundos.
Hacia 1779 en PopayánAguslina Paredes, madre de Josefa Marín, reaccionó
ante las “ofensas” que “contra la Divina Majestad” realizaba su hija por
vivir en “público concubinato adulterino con persona casada”. En diferentes
momentos la amonestó e intentó persuadir pero la contumacia de Josefa no
le permitió hacer las correcciones debidas. En vista de la falta de enmienda,
la madre la apaleó y echó de su casa gritándole que “ella [Agustina] temía a
Dios y que no quería consentir semejantes desvergüenzas”574. Aunque aquí la
directa tranagresora no parecía arrepentirse de nada, la tarea consensúa lista de
los curas podía perfectamente manifestarse a través del sentimiento de culpa
de una madre que prefirió apartar de su lado a su hija antes que compartir la
subversión de los valores morales católicos.
Entendiendo que el “sentido común”37’ conlleva a la conformidad con las
condiciones sociales y culturales que se tienen, se hace explicable a nuestros
ojos la severa actitud de control informal que ejercía Agustina y con la cual no
dejaba la más mínima duda de su introyección de la norma cristiana. Por su
conducta, es poco probable pensaT que la madre tuviera alguna complicidad
en el ilícito376.
En Buga, en 1786. el meslizo Javier Casañas. soldado de la Segunda
Compañíade Milicias Disciplinadas, dio muestras evidentes de arrepentimiento
respecto de la actitud asumida por muchos años frente a su manceba, la mulata
Gertrudis Rengifo377. Por espacio de casi una década, luego de desflorarla
bajo promesa de matrimonio, la tuvo por concubina “con peligro de mi pobre
alma”, decía la Rengifo. y “procreando hijos y actual tenerme encinta”.
Casañas le había ratificado recientemente a las autoridades civiles y al cura-
vicario de Buga su firme deseo de salir del pecado y de cumplir por fin lo

ACC, Colonia. Juicios Criminales, Signatura 7.796.

m BL'ZZl, A. R.. La teoría política de Antonio Gramsci, Barcelona, Editorial Fontanella S.A., 1969,
p.232.
”• Sobre algunas madres alcahuetas (Marta Astaiza en Timbío 1805; la progenitora de Manuela Vaca
en Popayán 1768) de los amores indecentes de sus hijas. Ci'r. CAICF.DO. Amanda, “Formas
familiares y matrimonio...", pp. 139-142. La alcahuetería con los amoríos de las hijas podría tomarse
como un rasgo de inconformidad con las condiciones sociales que las madres y sus familias vivían.
Vurios de los hombres que tuvieron relaciones ilícitas con las hijas de las madres alcahuetas eran
tildudos de “connotados” o tenían algún oficio con el que garantizaba algunos ingresos a la familia
de su amante La alcahuetería servia también para establecer importantes contactos y relaciones con
hombres de otros estamentos sociales. A todo esto podría subyaccr la idea de que el orden existente
no era el más justo.
ACC, Colonia, Juicios Criminales, Signatura 7.857.

171
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

prometido a la mulata. Para ello, el cura hizo, como era costumbre, correr las
amonestaciones. El sentimiento de culpa parecía conducir a un giro formidable
en el comportamiento del soldado. Por fin su manceba e hijos iban a contar
con un hogar temeroso de Dios y bendecido por la máxima figura religiosa de
la parroquia. Aparte de Gertrudis, otra de las personas felices con la enmienda
de Casañas era el cura. Sin necesidad de recurrir al destierro ni mucho menos
a la excomunión, el reino de Cristo se instalaría en este hogar bugueño.
Sin embargo, cuando ya todo estaba dispuesto para que el rito del matrimonio
permitiera el paso de una relación inmoral a una moral, para que el caos
sexual se convirtiera en orden afectivo37*, un nuevo arrepentimiento surgió en
el corazón del soldado. Casañas le manifestaba al cura que contraer nupcias
con la mulata seria “lo mismo que aplicarse un cuchillo a su garganta". Su
retractación se debía, según él. a que Gertrudis lo habia engañado ocho años
atrás con Joseph Cifuentes. Se hacía patente, ahora, que la primera muestra
de arrepentimiento era solo extema puesto que Casañas sabía con suficiente
anticipación aquello que repudiaba justo en el momento en que se adelantaban
los preparativos del matrimonio. El cura le escribía al gobernador que, ante el
nuevo bandazo dado por el miliciano, él no podía violentarle “el fuero de la
conciencia", máxime cuando desde el Concilio de Trente se hizo tanto hincapié
en el carácter voluntario del vínculo conyugal. Además, porque la reforma
eclesiástica por reales cédulas de 1777 y 1787 sólo permitía que los curas
procedieran a través de medidas espirituales379. Al final, dada la inviabilidad
del matrimonio, sobrevino la ruptura del concubinato.
Del caso nos queda claro que los pecados públicos cuando llegaban a oídos
de las autoridades debían resolverse. Su consistencia le parecía a jueces civiles
y a curas bastante viscosa porque, por un lado, la relación no estaba bendecida
por la Iglesia y, por otro, tenia elementos similares a los de un vínculo católico
(v. gr. heterosexualidad, reclamo de fidelidad, expresiones públicas de afecto.

El interés eclesiástico de sustituir el caos sexual por el orden afectivo es más entcndible si pensamos,
con Bauman. que toda “praxis humana" consiste esencialmente en convertir el caos en orden o en
sustituir un orden por otro. Orden, para el mismo autor, habria que tomarlo como sinónimo de
“inteligible y significativo”. BAUMAN. Zygmunt, Op. Cit.. p. 62. El rito del matrimonio, como acto
de “inteligibilidad", haría que lo natural se volviera cultural, que el apetito sexual se transformara en
afecto y, en últimas, que el caos se sustituyera por el orden
En el marco de la mencionada Reforma Eclesiástica de Carlos III, se mandaba por Cédula Real
de noviembre de 1777 que “en caso de concubinato la iglesia solo podia tratar de enmendar a los
pecadores mediante medidas espirituales, y que en caso de no obtener resultado, debería invocar
la justicia estatal". Una década después (diciembre de 1787) en otra Cédula Real se declaraba que
“el Rey ( ..) decide que el clero indiano, en caso de pronunciarse sobre pecados públicos, debe
limitarse a castigos espirituales y no puede exigir multas Cfr. FLORIS MARGADANT.
Guillermo. Art. Cit., pp.56 y 60, respectivamente

172
 Amanda Caicedo Osoiuo

prole y cierta duración). Resolver un concubinato o concubinato adulterino

significaba en el fondo deshacer la ambigüedad que envolvía la relación. Para
los curas, aunque también para los alcaldes, el talante "fronterizo " de estas
relaciones no podía sostenerse. En últimas, la claridad occidental católica
debía surgir en medio de la opacidad de tales amores. Eso queria decir de
otro modo que o se casaban o se desvinculaban definitivamente. En el caso
del adúltero, se le exigía dejar a su manceba y atender con lealtad su hogar
canónicamente establecido.
El sentimiento de culpa personal con los hechos sexuales calificados de
impropios (que no todas las veces eran pecados "públicos”) en algunos sujetos
llegaba, incluso, hasta el punto de querer eliminar su objeto de deseo. En esos
personajes atormentados la idea de “suciedad” se proyectaba sobre el Otro del
cual sentía tanta atracción. El problema estaba en que la restauración del orden
moral podía pasar por la supresión del otro y no del deseo instaurado en sí
mismo. Eso parecía ocurrir con el miliciano Juan de Dios Ortega mencionado
páginas atrás380.
Este hombre, desbordado en lascivia frente a su propia hija y ante los ojos
de su propia esposa, en una ocasión cayó de rodillas pidiéndole perdón a su
cónyuge por sus “torpes actos”. La lujuria, el deseo camal, pese a todo, se
imponía a su conciencia. Una lucha interna entre placer y razón pudo, con
segundad, estallar como un pequeño infierno en su cerebro. Las quejas de
la hija y los reclamos de la esposa no sirvieron más que para disminuir el
ataque al cuerpo de la niña. Ya no buscaba poseerlo sino acariciarlo. En ese
mundo familiar todos vivían su propio drama. En el caso de Juan de Dios,
un momento culminante se presentó tras embriagarse. Al llegar a la casa y
maltratar a su esposa, intentó literalmente matar a la niña -su objeto de deseo
incontenible- “cogiéndola del pescuezo y tirándola”. Al ser puesto en manos
de la autoridad civil, afirmó que su violento proceder había sido por “celo y
honra de Dios”. Si le creemos, diríamos que el padre vio en su hija nada más
y nada menos que la encamación del pecado y la personificación del demonio.
No hallando otra salida para limpiar su alma y honrar a Dios, buscó acabar
con la vida de ese demonio que lo tentaba sin darle tregua. No debe extrañar
al lector este tipo de respuestas en épocas como la que estudiamos. En el siglo
XV1I1. ya por creencia profunda o ya por mera justificación, las batallas contra
los demonios se expusieron con alguna asiduidad en estrados eclesiásticos y
civiles. Si el cura predicaba la existencia de ellos y hablaba de sus poderes,
¿cómo no asociarlos con las tentaciones pecaminosas que asaltaban la débil
moralidad de ciertos sujetos?, ¿cómo no acusarlos de unos hechos que se

*" ACC, Colunia, Juicios Criminales, Signatura 7.968.

173
 CONSTRl>VFNt» LA IIeüENONU Rfl.lGtWK

sabían eran ofensivos al Dios cristiano y que. en muchos casos, desde siempre
se habia conocido?
La enorme dificultad del cura para hacer desaparecer de su parroquia esa
mancha grisácea del pecado público estaba, sobre todo, relacionada con los
sentimientos de los sujetos perseguidos. Muchos hombres y muchas mujeres
se repetían a sí mismos lo inapropiado de sus afectos Tenían conciencia de
estar faltando al orden moral pero no podían manejar sus deseos Pensar en
estas relaciones ilegales de voluntad mutua es pensar, de uno u otro modo, en
un territorio donde la racionalidad católica cede su lugar al '“amor romántico”
que desconoce los muros que separan lo moral de lo inmoral, lo cristiano de ¡o
no cristiano, lo debido de lo indebido.
¿Qué podía hacer, en la práctica, un cura ante manifestaciones amorosas
tan hondas como las observables en las cartas enviadas por las ya referidas
Josefa Marín y Manuela Vaca a sus respectivos amantes’’ Marín, mujer soltera
de oficio costurera, vivía con un hombre casado cuando se le condenó a cinco
años de destierro. La relación continuaba pese a la distancia. En varias misivas
le expresaba su amor. Al comenzar una de ellas le decía "con la salud que le
deseamos todos los de esta su casa lo saludamos de corazón”; al finalizarla,
las palabras cariñosas no dejaban de expresarse: “seré su esclava ínter el
Señor me lo mantenga con felicidad de esta su casa de Piendamó. Su criada
que lo estima, Josefa Marín”. En otra carta su pasión era más desbordada. Le
expresaba: “no tengo otro pensamiento ni otro anhelo sino ir pues me veo
desterrada de mi dueño y sin gusto”: a lo que le sumaba un “yo no tengo amigo
ninguno ni pienso en tal cosa”, cerrando con noticias melancólicas del fruto
del amor que se habían prodigado: “la niña está alentada... pensando en su
taitica y llamándolo mucho pues todo el día lo tiene en la boca"”1.
Más nostálgicos y dolorosos eran los mensajes que le escribía, con su
propio puño y letra. Manuela Vaca -alias La Platanito- a su concubino, el
hombre casado Manuel de Aranda:
Mi muy amado y estimado dueño de mi mejor aprecio, me alegraré que al recibo de esta
te halle alentado con la salud que mi fino amor te desea... Yo estoy alentada para servirte
solo con la pena de verte y de verme tan sola y que no tengo a quién volver mis ojos aun
cuando recuerdo de noche tocando al rincón, pensando que estás echado conmigo y me
hallo sola y vos no te acordarás de mi porque estás echado con otra y solo yo me estoy
acordándome, pero dice el refrán querer a quien no te quiere así me sucede a mi flanco
de mi vida.. Dios guarde tu vida por muchos años. Quien te quiere y te estima, tu negrita
que verte desea. Manuela Úrsula Vaca de Ortega y otras hierbas3’-.

ACC, Colonia. Juicios Criminales, Signatura 7.796.

ACC, Colonia, Juicios Criminales. Signatura 7.730.

174
 AU.CMDX CSUCEDI) OSOKIO

Ni las palabras que aconsejan ni las que amenazan podían arrancar de los
amantes transgresores sus deseos El cura en este terreno caminaba sobre
arenas movedizas, sobre suelo pantanoso. Ni tierra sólida ni agua nítida.
El amor romántico y pasionaL se Le podía figurar como un venenoso dardo
que, enviado desde los espacios externo-caóticos, pretendía herir la sólida
arquitectura del matrimonio bendecido por éL. El cura no tenía en estas
materias la úfiima palabra pero tampoco es que su verbo no sirviera de nada.
Así que por otros caminos -los de los padres, familiares, amigos, etc- el
cura buscaba la persuasión. Muchas veces, incluso, se negociaba: abandono
definitivo de la pareja y reacomodamiento en el hogar santificado a cambio
del silencio y la no penalización. Es en este marco de acción que podemos
retomar la consideración de que la lucha hegemónica está anclada en la vida
diaria de la gente, y que se relaciona íntimamente con su vida cotidiana y su
sentido común El cura, como agente hcgcmónico, podía inmiscuirse hasta
en los sentimientos de las personas y buscar modificarlos si se consideraba
conveniente para la comunidad cristiana local.
La insistente tarea del cura en pro de forjar, entre las personas cuya
ascendencia directa no era hispánica, el consentimiento con un hegentónico
modelo moral de vida tuvo, pese a todo, logros interesantes en aquellas zonas
resistentes a la transformación mental. De acuerdo con María Teresa Pérez,
por ejemplo, la difícil y tardía “sujeción ideológica’’ de los indios paeces fue
posible gracias a “la labor de los curas doctrineros en la política del bautismo,
el matrimonio y la formación de la familia cristiana”. Eran esas políticas “los
cimientos para la conformación, en los territorios coloniales, de la república
cristiana basada en el bien común, la armonía y la concordia”. Al estar teñidas
de una lógica organicista y jerárquica, legitimaban una estructura social en la
que los valores hispánicos predominaban383.
No era conveniente en todo caso que los curas disminuyeran sus cuidados
entre la población que daba muestras de vivir asimilada a los parámetros de
la religión hegemónica. Al reino que defendían, por cualquier abertura podría
llegarle un viento perturbador. Su defensa los llevaba a mantenerse en guardia
permanente. Un instrumento valioso de salvaguarda fue el de la conformación
más o menos rigurosa de lo que hoy llamamos “archivos parroquiales”.
Se trata de unos libros en los que quedaron registradas diferentes acciones
católicas relevantes de sus ovejas, lo que iba conformando un concreto
historial cristiano de los sujetos. Su uso para la historia social se ha revelado
importante en tanto que, operando sobre ellos de una manera intensiva y
exhaustiva, permite adentrarse profundamente en las dinámicas individuales

PÉREZ. María Teresa, artículo citado, p. 3.

175
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

y familiares locales384. Se establecía claramente para cada uno de tales libros

-de bautismos y confirmaciones, de matrimonios y de defunciones- a
instancias del Ritual Romano (aprobado en 1614 durante el pontificado de
Paulo V). la manera como debían hacerse los registros con el fin de lograr
mayor uniformidad y evitar equívocos de todo tipo. En cuanto al de los
matrimonios se establecía que:
Con gran providencia está mandado por el Santo Concilio Tridentino (...) que el párroco
o cura tengan libro en que escriba los nombres de los que se casan en su parroquia y
de los testigos y el día y lugar en que se contrajo el matrimonio y lo guarden con toda
diligencia y cuidado. Por tanto, estatuimos y mandamos [que los] matrimonios que en
él se han de escribir observen la forma y claridad siguiente: Libro de los matrimonios
de la parroquia de lugar de tal o de La ciudad, de tal villa o lugar de nuestra diócesis
de Popayán. En el año del Señor de tal dia, tal mes y tal año habiéndose hecho las tres
moniciones... y no habiéndose descubierto algún impedimento legítimo, yo fulano,
cura de esta iglesia parroquial solemnemente por las palabras de presente desposé en
esta mi iglesia a fulano, hijo de fulano de tal parroquia y lugar y a fulana hija de fulano
y si fuere viuda, mujer de fulano, habiendo preguntado a ambos y tenido su mutuo
consentimiento siendo presentes por testigos conocidos, fulano y fulana y después los
velé y bendije entre misa guardando el rito y forma de la iglesia3”.
En vista de lo anterior, los pecados públicos podrían definirse también,
aunque no plenamente, como todas aquellas formas afectivas y sexuales entre
un hombre y una mujer que no quedaban registradas en el libro parroquial de
matrimonios. Su no aparición allí no significaba su inexistencia. Los curas
estuvieron muy interesados en visualizarlas para poder ampliar y solidificar
sobre ellas el reino del Dios cristiano. Tarea esta que como hemos podido
apreciar estaba lejos de ser cumplida únicamente bajo los mecanismos
coactivos estatales. El control realmente efectivo sobre la sexualidad de
hombres y mujeres, en especial de los amancebados, debería conducir más a
la inscripción de la pareja transgresora en dicho libro que a su sanción penal.
Colocar sus nombres allí sería una gran recompensa a la persistente ocupación
del cura en tratar de que su grey entendiera el orden moral que les promulgaba.
Dado que para efectuar un matrimonio se consultaba y defendía la voluntad
de los contrayentes y también la de sus respectivos padres (esto último en

VEJARANO. Fernán, Nacer, casarse v morir Un estudio de demografía histórica. CIDS-

Univcrsidad Externado de Colombia. Bogotá, 1998. pp. 8-9. Los comentarios críticos sobre estas
fuentes tratando de determinar sus posibilidades y limitaciones, y la metodología más adecuada para
extraerle el máximo de información, pueden leerse en pp. 10-13 y 18-20.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro segundo. Título sexto, Constitución décima,
pp 136-137 Sobre el libro de buutismos. consúltese de las mismas constituciones el Libro primero.
Titulo cuarto, Constitución sexta, p. III; sobre el de confirmados. Libro primero. Titulo quinto.
Constitución única, p. 113 y. sobre el de defunciones. Libro segundo, Titulo cuarto. Constitución
séptima, p. 130.

176
 Akamia Caicedo Osorio

especial luego de la Pragmática Sanción de 1776 promulgada para evitar los

matrimonios desiguales)’”, el que una pareja quedara registrada en ese libro
parroquial era un signo evidente de que, en ese aspecto, los curas de almas
habían propiciado la introyección del contenido cultural de los enlazamientos
entre hombres y mujeres quepermitian crear, con todas las de la ley, la principal
célula del organismo social: la familia colonial.

2.1.4. El Justo medio en la devoción de imágenes y objetos sagrados

Si con los pecados públicos cometidos en las parroquias en el siglo XVIII

asistimos a las “desviaciones" religiosas y morales de los feligreses por falta
de una asunción formal de los preceptos católicos (digo falta de asunción
formal porque, en la práctica, apreciamos que varios de los más importantes
valores identificares en las relaciones ilegales de pareja son congruentes con
los hegemónicos: expresiones de afecto, conformación de familias, reclamos
de fidelidad, ayuda económica mutua, régimen patriarcal, etc), con el tema de
las imágenes cristianas que a continuación abordaremos presenciamos una
“desviación” religiosa de dirección contraria.
Para uno o para otro lado, el cura tenía en todo caso que desplegar su
estrategia de control que le facilitara conformar la hegemonía religiosa católica
en la parroquia a su cargo. Esa estrategia, para que funcionara bien entre los
que exhibían una asimilación tanto interna como externa de los postulados
católicos, debia ser capaz de mostrarle a los creyentes cuál era el justo medio
en las creencias y los comportamientos cristianos. Justo medio, claro, definido
en primera instancia por las instituciones hegemónicas, y no propiamente por
los feligreses. Esa dependencia hacía que “lo centrado" en materia religiosa
históricamente variara según las políticas institucionales. El culto a las
imágenes en la Colonia no estuvo por fuera de dichas políticas.

Sobre diversos casos en los que los padres de la provincia de Antioquia y de la capital de la diócesis
de Popayán, a través de juicios de disenso, se opusieron a los intentos de casarse de sus hijos
cuando veian que la contraparte era "desigual", Cfr. RODRÍGUEZ, Pablo, "Elección matrimonial
y conflicto interétnico en Antioquia". en: Seducción, amancebamiento y abandono..., pp. 95-124
y CAICEDO, Amanda. "Pretendiendo casamiento y carente del atuendo. La selección de pareja y
la oposición patenta. Gobernación de Popayán a láñales de la Colonia". Memoria No. 12. Bogotá.
Archivo General de la Nación. 2004. pp. .18-49 Sobre posibilidades y dificultades de elección de
consorte para otros lugares de Hispanoamérica, Cfr. CASTAÑEDA. Carmen. "La formación de
la pareja y el matrimonio”, en: GONZALBO A1ZPURU. Pilar (Coord.), Familias novoliispanax.
Siglos XVI al XIX. México, El Colegio de México, 1991, pp. 73-90; STOLCKE. Verena, Racismo
y sexualidad en la Cuba colonial. Madrid, Alianza Editorial, 1992. pp. 88-98; SOCOLO W. Susan,
"Cónyuges aceptables: la elección de consorte en la Argentina colonial, 1778-1810”. en: LAVRIN,
Asunción (Coord.). Op. Cit., pp 229-270.

177
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Desde la segunda mitad del siglo XVI hasta las primeras décadas del XVIII,
luego de asumir en la Conquista la intransigencia con los dioses indígenas387,
la Iglesia toleró con más facilidad -respecto de las figuras de santos, vírgenes,
cristos, cruces, reliquias, etc.- todas aquellas formas de sensibilidad barroca188
que en últimas contribuyeran a aumentar la devoción.
William Taylor afirma que los curas, desde el inicio del poblamiento
hispánico, introdujeron objetos rituales de devoción y que contribuyeron a
su fomento en América después de que el Concilio de Trento prescribiera la
reforma de las prácticas católicas. Agrega, además, que la principal tendencia
del catolicismo barroco (ubicable entre los decretos tridenhnos y un poco
más allá de mediados del siglo XVIII) fue el despliegue externo en tanto que
subrayó más el pathos que el elhos de la religión389.
La “galaxia barroca”, sin embargo, se abandonó “formalmente” con la
llegada de los borbones y con el cambio de rumbo en la institución clerical.
Esto último se debió a la presión estatal que llegó a desbordar los ámbitos
político y económico e impuso un modelo reorganizativo de alcance
intercontinental. El rechazo de lo barroco desde arriba, es decir, por una parte
de la jerarquía eclesiástica, se hizo bajo términos despectivos. A los creyentes
que continuaban aproximándose a las imágenes de la misma manera a como
se hacía en tiempos pasados se les tildó, por contrarios a la razón ilustrada,
de “ignorantes” y “supersticiosos”. A su culto, se le calificó de “superficial”,
“extemo” y “rústico”39”.

En el siglo XVI el arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas mandó eliminar, para todo el territorio
bajo su jurisdicción (lo que incluía la diócesis de Popayán). los "bailes y tiestas gentílicas"; a los
santuarios indígenas, los mundo "destruir y asolar del lodo sin que haya memoria de ellos" pero, en
cambio, el oro encontrado allí debía distribuirse en utilidad de la Iglesia; a los "jeques y mohanes
y hechiceros" proponía castigarlos “con todo rigor"; a los sacrificios humanos, por dañosos,
suprimirlos; a las “idolatrías y agüeros", extirparlos; y a “los materiales de los sacrificios y perfumes
para sus ritos y ceremonias", quemarlos públicamente Ctr. Op. CiL, pp. 34-41.
Constanza Toquica menciona cómo la Iglesia, básicamente del siglo XVII, puso en marcha
una política colonial basada en "la exposición masiva de imágenes religiosas para imponer un
común denominador en una sociedad pluriétnica" La muerte y la visión pesimista conviven y se
complementan con lo teatral, lo laberíntico, lo apnriencial. lo alegórico y la preocupación por las
formas. Ctr. su articulo “El barroco ncogranadino: de las redes de poder a la colonización del alma",
en: BlüECAl.N, Ana María Idir.), Historia del Cristianismo en Colombia Comentes y diversidad,
Bogotá. l auras. 2004. pp. 116-123.
TAYLOR, Williain, Ministras de ¡o Sagrado, p. 75.
GRUZINSKI. Serge. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a "Blade Runner" (1492-
2019), México, F.C.E., 1995, pp. 199-204 Suya es la expresión “galaxia barroca", sugiriendo
multitud de formas y prácticas religiosas de los creyentes cristianos

178
 Amanda Caicedo Osorio

Pero erradicar la sensibilidad por las formas, por lo fragmentario, por lo

efímero, por lo ilusorio y por lo luminoso, es decir, por lo que desde una
perspectiva “racional'' era artificioso, no fue tarea fácil391. Mirando el último
tramo del siglo XVIII queda la sensación de que lo máximo que en ese terreno
se produjo, a pesar del embale ilustrado, fue apenas una moderación en las
costumbres religiosas. Las llamadas "campanillas de Caloto” es. al respecto,
algo bien ilustrativo.
Se trataba de una afición especial que se desarrolló en el obispado de
Popayán por los fragmentos de las campanas que se usaban en la iglesia de
Caloto. Según el relato de Jorge Juan y Antonio de Ulloa a su paso por la
zona, la gente le habia tomado un aprecio grande a esos trozos porque tenían
una particular virtud consistente en que su sonido protegia contra los rayos.
El origen de esta creencia, cuentan los científicos ibéricos que recogían la
versión más popular, derivaba de que durante un feroz ataque realizado por los
paeces tiempo atrás (¿finales del siglo XVI o comienzos del XVII?) en contra
del poblado, lo único que quedó incólume fue la campana de la iglesia. Como
los indígenas no podían destruirla, decidieron entonces enterrarla. Luego,
cuando sobrevino la represión, los españoles reconstruyeron el poblado y
desenterraron la campana colocándola en la nueva iglesia. Desde entonces se
experimentaba que cuando amenazaban las tormentas, se tocaba la campana y
la amenaza desaparecía. De eso resultó que ‘•difundiéndose en todas partes la
noticia de tan singular virtud, solicitasen varias personas pedazos de ella para
participar de su beneficio y hacer las lenguas de las campanillas que corren
con el nombre de Caloto”392.
Su uso generalizado “en todo el obispado y otras partes" se convirtió, para las
máximas autoridades diocesanas de 1617, en un abuso excesivo que hacia pensar
en milagros sin fundamento. El fervor por tales reliquias había crecido tanto
que se consideraba necesario “remediarlo”393. La devoción por las campanillas
de Caloto tenia todos los ingredientes barrocos entre los que cabe destacar dos:
aprecio por el fragmento porque se trataba de un trozo de una unidad mayor y

1,1 Éstas y otras características de lo barroco en el arte y la vida del siglo XVII europeo, entre las
que cabe destacar la "primacía del devenir sobre el ser" y la percepción de la acción como algo
fragmentario que es “pane de un todo que imaginamos, pero que no vemos”, pueden consultarse
en TRIADO TUR, Juan-Ramón (coord. gral.). Historia del Arte, Bogotá. Editorial Norma. 1999.
pp 599-677 En la presentación de esta obra, acaso para darle cierto carácter de oficialidad, se
resalta que su elaboración y confección tuvo el auspicio de los más importantes museos de arte de
Occidente: Musco Británico de Londres. Museo del Prado de Madnd. Museo del Louvre de París.
Metropolitan Muscurn of Art de Nueva York y Musco Alexander Pushkin de Moscú, entre otros.
m Citados por OLANO. Antonino, Popayán en la Colonia, s.c.. s.e., 1910, pp. 82-83.
Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 61, pp. 73-74.

179
 CohVmt.VU'DO LA HEGEMONIA RüJCJJSA

fe en lo ilusorio porque se pensaba que portar el pedazo protegía efectivamente

contra las iras de la naturaleza. Practicas como éstas eran fuertemente criticadas
por los pensadores ilustrados en la península ibérica como Benito Jerónimo
Feijoo, quien escribía "contra muchas de estas creencias populares, contra la
incontrolada proliferación de cultos y devociones, contra cierta imagen, en
suma, de una España patética, milagrera}' barroca”3’*.
El aumento de esa devoción no hay que pensarla a espaldas de los curas
que ejercieron su labor pastoral en Caloto. Su gran difusión, que se dio
inclusive entre las mismas autoridades civiles, las familias más connotadas de
la localidad y hasta entre los propios sacerdotes, necesariamente contó con el
favor de los párrocos. En 1675 se supo que el cura interino Antonio de Toro
mostró una carta que se suponía habia suscrito el obispo y mandó descolgar
una campana ordenándole a Juan de Sarria, la persona que velaba por ella, que
"cortase alguna reliquia de dicha campana". Sarria contaba también que en
una ocasión el juez receptor Vicente Perea "con mano poderosa cortó de ella
[de la campana] unos pedacitos. cosa de poca monta y leve”. Pero lo que no
decía Sarria era que por medio de su hijo hacía ventas ilegales de esos trozos,
tal como lo denunciaba otro vecino caloteño395.
La veneración popular en este caso era una fuerza inatajable. Peor seria
oponérsele. De ahí que aunque se intentara con la amenaza de la excomunión
remediar la situación, ningún cura en concreto hubiera tomado la decisión de
frenar tal devoción. Es más, por lo que informan en la primera mitad del siglo
XVIII los viajeros-científicos españoles, se infiere que tampoco las autoridades
de la diócesis hicieron mucho al respecto. El aprecio por las campanillas
continuó en la “centuria de la razón” como si nada. Tan es asi que en 1793,
dentro de las cuentas de gastos presentadas sobre la fundación de dos pueblos
en la región de Putumayo, su "cura religioso” Francisco J. Paz Maldonado
registró tres pesos por la compra de "una campanilla de Caloto’’396.
Para la mentalidad ilustrada, la vista, al igual que los otros sentidos,
engañaba. Hacia ver lo falso como verdadero. Se dejaba encandilar,
obnubilar. El destello y la luz que entraban por los ojos no dejaban pensar.
Por su capacidad desorientadora, no permitía pasar de lo superficial y de lo
externo. Parece que en ese pensamiento radicaba la lucha que en 1791 el
obispo Velarde y Bustamantc libró contra los espejos. En la capilla de Nuestra
Señora del Rosario, ubicada en el real de minas de La Bodega, mandó que el**

** Cfr. CORTES PEÑA. Luis Antonio. La política religiosa de Carlos IIIy las Ordenes Mendicantes,
p 43.
’’’ AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 6429. Fots I -7.
AGN. Fondo Bernardo Caicedo-Misiones, Volumen único, Caja 23, f. I6v

180
 Amanda Caicedo Osorio

espejo que estaba en la peana del crucifijo grande fuera removido. Al cura de
San Francisco de Tadó, José Ignacio Varela, le previno que en la parroquia
de indios no permitiera “ahora ni nunca dentro de la iglesia los adornos de
espejos, ni de otras cosas impropias”. En la misma jurisdicción de Tadó,
pero en una iglesia de la parroquia de españoles (iglesia de San José) se le
exhortó a su cura, José Mariano Fresneda, no aceptar “ahora ni en tiempo
alguno adornos de espejos ni otros que desdicen de la santidad del templo”3’7.
Las imágenes que los espejos proyectaban eran imágenes falsas, capaces de
llevar la fe hacia un lugar espiritual equivocado. Ni los indios ni los mismos
españoles, e igual habría que pensar para los mestizos y los negros, podían
escapar a lo ilusorio de los espejos. En fin, los espejos distraían la atención de
lo central y encaminaban hacia lo accesorio.398
Cuando los comportamientos de los feligreses creyentes católicos del siglo
XV1I1 tendían a irse más allá del “centro justo" estipulado por la razón ilustrada,
estaban éstos incurriendo en errores, entendidos no como una negación o
rechazo de preceptos, sino como una falla interpretativa en los mismos. Tener
devoción por las imágenes, rendirles culto, creer en sus poderes o agradecerles
por los favores recibidos no era problemático para la Iglesia. Lo que le podía
causar algún temor o escozor era que se viera en ellas un sustituto de la máxima
figura celestial. Los santos, cristos y vírgenes eran seres que conducían a Dios;
de una u otra manera eran sus elementos externos y visibles. La aproximación
a esas imágenes no podía ser, por tanto, el fin último para un creyente católico.
Un feligrés debía rogarle a una cualquiera de ellas para que intercediera por él
ante una instancia mayor. Desde lo superficial-extemo (imágenes) se pretendía
llegar a lo profundo-interno (Dios).
Como los curas de almas, las imágenes ayudaban a tramitar las peticiones.
Eran también, en las parroquias, intermediarias que conectaban el aquí de los
fieles con el allá del Ser Supremo. El problema que se podía presentar era que en
algunos momentos las imágenes de los santos y de las vírgenes, al tener el poder
de atraer demasiado la atención de la población, “podían arriesgar la autoridad
condicional del sacerdote”. Se convertían en una importante competencia suya
que debería aprender a tratar con cuidado. No debía, en ningún momento, poner
en duda ni su propia capacidad de intermediar ni tampoco la de las imágenes
pero no podía admitir un uso indiscriminado de ellas3”.

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 2700. Fots. 7 y 15-20

*** En los pueblos del sur de México y Guatemala, de cultura mava-quiche. las imágenes de los santos
llevan espejos en el pecho. Se considera que ellos los libran de perder su fuerza, su magia y tu
poder. Agradezco a Pablo Rodríguez esta referencia.
TAYLOR. William. “La Iglesia entre la jerarquía y la religión popular mensajes de la zona de
contacto", p. 202

181
 Construyendo i a Hfgemonia Religiosa

Pero ese aquí, en tiempos coloniales, fue variopinto y diverso tanto por las
distintas tradiciones culturales de los diferentes grupos humanos que componían
cada una de las parroquias de un obispado como por las complejas relaciones de
alli resultantes, más si se trataba de una diócesis tan extensa y pluriétnica como
lo era la de Popayán. El acercamiento de un indígena o de un descendiente de
africano a las imágenes sagradas católicas pasaba por una apropiación activa de
parte suya, que se traducía en resignificaciones y reelaboraciones40".
En la breve vida que tuvo un palenque conformado por un pequeño grupo
de negros esclavos en los términos jurisdiccionales de la ciudad de Cartago en
el año de 1785 se aprecia cómo los cimarrones cargaron con unas imágenes.
Junto con unas herramientas y unas armas, les pareció imprescindible
trastearse unas “efigies de santos”. En las distintas declaraciones dadas por los
apalencados luego de su captura mencionaron que las efigies eran: un santo
cristo de metal, una estampa de papel de Nuestra Señora de Santa Bárbara,
otra de Nuestra Señora de Guadalupe, una más de Nuestra Señora de Belén,
un cajoncito de Nuestra Señora de Santa Rita y una estampa de San Ramón.
Decían, además, que las llevaron para “rezar y encomendarse a Dios” v
“para que los defendiesen”. Uno de ellos contaba que para rezar el rosario se
organizaban haciendo cabeza, esto es, que unas noches el rezo lo dirigía “el
capitán Prudencio, otras Simón y otras Paula y los demás el coro”401.
¿Que tanto de africano tenia todo esto? Algunos autores no dudarían un
solo segundo en encontrar alli resonantes ecos. Y aunque no lo considero
descartable, a primera vista se nota mucho la marca europea evangelizado™.
Acaso un análisis más detenido sea capaz de mostrar un poco más de lo que la
impresión inicial deja en la retina del investigador.
Esa primera impresión, en todo caso, no deja de ser interesante ya que
permite apreciar que los cimarrones asumían la conformación de un palenque
como si fuera una fundación hispánica con sus instrumentos de trabajo, sus

Para las apropiaciones indígenas y afrodcsccndicntes de vírgenes y santos católicos . véanse

respectivamente, entre otros trabajos. RAMOS, Gabriela, Art. Cit., pp. 163-179 y MAYA
RESTREPO, Luz Adnana. “Historia, espiritualidad afroandina y patrimonio. Santos y reliquias
en la encrucijada de lo material y lo inmaterial", en: Influencia y legado español en las culturas
tradicionales de las Andes americanos. Memorias del III Encuentro para la promoción y difusión
del patrimonio folclórico de los países andinos. Granada. Espada, octubre de 2002. pp. 195-203.
AGN. Negros y Esclavos del Cauca. Tomo 3. ff 19-33. Este caso ha sido objeto de atención de
diferentes historiadores. Cfr. RODRÍGUEZ. Pablo. "La efímera utopia de los esclavos de Nueva
Granada. El caso del palenque de Cartago”. en: CiONZALBO AIZPURU, Pilar y BAZANT, Milada
(Coords.l, Tradiciones y Conflictos Historias de la vida cotidiana en México e Hispanoamérica.
México. El Colegio de México-EI Colegio Mexiquense, 2007; McFARLANE, Anthony, ”Cimarrones
y palenques en Colombia: siglo XVLU". Historia y Espacio No. 14. Cali, 1991. y BERMÚDEZ.
Amparo. “Egoyá: refugio efímero de negros". Región No. 5, Cali, 1996.

182
 Anajioa Caicedo Osofio

armas de defensa y sus imágenes católicas de conexión con el más allá.

Trabajax-Guerrear-Orar era un poderoso tríptico que. además de evocar un
orden cristiano europeo de tipo medieval (laboratores, bellatores y oratores),
da pistas sobre la concepción, global que tenían del gobierno autónomo
que pretendían construir. El oraT revelaba una dimensión cohesionadora
y organizadora. Todos participaban pero con cierta rotación y asumiendo
distintos roles. Por otro lado, para nadie es un secreto que muchos palenques
politicamente se organizaron a imitación de la estructura de los cabildos de
villas y ciudades hispánicas. El conocimiento del palenque de Cartago puso en
evidencia, según los distintos historiadores que lo han tratado, que los esclavos
de la ciudad realizaban elecciones anuales como sucedía con el gobierno de los
blancos. Y también como los blancos, nombraban virrey, gobernador, teniente,
alférez real, alcalde provincial, alguacil mayor, etc.
Al igual que con los curas de almas, advertía la Iglesia, tampoco a las
imágenes se les debería tomar como una fuente de poder separada e
independiente de Dios. Para la institución eclesiástica existió el peligro latente
de que a esas “criaturas ambiguas" (por estar entre el aquí y el allá) se les
atribuyera más poder del debido. Cuando el asunto pasaba ciertos límites,
el tabú sobre la imagen se intensificaba para no permitir desbordes en su
devoción, y de ese modo evitar que se volviera más sagrada que Dios mismo4*’2.
Asi el feligrés, fuera cual fuera su procedencia ¿mica o racial y su condición
socioeconómica, no podía pensar en un ser siquiera igual ni. mucho menos,
superior a Dios. Las imágenes dependían en última instancia de Él (Dios) y el
lugar de cada una se determinaba dentro de una red en la cual los favores que
podían prodigar se cruzaban entre sí. A una imagen se le podía rezar por varias
cosas distintas a la vez y el feligrés podía pasar sin inconvenientes de una
imagen a otra. Los arraigos con las imágenes existían pero no era problemático
tener devoción por varias al mismo tiempo. Para algunos feligreses hacerlo de
manera simultánea les permitía buscar la intermediación con Dios por varias
vías paralelas e interconectadas que no producían choques en las creencias.
Los fieles cuando testaban dejaban ver su posesión de ciertas imágenes
especiales. Hasta los de patrimonio más modesto contaban entre sus bienes
preciados con algunas de ellas. Antonio Martínez, hijo ilegítimo de un español
y una caleña, decía tener por 1773 “un cristo de bulto”403. Joseph del Campo
y Salazar. otro hijo natural, que al igual que su esposa no había metido ningún

m Bauman subraya y enfatiza la inmensa devoción de la cual es objeto la Virgen María, "la madre
humana de Dios” Su condición humana le da, sin dudn, un tmtc especial que incrementa su aprecio
entre los cnstiunos, Cfr. BALTMAN. Zygmunt. Op. Cit.. pp. 270-272.
AHC, Notaría Segunda. Tomo de los años 1772-1773, ff. I -4v.

183
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

bien en el matrimonio, enumeraba entre sus propiedades unos cristos y “nueve

retablos de la virgen”404. Antonia, Bárbara y María Rita, las tres sobrinas de
la viuda Micaela Perea, se mostraron deseosas de heredar no sólo el medio
solar de tierra y la casa cubierta de paja de su tía, sino también “un cristo en
su cajón”405. El viudo Juan Díaz de Maña, quien se habia casado con Feliciana
Aponte, la que no habia introducido nada "por vía de dote ni casamiento por
haber sido muy pobre”, en su testamento registró “un cajón de Nuestra Señora
de Chiquinquirá” y “dos hechuras de Cristo”4011. En la última década del
siglo XVUI la madre soltera María Francisca Alcázar, además de listar en su
testamento entre otros elementos “un estradito, un pabellón sumamente viejo,
una mesa pequeña vieja, otra mesita más pequeña vieja, una silla y un taburete
viejos, un escritorio descuadernado, una camisa vieja de bretaña o ruán, una
sábana de lienzo y una sobrecama, todo viejo”, incluyó cinco cuadritos “muy
viejos” y "un crucifijo”407.
¿Qué tan devotos de esas imágenes eran en realidad esos hombres y
mujeres?, es algo que no sabemos pero podría presumirse hasta cierto punto.
Más claro es decir que en la diócesis de Popayán. tanto como en muchos otros
lugares de Hispanoamérica, las imágenes en el ámbito doméstico no faltaban
aunque fueran pequeñas, viejas o confeccionadas burdamente. Un estudio
dedicado a la “devoción popular” intima debería pasar por un inventario
cuidadoso de esas imágenes que adornaban las viviendas en los comedores,
en las habitaciones, los corredores, algunas esquinas de la casa o detrás de las
puertas. Debería también ese estudio tratar de analizar el porqué de su tenencia
y cómo se establecían los vínculos entre las imágenes y sus poseedores. Como
se comprenderá, su desarrollo en este trabajo no es posible.
Un error relativamente frecuente y que debía ser puesto en cintura por los
curas .era el que tenia que ver con la arraigada veneración popular de historias
de santos que aún no habían sido aprobadas408. La pelea institucional no
era contra el santo al que se le rendía culto, sino a unos relatos que corrían
nutridamente entre los fieles pero que no tenían el visto bueno de las autoridades
clericales. Muchas de esas historias populares se volvieron leyendas religiosas
que hablan de apariciones y milagros sucedidos entre gentes humildes tales
como lavanderas, campesinos, artesanos, etc., en espacios también vistos
como humildes: un camino, un rio, una choza. Con el tiempo, y dada la fuerza

Ibid.. Tomo de 1775, ff. 198-200.

Ibid.. Tomo de 1776, ff. 61v-63.
Ibídem, ff. 138-I39v.
AHC, Notaría Primera. Tomo de 1794, ff. 90v-92.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 1. Titulo 2. Constitución 1. pp. 103-104.

184
 Am-ssoz» Caicedo Osoaio

que los relatos tomaban, li Iglesia se vio obligada a adoptarlos y, en algunos

casos, a impulsarlos. Con ellos, con su elaboración que se iba transformando
a través del tiempo y de Lugar en lugar, la devoción popular no hacia otra
cosa que fortalecer la religión local Lo institucional se veia alimentado de
lo popular. Los curas podían reconocer este hecho, y una clave para su buen
desempeño parroquial estarla en no intentar desconocerlo nunca. De allí
derivarían sus diferencias con los mandatos episcopales del Siglo de las Luces
que le presionaban para suprimir expresiones que. desde la capital diocesana,
se calificaban de “irrisorias” porque lo único que provocaban era indevoción
entre las “personas simples’400.
Si la presión desde arriba era muy fuerte, el cura no tenia otro camino
que el de seguir los mandatos. No hacerlo le podía acarrear desde multas
hasta la excomunión, pasando por la suspensión de sus estipendios o el retiro
definitivo de la parroquia. No se descarta por supuesto la existencia de curas
que, convencidos de la necesidad de aplicar mano dura a las supersticiosas
devociones de imágenes, actuaban tal como las jerarquías querían. Su número,
no obstante, parece ser pequeño de acuerdo con lo que he podido observar en
los archivos.
Las visitas pastorales eran para muchos poblados momentos de tensión porque
(como se vio en el Capítulo 1) irrumpía en la religión local el elemento impositivo.
El visitador, contrario al cura de almas, no estaba la mayor parte de las veces
dispuesto a negociar ni a tolerar algunos comportamientos que se señalarían,
desde afuera, como errores para ser corregidos con prontitud y firmeza.
Eso fue lo que pudieron haber experimentado tanto los feligreses como
los curas doctrineros del Chocó por 1791 durante la visita practicada por el
obispo Ángel Velarde y Bustamante. En su correría, que del mar lo condujo al
río San Juan en sentido norte, el prelado vio con malos ojos que en Noanamá.
territorio de indígenas, estuviera en el altar mayor “colocada la Santísima de
Nuestra Señora de las Madres con sombrero en la cabeza”. Ordenó, como era
de esperarse, que se le quitara y se le reemplazara por “una decente corona”*
411'.
410
Interesante recordar que en una visita hecha muchas décadas atrás (1736), el
entonces obispo Diego Fermín de Vergara encontró que en este mismo lugar
no había Santísimo ni imágenes, a excepción de una hecha en papel411. De
nuevo con la visita de 1791, Velarde y Bustamante se llevó una sorpresa aún
más grande en la iglesia de San Jerónimo de Nóvita, poblado de negros libres

“* Ibídem
410 AGN. Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 2700. Fots. 5 y 6.
411 PACHECO, Juan Manuel. Historia Eclesiástica. Tomo 3. La Iglesia bajo el Regalismo..., p, 144

185
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

y mulatos. En el frontal del altar mayor observó dos corazones. Uno más. pero
pintado, había en el altar de San Jorge. Las dos primeras figuras las mandó
quitar y a la tercera la hizo borrar. Instó al cura a ejecutarlo “al instante y, si
este fuere negligente, lo practicará nuestro vicario superintendente”412.
Llama la atención que sabiendo por anticipado de la entrada de la comitiva
de la visita, los curas no retiraran ni el sombrero ni los corazones. Queda
la sensación de que no tomaban esas expresiones como algo negativo sino
todo lo contrario, como manifestaciones de devoción de los fieles en medio
de la pobreza que vivían y de la lejanía de sus parroquias. Cosa contraria
pensaría un visitador que, en tomo a las imágenes, se fijaba en varias cosas
a la vez: la calidad de la representación, el material con la cual se hacia y
la no introducción de imágenes distintas a las tradicionalmente tenidas por
religiosas. Si no cumplía con tales estándares, la descalificación llegaba de­
manera natural.
Cuando los pedidos del obispo, del cabildo eclesiástico o de la curia
diocesana se podían interpretar como meros llamados de atención general,
el cura aprendía a convivir con expresiones populares de devoción que no
seguían al pie de la letra lo recomendado desde las cumbres catedralicias.
Es una falla historiográfica pretender ver al cura como una mera y simple
extensión del obispo a nivel local que conduciría a forjarse, de él. la equivoca
y reduccionista idea de un pequeño tirano parroquial dispuesto a eliminar a la
brava todo lo que contrariara los dictámenes de la institución que encamaba. Se
le estaría confundiendo con las jerarquías mismas (alto clero) y con tribunales
atemorizantes como el de la Inquisición.
Contrario a las lecturas altamente ideologizadas, más basadas en recortadas
evidencias empíricas y en prejuicios que nunca abandonan lo “pre”, mucho de
ello entendible también por la dificultad de acceso a los archivos diocesanos,
es aclarador apreciar que el papel del cura de almas fue, a la vez, mucho más
activo y comprensivo frente a lo que ha dado en I lamarse la reí igiosidadpopular.
En la parroquia, al lado de indígenas, descendientes de africanos, mestizos,
mulatos, blancos pobres y “nobles” de periféricos poblados, entre otros, el
cura de almas del siglo XVIII (que en incontables ocasiones no procedía de
los estratos sociales más elevados) tenía la posibilidad de entender mejor que
un obispo, un deán o un vicario general, los sentimientos piadosos de la grey
a su cargo y las formas en que eran exteriorizados por ella. La prolongada
duración de sus servicios en una parroquia, aunque diera pie para otras cosas
más personales, contribuía al convivencialismo con las comunidades bajo

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 2700, Fot. I2D.

186
 Amanda Caicedo Osorio

su jurisdicción espiritual. Sin ser el defensor a ultranza de su rebaño, lejos

estaba de manipularlo a su antojo; entre otras razones porque los fieles no se
quedaban cruzados de brazos viéndolo actuar sin oponerle siquiera una mala
opinión. Los desacatos a las autoridades tanto civiles como eclesiásticas son
una muestra clara del control inverso que realizaban los vecinos y fieles de sus
mandatarios políticos y religiosos.
Otra falla historiográfica consistiría en pretender ver, siempre y en todo
lugar, las prácticas y creencias populares como manifestaciones presentes
de un mundo lejano, casi ahistórico. que se ha resistido con algún éxito al
avasallamiento de una religión de carácter dominante y asfixiante. Esa
concepción, en exceso estructuralista. supondría la inocuidad del tiempo
y la inoperancia absoluta de los curas porque lo único que con su “actuar
violento” habrían podido eliminar serían los elementos más externos de unas
cosmogonías que, mimetizadas, permanecerían tan sólidas como antes de ser
agredidas. De igual modo, supondría que toda manifestación popular presente
en una época especifica habría sufrido sólo leves cambios en manos de sus
propios practicantes. Los creyentes populares de un presente determinado, en
ese caso, no pasarían de ser meros reproductores de lo que en el pasado los
verdaderos productores culturales hicieron. Desde esas perspectivas, frente a
unos “curas-tiranos” se quiere reivindicar una posición altamente activa de
los feligreses populares, pero acudiendo a una fórmula donde éstos siguen
apareciendo históricamente pasivos y faltos de iniciativa por su incapacidad
de innovar y de cambiar.
Si nos valemos del principio que en los últimos tiempos ha hecho carrera
exitosa entre los científicos sociales de que lo más prohibido por las instituciones
es lo más realizado por las personas, diríamos entonces que cuando se
redactaron las constituciones sinodales de 1717 en la diócesis de Popayán
los errores religiosos asociados a imágenes eran, además de numerosos,
muy practicados. Una lista inicial, no muy minuciosa, contaría entre ellos: la
elaboración indecente de esculturas, el mal aderezamiento de las imágenes de
bulto, la publicación de milagros a través de tablas y rótulos, la veneración
de personas muertas con fama de santidad o martirio sin estar beatificadas
ni canonizadas413, la ubicación mapropiada de imágenes de beatificados en
lugares sagrados dispuestos para los canonizados, el porte y exhibición en

Aunque desde el siglo XII la Iglesia católica se habia reservado el derecho exclusivo de canonizar
santos y santas y habia desplegado otro tipo de restricciones similares ofreciendo diversas razones,
todavía en el siglo XV "el pueblo mantenía su prerrogativa de creur santos”. Cfr. VAUC'HEZ,
.Andró. “El santo”, en: LE GOFF, Jacques (ed.), El hombre medieval, p. 345.

187
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

procesiones de reliquias de beatificados, la veneración pública de reliquias no

aprobadas de santos y santas canonizados, etc.414.
Si éstas y otras muchas prácticas ligadas a la veneración de imágenes
se discutían y prohibían en el marco de una reunión tan importante como
era un sínodo diocesano, es porque su presencia abrumaba a las autoridades
clericales. Y si a eso le agregamos que para dichas autoridades esas eran
prácticas generalizadas a lo largo y ancho de la diócesis y que, por último,
estaban ya muy enraizadas entre los fieles, cabe concluir por tanto que los
curas algo tuvieron que ver puesto que allí tuvieron que haber estado. Ese
algo no sería, a nuestro juicio, más que el ya mentado convivencialismo. Si
los fieles con sus prácticas y creencias adoraban vírgenes y santos, y si unas
y otros eran parte del repertorio cultural católico que el cura ayudaba con
sus discursos religiosos a asimilar, ¿por qué habrían de ser perseguidos los
devotos de las imágenes? El cura de parroquias aisladas, que por sus pocos
estudios doctrinarios tendría dificultades para entender las minucias teológicas,
podría no encontrarle ningún sentido a lo que desde los intelectuales de la
institución le exigían. Así como a los creyentes populares podían cogerlos por
sorpresa los ataques de las jerarquías a sus prácticas, a un cura mestizo o de
ascendencia indígena le podría ocurrir lo mismo. Gruzinski. en ese sentido,
sugiere que “la política de los Borbones sorprendió a una sociedad hundida
aún en la sensibilidad barroca’’415.
Todas las prohibiciones sinodales con respecto a los errores populares
cometidos con las imágenes tenían como argumentos de autoridad las normas
del Concilio de Trento, los pronunciamientos de Urbano VIH y de Alejandro VT1,
las disposiciones de la Sagrada Congregación de Ritos, los Sagrados Cánones,
el Ritual romano y lo que se dio en llamar la “Antigua y Santa Costumbre de
la Iglesia Católica". Referencias, todas, vinculadas a una parte de la Iglesia
que se quería mantener aislada de los errores populares. Sin embargo, para que
esas disposiciones se cumplieran allá donde se hallaba el feligrés corriente, se
requería que alguien lo hiciera. Ese era el cura y el cura tenia que actuar en una
zona que, además de contar con poca claridad teológica, estaba asediada por las
experiencias y expectativas de unos hombres y mujeres que habian desarrollado
vínculos diversos con la religión católica. Allí, la religión católica pierde su
cariz dominante y adquiere el hegemónico-consensual.

4,4 Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro primero, Titulo 2, Constitución I, pp. 103-
104; Libro 1, Titulo 2. Constitución 2. p. 104; Libro 1. Titulo 2, Constitución 4. p. 105; Libro 1.
Titulo 2. Constitución 5, p. 105; y Libro I, Titulo 2. Constitución 6, p. 106.
415 GRUZINSKI, Serge, La guerra de las imágenes.... p. 203.

188
 Amanda Caicedo Osorio

A los errores surgidos de la veneración de imágenes y que eran combatidos

infructuosamente por los jerarcas se les llamó de distintas maneras:
“indevociones”, “abusos”, “malicias”, “contravenciones” e “indecencias”. El
error católico fundamental en casi todo lo anterior se fincaba en confundir lo
que las imágenes y prácticas alrededor de ellas eran en si con lo que la Iglesia
esperaba que representaran.

2.1.5. Baile, música y borracheras: ¿despeñaderos de almas?

El viajero Isaac Holton, a su paso por el valle del Cauca a mediados del
siglo XIX, registró con algo de picardía cómo algunos curas se involucraban
con sus feligreses en los bailes que éstos hacían en el marco de las fiestas
populares o en el de celebraciones particulares. Los veía, alegres, recogerse
la sotana y danzar bambuco con las más jóvenes y bellas mujeres del lugar.
Su presencia pretendía ser una garantía de que la diversión popular no tenía
por qué disgustar a nadie. Su voz determinaba el inicio de ciertos juegos
tradicionales como el del gallo, que luego comentaré. Destacaba, en fin. cómo
los curas, al igual que los parroquianos, bailaban y se divertían con soltura41’.
Presenciar un cuadro festivo asi era casi impensable más de medio siglo
antes y algunos piensan que durante prácticamente toda la Colonia. Desde
muy temprano se atacaron las festividades indígenas, considerándolas como
“borracheras y bailes y fiestas gentílicas”, cuya característica más evidente
eran “los graves daños” que se ocasionaban. Para regular los bailes indígenas,
se recomendaba al cura doctrinero estar presente y permitirlos sólo de día. La
noche quedaba proscrita*417.
Para las primeras décadas del siglo XVII, en el obispado de Popayán, las
presiones al respecto tendieron a aflojarse. Eran tiempos barrocos y lo clave
era tanto atraer la devoción popular como disminuir la inmoralidad, aunque
para ello se adoptaran algunas medidas que pudieran significar el correr ciertos
riesgos. Una de esas medidas consistió en el levantamiento de las censuras
eclesiásticas que prohibían la producción y venta de guarapo y chicha418.
Para la Iglesia del XVI, dado que el guarapo y la chicha se bebían en
bailes y juntas por parte de las temidas castas (indios, mulatos y negros) que
se reunían sin distinción alguna entre sí, esto es. revolviéndose racialmente

414 Cfr. CAICEDO, Amanda. “Curas rurales pavaneses en la naciente república", p. 10.
417 ZAPATA DE CÁRDENAS, Op. Cit.. p. 34.
411 Sínodo Diocesano de Popayán de 1617, Capitulo 65, pp. 75-76.

189
 CONSTKUYhNtXj LA HEGEMONIA RELIGIOSA

y sin separar hombres de mujeres ni adultos de niños, la consecuencia

inmediata eran los pecados, las pendencias, las muertes y las enfermedades
que. como efecto más grave aún, producían la disminución grande de la
población. No producir y no vender fue la solución. Solución que hacia
1617 estaba en entredicho porque los productores de las bebidas, en esencia
indígenas, hacían caso omiso de las prohibiciones según informaban los
cabildos de las distintas ciudades del obispado.
Pero esa omisión no era simple obstinación sino que derivaba de las
difíciles condiciones sociales y económicas que en las zonas urbanas
vivían los naturales. La única industria de la que podrían obtener algunos
ingresos era el de la venta de esas tradicionales y ancestrales bebidas. Al
cabildo le preocupaba la total inutilidad de una medida que. a su vez. se veía
completamente sobrepasada por una realidad que era mucho más compleja.
¿De qué servía una norma que nadie podía en la práctica cumplir?, ¿no era
más grave dictarla y tener que ver con paciencia cómo ésta era incumplida?
Los cabildos solicitaron al gobierno diocesano revisar las censuras y
reformarlas consultando la realidad de los hechos.

Danza del Bambuco en la aldea del Bordo, lomado de América Pintoresca. Ancora Editores, 1987.

La petición seglar fue atendida y se revocó la prohibición aunque

introduciendo una importante novedad. En vista de que se consideraba que
los indígenas no lograban entender plenamente la pretensión de control de
la Iglesia, los únicos que podían producir y vender chicha y guarapo, por
entonces, eran o los españoles o gentes que sí dieran muestras evidentes de
captar lo que la institución quería. De nuevo la población nativa quedaba por
fuera de esa industria que de tiempos lejanos conocía mejor que nadie.

190
 Amaisda Caicedo Osokio

El rechazo eclesiástico a que los indios manejaran ese ramo de la economía

local parecía residir en el gran conocimiento que éstos tenían del manejo de
productos naturales tales como hierbas, ñores y raíces que potenciaban la
“fuerza” de las bebidas. Un blanco o un mestizo, suponían las autoridades
episcopales, no tenía tal saber y por tanto sus productos al ser consumidos no
provocarían muchos estragos. En últimas, lo que queda es que a la Iglesia del
siglo XVII no le preocupaba tanto el consumo de esas bebidas sino su “mal
uso” y los efectos negativos que ello acarreaba.
Entrado el siglo XVIII. de nuevo la actitud de la Iglesia fue severa. En
vista de la relativa tolerancia oficial del siglo anterior con los bailes y bebidas,
daba la impresión de que el combinado de música, jolgorio y embriaguez se
había tomado todo tipo de reunión social. En las constituciones sinodales
de 1717 se denunciaban tales costumbres. En las procesiones, decían, solia
haber “concurso de gente" y “bailes" de los que resultaban “tantos daños”. So
pretexto de devoción, específicamente de hacer velas de noche en las iglesias
y ermitas, las “comidas y bebidas superfluas, bailes y otras cosas indecentes”
no faltaban cometiéndose "muchas ofensas contra Dios nuestro Señor" por los
“muchos escándalos y pecados” producidos. Toda pretensión de honrar alguna
fiesta o un santo terminaba siempre en “tales juntas". Además, ¡profanación
de lo sacro!, se advertía con amargura cómo en los cementerios no sólo se
jugaban naipes, bolos, herrón y almohón, sino que inclusive se formaban
bailes y danzas411'.
Las reuniones que convocaban gentes de los más variados estratos sociales,
económicos y raciales pudieron ser una manera de las gentes sencillas de
hacer uso de sus descansos. Para las castas urbanas sobre todo, lo religioso
se convertía en un medio a través del cual se tendían redes y vínculos con
otras personas de su misma condición. Y aunque la devoción cristiana parecía
ocupar un segundo lugar, no es dable pensar que las “juntas” tuvieran algún
propósito subversivo ni menos antirreligioso. La fiesta profana, para los sectores
populares, confundía sus aguas con lo religioso. Al fin y al cabo la religión en
tiempos coloniales era una sustancia que se disolvía en la cotidianidad de
las personas e invadía todos sus espacios, fueran estos sociales, familiares o
intimos. Con las prohibiciones en el siglo XVIII de bailes populares que se
realizaban en honor de santos o vírgenes, la Iglesia pretendía alzar una frontera
justo allí donde ella misma había derribado los muros. Para el común de las
gentes no era fácil entender tal política. Traspasar las prohibiciones clericales
era algo que se daba incluso sin quererlo.

Constituciones sinodales de Popayán de 1717. Libro 2, Título 8, Constitución 2; Título 9.

Constitución 16; y Titulo 13, Constitución 1; pp. 140-141, 150 y 156, respectivamente.

191
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Contrario a como buena parte de la producción científico-social ha pretendido

entender, atrapada quizá en una mirada muy “ilustrada” que ha llegado hasta
nuestros días, la separación entre lo sacro y lo profano era casi imposible de
establecer en tiempos hispánicos. Entre lo uno y lo otro las conexiones eran
más fuertes, continuas y frecuentes de lo que hoy nos podemos imaginar. El
campo intermedio era más ancho y denso de lo que solemos suponer. Allí
los intercambios, las modificaciones, las adaptaciones, los préstamos, las
alternaciones, las combinaciones y otras formas consensúales pusieron en
jaque prácticas más verticales propias del siglo de la “conquista” y de un
sector de la iglesia dieciochesca en la última fase de la Colonia.
Larelación de los curas con los bailes populares pareció virar de manera global
hacia la segunda mitad del siglo XVIII dadas las permanentes disposiciones
que al respecto hicieron los prelados. Detrás de cada exigencia episcopal estaba
la amenaza al cura que la soslayara. En las zonas más próximas a la capital del
obispado, donde la comunicación era más fluida y el control más factible, al
cura solemos verlo más adherido a la nueva política institucional. A veces se
le nota intransigente y decidido. A veces, muy convencido. En esto habría que
recordar una problemática sociológica que afectaba al obispado. Se trataba de
la concentración de curas en unos lugares más que en otros acompañada de la
ubicación de los más preparados intelectualmente en unos espacios más que en
otros. Los curas de extracción social notable con raras excepciones marchaban
a curatos pobres y aislados. Tendían a preferir los de fácil acceso, con cierta
capacidad de renta y con población más hispanizada. Parroquias como las
de Popayán, Cali y Buga eran las más apetecidas por estos hombres. Las de
Caloto, Cartago, Toro, Anserma, Antioquia y Medellin lo eran en segundo
término. Para un tercer grupo podríamos pensar en los curatos cercanos a
estos centros urbanos, aunque fueran pobres y con población medianamente
hispanizada y, en último lugar, las parroquias realmente distantes, fronterizas
y con población siempre al borde de ser incluida pero nunca totalmente
absorbida. Piénsese para esto último en el Litoral Pacífico, en las zonas de
indígenas que continuaban presentando resistencia a la colonización ibérica y
a las tierras de misión como el Caquetá y el Putumayo.
La distancia espacial y la “distancia cultural”, que no pocas veces
coincidían, se mezclaban para producir como resultado que un cura entre más
lejos estuviera de la cabeza diocesana más se viera impelido a tener en cuenta
las realidades locales. Si, por otro lado, quien accedía a esos curatos lejanos
y de poca renta no era un hombre sólidamente preparado en los dogmas
cristianos sino alguien procedente de sectores sociales como los mestizos y los
indígenas, debemos pensar en la importancia de lo local y lo personal a la hora
de hacer balances generales del avance del cristianismo en la Colonia. Esa

192
 Aaw*z Ca£=¡xi Osorio

situación, en buena medidaestTUctural, no era de ninguna manera una realidad

determinante. Hemos visto en varios pasajes de este trabajo cómo la distancia
no se usaba para negociar la religión local sino, en algunas ocasiones, para
atender a toda costa intereses particulares. La distancia, para ciertos hombres
de iglesia con ambiciones materiales, se podia aprovechar con el fin de
obtener alguna riqueza que justificara el esfuerzo. En el Chocó las denuncias
sobre curas muleros y comerciantes se repitieron con alguna asiduidad. En
zonas de mismn y en doctrinas indígenas no faltaban las denuncias por el
intento de los curas de valerse gratuitamente de la mano de obra nativa o de
sacar provecho en tratos comerciales. Pero así como ocurren estos casos, se
multiplican los que dejan ver al cura interesado por ampliar el reino de Cristo
en la diócesis de Popayán haciendo uso de vías menos severas. Los curas
no eran un conglomerado homogéneo cuyos propósitos generales dentro de
la institución eclesiástica todos compartieran o tuvieran igualmente claros.
Por su procedencia social, por sus experiencias personales y por su nivel
educativo, podemos observar otras de sus diferencias centrales, aparte de las
institucionales mencionadas atrás, al comienzo del Capítulo 1. Ahondar en
esas fisuras ayudara a tener una visión aún más compleja y completa de la que
hemos esbozado aquí sobre ese tipo social.
Antes de la promulgación de las más fuertes medidas contra las diversiones
populares hechas en el último tercio del siglo XVIII, hubo algunas situaciones
particulares que implicaban el esfuerzo individual de los obispos, más que de
los curas, por suprimir los bailes que conducían al escándalo público. En la
visita de 1736. el prelado Diego Fermín de Vcrgara se mostraba preocupado
por el bajo nivel de cristianización de los indígenas del Raposo, zona del
Pacifico colindante con el sur de la gobernación del Chocó. Antes de continuar
su recorrido por la diócesis, Vergara le encomendó al cura velar para que los
corregidores no entorpecieran la labor evangelizadora y también impedir las
continuas borracheras y bailes deshonestos de los indios4211.
Algo más de dos décadas después, el padre Rosales vivió las terribles
consecuencias de querer, por voluntad propia, detener los festejos de los indios
mamos en el pueblo de Santa Cruz, en la región del rio Putumayo. Rosales
intentó detener la fiesta indígena quebrándoles las botijas en las que habían
fermentado chicha y masato. Muy disgustados, unos hombres reaccionaron
con violencia y. de un hachazo, le partieron “la cabeza de por medio”421. Este
segundo caso, aunque es también del último siglo de la Colonia, nos remite
casi automáticamente a tiempos de la llamada "conquista”. En términos de la

PACHECO, Juan Manuel, Historia Eclesiástica. Tomo 3; La Iglesia bajo el Regalismo.... p. 144.
«' SANTA GERTRUDIS, Fray Juan. Op. Cit. p. 222.

193
 Construyendo la HtatMONtA Religiosa

cristianización y desde el punto de vista hispánico, sin duda estos territorios

anexos a la diócesis de Popayán en el siglo XVIII andaban a un ritmo que
se asimilaba al de siglos atrás. Por ello, el proceso cristianizador en el siglo
XVLL1 en la diócesis de Popayán debe pensarse no como una corriente de
agua que marcha al unisono, sin contratiempos y sin desvíos, sino como un
ramal que se desprende de un mismo tronco pero cuyos brazos apuntan en
direcciones distintas. Por su propio bien, el cura debía ser capaz de distinguir
con claridad a qué ritmo andaba su propia parroquia. La religión local adquiría
visos distintos en cada curato diocesano. Un cura siempre tenia algo nuevo
que aprender frente a sus feligreses. La experiencia que obtenía en un lugar
podría ser relativamente útil y, por lo tanto, relativamente inútil en otro sitio. La
religión local y la experiencia pastoral en la religión local son, asi, dinámicas
y cambiantes, no estructuras fijas y definidas para siempre.
En enero de 1754 un auto del obispo Diego del Corro llegó a la ciudad de
Buga y en él se ordenaba que fuera enviado también a Tuluá. En el edicto se
decía que en vista de los abusos de los “deshonestos, escandalosos y profanos
bailes” que perdían a las ovejas de estos territorios, se mandaba excomulgar a
todo aquél que los fomentara, independientemente de su genero, estado, calidad
o condición. Cuando se intentó leer en el pueblo de San Bartolomé de Tuluá,
algo interesante sucedió. El cura Manuel Zúñiga lo quiso impedir recogiendo
el auto422. Reclamaba el sacerdote que no era conveniente en su parroquia tal
decisión. Por esta época, en cuanto a los bailes, también extendióle a otros
aspectos religiosos, los curas podían si querían hacerse los de la vista gorda
con los mandatos procedentes de la capital del obispado. Cada uno buscaba
mantener apaciguada su propia parroquia a través de múltiples mecanismos
entre los cuales estaban la permisión de algunos bailes que, con decisiones
verticales del obispo, se querían suprimir. Semejantes medidas eran lomadas
por los pobladores como indebidas intromisiones en su vida religiosa local en
la cual, de una u otra manera y gracias a la ayuda de su cura, habían establecido
algunas reglas de juego y de equilibrio entre lo deseado por los fieles y lo
buscado por la Iglesia. Era un equilibrio inestable que el cura debía cuidar
que no fuera roto cuando se adoptaban formas represivas externas que no
consultaban la realidad particular.
La política borbónica e ilustrada de la Iglesia contra los bailes comenzó en
forma, de manera sostenida y amplia, en el obispado de Popayán a finales de
1769 cuando el obispo Jerónimo Antonio de Obregón y Mena dio a conocer
un despacho en el que profería

AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo $51, Fots. 121-16.

194
 AUAMU C.A CT-DO OSOFUO

Quenosc loquen nt bsil en 50n.es. ni bailes indecentes., añadiendo por nuestra parte en
orden a los bailes, que en llegando laoración. de ninguna manera se baile, aunque sea
el baile muy honesto, loqueas! cumplirán bajo la misma, pena de excomunión4-’.
En una comunicación escrita.sostenida con el cura vicario de Rioncgro, José
Pablo de Villa Castaño, el obispo le comentaba que “en punto de bailes, no
tiene v. m. que hablarme > el que .se quemare que .sople pues yo no tengo otro
modo de cumpl ir con mi pastoral obligación”. Es decir, que quien tuviera que
sufrir los electos del auto episcopal no podría hacer otra cosa que soportarlos
porque la decisión estaba tontada y no se daría marcha atrás. Continuaba el
obispo diciéndole que era necesario acabar con “esas malditas diversiones"
que eran promovidas por el demonio, el que por su parte no tenia otro interés
que el de “despeñar las almas a los infiernos”. Por último lo instaba a que
desde el pulpito y en el confesionario diera a conocer “lo pcijudicial de estos
bailes y la gran ruina espiritual que ocasionan”414.
Por la reacción de varios pobladores de Rionegro sabemos que el cura trató
de hacer las cosas tal como se las mandaba el obispo Obrcgón y Mena. La
expresión “el que se quemare que sople" fue repetida por el fraile Clemente
de Valenzuela en el pulpito y por Villa Castaño en algunas casas del poblado.
Linos mercaderes forasteros que andaban por allí recogieron la frase en unos
estribillos con música que en la zona llamaban "bromas". Según el vicario,
estos siete hombres andaban por la noche repitiendo esos “cantos deshonestos"
en los que se burlaban de las medidas episcopales contra los bailes. Habian,
además, recogido unos muchachos para que repitieran sus “cantos satíricos y
vulnerativos”. Según declaraba otro miembro del estado eclesiástico
Es cieno que en dichos cantares han mezclado sátiras en contra de su señoría ilustrísima
y del señor vicario diciendo: quien se quemare, que sople; y que se cagaban en la
descomunión y (en) quien las impuso y en el pendejo del cura caratejo, y que ya se
había encontrado con la horma de su zapato y que los habian de echar a decir misa a
la parroquia de los infiernos42’.
Los versos le daban salida al parecer de las gentes. A través de unos
cantares que se aplaudían, se repetían y se celebraban, los feligreses de la
localidad dejaban que unos forasteros expresaran lo que ellos sólo se atrevían a
murmurar. El malestar con el cura era notorio. Tenían al frente de la parroquia
a alguien que se prestaba poco para mediar. Esa distancia acercaba al cura a su
padre espiritual pero lo alejaba de sus hijos espirituales. Era un “zapato" que
calzaba en una “horma" que no era la de los parroquianos. El abandono de los

41! AGN, Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 635, Ful 081

*" Ibid., Fot. 08D
«’ Ibid., Legajo 634. Fot. 06D.

195
 CONSTITUYENDO LA HEGEMONIA Rfl KHOSA

intereses de sus fieles se cobraba con insultos y con rechazo. Un cura asi no
podía oficiar en la comunidad, su lugar estaba fuera de ella. En las palabras
groseras, duras, se dejaba sentir el malestar profundo. Entre más grande era la
decepción, de mayor calibre eran los insultos. Existía entre la una y los otros
una relación proporcionalmente directa.
Las autoridades civiles de Rionegro acudieron en ayuda de las peticiones de
los hombres de iglesia pero no podían, según ellas, hacer nada al respecto. Los
comerciantes, apelando a la costumbre “como retórica de legitimación”426 para
sus mordaces prácticas, alegaban que esas diversiones las tenia permitidas el
gobernador y que, además, “se han acostumbrado en este valle”427. En últimas,
que lo que hacían era legal (el gobernador lo tenia autorizado) y legítimo
(era una tradición popular que se había impuesto en Rionegro). Pese a estos
argumentos, fueron penados con la excomunión por el vicario no sin nuevos
alegatos por parte de los comerciantes. Sostenían ahora que la resolución del
obispo nunca fue publicada. Que nadie sabía de la pena de excomunión. Que
esa pena no podia dárseles porque no estaban incurriendo en pecado mortal ni
en contumacia. Y que ni ellos ni nadie le habían prestado atención a los posibles
castigos porque, aunque hacía tiempo corrian prohibiciones similares para las
comedias, nadie les prestaba atención, ni siquiera los mismos superiores42*.
En Cartago, aunque menos sarcástica, sus gentes también se sintieron a
disgusto con las medidas represivas del obispo. Se estaban rompiendo unas
tradiciones muy afianzadas entre los fieles y se ponía en peligro la estabilidad
alcanzada en la vida parroquial. El procurador que elevó una representación
por la comunidad decía que el despacho del prelado ocasionaba “muchos
perjuicios a la salud de las almas de los vecinos de aquella ciudad”. Interesante
paradoja: mientras el obispo intentaba evitar el “despeñamiento” de las
almas de los parroquianos al infiemo, los parroquianos se veían por ello
más perjudicados. El argumento del procurador encontraba la causa de esto
último en la circunstancia de que los bailes, en vez de disminuir, se habían
incrementado notoriamente. El desprecio por la censura cundía en toda la
ciudad. A unos, decía el procurador, les venia por su rusticidad y limitaciones
de entendimiento. A otros, en cambio, porque no veían la prohibición como
algo obligatorio; esto, “prevalidos de opiniones” de antigua existencia. Los
feligreses, respecto de los bailes, las músicas y las borracheras, no veían en
los mandatos del obispo Obregón y Mena el anuncio de nuevos tiempos. Al fin
y al cabo, tiempo atrás, prohibiciones del mismo estilo se habían presentado,

THOMPSON, E. P.. Op. CiL, pp. 18-19.

AON, Archivo Arzobispal ile Popayán. Legajo 634, Fot. 021.
*” Ibid., Legajo 635. Fots. 101-I0D
 Amanda Caicedo Osorio

nadie las había acatado y no había pasado nada. Basados en esta experiencia,
no veían los feligreses por qué ahora iba a ser todo distinto429.
A la oposición que en Rionegro y Cartago se hizo contra el auto episcopal,
se le sumó el rechazo de las autoridades civiles de Antioquia que pedían al
Rey examinara si el prelado tenía jurisdicción para prohibir los bailes y las
diversiones públicas430. La consulta elevada a tan altas instancias se alimentaba,
en el fondo, de las disputas renovadas que corrían en el siglo XVITI entre las
dos majestades. El fiscal de Antioquia, valiéndose de las opiniones de uno de
los principales arquitectos del estado español ilustrado. Don Pedro Rodríguez
Campomanes. subrayaba que “los bailes, comedias y diversiones públicas
ni alguno de los delitos extemos” son del fuero eclesiástico, por lo que no
puede “poner celadores de ello el obispo, sin caer en la nota de usurpar la
jurisdicción real y turbar la República metiendo la hoz en mies ajena”431. La
tensión entre Estado e Iglesia crecía. A nivel local, ésta se manifestaba en las
acciones que los curas realizaban bajo presión de su superior pero enfrentando
a las autoridades del cabildo que recogían las quejas del vecindario y, mediante
representaciones de alto sesgo "civilista”, las elevaban ante instancias mayores
para refrenar los impulsos moralizantes de los hombres de iglesia.
En una mirada de larga duración, la confrontación entre los curas y las
autoridades locales se remite en Popayán y en Hispanoamérica en general a
los tiempos de la Conquista y a comienzos de la instauración de la Colonia.
Siguiendo el ejemplo de obispos del siglo XVI como Don Juan del Valle y
Agustín de la Coruña que se enfrentaron abiertamente a encomenderos y
gobernadores, no faltaron los curas (religiosos y clérigos) que en su jurisdicción
parroquial imitaron esa lucha para hacer, del sometimiento indigena, una
tragedia menos dolorosa para los nativos. En el siglo XVIII, esa lucha heredada
del pasado significaba, en tomo de los indígenas, continuos forcejeos de los
curas con los corregidores y, en tomo de la población esclavizada, tensas
disputas con los mineros. Corregidores y mineros eran figuras estrechamente
ligadas a los poderes políticos locales. Unos y otros obstaculizaban la labor
evangelizado™ de los curas porque muchas veces impedían deliberadamente
que sus subordinados recibieran los sacramentos, asistieran a misa, recibieran
la doctrina cristiana y pagaran sus estipendios. Para corregidores y mineros,
el tiempo que su mano de obra invertía en el Dios cristiano era tiempo valioso

Ibid.. l-egajo 632. Fots. 29-32!.

4M El 17 de noviembre de 1769, como una de tantas medidas reformistas, se dio a conocer una Real
Cédula reafirmuda en noviembre 21 de 1770. por medio de la cual el Rey apartaba al clero del
control de este tipo de actividades. Cfr. FLOR1S MARGADANT, Guillermo. Art. Cit.. p. 42.
*" AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6609, Fots. 08D-101.

197
 CoNStKL YENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

de trabajo que se perdía en unas enseñanzas que, además, les insuflaba ciertas
ideas que, reintCTpretadas por indígenas y esclavos de otra manera, podían
estallar en reclamos y exigencias molestas. Las batallas cotidianas entre los
curas y estas figuras se manifestaron con fuerza, sobre todo, en las zonas de
doctrina y en las de los reales de minas. Las acusaciones mutuas eran allí
interminables y en ellas los más mínimos detalles se agrandaban para intentar
la remoción del contrincante.
La contradicción nunca resuelta del todo entre las dos fuerzas ideológicas
más importantes de la Colonia (Corona e Iglesia) dio pie para que los curas de
la segunda mitad del siglo XVIII o bien aceptaran los designios del prelado en
algunos casos, o bien los pasaran por alto como si nada ocurriera, en otros. De
nuevo nos encontramos, por otro camino, en una situación en la que al final la
política eclesiástica local quedaba en manos del párroco. Pero en ese proceso de
construcción y reconstrucción de la religión local el cura no operaba de manera
aislada y unilateral. En primera instancia, y gracias a la actitud participativa de
ellos, debía tener en cuenta las características sociales y culturales de los fieles
a su cargo. Por los celos jurisdiccionales y por esa antigua batalla que habia
dejado algunos resentidos de lado y lado, en segundo lugar, no podía obviar
la opinión de las autoridades civiles locales cuando hacían presencia en su
parroquia. De esto resultaba que aún en tiempos borbónicos duros encontremos
a la par. por un lado, a algunos curas en actitudes de rechazo abierto hacia los
bailes de las castas y, por otro, a otros curas realizando intentos de incluirlos
hasta en espacios sagrados como las iglesias locales y en ritos centrales como
la misa. Esto es lo que a continuación ilustraremos.
En 1793, en el distrito minero de Caloto, dadas las permanentes e
incansables quejas de las autoridades eclesiásticas locales, las civiles se vieron
muy presionadas a adoptar medidas de control contra la población esclavizada
y la negra libre4'2. Mandaron, como solución básica, que los administradores
de minas prestaran más atención a la educación religiosa y cristiana “de que
son capaces los esclavos, cuidando de que vivan con el arreglo de costumbres
que demandan los preceptos de Dios y de nuestra Santa Madre Iglesia”. Se
consideraba que allí estaba la clave para acabar con todo el desorden en el que
discurrían sus días. Los síntomas de ese desarreglo espiritual, con implicaciones
directas sobre sus cuerpos, eran los frecuentes amancebamientos, el uso de
“bebidas perniciosas” y los bailes deshonestos. Con malos ojos también se
veían las relaciones que sostenían los negros esclavos con los negros libres
y los mulatos por la supuesta contaminación del espíritu levantisco de los
segundos sobre los primeros.40

40 AHC. Fondo Cabildo. Tomo 23. Agosto de 1793.

198
 Amandz Caichdo Osoíio

El elemento africano y sus descendientes profundizaron el miedo de las

autoridades civiles payanesas de la segunda mitad del siglo XVIU debido
a sus continuos levantamientos contra el establecimiento de los estancos
de aguardiente y tabaco, contra el sistema opresivo que padecían buscando
la conformación de los temidos palenques y contra la obligación de tener
que participar en obras públicas como la apertura del camino al Chocó4”.
Por ello, sus bailes y festejos nocturnos, que los reunía y vinculaba, eran
considerados peligrosos y semillas de futuros alzamientos. En territorios
como las jurisdicciones políticas de La ciudad de Cartagena, Tolú y Zaragoza,
los miedos con las juntas de negros y negras se asociaron a la brujería, la
hechicería y la lujuria, conductas contra le fe y la moralidad cristianas que
fueron muy perseguidas por el tribunal de la Inquisición y por el obispo de la
diócesis de Cartagena'134.
Desafortunadamente, casi nada de estas prácticas y formas religiosas
conocemos para el obispado de Popayán en zonas como el Chocó, Raposo.
Barbacoas o en las haciendas vallecaucanas. Lo que sí se observa es que en
ciertas zonas de misión entre indígenas que aún no habían entrado de lleno al
cristianismo, los nativos asimilaron a los sacerdotes con prácticas mágicas.
En el Putumayo. contaba Fray Juan de Santa Gertrudis, “los indios dicen que
todos los Padres somos brujos, porque dicen ellos: el Padre de La Concepción,
verbi gratia, manda un papel con unos garabatos negros pintados al Padre
de San Diego, verbi gratia. y con aquello sabe el Padre de San Diego lo que
dice el Padre de La Concepción". Para Santa Gertrudis, tal interpretación era
una muestra del salvajismo de los indios del Putumayo que no conocían la
escritura; en sus propias palabras: “Ya se ve; cómo son brutos que no saben
qué es Literatura, les da golpe"435.
De las implicaciones que para los indígenas. La gente negra y los mestizos
tuvo el que sus prácticas curativas, conocimiento de hierbas y plantas, ritos
de sanación, ceremonias colectivas, etc. fueran calificadas de “yerbateria".* 444

411 Sobre el levantamiento de los mulatos contra su participación forzada en la apertura del camino al
Chocó en 1778. Cfr. MEJ1A, Eduardo, Origen del campesino vallecaucano, Cali. Universidad del
Valle. 1093; RAFEO, Tulio, Palmira histórica, Cali, Biblioteca de Autores Vallecaucano», 1956,
pp 51-52 y AHC. Fondo Cabildo. Tomo 23, IT. I20-123v.
444 Cfr. NAVzXRRETE. María Cristina, Prácticas religiosas de los negral en ¡a Colonia. Cartagena,
siglo XVII. Cali, Universidad del Valle, 1995. En carta enviada al Rey en 1781, el obispo de
Cartagena. Joscph Díaz de la Madrid, le expresaba la necesidad de que las justicias reales evitaran
“los bailes que vulgarmente llaman hundes” En esas juntas, se congregaban los negros "en montón,
sin orden, ni separación de sexos (...) Unos tocan, otros bailan, y todos cantan versos lascivos,
haciendo indecentes movimientos con sus cuerpos" Citado en RODRÍGUEZ, Pablo, “Bailes
prohibidos y estamentos sociales", Credencial-Historia No. 168, Bogotá, 2003.
4U SANTA GERTRUDIS, Fray Juan, Op. CiL, p. 225.

199
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

“hechicería”, “brujería”, “idolatría" o “borracheras”, hemos podido saber

gracias a algunos muy interesantes estudios históricos de la última década4''’.
En cambio, poco se han explorado las implicaciones de lo inverso, esto es, de
que algunos españoles hubieran sido considerados brujos entre los indígenas y
los africanos y sus descendientes. Entre paréntesis, digamos que para hombres
como el conocido Alvar Núñez Cabeza de Vaca o el capitán Francisco Martín
(miembro de la expedición conquistadora del alemán Ambrosio Alfinger). que
se les hubiera tildado de brujos entre los nativos en el siglo XVI fue de gran
ayuda para sus propias vidas. En sociedades como los Chocó -y continuando
el paréntesis-, ser jaibaná significa tener el poder de curar y de enfermar
por la habilidad que se tiene de manejar los espíritus. Si una comunidad se
ve diezmada y pasando mil dificultades, eliminar un jaibaná que hace el
mal puede conducir al “brujo” a la muerte. Respecto de esto, piénsese en lo
que pudo haber ocurrido con los misioneros que entraron en el siglo XVII
al Chocó y murieron martirizados a manos de los nativos4”. Existe alguna
probabilidad de que hubieran sido asociados a jaibanás malignos que llevaban
enfermedades y desgracias a la región.
En el fondo, el pasto espiritual cristiano era un dispositivo de contención del
que había que hacer uso. Con él era necesario entrar en ciertos reconocimientos
que antes se querían soslayar (darle tiempo a los esclavos para su evangelización
en detrimento del trabajo en las minas y haciendas, moderar los castigos
ante un nuevo cristiano, aceptarlos en las festividades religiosas de obligado
cumplimiento, etc.) pero que. a la postre, permitían la estabilidad social que
se requería para no entorpecer la actividad productiva. Las concesiones a las
cuales conducía el permitir de manera más amplia que el cura adelantara la
cristianización de la población negra redundaban, sin duda, en la tranquilidad
de las élites para cultivar, criar ganado o extraer minerales.
Para que las haciendas del valle del río Cauca marcharan sin contratiempos,
parece que sus dueños -pese a las reiteradas y retóricas prohibiciones que

Cfr. CEBALLOS, Diana Luz. "Quyen tal hace que tal pague" Sociedad v prácticas mágicas en
el Nuevo Reino de Granada, Bogotá. Ministerio de Cultura, 2002; BORJA. Jaime Humberto, Op.
CiL; MAYA RESTREPO. Luz Adriana. “Botánica y medicina africanas en la Nueva Granada, siglo
XVII". Historia Critica No 19, Bogotá, Universidad de los Andes, 2000, NAVARRETE, María
Cristina, “La mujer bruja en la sociedad colonial. El caso de Paula de Eguiluz", Región No. 2, Cali.
Universidad del Valle, 1994
En 1648 Fray Matías Abad, al poco tiempo de entrar a la zona, muñó a manos de los indios urabáes.
Al fraile lo encontraron muerto “hincado de rodillas atravesado con lanza”. En 1684. durante una
gran rebelión indígena chocoana. Fray Esteban de Aviles fue quemado vivo. Fray Juan de Llanos
murió atravesado por una lanza y Fray José de Flórez fue azotado, atado a una cruz y luego “le
fueron cortando una por una las coyunturas de las manos y pies, diciéndole muchos oprobios y
afrentas" Cfr.. DOBLADO. Fray Juan. Op Cit.. pp. 66-69 y 72-74.

200
 Amanda Caicedo Osorjo

finalmente no se hacían cumplir- se vieron inclusive en la necesidad de permitir,

contra su propio gusto y el de los curas más ortodoxos, algunas formas de
diversión entre la población sometida con el fin de desactivar los malestares
sociorraciales que estaban muy vigentes debido a las políticas estatales
borbónicas. Esto explicaría por qué se piensa que allí, y no en las minas del
Pacifico, surgieron ritmos musicales populares como el “bambuco viejo" que
luego se desdoblaría en currulao y bambuco andino. Desde las haciendas, el
bambuco viejo se difundiría hacia las zonas montañosas de las cordilleras
andinas donde habría entrado en contacto con otras manifestaciones sonoras
de raigambre europea para dar vida al bambuco de tiple y guitarra. También,
cruzando la cordillera occidental, llegaría al Litoral Pacífico y allí se quedaría,
con variaciones, enredado entre sus manglares y ríos438.
Tres años después de lo de C’aloto, en Toro, el cura Joaquín Prieto se mostró
mucho más severo y rígido. El domingo 21 de agosto, en la misa mayor. Prieto
hizo una plática exhortativa
Dando a entender las graves ofensas que contra Dios Nuestro Señor se originan de
los bailes que por costumbre hacen con motivo de celebrar las fiestas anuales de la
patrona de esta ciudad por los desórdenes con que se manejan en semejantes juntas de
hombres y mujeres y la variedad de bailes indecentes que la diabólica malicia les ha
introducido4”.
Terminada la misa, el cura Prieto pensó ingenuamente que podía descansar
tranquilo. Después de semejantes reprimendas y señalamientos creía que
nadie se atrevería a armar un baile escandaloso. Sin embargo, estaba muy
equivocado.
Esa misma noche en casa de Bárbara Salazar hubo uno bastante sonoro. En él
participaron inclusive distintas autoridades locales ci vi les como un alcalde ordinario,
el alcalde de la Santa Hermandad y un cabo. La fiesta estuvo tan movida que se
presentaron “gravísimos desórdenes, excesos, embriagueces, riñas y alborotos,
no solo en la casa del baile, sino también por la calle". Como acompañantes
importantes del baile estuvieron el aguardiente, la pólvora, los gritos y las peleas
por celos. La organizadora de tan festivo encuentro, una "mestiza muy soez y
pública ramera" en palabras del cura, habría realizado el baile “con solo el objeto
de vulnerarme, ridiculizarme y mofarme por haber predicado yo... contra los bailes
deshonestos y provocativos que repetidos ha habido en esta dicha ciudad”440.

™ ULLOA, Alejandro. “La música popular", en: VALENCIA LLANO. Alonso (Dir.), Op. Cit.. pp.
259-262.
■|W AGN, Curas y Obispos, Tomo 52. f. 678v
*“ Ibid., fT. 680-680v. Como algo “provocativo" de este baile en particular eslaria el que, por ejemplo,
lu mestiza organizadora, jugueteando, hubiera quedado en medio de dos hombres que. vendados los

201
 Construyendo i_A Hegemonía Religiosa

Contra los ataques frontales a los bailes populares y las bebidas, una
vez más nos encontramos a las gentes del común desafiantes, sarcásticas
y molestas. Junto a ellas, las autoridades civiles se asociaban con el fin de
impedir que el cura arrasara con unas prácticas arraigadas. Si el cura arrogante
apelaba a la autoridad del obispo y a la defensa de las sanas costumbres, la
feligresía y los cabildos acudían a la ley civil y a la tradición para evitar la
supresión de las diversiones populares. Este contrapunteo se sostuvo hasta las
postrimerías de la Colonia; es decir, que durante el periodo hispánico nunca
hubo un punto final al respecto. Unas veces la palabra del cura predominó y
otras la de la comunidad en alianza con el poder político local. En todo caso,
también existieron numerosos momentos en los que las confrontaciones entre
los dos bloques interesados no se presentaron. Entre otras razones porque tales
“bloques”, como todo elemento en el territorio de la hegemonía, nunca fueron
unos “agentes sociales preconstituidos” y. así como cada agente pudo cambiar,
también las relaciones lo hicieron441.
A comienzos del siglo XIX, cuando por el suroccidente pasó el reconocido
científico Alexander von Humboldt, quedó registrado cómo en un pueblo
del macizo colombiano el cura admitía los bailes y festejos de los nativos
pero tratando de integrarlos al máximo a las ceremonias católicas. Según el
investigador Gonzalo Buenahora, en los pueblos de indios de esta región la
Iglesia (en concreto, los curas) fue “bastante permisiva” con las creencias de los
indígenas. Esto, a su juicio, desembocó en una “extraña mezcla” de sus formas
ancestrales de cultura o en un “sincretismo con la liturgia cristiana”442.
Dada la escasez permanente de curas doctrineros, cuando uno de ellos
llegaba era recibido con flautas, rezos, canciones profanas, guarapo y disfraces,
entre otras cosas. Humboldt contaba que lo más llamativo para él había sido
poder observar “la danza indígena durante la misa”:
El capitán de los indios estaba arreglado con estilo de arlequín: un casco de tela con
17 [Pastern] colgadas de unas hebras y con una urdimbre de cintas. Su pelo sencillo,
suelto del modo de medusa, alrededor de los hombros. Innumerables rosarios colgaban
alrededor del cuello. Llevaba una corta falda femenina hasta la rodilla, con innumerables
campanillas colgando. Un bastón en la mano. Dos compañeros con campanillas

ojos, danzaban junto con ella. Cfr., Ibid., f. 685.

LACLAU, Ernesto, "Tesis acerca de la forma hegemónica de la política", en: LABAST1ÜA
MARTÍN DEL CAMPO, Julio (coordinador), Hegemonía y Alternativas Políticas en América
Latina, México. Siglo XXI Editores, I*>85, p.21
BUENAHORA DURÁN. Gonzalo, “Los pueblos de indios del macizo colombiano durante el
periodo colonial", en: BARONA. Guido y ZULUAGA, Francisco (editores). Memorias del Primer
Seminario Internacional de Etnohistoria del norte del Ecuador y sur de Colombia. Cali. Universidad
del Valle Universidad del Cauca. 1995. p. 223.

202
 Amzndk Cx<fik> Osorio

similares, pero con decoración menos rica. El cura recibía a los indígenas en la puerta
de la iglesia; ellos bamboleaban los bastones delante del sacerdote y danzaban una
especie de ballet frente al altar, al ritmo de un tambor y un pífano leí mismo indigena
tocaba simultáneamente ambos instrumentos). El movimiento de los pies era muy
sencillo; un taconeo después del toque, lo cual producía un mido como de un bolero
con castañetas. Tan uniformes como el movimiento de los brazos tport de brasi eran
el bamboleo de los bastones y el danzar entrecruzado. todo con una gravedad sin fin y
con pretenciosos aires. Con el comienzo de la misa paraba la danza, pero, ¡cómo nos
sorprendimos cuando en la consagración, cuando el padre tenia en alto la hostia y el
cáliz, resonó la música indigena! Los hombres enmascarados danzaban con estilo de
bacanal alrededor del sacerdote"’.
Los curas, pues, como hemos visto, en la segunda mitad del siglo XVlll
cuando se estaban aplicando las más severas medidas reformistas tanto en el
campo político como en el religioso, oscilaron entre seguir los dictados del
obispo o contrariarlos pero cobijándose en sus feligreses. El cura payanes,
en este aspecto y por esta época, veía con más claridad cómo su oficio estaba
atravesado por distintas exigencias que lo encenaban en un dilema difícil de
resolver. La salida normalmente consistió en sopesar con tacto la correlación
de fuerzas que cruzaban la religión local y mirar allí qué tanto podía pesar
su propia convicción. En general, cuando la parroquia estaba muy lejos de
hallarse bajo la hegemonía religiosa, el cura buscaba imponer su propio criterio,
en lo cual casi siempre fracasaba, o se adaptaba a las exigencias locales si
éstas eran lo suficientemente fuertes. Cuando, por el contrario, la parroquia
estaba funcionando bajo una hegemonía religiosa más sólida, era usual que
irrumpiera en la religión local para luego tratar de negociar en favor de la
Iglesia. Entre más distante estuviera su parroquia de la capital diocesana, más
se veía impelido a actuar sin tener en cuenta las determinaciones episcopales;
todo quedaba a su propio arbitrio porque allí la Iglesia era él aunque no podía,
de ninguna manera, pasar por alto los deseos de sus fieles que, sin intención de
atacar a la religión católica, pretendían que sus creencias tradicionales fueran
tenidas en cuenta. Si la parroquia se hallaba cerca, y el cura sentía por voluntad
propia o ajena la necesidad de atacar las diversiones públicas, invocaba una
y otra vez a su superior diocesano como fuente de autoridad. En estos casos,
lo corriente era que al final la Iglesia reconociera su falta de jurisdicción al
respecto pero, de todos modos, hacía que las autoridades civiles locales se
mostraran más dispuestas a bajarle el tono a los escándalos populares.

443 Citado en lbid., p. 224.

203
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

2.2. “Cura aglutinador”

Viendo a tTavés de los documentos eclesiásticos actuar al cura-aglutinador,

nos imaginamos a nosotras(os) mismas!os) registrando en la parroquia el
alto grado de participación de la feligresía en la construcción de la religión
local. Los fieles estaban de una u otra manera expresando su identidad con la
comunidad cristiana porque se sentían parte de ella aunque, como dice William
Taylor, “no hacían solos la religión local” ya que sus prácticas “coexistían, más
que enfrentaban al sacerdote”; al fin y al cabo, éste era “un importante recurso
para la comunidad"444. Ante el fervor religioso popular, el cura desempeñó el
rol de “auténtico encauzador de las actividades religiosas”445. Con la petición
a los fieles de que se involucraran en la construcción y embellecimiento de
las iglesias y que las respetaran o, también, mediante la escucha atenta y
activa de sus solicitudes en tomo a lo mismo, con el encabezamiento de las
procesiones cargando por las principales calles de la localidad las imágenes
más estrechamente ligadas a los fieles y con la dirección que le intentaba
imprimir a los parroquianos en las concurridas fiestas religiosas católicas,
el cura conseguía -con desigual resultado- la reafirmación de la comunidad
cristiana. El éxito de esta tarea se medía por el nivel de integración que cada
sujeto y cada grupo social sentían al ser convocados por su cura a celebrar la
hermandad religiosa en medio de la diversidad sociocultural.
Expresaba el cura, asi, una noción profunda de política entendida ésta como un
conjunto de relaciones humanas que se dirigen hacia la “fabricación del mundo".
Es una política orientada hacia lo constructivo más que hacia lo destructivo44*’.
Participar de la fábrica de iglesias era ayudar a construir la morada de Dios;
realizar adoraos para las procesiones, era engalanar los caminos por donde lo
sagrado pasaba. La estrategia de la aglutinación tenía en la creatividad colectiva
un gran medio de propulsión de la religiosidad católica.

TAYLOR. William B., Ministros de ¡o Sagrado, p. 19.

VARGAS LLOVERA, María Dolores. “El padre Salvador, mediador en la creación de una identidad
Perspectiva histórica de su actuación en La Cañada (Alicante)", en: RODRÍGUEZ BECERRA.
Salvador (coord.), Op. Cit., p. 50
MOUFFE. Chantal, "Hegemonía. Política e Ideología", en: LABASTIDA MARTÍN DEL CAMPO.
Julio (coord.). Op. Cit., p. 137

204
 Amanda Caicedo Osorio

2.2.1. La fábrica de iglesias como esfuerzo conjunto

En tomo de las construcciones de las iglesias y lugares sagrados como

capillas, ermitas, sacristías o cementerios en los distintos curatos, la Iglesia
colonial mostró dos sentidas preocupaciones: sus condiciones materiales y el
comportamiento de los feligreses sobre y en ellas.
Pese a la gran atención prestada en los discursos eclesiásticos a la
necesidad de contar con buenas y sólidas construcciones para servicio de
los oficios religiosos, la realidad física de las mismas parecía contrariar los
deseos escritos. Por algunos informes de visitas eclesiásticas y civiles que
tuvieron lugar en el siglo XVLII en distintas subregiones de la diócesis (la
zona selvática del Chocó; los pueblos de indios circundantes de la ciudad de
Popayán y los de la provincia de Antioquia; la parte norte del valle geográfico
del río Cauca; los territorios al sur de la ciudad de Popayán que dan tanto hacia
el Pacífico como los que lo hacen hacia la región amazónica; y los partidos
pertenecientes a la jurisdicción de la ciudad de Cali), podemos damos cuenta
de manera general del estado de las construcciones que servían de iglesia en
este extenso territorio espiritual. En los informes, unas de ellas alcanzaban a
ser consideradas “decentes” mientras que la mayoría no llenaban ni siquiera
esas aspiraciones minimas.
La decencia de una “casa de Dios” (iglesia o capilla) dependerá, al parecer,
de la apropiada combinación, por un lado, del nivel de pobreza y, por otro, de las
fuerzas (léase interés o devoción) de los fieles. Así. tanto para las autoridades
civiles como para las eclesiásticas resultaba reprochable el que una comunidad
gozara de ciertas condiciones económicas (v. gr. buenas tierras, minas, etc.) y
tuviera una iglesia en minas o deslucida y, al contrario, loable que. no obstante
las pésimas condiciones económicas, los fieles de otra comunidad hicieran
el esfuerzo de tener al menos su propia capilla aunque ésta estuviera corta
en todo. Un segundo factor de decencia seria el nivel educativo de los fieles,
observable en sus vestimentas, conducta en los ritos, cuidado de las capillas e
iglesias, amor al trabajo y grado de asimilación de la doctrina cristiana.
Igualmente, en los informes de los que estamos hablando puede tenuemente
observarse el notorio esfuerzo de religiosos y clérigos por “socorrer
espiritualmente” a las personas que se ubicaron, o se vieron obligadas a
ubicarse, en los más recónditos y apartados lugares de la vasta diócesis, y
también el interés de dichas personas por construir lugares sagrados en los
cuales recibir el “pasto celestial cristiano”.

205
 CosSIRUYENWl LA HEGEMONIA RELIGIOSA

Sobre estos informes no es necesario explayarse en un hecho muy conocido

por los historiadores que investigan el periodo colonial: el que por ser
documentos oficiales elaborados por hombres de los grupos socioculturales
hegemónicos, muchas de sus apreciaciones e imaginarios están bastante
teñidos de prejuicios negativos sobre los grupos subaltemizados. sean éstos
indígenas, afros o libres de todos los colores. Lo que quiere decir en última
instancia que estamos, entre otras cosas, frente a productos culturales (informes
oficiales en los que abundan representaciones sesgadas dei Otro) resultado del
accionar social de unos productores culturales (funcionarios eclesiásticos y
estatales que evidencian su rechazo a las culturas hegemonizadas) inscritos en
instituciones de poder.
En 1736, en visita pastoral adelantada por el obispo Diego Fermín de
Vergara a las provincias del Chocó, se informó que en el pueblo de Noanamá
la iglesia era de caña y paja, que no contaba con Santísimo ni con imágenes
a excepción de una hecha en papel. Que los indios andaban desnudos y "muy
ignorantes” en materia religiosa. De la mina del Cajón, se señaló que un
rancho servía de iglesia. De Nóvita, capital de la provincia y residencia del
gobernador, que la iglesia servía de refugio a los animales; por lo cual se
mandó levantar una “más decente”. En Iró no se encontró iglesia, y en Tadó
el obispo vio la que consideró la menos mala de toda la provincia. A Quibdó

206
 Amanda Cakjjxj Osokio

arribó el 6 de octubre y vio allí una iglesia decente y conoció a un párroco que
cumplía bien con su deber”7.
En 1759, respondiendo a una orden de 1 virrey Solís que sol icitaba información
sobre los pueblos de indios de la diócesis de Popayán, el gobernador Antonio
Alcalá Galiano mandó a Juan Antonio de [barra, arrendador de tributos, a hacer
el inventario de las iglesias de los pueblos cercanos a Popayán. En Tambo,
San Francisco de Chapa. San Pedro del Alto del Rey, Santiago de Piagua,
El Zarzal, Timbío, Sotará. San Juan de Tunia, Cajibio, Guambia, Paniquitá,
Calibio, Totoró y otros pueblos, ¡barra encontró que tenían iglesias pajizas en
las que una mesa servía de altar y era donde se colocaba la estatua o el cuadro
del patrono del pueblo. Los ornamentos y vasos sagrados, en general, eran
escasos y pobres. El autor del informe destacaba, de todas maneras, el que
en la iglesia de Timbío se contaba con numerosas imágenes: que en Guambia
había sagrario de madera dorada adornado de espejos y una custodia de plata:
y que en San Miguel de Puracé había una corona de plata y un rosario de oro.
Por su parte, los corregidores de Antioquia le informaron al Virrey que en el
pueblo de indios de Sopetrán la iglesia era una edificación de tapia cubierta
de teja; con suelo sin enladrillar; con dos Iones, en una de las cuales colgaban
tres campanas; y que, además de abundantes ornamentos, vasos sagrados y
utensilios litúrgicos, contaba con una corona imperial con 33 perlas grandes, una
sortija de chispas de diamante, diez collares de oro, un tachón de esmeraldas,
once pares de zarcillos de oro y otras cosas más. El pueblo de Sabanalarga.
seguían los corregidores, poseía una iglesia de tapias, con cubierta de paja y
sin enladrillar; compuesta de cinco altares con numerosas imágenes. En este
pueblo también había una capilla consagrada a Jesús Nazareno. La iglesia
de Buriticá, más pequeña, también era de paja. En San Antonio de Pereira
la iglesia era de teja, pobre en ornamentos y se había levantado a costa de
las limosnas de los blancos pero con el trabajo de los indígenas. Sabaletas
tenía iglesia con techo de paja y estaba "medianamente decente”. La iglesia
de El Peñol era de paja y en ella se destacaba el cuadro de Nuestra Señora
de Chiquinquirá con su marco dorado. Por último, se informaba que en La
Estrella había una iglesia muy pobre debido a la escasez de los indios44".
En 1771. en respuesta a un mandato del gobernador de Popayán, don José
Ignacio de Ortega44’, los alcaldes ordinarios de Toro señalaron que allí se

PACHECO, Juan Munuel, Historia Eclesiástica. Tomo 3: La Iglesia bajo el Regalismo de los
barbones... , pp. 144-145.
“ Ibíd., pp 229-230.
“Estado General de las ciudades y pueblos del Cauca en 1771", Cespedesia Nos. 45-46. Cali. 1983.
pp. 405-423. En este informe está contenido lo que se dice de las jurisdicciones de Toro y Anserma.
ubicadas en la zona norte del valle geográfico del rio Cauca.

207
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

contaba con iglesia de techo de teja y que se mantenía “con la decencia que
corresponde a la pobreza de sus vecinos". Del sitio del Hatillo, que hacía
parte de su jurisdicción, dijeron que “en tiempos pasados hubo alguna gente
más que en lo presente, y mantuvieron una corta capilla, su techo de paja, en
donde se celebraba la fiesta del Patrón, y habiendo muerto aquellos, se arruinó
dicha capilla y los vecinos que allí vivían no la han reedificado por ser todos
pobres". De Bujio, otro sitio perteneciente a Toro, las mencionadas autoridades
afirmaron que sus habitantes en 1760 “fundaron capilla para celebrar la fiesta
del Patrón, lo que se continuó hasta el año de mil setecientos sesenta y ocho, en
el que se quemó, volviéndola a edificar desde dicho tiempo y hasta lo presente
no la han concluido, siendo su techo de pajas; siguen la misma pobreza". Del
último de los sitios de Toro, Hato de Lemus, dijeron que tenia “su capilla y
colocado al Patrón San Joseph, celebrando su fiesta anualmente".
Don Juan José Gutiérrez del Toral, alcalde ordinario de primer voto de la
ciudad de Santa Ana de Anserma, informó que la santa iglesia parroquial se
hallaba “totalmente arruinada” y que. por no poderla reedificar, el cura marchó
a las provincias del Chocó en busca de limosnas para intentar “el reparo de
dichas ruinas”. Que por tal razón Nuestro Señor Sacramentado se hallaba
depositado en una capilla del convento de franciscanos. Igualmente informa
de una “corta capilla” de Nuestra Señora de Chiquinquirá, la cual ha pasado
por varias reedificaciones. Por último, dice que eran tan pobres los moradores
de esta jurisdicción que sus iglesias no contaban con cofradías ni con bienes
para sufragar el alumbrado de las lámparas “ni demás gastos correspondientes
a una mediana decencia en el culto divino”.
A Anserma pertenecían los pueblos de indios de Guática. Quinchia.
Tachiguia, Cañamomo, Vega de Supía, La Montaña y San Lorenzo, la
parroquia de Anserma la Vieja, el sitio de Sevilla y los reales de minas de
Quiebralomo y Marmato.
De los moradores de Sevilla y Anserma la Vieja, en el informe enviado
al gobernador don José Ignacio de Ortega, se dice que “concurren al pasto
espiritual a la citada Anserma la Vieja en donde tienen una iglesia de paja y con
la decencia que sus cortas fuerzas y fervor les ha permitido, con poca esperanza
de aumento por lo estéril de las tierras”. De los habitantes de Quinchia, Guática
y Tachiguia, cuyos pueblos se encuentran a medio, uno y dos días de Sevilla
recorriendo malísimos caminos, que se encuentran carentes de pasto espiritual
pues “cuando se regresa de un pueblo a otro el citado cura, ya ha pasado
bastante tiempo que han carecido de aquel socorro”. En Quinchia la iglesia
se halla “muy desdichada” debido a la “poca disciplina” de sus habitantes a
los que se califica de “haraganes” porque teniendo vastas tierras, con variados
climas y buenas aguas, “no las cultivan”; en Guática, hay una iglesia de paja

208
 Amanda Cmcldo Osow

y se mantiene “con la decencia más cómoda a su pobreza”; y en Tachiguía,

los indios tienen una capilla. De los indios de Supia en el mismo informe se
dice que tienen una iglesia “con la decencia posible a las fuerzas de ellos y
de los vecinos agregados, que la mantienen con el Santísimo Sacramentado
colocado, su cofradía y de las benditas ánimas del purgatorio”, pero que “por
común son gente haragana. propensa a la embriaguez, pues aunque tienen
tierras suficientes a la mayor labor que se inclinan es al maíz y a la caña dulce
para sus chichas y guarapos, porque son muy pobres”. Del Real de Minas
de San Sebastián de Quiebralomo se informa con admiración que “su iglesia
[es] la más decente que hay en todo este territorio; el cura de dicho pueblo es
el doctor don Diego Joseph de Ayala. quien con su celo de buen pastor y el
fervor y devoción de aquellos pardos, tiene la iglesia con la decencia que se
manifiesta el día de hoy, siguiendo lo mismo con el culto divino, lo que no
se experimenta en otros lugares de gente blanca y de comodidades”. De los
indios del pueblo de Cañamomo, que su cura es el mismo del real de minas
anterior “a cuya iglesia concurren a cumplir con los preceptos de nuestra santa
madre iglesia y educación de la doctrina cristiana, asi por la inmediación
como por no poder éstos fundar iglesia, asi por lo pobre de ellos como por lo
oprimido en que se hallan”. De los del pueblo de La Montaña, que “sus casas
de paja [son] muy ordenadas, las que se componen de una calle en largo y en
los dos extremos se halla en el uno una iglesia de bahareque y su cubierta de
paja, con la moderada decencia para el cultivo divino y Señor Sacramentado,
el que tienen colocado; y en el otro una capilla del mismo material muy corta;
los naturales de dicho pueblo son devotos al culto divino, de no mala índole”.
Y. finalmente, de los del pueblo de San Lorenzo, que tienen una “iglesia muy
limitada con la decencia que les permite sus fuerzas” y que su cura es el mismo
del real de Quiebralomo.
En 1797, el gobernador Diego Antonio Nieto realizó una visita a la
gobernación de Popayán y de su informe también se pueden conocer
algunos datos sobre los asuntos religiosos que se vivían en el territorio que
administraba45u. De la ciudad de Popayán, capital de la gobernación, Nieto
informó, entre otras cosas, que la iglesia catedral se hallaba destruida y que
eso incidía en la falta de piedad cristiana allí presente entre sus habitantes. De
la provincia de Micay, poblada en buena parte por libres que vivían dispersos.
Nieto comenta que mandó construir tres poblados para que estas gentes se
“avecindaran” y pudieran asi “recibir algún pasto espiritual". De los indios
de la misma provincia, advierte que “desde la conquista hasta el día será muy

NIETO. D. A„ “Visita ile la Gobernación de Popayán 1797". pp. 495-511 Este documento será la
base para hablar, a continuación, de lo eclesiástico en 1797 en la parte sur de la diócesis de Popayán
que colinda con el Pacifico y con la Amazonia.

209
 Construyendo l.a Hegemonía Religiosa

raro el que se ha confesado”. De la provincia de Iscuandé. que mandó formar

un pueblo para concentrar a los indios que vivían dispersos “con casi ningún
conocimiento de la ley de Dios”. De Barbacoas que. pese a su gran extensión,
sólo habia un cura que lo atendía, razón por la que decidió poner otro, además
de tres coadjutores que ayudarían a impartir religión. Informa que la nueva
misión de Mocoa tiene ya establecidos dos pueblos a “expensas de la fatiga
del religioso misionero fray Javier de Paz” y que la de los andaquíes, que
antes se hallaba en manos del colegio de misiones de Popayán y “en el día" en
las de los observantes de Santafé. no ha progresado mucho. De la provincia
de Páez señala que sus indios “se hallan tanto o más rústicos que cuando
se conquistaron y casi en todos subsisten los vicios de pereza, embriaguez
y consiguientes, sin haber adoptado en el fondo el mayor número de ellos
nuestra sagrada religión" y que sus pobladores libres “viven dispersísimos en
sus respectivas jurisdicciones y muchos como brutos, pues las considerables
distancias a las iglesias les sirve de pretexto para dejar de visitarlas, aun en
los días de mayor obligación". Concluía su informe el gobernador Nieto
diciendo que habia notado, en todos los lugares visitados, que se prestaba
poca atención al “aseo y adorno de las iglesias; hay algunas tan mal tratadas
y desatendidas, que causa honor entrar en ellas". Una de las causas de esto,
según Nieto, podía ser la falta de estimulo de algunos curas a sus feligreses “para
reparar la indecencia".
Para cerrar este apartado, veamos los comentarios que en 1808 se hicieron
de Cali y sus partidos451. De Santa María Magdalena se señaló que habían
tres iglesias: en Yotoco, según este mismo documento, había una capilla que
atendía medio millar de personas; en la Hacienda de Hatoviejo, una capilla
con techo de teja que atendía 48 esclavos y 8 nobles; en la Hacienda Jamundí.
una capilla cubierta de teja en la que eran atendidos aproximadamente 200
negros; en Rioclaro. una iglesia de teja sobre paredes de adobe; en el territorio
ubicado entre el Río de las Cañas y el de Timba, una capilla para atender a
35 esclavos; en el Partido de Quintero “no hay iglesia y en donde el cura
reside es en el pueblo de Roldanillo y cuida de ambos partidos"; en Roldanillo
había una iglesia con su patrono mártir “San Sebastián que se venera en la
Santa Iglesia parroquial"; en Cajamarca. una iglesia parroquial, una capilla
en la que se venera la “bienaventurada Virgen y Madre de Dios, con título de
Chiquinquirá" y otra del “glorioso patriarca señor San José”. En Cajamarca
no había “convento de ninguna religión”. En este informe de 1808 se dice
también que en el pueblo de Pescado hay una iglesia de teja en que se venera a

■‘Relaciones de vísperas de la Independencia: Estado de Cali y sus partidos en 1808", Cespeiiesia

Nos. 45-46, Cali. 1983, pp. 513-547 Este documento será la base para hablar, a continuación, de lo
eclesiástico en 1808 en la jurisdicción de la ciudad de Cali.

210
 Amano* Cajcedo Osokio

San Ana y a San Joaquín; en El Espinal, una iglesia; en El Salado, unash

en Arroyohondo, no había capilla: en Yumbo, una iglesia parroquial cim
propio; en la Hacienda Muíalo, una capilla; en Vijes. una capilla de up
Cali, conventos de las órdenes de Santo Domingo, San Francisco, San 4$
La Merced y San Juan de Dios, iglesia de San Francisco (inconclusa;
y ladrillo), iglesia parroquial (también inconclusa, de cal y ladrillo)i®,
ayudas de parroquia en paredes de adobe y techo de teja: San Antoni^ii
Rosa. San Nicolás de Mira, La Ermita (en la que se venera a Nuestra!®
de los Dolores) y el Beaterío donde se “recogen muchas mujeres viqu-'
en el pueblo de Anaconas. una iglesia con “pared de adobe con cubierta
mal reparada”.
En una síntesis bastante somera, tal como dejan ver los inforue
diferentes años del siglo XVIII, la diócesis de Popayán no contaba cj.ii
buenas iglesias. Mejor que las del Chocó, las de la parte amazona
obispado, las del territorio del suroccidente diocesano y las de la proveí
Páez, estaban las de Antioquia, las de las jurisdicciones de Cali y de fysi
y las de los territorios ubicados al norte del valle del rio Cauca. Por lo peí
las iglesias no eran de muy sólida estructura y solían ser escasas de ajrü
pobreza que exhibían estaba en clara sintonía con la pobreza del obispt/
Por lo tanto, poco podía esperarse que las jerarquías diocesanas pudieras
para atender con eficiencia todas las necesidades materiales de las nui®¡
“casas de Dios” que aquí y allá se localizaban en los distintos espacio¡’i¡
dilatado obispado.
Si por el lado de la institución religiosa no se contaba con sufi;jt
recursos económicos y mucho menos tenían con qué sufragar los ga?¡.t
habitantes corrientes de la diócesis, la única via que quedaba para cc®x
reparar y embellecer las casas de Dios era la voluntad de las personé
propio cura. A pesar de que las autoridades gubernamentales y las jer&i
diocesanas, como se ha visto en los informes arriba mencionados, no ah<m

Recuérdese que en la clasificación realizada por Dora León Boga. Popayán a finales del Sp!
(y es fácil presumir que su lugar en el XVIII no mejorará mucho aunque sus condici^r
esta centuria hubieran mostrado algunos datos más optimistas), es una diócesis de cuarta ¡y,
en una gradación donde el peor lugar es el quinto Otra clasificación del mismo corte,
por CEH1LA, pone a la diócesis de Popayán, también para el XVII. en el peor nivel (ni,.;i
correspondería a los obispados sin suficiente infraestructura y que se situaron “de manera en
a las grandes civilizaciones y núcleos de población amerindias". El nivel II seria el de los
cuyas sedes tienen una cierui importancia, el nivel III, el de los obispados “de impa
por razones de diverso orden y el nivel IV, el de las grandes capitules, sedes de los pt,:
arzobispados u obispados. Cfr. CEI11LA. Op. CiL, pp. 461-471

211
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

raro el que se ha confesado". De la provincia de Iscuandé. que mandó formar

un pueblo para concentrar a los indios que vivían dispersos “con casi ningún
conocimiento de la ley de Dios”. De Barbacoas que. pese a su gran extensión,
sólo había un cura que lo atendía, razón por la que decidió poner otro, además
de tres coadjutores que ayudarían a impartir religión. Informa que la nueva
misión de Mocoa tiene ya establecidos dos pueblos a “expensas de la fatiga
del religioso misionero fray Javier de Paz” y que la de los andaquíes, que
antes se hallaba en manos del colegio de misiones de Popayán y “en el día" en
las de los observantes de Santafé. no ha progresado mucho. De la provincia
de Páez señala que sus indios "se hallan tanto o más rústicos que cuando
se conquistaron y casi en todos subsisten los vicios de pereza, embriaguez
y consiguientes, sin haber adoptado en el fondo el mayor número de ellos
nuestra sagrada religión” y que sus pobladores libres “viven dispersísimos en
sus respectivas jurisdicciones y muchos como brutos, pues las considerables
distancias a las iglesias les sirve de pretexto para dejar de visitarlas, aun en
los días de mayor obligación". Concluía su informe el gobernador Nieto
diciendo que había notado, en todos los lugares visitados, que se prestaba
poca atención al “aseo y adomo de las iglesias; hay algunas tan mal tratadas
y desatendidas, que causa horror entrar en ellas”. Una de las causas de esto,
según Nieto, podía ser la falta de estimulo de algunos curas a sus feligreses “para
reparar la indecencia".
Para cerrar este apartado, veamos los comentarios que en 1808 se hicieron
de Cali y sus partidos451. De Santa María Magdalena se señaló que habían
tres iglesias; en Yotoco, según este mismo documento, había una capilla que
atendía medio millar de personas; en la Hacienda de Hatoviejo, una capilla
con techo de teja que atendía 48 esclavos y 8 nobles; en la Hacienda Jamundi.
una capilla cubierta de teja en la que eran atendidos aproximadamente 200
negros; en Rioclaro, una iglesia de teja sobre paredes de adobe; en el territorio
ubicado entre el Rio de las Cañas y el de Timba, una capilla para atender a
35 esclavos; en el Partido de Quintero “no hay iglesia y en donde el cura
reside es en el pueblo de Roldanillo y cuida de ambos partidos”; en Roldanillo
había una iglesia con su patrono mártir “San Sebastián que se venera en la
Santa Iglesia parroquial”; en Cajamarca. una iglesia parroquial, una capilla
en la que se venera la “bienaventurada Virgen y Madre de Dios, con título de
Chiquinquirá” y otra del “glorioso patriarca señor San José”. En Cajamarca
no había “convento de ninguna religión". En este informe de 1808 se dice
también que en el pueblo de Pescado hay una iglesia de teja en que se venera a

"Relaciones de vísperas de la Independencia. Estado de Cali y sus partidos en 1808", Cespedesia

Nos. 45-46, Cali, 1983, pp. 513-547 Este documento sera la base para hablar, a continuación, de lo
eclesiástico en 1808 en la jurisdicción de la ciudad de Cali.

210
 Amanda Caicedo Osowo

San Ana y a San Joaquín; en El Espinal, una iglesia; en El Salado, una capilla;
en Arroyohondo, no había capilla; en Yumbo, una iglesia parroquial con cura
propio; en la Hacienda Muíalo, una capilla; en Vijes. una capilla de teja; en
Cali, conventos de las órdenes de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín,
La Merced y San Juan de Dios, iglesia de San Francisco (inconclusa, de cal
y ladrillo), iglesia parroquial (también inconclusa, de cal y ladrillo) y cinco
ayudas de parroquia en paredes de adobe y lecho de teja: San Antonio, Santa
Rosa, San Nicolás de Mira, La Ermita (en la que se venera a Nuestra Señora
de los Dolores) y el Beaterío donde se “recogen muchas mujeres virtuosas’’;
en el pueblo de Anaconas. una iglesia con “pared de adobe con cubierta de teja
mal reparada”.
En una síntesis bastante somera, tal como dejan ver los informes de
diferentes años del siglo XVIII, la diócesis de Popayán no contaba con muy
buenas iglesias. Mejor que las del Chocó, las de la parte amazónica del
obispado, las del territorio del suroccidentc diocesano y las de la provincia de
Páez. estaban las de Antioquia, las de las jurisdicciones de Cali y de Popayán
y las de los territorios ubicados al norte del valle del río Cauca. Por lo general,
las iglesias no eran de muy sólida estructura y solían ser escasas de ajuar. La
pobreza que exhibían estaba en clara sintonía con la pobreza del obispado152.
Por lo tanto, poco podía esperarse que las jerarquías diocesanas pudieran hacer
para atender con eficiencia todas las necesidades materiales de las numerosas
“casas de Dios” que aquí y allá se localizaban en los distintos espacios de tan
dilatado obispado.
Si por el lado de la institución religiosa no se contaba con suficientes
recursos económicos y mucho menos tenían con qué sufragar los gastos los
habitantes corrientes de la diócesis, la única vía que quedaba para construir,
reparar y embellecer las casas de Dios era la voluntad de las personas y del
propio cura. A pesar de que las autoridades gubernamentales y las jerarquías
diocesanas, como se ha visto en los informes arriba mencionados, no alionaban

Recuérdese que en la clasificación realizada por Dora León Borja. Popavan a finales del siglo XVII
(y es fácil presumir que su lugar en el XVIII no mejorará mucho aunque sus condiciones para
esta centuria hubieran mostrado algunos datos más optimistas), es una diócesis de cuarta categona
en una gradación donde el peor lugar es el quinto Otra clasificación del mismo corte, elaborada
por CF.HILA, pone a la diócesis de Popayán, también para el XVU. en el peor nivel (nivel I) que
correspondería a los obispados sin suficiente infraestructura y que se situaron "de manera periférica
a las grandes civilizaciones y núcleos de población amerindias”. El nivel 11 sena el de los obispados
cuyas sedes tienen una cierta importancia; el nivel IU, el de los obispados “de importancia"
por razones de diverso orden y el nivel IV, el de las grandes capitales, sedes de los principales
arzobispados u obispudos. Cfr. CEHILA. Op. CiL, pp. 461-471

211
 Construyendo la Hegemonía Religiusa

epítetos descalificadores contra las comunidades45' en las cuales veían con

indignación las malas condiciones de los lugares sagrados locales, unas veces
ellas por iniciativa propia y otras por la exhortación del cura, en el siglo XV11J
se observan numerosos intentos por tratar de hacer de las iglesias unas moradas
más “decentes” para el regocijo espiritual de los heles y para el beneplácito de
Dios y del santo patrono.
Todos éstos eran esfuerzos conjuntos que. en la medida en que se realizaban,
iban fortaleciendo los lazos comunitarios cristianos. El cura estimulaba y
premiaba la dura labor de los fieles con palabras de aliento y con oraciones
especiales de agradecimiento a todos los que se habían comprometido en el
empeño. Es de suponer que en esas empresas de construcción y reparación,
los hombres y mujeres se repartieran las tareas de diversa manera; también,
que hubieran algunos cuyo aporte fuera en dinero, otros en materiales y otros
ofreciendo su mano de obra. Asi se aprecia en San Antonio de Pereira en 1759
donde los blancos habían dado limosnas en tanto que los indios aportaron lo
que tenían, esto es, su fuerza de trabajo.
La unión del cura con los fieles en pro de tener en buen estado la iglesia se
pudo ver en el real de minas de Quiebralomo en 1771 donde, según el informe
atrás citado, “el celo del buen pastor” junto con “el fervor y de voc ión de aquell os
pardos” habían permitido tener la iglesia “con la decencia que se manifiesta al
día de hoy”. También lo apreciamos, al despuntar el siglo XVIII. en el Macizo
Central al estimular los curas la búsqueda de un sitio más apropiado para
edificar una iglesia en la que los indios pudieran con regularidad asistir a misa
y recibir los sacramentos. La iglesia con la que contaban quedaba en parajes
tan fríos y húmedos “que los doctrineros no paran allí ni un día siquiera”.
Las largas y duras jomadas que tenían que cumplir los hombres de iglesia
para asistir a estos indígenas espiritualmente los agotaba tanto que muchas
veces preferían no ir. El líder de la comunidad. Carlos Inca de Salazar. ofrecía
construir la iglesia en un paraje más templado y contando con la ayuda sólo de
“sus hijos y nietos y con la gente de su pueblo”454.
Cuando una comunidad no contaba con un lugar dónde asistir a los servicios
religiosos y estaba empeñada en ello, bien podía aproximarse al cura y
solicitarle sus favores para lograr el propósito. Asi ocurrió en 1751 en otro real
de minas, Santa Lucia. Allí, el grupo de libres del lugar se presentó ante el cura

Decían de sus habitantes que eran '‘ignorantes", “cortos de fervor", “poco disciplinados",
“haraganes", “propensos a la embriaguez", “inconfesos", “dispersos", “desconocedores de la ley de
Dios", “tan rústicos como cuando se conquistaron", “viciosas", “perezosos" y “brutos".
FRIEDE. Juan, El indio en lucha por la tierra. Historia de los resguardos del macizo central
colombiano, Bogotá, Editorial Punta de Lanza. 1976, p. 72.

212
 A.MAM>A.CaJCHXI ÜSORIO

para pedirle que les ayudara en la obtención de un permiso para “la erección
de una capilla" ya que los negros del real se molestaban cuando los veían
entrara su propia capilla o cuando querían enterrar a alguien de su calidad o
siquiera asistir a misa. EL cura, Domingo Burbano de Lara, elevó la petición
ante eL visitador eclesiástico y el permiso le fue concedido455. Un pequeño
triunfo como ese. en el que el cura tuvo alguna participación, pudo servirle
a los libres para fortalecer su identidad, independizarse eclesiásticamente de
los negros con los que existían tensiones por el uso de su iglesia y sentirse
integrados en la más vasta comunidad cristiana.
El entusiasmo por recibir el aval para empezar una construcción de
un templo podia ser tal que a veces el mismo cura y los fieles perdían las
dimensiones del sueño que esperaban ver hecho una realidad prontamente.
Tras considerar la necesidad de realizar una iglesia mejor y mucho más amplia
debido al crecimiento de su población, el cura del sitio de Quilichao. Jacinto
Amonio Caicedo, pidió auxilio al Rey en 1808 para continuar la obra que ya
había iniciado en el año de 1793 con gran “fervor”, “devoción” y “celo” de
sus parroquianos. Caiccdo proponía que se le pidiera a los rescatadores de
oro del lugar una contribución con la cual podría acabar la obra que “resulta
del servicio de ambas majestades”. El cura parece que había establecido unas
buenas relaciones con los quilichagíieños porque los defendía de los ataques
de la familia Arboleda y de los poderosos de Calolo. siempre molestos con
los habitantes libres de Quilichao que fueron ganando terreno y autonomía.
Según parece, los miembros de la comunidad de Quilichao recibían malos
tratos por parte de los .Arboleda y padecían por la falta de carne porque el
ganado lo vendían los dueños de las haciendas a compradores ajenos de la
zona. La voluntad del cura y de sus fieles con el propósito de mejorar la iglesia
era de tales proporciones que. cuando le mostraron los planos al gobernador,
éste consideró impracticable el esfuerzo dado el costo que suponía ya que la
“arquitectura arreglada” de lo deseado “me hizo juzgar fue escogido entre
alguna de las láminas que para adorno suelen venir de Europa, y pudo ser
hecho a imitación de alguna iglesia de Italia”456,
La identidad que algunos feligreses lograron con las cosas de Dios que
estaban al servicio de toda la comunidad fue a veces tan grande que por ellas
se pelearon. En 1801, de nuevo en el Real de minas de Quiebralomo. un
conflicto de esta índole se presentó. El director de minas. Don Angel Díaz,
con obstinación empezó a edificar una casa de bahareque y paja en un lugar
“que impedía el corto terreno que debía dejarse para plaza de dicha iglesia”.

411 AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6546, Fot. 64Ü.

4W AGN, Fábrica de Iglesias, Tomo 21, tT. 963-974.

213
 Constui'venoo i a Hegemonía Religiosa

Los vecinos infructuosamente lo denunciaron con el cura y hasta con el

alcalde ordinario. Se prohibió la construcción de la vivienda pero Díaz obtuvo
un permiso superior y se decidió a empezar las obras. Un vecino, molesto
con el asunto, después de asistir a misa el domingo y ante otras cincuenta
personas amenazó con derribarla o quemarla en caso de ser terminada. Las
cosas se ponían más y más tensas y el alcalde no hacia nada al respecto, por lo
que el cura lo reconvino acusándolo de no contener el problema a tiempo457.
Había asi, en algunos momentos y lugares, situaciones en las que los fieles
asumían un papel más activo que el mismo cura tratando de defender lo que
consideraban era un patrimonio religioso colectivo amenazado por el interés
particular de alguien.
Pese a todo, como las jerarquías eclesiásticas y las autoridades civiles
superiores lo hacían casi siempre, no faltó el cura que se quejó del desinterés
marcado de los feligreses en la tarea de darle buen aspecto a los bienes
materiales de la institución eclesiástica a nivel local. Cuando la apatía se
apoderaba de los corazones de los parroquianos, parece que no era suficiente
ni la exhortación ni la amenaza por parte del cura. Para él era un golpe moral
difícil de asimilar. Por eso el fraile franciscano Mariano Bueno, cura de
Quibdó, no pudo contener su dolor y le escribió en 1792 al Monarca que en
su parroquia la iglesia, “mi madre y mi esposa”, estaba “vestida de andrajos”
y adornada solo de su pobreza. Esto, porque por esos parajes tenía “hijos
desnaturalizados" que miraban con indiferencia “los primeros honores de su
madre” y que, lejos de prestarle el auxilio debido, la “dejan que caiga y, caída,
no le dan la mano para que se levante”458.
Dicha “indiferencia” podía no ser un atributo perenne en una comunidad,
pero si obedecer a ciertas dinámicas intergeneracionales. En algunas
generaciones, sobre todo las primeras o fundadoras, pudo presentarse un interés
mayor por adelantar las construcciones religiosas que en las subsecuentes. En
la larga época bajo dominio ibérico, y no sólo en el periodo de Conquista,
cualquier fundación de un poblado nuevo era impensable sin una misa y sin la
construcción de al menos una capilla de bahareque con techo de paja como signo
de su hispanización. De ahí en adelante, para muchas comunidades el esfuerzo
anterior había sido más que suficiente. Otra razón de esta cambiante actitud
de los fieles pudo deberse a fuertes transformaciones en las condiciones de
vida. Un deterioro paulatino de las riquezas naturales (sobre todo en las zonas
mineras) o duras épocas climáticas con su respectiva consecuencia de crisis
de subsistencia que afectaba por años a una comunidad, hacían que quienes

«’ AGN. Fábrica de .Iglesias. Tomo 19. ff. 821-932.

<u AGN. Fábrica de Iglesias, Tomo 14, ff. 73I-737V.

214
 Amanda Caicedo Osorio

vivían sus efectos no se interesaran en darle a la iglesia sus cortos ingresos

o bienes, sin querer significar con ello necesariamente una disminución en
su fe, aunque así lo quisiesen ver las máximas autoridades eclesiásticas. Con
situaciones como esas, era mucho más comprensible el cura que buscaba
continuar su labor sacrificándose a través del no cobro prolongado de sus
estipendios y reduciendo al máximo los costos de los servicios prestados.
Las consecuencias de lo anterior, sobre las propias condiciones de vida de
los curas, ya se describieron en el primer capítulo al cual remito al lector
(apartado: “Vivir como cura”).
En la visita de 1771 presentada al comienzo de este apartado se informaba,
respecto de lo anterior, que en dos comunidades de Toro, Hatillo y Bujío.
las condiciones de sus respectivas capillas empeoraron de una generación a
otra. En la primera comunidad, sus habitantes mantuvieron una capilla hasta
que murieron; los que les siguieron, alegando excesiva pobreza, no la habían
reedificado. En la segunda, tras su incendio en 1768, ocho años después de
haber sido erigida, los habitantes difícilmente podían terminar de reconstruirla
a pesar de que en algunos momentos habían mostrado algún empeño. En
Quilichao el desinterés manifiesto de sus parroquianos por la ampliación de
la iglesia hacia 1808 no se compadecía con la devoción demostrada 15 años
atrás. Para el cura Jacinto Antonio Caicedo la razón no era la pobreza puesto
que el sitio se hallaba ubicado cerca de unas importantes minas de oro. sino
que tenia que ver con el demonio que “como enemigo de estas obras” introdujo
su cizaña y “logró apagar en muchos corazones el fuego que ardía en edificarle
la casa a Dios”.
Sobre el comportamiento de los feligreses en los lugares sagrados, es
importante registrar las actitudes que se rechazaban en las Constituciones
sinodales de 1717. Allí, a manera de denuncia y al mismo tiempo de radiografía
de lo que estaba ocurriendo en la relación que sostenían los vecinos con los
templos, iglesias y sitios sacros, se puede leer que se prohibía tajantemente que
Atendiendo a la suma reverencia y veneración que se debe a las iglesias y lugares
sagrados y deseando ocurrir con remedio conveniente a los abusos introducidos de
almorzar, comer y merendar, beber, tomar chocolate y otros refrescos y colaciones
(que en algunos pueblos llaman solares) en las iglesias, ermitas, capillas, oratorios,
tribunas y otros lugares semejantes, en que tanto se desagrada... y ofende la divina
Majestad continuando lo ordenado por nuestras constituciones y estatutos, estatuimos
y mandamos a todos los fieles de nuestro obispado de cualquier estado, condición,
calidad que sean, no almuercen, coman ni merienden, ni beban, ni tomen chocolate
ni otras colaciones ni refrescos, ni solares en iglesias, capillas, ermitas, sacristías,
oratorios públicos ni privados, tribunas ni en otro cualesquiera lugares semejantes

215
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

ni en los atrios, pórticos o soportales de ellos por ninguna causa, introducción o

pretexto45’.
Sobre estos comportamientos, cabe interrogarse si con ello los sitios sagrados
eran vistos de manera despectiva por parte de los fieles, como parece sugerir
la observación sinodal o si. más bien, lo que está reflejándose es una actitud
contraria, es decir, si en esos “abusos” no podría encontrarse la expresión de
unos mayores vínculos entre los fieles y los lugares sagrados. Comer, departir,
beber chocolate y refrescos podrían sugerir un carácter más familiar y afable
en los nexos que unían las edificaciones con las personas. Para muchos vecinos
(indígenas, campesinos, libres que vivían a cierta distancia, etc.), ir a estos
sitios a orar era también la oportunidad de compartir y encontrarse con otros,
de sentirse parte de una comunidad cristiana que siempre habría de guiarse por
el estrechamiento de los lazos sociales. Comer y beber en compañía de otros
en lugares sagrados hablaría, entonces, de una apropiación particular de los
mismos por parte de las gentes que los veían como sus espacios ganados. Las
reacciones de los curas ante esto hacen suponer que habian estado tolerando
tales conductas y faltaría ver hasta dónde las combatirían después de las
prohibiciones del sínodo.

2.2.2. Procesiones y rogativas: protección colectiva y profundización de la unión

Los viajeros que en el siglo XVLI1 y XIX pasaron por los territorios bajo
jurisdicción de la diócesis de Popayán tuvieron un comentario coincidente en
sus observaciones climáticas. Se trataba de los permanentes peligros de rayos,
tempestades y movimientos telúricos que se vivían en numerosos sitios desde la
zona andina del obispado hasta la parte norte del valle geográfico del río Cauca.
Miguel de Santisteban, quien pasó por esta región por el año cuarenta del
siglo XVL11. decía de Popayán:
El temperamento es todo el año uniforme y muy templado, lo más del aflo llueve con
muy frecuentes tempestades de rayos y terribles truenos, que causan espanto. Algunas
veces se sienten temblores de tierra y el año 1736 padeció uno que arruinó algunos
templos y casas4"'.
Una década después, el franciscano Fray Juan de Santa Gertrudis hizo
varios comentarios sobre distintas partes que, en el siguiente bloque de cita,
los unimos a través de un paréntesis con puntos suspensivos:

Constituciones sinodales de Popay án de 1717. Libro 2. Titulo 8, Constitución 3. p. 141.

ROBINSON. David L, Mil leguas por América. De Lima a Caracas. I74D-I741. Diario de don
Miguel de Santisteban, Bogotá, Banco de la República. 1992. p. 136.

216
 Amanda Caicedo Osorio

Pasamos por lnzá, que es una capilla que está sobre un cerro, en donde se venera una
Virgen muy milagrosa. Antiguamente hubo allí un pueblo llamado lnzá. Por lo peligroso
del puerto y destemplanza de temporales, la gente se mudó y sólo ha quedado la iglesia
y la Virgen (...) El clima de Popayán es muy frío y destemplado, y se conmueven en
todo tiempo del año tempestades muy furiosas de aguaceros, ventarrones, truenos,
rayos y relámpagos, que continuamente es menester estar haciendo rogativas"'1.
Haciendo otro comentario, en el que se observaban ciertas consecuencias
de los temporales en las decisiones de las personas, afirmaba que cerca de la
ciudad de Popayán. a donde fríe a realizar conversiones, su compañero que
era Fray Juan Mayor le contó que había tomado el hábito “había pocos años
porque siendo el tratante, yendo un día de camino, vino un rayo y reventó casi
en su mano, tanto que le chamuscó el pelo y el vestido. A vista de lo cual dejó
el mundo y se hizo religioso”462.
En las primeras décadas del siglo XIX y para terminar de ilustrar la
problemática meteorológica de buena parte del obispado, citemos estos
trágicos eventos narrados por el viajero francés J. B. Boussingault.
Cerca de la Vega de Supía se señala un sitio conocido por la frecuencia de las caídas
de rayos: es Tumbacarrcta. sobre el camino de la Mina de Botafuego, cerca de
Quiebralomo. Aseguran que muchos habitantes habrían perdido allí la vida y yo tuve
la triste ocasión de dar fe sobre esta opinión: al pasar por Tumbacarreta me sorprendió
una tempestad a mitad de camino; tronaba fuertemente y yo estaba rodeado de rayos
por todos lados; mi caballo ya no obedecía cuando vi caer a un joven negro que me
precedía a pocos pasos; me desmonté inmediatamente para socorrerlo, pero todo fue
inútil; había quedado fulminado. Al llegar un poco más lejos a una casa, envié gente
para recoger al infeliz y hacerlo enterrar. En la Vega de Supía el rayo cayó una noche
sobre mi residencia e incendió el techo de paja; María, una esclava negra, murió en
su cama; la pobre muchacha iba a ser liberada al dia siguiente y tenia en sus brazos a
su hijo de 3 años, quien se hallaba bien y profundamente dormido sobre el cadáver de
su madre. En El Rodeo, en el curso de una tempestad que estalló a las 5 de la tarde,
el rayo cayó a 200 pasos de mi habitación, sobre unos matorrales; durante 10 minutos
oi claramente, entre trueno y trueno, un chxsquido que recuerda el de las chispas que
salen de una poderosa máquina eléctrica. En el Valle del Cauca las tempestades llegan
a tener proporciones grandiosas y aterradoras, desde Popayán hasta Antioquia. en
donde los siniestros causados por el rayo son muy comunes. La cantidad de personas
que mueren a causa de las tempestades es verdaderamente considerable si se tiene en
cuenta la poca densidad de la población'1'’3.
Esas últimas palabras de Boussingault son bien dicientes acerca de por
qué en la Diócesis de Popayán se había declarado a Santa Bárbara como su
patrona. La leyenda establece que dicha santa mujer nació en Nicomedia (hoy

" SANTA GERTRUDIS. Fray Juan, Op. Cit., pp. 139 y 153.
« TbicL.p. 157.
BOUSSINGAULT. J. B., Op. Cit., pp. 98-99.

217
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Ismidt. Turquía) en el seno de una acomodada familia. Su padre era un pagano

ferviente que se hallaba sometido al emperador romano. Bárbara tuvo muy
buenos maestros y gracias a uno de ellos supo del cristianismo. Por el año
235 se adhirió a él provocando un enojo enorme a su padre. Por sus nuevas
creencias, a la edad de 16 años sufrió un espantoso martirio (entre ellos el
cercenamiento de sus senos) luego de que su progenitor intentó en vano separarla
del cristianismo. Como la joven no daba muestras de enderezarse en términos
religiosos, su padre, en una colina cercana a la torre donde normalmente ella
permanecía encerrada, decidió degollarla. Ella, arrodillada, perdió literalmente
su cabeza a manos de su padre pero, en ese mismo instante, un rayo cayó sobre
la humanidad de él y murió fulminado464. He ahí las legendarias razones de por
qué se la tiene entre los feligreses cristianos por abogada de las tormentas, las
tempestades y los truenos y por qué se la escogió por palrona de la tempestuosa
diócesis payanesa465. A Santa Bárbara se le ruega también para que, en caso
de morir en medio de tormentas, el devoto reciba el beneficio de los últimos
sacramentos y pueda irse al otro mundo sin el profundo temor de que su alma
se pierda para la eternidad.
El culto por Santa Bárbara se difundió con amplitud por las colonias
hispanoamericanas. Uno de los templos más antiguos de Bogotá está dedicado
a ella y ha tenido capilla desde la segunda mitad del siglo XVI. En Cuba, por
sincretismo religioso, se le asocia con Changó, dios africano del trueno y del
rayo. En Brasil, con un orishá femenino (Iansá) cuya fiesta, al igual que la de
la santa cristiana, se celebra el 4 de diciembre466.
Las rogativas contra los malos tiempos en Popayán no se hacían
exclusivamente a Santa Bárbara. Las comunidades de parroquianos acudían a
sus patronos y también las comunidades de religiosas hacían lo mismo. Hacia
los años veinte del siglo XIX, por ejemplo, comentaba el viajero inglés John
Potter Hamilton. quien a la sazón se acompañaba del prelado Salvador Jiménez
de Enciso (obispo entre 1818 y 1841). que las monjas de la Encamación “nos
mostraron una estatuita del Divino Salvador que se sacaba en procesión para
implorar del ciclo cambio de tiempo en épocas de lluvia o de sequía muy
prolongadas”. En medio de una conversación caracterizada por el buen humor,
continuaba Hamilton, "el Obispo se gastó otra guaza: ‘Pero sucede siempre

*** FAJARDO. Marta. Santa Bárbara- conjuro de las tormentas, Bogotá. Museo de Arte Religioso,
1992. pp. 7-8.
En Popayán. fue el tesorero del capitulo catedralicio Antonio Landache. quien, por decreto de 2 de
diciembre de 1652. designó a Santa Bárbara como la patrona diocesana. Cfr BUENAVENTURA
ORTIZ. Juan. Op. Cit., p. 262.
*• FAJARDO. Marta. Op Cit. pp 6-9

218
 Amanda Caicedo OsuKio

que cuando en la procesión se pide lluvia, empieza a calentar el sol y si se

ruega porque venga el verano se desata tormenta de rayos y centellas’”467.

Santa Barbara, virgen y manir. Ella procura el beneficio de los últimos sacramentos a quienes la invocan
(lomudo de La vida de los santos. Imprenta E. Petithenry, París)

H A.Vlll.TON, lohn Pottcr. Viajes por el interior de las provincias de Colombia, Bogotá. Biblioteca
V Centenario Colcultura, 1993, p. 267.

219
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Aparte de las tempestades, unas de las calamidades naturales que se

presentaron con frecuencia en la diócesis fueron las duras épocas de sequía.
En el primer decenio del siglo XJLX, a poco de expirar el régimen colonial,
en la parte antioqueña de la diócesis de Popayán se presentó un verano tan
severo y prolongado que la escasez de víveres fue notoria. La agonia se hizo
más amarga porque al año siguiente (1808) las cosas empeoraron. El hambre
causado y las enfermedades provocadas quedaron gravadas en la memoria
de los sobrevivientes por mucho tiempo46*. Ante tragedias semejantes, los
feligreses no se quedaban quietos en el ámbito religioso. Asediaban a los curas
para que sacaran en procesión al santo patrono y realizaran rogativas con el
ánimo de ser escuchados en el cielo.
En 1829 el padre de Rio Sucio se enfrentaba a un gran dilema que no acertaba
a solucionar sin ayuda de su amigo viajero, el francés J. B. Boussingault. Le
contaba el cura a éste que los indios de su parroquia lo presionaban para que
hiciera plegarias y procesiones con la imagen de San Sebastián. La sequía que
reinaba en la zona había sido bastante perjudicial para los cultivos: el hambre
y la enfermedad acechaban. El dilema estaba en que el cura temia porque las
rogativas con el santo a bordo no surtieran ningún efecto práctico.
En vista de que Boussingault contaba con diversos instrumentos de
medición modernos como barómetros, termómetros y el higrómetro de
cabello, el cura vio allí una buena oportunidad para decidir, sin comprometer
la reputación del santo, cuándo realizar la rogativa que con tanto ahínco le
pedían los indios de su parroquia. Uno de esos días de consulta del higrómetro
(invención de la primera Revolución Industrial cuya utilidad principal era
determinar la cantidad de humedad contenida en el aire, información con la
cual se podía predecir la lluvia), la respuesta del viajero no podía alegrar más
al cura. Boussingault. tras hacer la lectura del aparato inventado por el geólogo
suizo Horacio de Saussure, exclamó emocionado: “¡Suelten al santo!” y. de
inmediato, se organizó una concurrida procesión. Poco después un trueno
anuncia la ansiada tempestad46’.
Tiempos modernos y tiempos antiguos, como se ve, podían convivir sin
reñir en una coyuntura -medianamente posterior al periodo que aquí estoy
abordando- donde el “progreso moderno” constituía un nuevo credo para
muchos, inclusive para no pocos hombres del estado eclesiástico. Los avances
científicos, en la práctica, no se oponían a las viejas creencias religiosas. Con
los símbolos materiales de una nueva etapa histórica, un cura como el de

RESTREPO EUSSE, Alvaro. Historia de Antioquia (departamento de Colombia). Desde la

Conquista hasta el añade ¡900. Medellin. Imprenta Oficial. 1903. p. 99.
BOUSSINGAULT. J. B., Op. Cit., pp. 40-41.

220
 Amanda Caicedo Osoriü

Río Sucio había hecho una apropiada mediación que permitía fortalecer las
creencias religiosas populares del rebaño a su cargo.
Los hombres y mujeres que sufrían calamidades entraban en una
negociación con el único autorizado a exhibir imágenes sagradas, el cura, y a
veces realizaban fuertes presiones a las que este último le era difícil resistirse
aunque expresara cierto temor porque la Ee del común disminuyera si no veía
el milagro cumplido. Para evitar añadirle a las tragedias naturales padecidas
por los fieles más malestares con discusiones sobre las procesiones, los curas en
esos momentos trataron de calmar a sus ovejas y aprovecharon la circunstancia
para incrementar la integración comunitaria. La súplica y el niego colectivos,
se suponía, conformaban una fuerza metafísica capaz de trascender lo terrenal.
De rodillas, era el pueblo de Dios implorando clemencia. Hombres y mujeres,
adultos y niños, ricos y pobres, blancos y negros, indígenas y españoles,
cultos y rústicos, todos sin excepción, en esos instantes de pánico profundo
dejaban por un momento en el olvido sus divisiones de todo tipo y entraban
en comunión social. Desde una perspectiva l'uncionalista, la tragedia lograba
la unificación humana que la vida social y cultural diaria no permitía. Por una
vez, como bajo una luz centelleante, se hacía más que nunca claro el dogma
cristiano de que todos los seres humanos son iguales ante Dios.
Los desastres naturales, de no ser bien tratados entre los fieles por parte de los
curas, rápidamente podían convertirse en una seria causa de “desorganización
social y un factor de temido desarreglo para la vida cotidiana”. Se acudía a
soluciones mágico religiosas (procesión-rogativa-imagen) como una manera
de contrarrestar las amenazas incontrolables por mano humana. La vida
social y personal se hacía precaria y frágil: muertos por enfermedades, casas
destrozadas por vendavales y crecientes de ríos, cosechas perdidas por las
plagas de langostas, edificaciones estropeadas por los terremotos. El mundo
natural, así, se concebía como “amenazante, terroríficamente poderoso e
incontrolable; es decir, triunfaba fácilmente sobre los hombres”. El único
contrabalanceador de semejante empequeñecimiento humano eran la religión
como sistema explicativo y el cura y la imagen como intermediarios que
intercedían por los hombres ante Dios470.
De acuerdo con Margarita Gascón, el mundo religioso estaba tan adentro
de las personas en las sociedades coloniales que cuando habían fuertes
movimientos telúricos las gentes acostumbraban a medir su duración en clave

JURADO, Juan Carlos, '‘Desastres naturales, rogativas públicas y santos protectores en la Nueva
Granada (siglos XV1I1 y XIX)". Boletín Cultural y Bibliográfico No. 65. Bogotá, 2004. pp. 59-61.

221
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

de devoción. De esta manera, las personas solían decir que un terremoto duró
“entre tres y cuatro credos" cuando el asunto era bastante serio471.
Pero asi como Santa Bárbara no fue la única imagen invocada para protegerse
de los males de la naturaleza en el obispado de Popayán. la naturaleza no
fue la única razón por la cual los fieles iban hasta donde el cura a solicitarle
organizar una procesión o una rogativa. Los conflictos sociales fueron también
causantes de intensas y fervorosas rogativas dirigidas por los sacerdotes y
de que, igualmente, los santos y las vírgenes marcharan por las calles de la
parroquia en una procesión encabezada por el cura de la localidad.
Del pueblo de indios de Roldanillo en 1602. se dice que su población se
preparó militarmente para repeler los posibles asaltos de los pijaos que habían
estado realizando fieros ataques contra distintas poblaciones en la zona. Dado
que arrasaban con las vidas humanas y con sus posesiones, el miedo campeaba
entre las gentes amenazadas. Los habitantes de Roldanillo. para protegerse,
no se sintieron seguros sólo preparándose con las armas, por eso acudieron a
herramientas más espirituales y se unieron en tomo de su cura en una cruzada
de oración pidiéndole a la Virgen de Chiquinquirá los cubriera de todo mal. Ya
que no les ocurrió nada, los pobladores construyeron una capilla en nombre de
la Virgen por los favores recibidos472.
En los graves levantamientos protagonizados por los mulatos del Hato de
Lemos (hoy La Unión) en 1781 contra la implantación de los estancos de
tabaco y aguardiente que afectaban profundamente su cotidianidad económica
y social, las autoridades civiles le hicieron una petición especial a uno de los
curas del lugar: sacar en procesión a San José, patrono de los hateños. con el
ánimo de calmar los ánimos de los rebeldes. El cura lo hizo pero el efecto fue
más bien nulo desde la perspectiva policiva473. No atender los llamados del
cura no significaba asumir cierto anticlericalismo como las autoridades de la
época lo quisieron ver y como una parte de la historiografía regional lo ha
reproducido. Lejos estaban estos pardos y mulatos de caer en una actitud de
ese tipo. Lo que sucedió fue que, aún a costa de poner en riesgo sus propias
vidas por los posibles castigos que pudieran recibir, se concentraron sólo en
resolver la problemática social que había adquirido unas dimensiones bastante
delicadas para su propio futuro y el de sus hijos.

*” GASCON. Margarita, “Impacto de las catástrofes naturales en sociedades coloniales". Nómadas

No. 22, Bogotá, Universidad Central. 2005. p 67.
m FORERO D1AGO. Emma, Los lugares de María, Bogotá, s.e., 1989. p. 100.
*” FELJOO MARTÍNEZ. Germán y UB1LLÚS HOYOS, Zoila María. "Levantamientos populares
coloniales: el Hato de Lemos. 1781", Región No. 5. Cali, 1996. p. 56.
 Amanda Caicedo Osorio

En casos como el último que describimos, cuando la sociedad había entrado

en una honda fractura interna, los intentos de un cura por reagrupar a las gentes
podían fallar. Eso quiere decir que para cumplir con su cometido de afianzar el
consenso comunitario, las rogativas y procesiones debían contar con una base
social y cultural apropiada ofrecida por lo que en la tradición gramsciana se ha
llamado “sentido común” (la definición con la que aquí trabajo se presentó en
el acápite pecados públicos de la primera parte de este capítulo). Para Antonio
Gramsci, los principales elementos del sentido común “son aportados por las
religiones y, por tanto, la relación entre sentido común y religión es mucho
más íntima que la que se da entre sentido común y sistemas filosóficos de
los intelectuales”474. Para que las estrategias de mediación orientadas a la
integración cultural dieran buenos frutos, se requería que por sentido común
todas las gentes de un lugar, independientemente de su condición racial,
su género, su estatus, su ocupación o de su edad se sintieran igualmente
amenazados por unas fuerzas ajenas y superiores -terremotos, pestes, plagas,
sequías, inundaciones, etc - que ponían en peligro la existencia de la totalidad
de la comunidad. Era ése el momento propicio para que el cura uniera las
afinas de los individuos en pro de un propósito mayor. En fin, las procesiones
y rogativas eran instrumentos efectivos de integración cultural en manos de los
curas más cuando se trataba de profúndizar la unión que cuando se trataba de
recomponer la unidad que había entrado en una división temporal o definitiva.
Para ello, más útil sería la estrategia de mediación de la cohesión social que
constituye un objeto que abordaremos en paginas posteriores.

2.2.3. Las fiestas religiosas católicas o uniendo lo mundano con lo celestial

Según una ley de Las Siete Partidas, fiesta “tanto quiere decir como dia
honrado en que los cristianos deben oír y decir y hacer cosas que sean alabanza
y en servicio de Dios”475, por lo que quedaba sellada la unión entre el regocijo
(lo mundano-terrenal) y la devoción (lo celestial). Sin embargo, a renglón
seguido distinguía entre las fiestas a celebrar por mandato de la Iglesia, las
que ordenaban los emperadores y reyes y, por último, las ferias “que son por
provecho comunal de todos los hombres, asi como aquellos días en que cogen
sus frutos”. En la siguiente ley de la misma Partida, se ordenaba que los jueces
no adelantaran procesos en tales dias de fiesta ni que las demás personas se
ocuparan en lo que tradicionalmente hacían476.

m Citado en: TEXIER, Jacques. Gramsci. Barcelona. Grijalbo, 1976, p. 162.

*” Las Siete Partidas. Partida primera. Titulo 23. Ley 1.
*w Ibid., Ley 2.

223
 CONSTRUYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

De esa manera, la fiesta se instalaba como una ruptura en la vida cotidiana

de los cristianos. De hecho, las personas en la época colonial solían medir el
tiempo a partir del calendario religioso católico que establecía unas épocas
de forzoso cumplimiento de los preceptos eclesiales. Para ubicar un hecho
cotidiano y personal en el tiempo pasado o futuro, por ejemplo, los negros y
mulatos los vinculaban con sucesos de la vida católica comunitaria. Es por
ello que Domingo Angola afirmaba que la negra Gabriela “había parido un
mulatillo muy chiquito, por la pascua de navidad”477. Pero esta actitud es
generalizada en todos los sectores sociales coloniales a excepción, tal vez, de
los hombres de gran comercio.
En algún momento de la Colonia, las fiestas de guardar recomendadas
por la Real Audiencia de Santafé se sintetizaban en la siguiente tabla. No
obstante, entre las gentes y las mismas autoridades coloniales no todas
tenían similar importancia.
Con excepción de los domingos, las fiestas religiosas eran de tres tipos: las
del Señor, las de la Virgen y las de los Santos. Su finalidad era honrar a Dios
directa e indirectamente. Al celebrar santos y vírgenes, se buscaba exaltar
ciertas virtudes para que los cristianos las emularan en su vida diaria47’1. El
cabildo secular de Popayán definió en 1778 que los días en que sus miembros
debían concurrir a las funciones de la iglesia eran: Santa Bárbara. San Francisco
de Boija, los Santos Auxiliadores. Octava de San Juan. Nuestra Señora de la
Concepción, la Asunción, la Naval, la Purificación, San Pedro, los días de los
Patriarcas por convite. Pascuas, Corpus y la Octava, Ramos. Jueves Santo y
Viernes Santo, Ceniza, Rogativa17".
La concurrencia de los habitantes solía ser nutrida y muy participativa,
en especial en las celebraciones del Corpus, Semana Santa, las de Navidad
y las de San Juan, San Pedro y San Pablo. Se preparaban con anticipación y
el ambiente social sufría importantes transformaciones. La gente se reunía y
compartía más de lo que habitualmente acostumbraba. Las jomadas del día se
alargaban porque se conquistaba parte de la noche con pólvora y música. Estar
allí era importante y divertido, y en no pocas ocasiones esto fue aprovechado
por los ladrones que, al darse cuenta del descuido de los vecinos de la seguridad
de sus casas, entraban y robaban algunos bienes que luego vendían a otros. A
modo de ilustración con uno de los múltiples casos de este tipo, digamos que el

m NAVARRETE, María Cristina, “Entre Krunos y Calendas Aproximaciones al concepto de tiempo de

grupos negros en la Colonia (Cartagena de Indias)”. América Negra No. 10, Bogotá. 1995. p. 90.
HARTMANN, Hedwig y VELÁSQUF.Z, Muría Cecilia, Cofradías, rogativas yfiestas religiosas en
Popayán. Bogotá, Archivo General de la Nación,..., p. 31.
*" ACC, Colonia. Cabildo. Año 1778. f. 187v.

224
 Amanda Caicedo Osorio

peluquero quiteño Feliciano Al faro fue acusado de robarse un platillo de plata

de 12 onzas y media de la habitación que tenia José Rincón en casa del Alférez
Real, don José Tenorio. El hecho sucedió en la capital de la diócesis un viernes
en la noche, vísperas de San Juan, en el momento en que el propietario andaba
por las calles de la ciudad en medio del ambiente festivo que reinaba4811.
Los esclavos también veían en estos eventos una posibilidad para sus
propósitos de irse a “las montañas a donde Dios los ayudase a trabajar y gozar
de libertad”. En Cali, por el año de 1761, se supo que un conjunto de negros
pensó en irse “sin hacer daño a nadie”. Barajaron tres momentos distintos y
lodos estaban relacionados con festividades religiosas. Uno de los considerados
debía ocurrir durante la “función que hacen los españoles por Nuestra Señora
de la Concepción” en el instante en que los ibéricos entraban a la iglesia; otro
se pensó para la fiesta de Navidad; y uno último, un poco antes de la fiesta de
San Antonio”481. El calendario religioso católico, entonces, servia incluso de
referente para la rebelión de los africanos y sus descendientes.

Procesión del doinmeo de Pascua en Popayán Grabado en La america Equinoxial, de Edouard Andró.
1875-1876.

ACC, Colonia, Juicios Criminales, Signatura 9.733.

1,1 AGN. Negros y Esclavos del Cauca, Tomo 2, ff. 489-572.

225
 Construyendo i_a Hegemonía Religiosa

Cuadro 7: Fiestas que guardaba la real audiencia de Santafé

MES DÍA FESTIVIDAD

Enero 1,6 y 20 Año Nuevo. Los Reyes y San Fabián y Sebastián
Febrero 2. 3 y 24 Purificación de Nuestra Señora. San Blas y San Matías

7,8, 19, 20 Santo Tomás de Aquino. San Juan de Dios, San José. San
Marzo
y 25 Joaquín y La Encamación

Abril 25 San Marcos

1,3, 19 San Felipe y Santiago, Santa Cruz. San Isidro Labrador y Santo
Mayo
y 30 Rey Don Femando

11. 13,24 San Bernabé, San Antonio de Padua. San Juan Bautista y San
Junio
y 29 Pedro y San Pablo
Nuestra Señora del Campo. Nuestra Señora del Carmen. Santa
2. 16, 22,
Julio Maria Magdalena, Santiago, Santa Ana y San Ignacio de
24. 26 y 31
Loyola
La Porciúncula, Santo Domingo de Guzmán, Nuestra Señora
Agosto 2,4. 5 y 6
de las Nieves y San Salvador

5. 8. 10. 14. San Victorino. La Natividad de Nuestra Señora, San Nicolás

Septiembre 18,21,29 de Tolentino. La Exaltación de la Cruz, Santo Tomás de
y 30 Villanueva. San Mateo. San Miguel Arcángel y San Jerónimo

2.4, 10,15. Angel de la Guarda. San Francisco de Asis. San Francisco de

Octubre
18 y 28 Borja. Sanlu Teresa de Jesús, San Lucas y San Simón y Judas

1.2,4.
segundo Todos Santos. Los Difuntos, San Carlos Borromeo. Fiesta
domingo del Patrocinio. San Diego de Alcalá; Santa Isabel, Reina de
Noviembre
del mes, 13, Hungría. Nuestra Señora de los Remedios, Fiesta del Santísimo
19,21.29 Sacramento por los Galeones de 1625 y San Andrés
y 30

San Francisco Javier. Santu Bárbara, San Ambrosio Doctor. La

3,4. 5. 8,
Diciembre Concepción de Nuestra Señora, Santa Lucia, Nuestra Señora
13, 18 y 21
de la ¿Orden? y Santo Tomás Apóstol

. Miércoles de ceniza
. Domingo de Ramos. Jueves Santo y Viernes Santo
Fiestas
. Segundos dias de Pascuus de Resurrección y Navidad
movibles
. Primer dia del Espíritu Santo
. Lunes de... las Vísperas en Santo Domingo a Nuestra Señora...

FUENTE: AGN. Historia Ectesiásiiea, Tomo II. f. 972.

226
 Amanda Caicedo Osorio

Sin embargo, a pesar de esos inconvenientes puntuales, la fiesta en las

colonias hispanoamericanas se constituyó en “un importante elemento
integrador” ya que con su colorido, su ostentación y la emotividad que
producía, “ilusoriamente borraba las profundas diferencias étnicas y sociales.
No en vano, eran las autoridades civiles y religiosas las que más auspiciaban los
festejos”. En el mundo andino, los santos patronos y las vírgenes protectoras
fueron numerosos y muy celebrados. Tenían un gran arraigo popular porque
en general estaban asociados a los ciclos de cultivo y cosecha agrícola. En sus
celebraciones, surgía “la creatividad popular de un arte efímero, de ocasión,
como la elaboración de arreglos florales, altares, arcos, figuras de papel,
inciensos, perfumes, trajes y luces”41*2.
Ese arte que se desplegaba en los balcones y en las calles era propicio para
mostrar algunos objetos de prestigio (alfombras, vasijas, cuadros y esculturas)
que, a través de su exhibición, permitían obtener reconocimiento social. Las
decoraciones “subrayaban el carácter estamental de las distintas calles”483. Las
jerarquías sociales, entonces, no desaparecían del todo en las fiestas aunque
diera la apariencia de ser asi. Esa situación ambigua de cierta igualación social
provocada por la fiesta pero en la que en el fondo se pretendía no perder de
vista la diferenciación social, produjo altercados y disputas entre los sujetos.
En 1761. en la ciudad de Popayán, sede de la silla episcopal, el señor
Antonio Mazorra tuvo que refugiarse en el convento de Santo Domingo para
evitar ser atacado por unos hombres que se querían vengar de un supuesto
agravio irrogado a ellos. La razón del deseo de retaliación derivaba, según
Mazorra, de que habiendo estado en la octava de San Juan divirtiéndose en
el tradicional juego del gallo, al estar en uno de esos lances, una autoridad
lo acusó de haberle tirado con el animal y golpearlo en la espalda, lo que era
un claro “delito” de lesa majestad. El acusado decía que él no se acordaba
de eso porque simplemente estaba en medio de la diversión. Pero aunque así
hubiera sido, aseguraba que no había forma de acusarlo porque cuando se
está en el juego del gallo, que implica el uso de la fuerza y el contacto directo
entre el que lo tiene en las manos y aquéllos que se lo quieren quitar, nadie se
puede sentir ofendido por los golpes resultantes asi “sea persona de la mayor
graduación". Al entrar en el juego, continuaba Mazorra, la autoridad que lo

*” RODRIGUEZ, Pablo, “La vida cotidiana en las ciudades andinas coloniales”, en: Influencia y
legado español en las culturas tradicionales de los 4ndes americanos. Memorias del 111 Encuentro
puru la promoción y difusión del patrimonio folclórico de los países andinos, Granada, España.
Octubre de 2002, pp. 56-57.
*“ GARRIDO. Margarita, "La vida cotidiana y pública en las ciudades coloniales", en: CASTRO
CARVAJAL, Beatriz (ed.). Historia de la vida cotidiana en Colombia, Bogotá, Norma, 1996. pp
154-155.

227
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

acusaba “quedó expuesto a que con él se ejecutara lo que con los demás del
concurso”4*4. Cada uno de los contendientes en este lío judicial creía tener la
verdad de los hechos. Y asi era porque las fiestas daban lugar a la creación de
un ambiente en el que la ambigüedad y la ambivalencia podían reinar.
Donde más ese carácter ambiguo e inclusive invertido se presentaba era
en las fiestas de Carnestolendas. Para Peter Burke, retomando al folklorista
cubano Femando Ortiz485, esa peculiaridad ponía en evidencia los procesos de
transculturación acaecidos. Esta fiesta, continúa el historiador inglés, “exhibe
y dramatiza la interacción de diferentes grupos étnicos y subculturas”48'’.
Llegadas de Europa en la Conquista, estas fiestas eran semejantes a los carnavales
del Viejo Mundo, con máscaras, disfraces, bromas y bailes. Para los negros era
la época del año más especial porque “en ella actuaban con mayor libertad y
desbordaban todas las posibilidades de expresión lúdiea”4’7. En Brasil, Trinidad,
sur de Estados Unidos y Cuba, el carnaval incorporó numerosos e importantes
elementos culturales de origen africano. Se festejaba a comienzos de cada año y
empezaba desde el domingo anterior a la Cuaresma hasta el Miércoles de Ceniza.
Por la cantidad y calidad de personas más concurrentes (indios, negros libres,
mestizos, esclavos, mulatos, blancos pobres), era sin duda la fiesta más popular
de la Colonia. En la diócesis de Popayán. como en los otros obispados de la
Nueva Granada, una característica importante del carnaval era la confrontación* **

ACC, Colonia. Juicios Criminales. Signatura 9.716.

“Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso
transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura,
que es lo que en rigor indica la voz unglo-amencunu aculturación. sino que el proceso implica
también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse
una parcial dcsculturación. y. además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos
culturales que pudieran denominarse de neocw/ri/rnción". Cfr. ORTIZ. Fernando, Contrapunteo
cubano del tabaco y el azúcar. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales. 1983. p. 90. Sobre los
orígenes del valioso concepto de transculturación en la idea de la transmigración de las almas
promulgada por Alian Kardec y los espiritistas del siglo XIX, Cfr. DIAZ QUTÑÓNEZ, Arcadlo.
“Femando Ortiz y Alian Kardec: transmigración y transculturación”. en: RESTREPO. Gabriel,
JARAMILLO. Jaime Eduardo y ARANGO, Luz Gabriela (eds.), Cultura, política y modernidad,
Bogotá, Ces/Univenudad Nacional. 1998, pp. 172-195.
** BURKE, Peter. “La traducción de la cultura: el carnaval en dos o tres mundos”, en: Formas de
historia cultural. Madrid. Alianza Editorial. 21)00, p. 206 Sobre subcultura, y también contracultura.
Burke recomienda: “Me gustaría sostener que los historiadores y los antropólogos culturales tienen
mucho que ganar tomando y adaptando a sus propósitos el concepto sociológico de ‘subcultura’,
definida como uiib cultura parcialmente autónoma dentro de un ámbito más amplio, o el concepto
de ‘contracultura*. en otras palabras, una subcultura que se define a si misma en contraste y en
conflicto con una cultura mayor, que la rodea”. Cfr BURKE, Peter, "Historia cultural c historia
total", en OLÁBARR1. Ignacio y CASPISTEGUI. Francisco Javier, La "nueva " historia cultural:
la influencia del postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, Madrid. Editorial
Complutense. 1996. p. 117.
•’ NAVARRETE, María Cristina, "Entre Kronos y Calendas", p. 91.

228
 Amanda Caicedo Osorio

a caballo entre grupos de 20 personas (comparsas). Lo hacian con máscaras

y disfraces, se lanzaban agua, huevos, harina y otras cosas. Por las noches, la
música y el baile animaban las parroquias. Culminaban estos tres días con el
entierro del carnaval. Al dia siguiente era el Miércoles de Ceniza488.
El gran inconveniente de las Carnestolendas era que, con más facilidad que en
cualquier otro momento del año, estallaban tropeles y reyertas. Con la bebida y
la diversión, los ánimos se tendían a calentar más de la cuenta. Las infidelidades,
los ajustes de cuentas, los enamoramientos y los robos eran parte integrante del
jolgorio. A lo que se le sumaban los toldos con comida y las infaltables bebidas
locales (chicha, aguardiente de caña, guarapo, etc.)4*9. Luego del carnaval, venia
la época de recogimiento. Tras la diversión sin par, tras los gustos alimenticios
y las bebidas, venia una época de signo contrario: Cuaresma, con su ayuno y
autonegación como preparación de una importante celebración (Pascua), previa
pasión y dolor (Semana Santa). Se pecaba y luego se rezaba. Semana Santa
llegaba y. junto con Tunja, en Popayán (hasta el presente) se hacían las más
reconocidas celebraciones de esta temporada religiosa.
La fiesta de Corpus era esencial. Toda la población participaba en una
celebración religiosa que fue puntal de la Contrarreforma. Su origen, sin
embargo, es medieval. Se instituyó como fiesta de la Eucaristía en 1264 por
el papa Urbano IV tras una serie de dudas y ataques contra el sacramento
eucarístico y se renovó su fuerza tras las nuevas críticas del protestantismo en
el siglo XVI. Desde un principio, se recomendó la asistencia de las personas
porque su presencia le otorgaría indulgencias. Además se establecía, para
atender ésta y todas las demás fiestas obligatorias, la abstención del trabajo:
“estatuimos y mandamos que las Pascuas, Domingos y fiestas de guardar, todo
fiel cristiano desde las doce de la noche del dia anterior hasta las doce de la
noche del día Domingo y fiestas (...) no hagan cosas de oficio, salvo en caso
de urgente necesidad”490. En la fiesta del Corpus, el jueves por la mañana tenia
lugar el oficio solemne y luego venia la procesión, la cual estaba dedicada a
exaltar al Santísimo Sacramento. En algunos lugares, la misa se realizaba por
la mañana mientras que la procesión se trasladó para las tardes.
Con la procesión se hacía una enseñanza pedagógica religiosa en la que
se representaban por medio de entremeses los episodios más importantes de

Cfr. MIÑANA BLASCO. Carlos. De fastos a fiestas. Navidad y chirimías en Popayán. Bogotá.
Ministerio de Cultura. 1997, p. 18 y ARBOLEDA LLORENTE, José María, Popayán a través del
Arte y de la Historia, Popayán. Universidad del Cauca. 1966. p. 216.
VARGAS LESMES, Julián. “Fiestas y celebraciones públicas en Santafé”, en: La sociedad de
Santafé colonial. Bogotá. Cinep, 1990, p. 314.
Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 3, Titulo 2, Constitución 1. pp. 166-167.

229
 CoNSTKtlYENDO I.* HEGEMONIA RüUGIOSA

la historia religiosa cristiana. Además, habían bailes y danzas. Salía de la

catedral, hacía un recorrido por la plaza mayor y las principales calles y luego
retomaba a su lugar inicial. Durante el Barroco, en Europa, el zoológico festivo
cobró gran relevancia: el águila (símbolo de poder y justicia o evocación de
San Juan Evangelista), realizaba llamativas danzas durante la procesión; el
león (representación de San Marcos), al comienzo fue una figura majestuosa
pero luego se volvió burlesca ya que sacaba la lengua y recogía las golosinas
que los niños traían; el dragón, figura monstruosa, fue adquiriendo autonomía
de la comparsa de la cual hacía parte y con cohetes, fuegos y su aspecto
fiero asustaba a los concurrentes; el buey, que iba adelante de la procesión,
embestía a la gente y abría paso; la muía, que acompañaba al buey, con los
cohetes y petardos que lanzaba por la boca ayudaba a continuar la marcha; los
caballitos de cartón simulaban una lucha entre moros y cristianos y causaban
gran desorden y griterío; los gigantes, muy apreciados por las gentes, eran
aplaudidos en especial por los niños4”.
Como en España, en la zona andina esta celebración fue la fiesta de mayor
solemnidad. Nobles e indígenas principales cargaban los santos. Los balcones
de las casas de los notables se engalanaban, el orden en el desfile se procuraba y
los distintos grupos sociales participaban como actores y como espectadores4’2.
En la Nueva Granada, la procesión del Corpus fue suntuosa, sobre todo en
Santafé y Mompox. Su fiesta fue la que presentó mayor sincretismo pues
coincidía, en el calendario agrícola, con el cambio de la temporada de lluvias
al tiempo seco4’3.
Según Susana Eriedmann. varias de las figuras procedentes del mundo
ibérico sufrieron una importante transformación en Hispanoamérica. La
tarasca, figura grotesca y autoritaria en la península, es un personaje cómico
en Santafé; el papagüevo. que en España era una figura cómica de enano con
cabeza grande, en Mompox era de carácter estricto y disciplinario494. Hubo
varios tipos de danzas; religiosas, cómicas y guerreras. Entre estas últimas
destacaban la de espadas, la del paloteo, la de bastones, la de los matachines
y sobre todo la de moros y cristianos. Con todas ellas se quería simbolizar el
triunfo del bien sobre el mal, tema central de la celebración del Corpus. A lo
hispánico se le sumó lo local como por ejemplo lo indígena en el altiplano

PÉREZ SAMPER, María de los Ángeles, “Lo popular y lo oficial en la procesión de Corpus de
Barcelona", en: GONZÁLEZ CRUZ. David (ed.). Ritos y ceremonial en el Mundo Hispano durante
la Edad Moderna, Huelva, Universidad de Huelvu. 2002, pp. 134-135 y 147-150.
RODRÍGUEZ. Pablo, “La vida cotidiana en las ciudades andinas coloniales", p. 57.
GARRIDO, Margarita. “La vida cotidiana y pública en las ciudades coloniales", p 154.
FR1EDMANN, Susana. Las fiestas de Junio en el Nuera Remo. Bogotá. Ed. Kelly. 1982. pp. 40-41.

230
 Amanda Caicedo Osorio

cundiboyacense y lo afro en los centros mineros antioqueños. Así. tambores,

tamborcillos, flautas, garrotes, coreografías particulares, cantos, pinturas
corporales y otros elementos extraeuropeos nutrieron en Nueva Granada la
festividad religiosa; además, en las plazas y calles de los poblados menores se
veían profusamente los frutos de la tierra y la fauna local495.
En la capital del virreinato, la participación de los indígenas en la fiesta
del Corpus se hizo oficial y se quería con ello simbolizar su inclusión en el
cristianismo. Esto abrió la posibilidad de introducir en el desfile un conjunto de
elementos populares que se combinaban con aquéllos más ortodoxos. El agite
era monumental porque se veian arcos, altares, calles engalanadas, hombres
y mujeres acicalándose, animales raros enjaulados, juegos de azar, bandas de
músicos, alimentos, matachines, etc.49'’.
En la capital de la diócesis de Popayán, era el cabildo secular el encargado
de organizar su celebración. Se podían apreciar ‘"las danzas y cantos de indios
y negros y la presencia del blanco como elemento catalizador y vigilante del
orden que se buscaba establecer”. A lo largo del siglo XVIII las autoridades
organizadoras mostraron gran preocupación porque en "aquel día haya danzas
de indios y negros y algunos corrillos de niños”. En la celebración de Popayán,
seguramente más que en otras partes del obispado, se observaba cierto rigor
en la diferenciación social a través del lugar otorgado a los distintos grupos
humanos y a sus ocupaciones497.
Entre las figuras más populares en el desfile estaban los gigantones, la
tarasca y las tarasquillas. De los primeros, se encargaron los pulperos y sastres;
de las otras, los herreros y carpinteros. Los mercaderes y comerciantes hicieron
también presencia permanente en tomo de dichas figuras. En cuanto a los
altares y su confección, los indios de los distintos pueblos cercanos a la ciudad
se encargaban de ello. Eran seis los altares y se solicitaba hacerles castillos
de flores. Se ubicaban en seis esquinas distintas (convento de religiosas, casa
del Marqués de San Miguel de la Vega, casa de Don Diego Tenorio, casa
de Don Pedro de Ante, casa de Don Alonso Daza y casa del Alférez Real)
y. respectivamente, los encargados eran los indios de Tunia; los indios de
Coconuco y Poblazón; los indios de Ambaló y Totoró; los indios de Guambia;
los indios del Tambo, Piagua. Cerrillos y Julumito; y los indios de Chiapa496.

•” Ibid.. pp. 50-52 y 62-63.

** VARGAS LESMES. Julián. “Fiestas y celebraciones públicas...", pp. 318-320.
HARTMANN, Hedwig y VELÁSQUEZ, María Cecilia, Op. Cit., pp. 44-45.
«• lbid., p. 46.

231
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

En Cuenca (Ecuador), y otros lugares de los Andes centrales, la fiesta del

Corpus Christi se entremezcló con la del Inti-Raymi porque coincidió con la
época en que los incas le rendían culto al sol protector y fuente de vida. La
asociación fue posible, en primera instancia, porque la forma y el material de
la Custodia en la que se exhibe al Santísimo Sacramento aluden al sol y a sus
elementos inherentes como los rayos, la luz, el fuego, etc. Y en segunda, porque
la celebración coincidía con el solsticio de invierno, tiempo importante en las
actividades del campo4”. Todo ello aseguraba, por supuesto, una importante
participación indígena en el Corpus.
La imagen que la historiografía local de Popayán nos ha transmitido de las
tiestas religiosas de la capital diocesana es en exceso consensualista. Pareciera no
existir conflicto entre los participantes y demasiado orden. Esto es sorprendente
porque no parecía ser esta justamente la dinámica en todo el resto del territorio
cristiano donde se celebraba el Corpus: allí, el bullicio, el griterío, la pólvora,
el ujetreo y la tensión social convivían con la solemnidad. Hubo incluso, en la
capital del imperio español, manifestaciones abiertas de los prelados y las altas
jerarquías queriendo prohibir las figuras carnavalescas del desfile porque “lejos
de autorizar semejantes figurones la procesión y culto del Santísimo Sacramento,
causaban no pocas indecencias y servían solo para aumentar el desorden”. En
torno a la participación popular en el Corpus, se hablaba en la España ilustrada
de actitudes irracionales. supersticiosas y descontroladas500.
En México también los organizadores de las fiestas religiosas se quejaban
horrorizados de lo ruidosos que eran los indios en sus procesiones501. Los
naturales, al concebir esas fiestas como “alegres celebraciones que rompían
ion el monótono ritmo de los días, que permitían salirse de las normas de
comportamiento habituales y que liberaban deseos normalmente reprimidos”,
se vieron expuestos al intento de ser controlados policivamente por los cabildos
y otras instancias judiciales502. En la sierra ecuatoriana, el jolgorio popular había
podido (con castillos, pólvora, diversión y una profusa interacción social) crear
un rito secular paralelo al religioso que estaba en manos de la aristocracia503.
Este problema de representación del pasado payanes puede deberse
esencialmente a la escasez de las fuentes que, cuando existen, son bastante

SAI AZAR. (.meato, "Rito religioso y rito secular en lu Octava de Corpus de Cuenca". Procesos
Resista ecuatoriana de historia No. 2. Quito, 1992, pp 61-62.
"" l'l'.REZ SAMI'LR. María de los Ángeles. Art. CiL, p. 162.
ZAIIINII l'UÑAFORT. Luisa, Op. Cit.. p. 59.
VIQI IIIRA Al I3ÁN, Juan Pedro, ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en
¡u ciudad de México durante el Siglo de las l.uces, México. F C. E.. 2005, pp 152-153.
SAI AZAR, I.incalo, Art. Cit.. pp 58 y 63-64.

232
 Amanda Caicedo Osorio

parcas en sus descripciones. De ahí que sea necesario indagar en fondos de

otro carácter, menos oficiales, como los juicios criminales en los que se ve a
los vecinos participando o aprovechando el desorden provocado por la llegada
de las fiestas. Un segundo problema a observar en la mencionada historiografía
es que. en sus relatos, las figuras eclesiásticas prácticamente desaparecen
y cobran vigencia las civiles a cuenta de que eran las organizadoras. Y uno
último, es que poco sabemos de estas celebraciones a nivel de los pequeños
poblados y ciudades secundarias. El de las fiestas como el Corpus es un mundo
todavía por descubrir en la diócesis de Popayán.
Pero reclamar en la historiografía local una visión menos armónica de las
fiestas religiosas no es pedir dar un salto contrario en el cual la visión resultante
tendería a privilegiar en exceso lo popular, dándole un protagonismo tal que
parecería ser una fuerza incontenible, un río desbordado. Su jolgorio se impondría
sobre cualquier norma institucional posible. Su vuelta a la normalidad casi que
sería un mero proceso autonregulativo o producto de una reacción firme del
Estado y de la Iglesia. En todo ello los curas no parecieran haber cumplido
ningún papel. Es como si se hubieran esfumado en tiempos de Corpus y todo
hubiera quedado en manos del cabildo secular y los feligreses enfiestados. Por
eso vale la pena preguntarse: ¿y dónde estaba el cura?, ¿había perdido cualquier
capacidad de dirección hegemónica en fiestas religiosas tan importantes?.
Si miramos la descripción que Manuel Ancízar hizo en el siglo XIX del
Corpus en el pueblo de Soatá (Boyacá), tal vez tengamos alguna respuesta.
Ancízar señalaba cómo en la procesión iban juntos el Santísimo, el rey David,
escenas del Paraíso y otras figuras un poco grotescas para su gusto tales
como unas máscaras monstruosas, matachines, diablos alegres y cotudos. A
los asistentes no les parecía interesar la esencia de la celebración sino que
estaban admirando la procesión como un espectáculo teatral. “Borrascosos"
le parecieron los adornos usados por los feligreses y los que inclusive fueron
puestos en la iglesia. No podía entender la laxitud del cura y por ello se
decidió a preguntarle si la festividad cumplía con los requisitos eclesiásticos
mínimos. El cura, que se mostraba de acuerdo con los comentarios de Ancízar.
le contestó de todas maneras que “eso no es muy católico, pero es lo que
apetece al pueblo, que si no ve ramazones desde la pila del agua bendita, dice
que la fiesta no vale nada”5114.
El cura, pues, estaba allí. No estaba completamente de acuerdo con lo
que realizaban sus feligreses pero tampoco se les oponía. Y para ello tenía
una razón: si no hay ciertas concesiones, no hay feligreses y sin feligreses no

w‘ Citado en FRIEDMANN, Susana, Op. Cit., p. 41.

233
 CuNSrRLYENÜO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

puede haber Fiesta de Corpus. Si el propósito final de la labor de un cura de

almas era ampliar y cuidar el reino de Cristo, para cumplir con su objetivo
lo mejor era hacer ciertas permisiones. Su estrategia de mediación no era.
en ese caso, desplegada con ánimo de alcanzar el consenso (lograr una sola
y homogénea visión del mundo) sino el de obtener el consentimiento que. a
partir de la aceptación de la diversidad, busca más es el reconocimiento de
quién debe dirigir la comunidad.
Sobre el Corpus en un lugar distinto a la ciudad de Popayán, sabemos lo
que ocurría en 1783 en Cartago. El cabildo de la ciudad se mostraba molesto
porque, pese a los mandatos del Rey en los que pedía porque se propendiera “a
la devoción, culto y veneración de nuestro Dios y Señor Sacramentado”, los
cartagüeños poco concurrían a las procesiones “sin embargo de los políticos
convites que se les hace por el Párroco”. Además, los personajes distinguidos
no se mostraban muy interesados en cargar las varas del palio, lo que suponía
todo un honor que se desechaba. Al parecer, por esta indevoción reinante hubo
necesidad de cancelar varios desfiles anteriores505.
Lo primero que se nos podría ocurrir frente al cura es que su poder de
convocatoria era nulo. Invitaba a la gente a asistir a la más importante fiesta
católica y lo único que presenciaba era la “poca asistencia que se experimenta
en los vecinos y moradores”. Si las fiestas religiosas suponen de entrada la
integración cultural y el estimulo de la identidad cristiana y esto no parecía estarse
cumpliendo, querría decir que el cura como agente mediador estaba fallando.
Pero no, no era eso lo que podría estar pasando. La falla no estaría en el uso
inadecuado de una estrategia de mediación, sino en la escogencia inapropiada
de ella. Hemos dicho atrás que la estrategia de la integración cultural era útil
ante todo para reforzar los lazos identitarios y no para recomponer tejidos
rotos. Y lo que pasaba aquí era que probablemente se había producido una
profunda ruptura cultural. Con la llegada de Carlos III y el despliegue de
su reforma eclesiástica, una de las cosas más combatidas desde la Corona
fueron las manifestaciones “irracionales” de la multitud no sólo en su vida
diaria sino también, y especialmente, en las festividades religiosas. La política
carlostercerista fue un intento por eliminar todos aquellos elementos que
conducían al desorden, al escándalo y al desborde en las fiestas consagradas a
Dios, a los santos y a las vírgenes. Así, las figuras carnavalescas y grotescas de
las procesiones de Corpus fueron anuladas. No más tarascas, no más gigantes,
no más matachines ni danzas indecentes. El Corpus en Cartago en 1783
-conectando con el comentario del cura de Soatá que habló con Ancizar en

AGN. Historia Eclesiástica, Tomo 1. ff. 811 -820.

234
 Amanda Caicedo (Jsorio

el siglo XIX sobre la necesidad de que las fiestas fueran llamativas para los
fieles- había perdido todo atractivo para las gentes. La sobriedad buscada por
la reforma borbónica ahuyentó a la concurrencia y creó, allí, la fractura entre
festividad religiosa y fieles cristianos. En esas condiciones, buscar en la fiesta
la profundización de la cohesión social y cultural era casi imposible. Primero
había que reintegrar la unidad y eso sólo podría ocurrir si la fiesta del Corpus
volvía a ser una época de encuentro divertido con tarascas y demás. El cura
se vería abocado a explorar otra estrategia de mediación que le significaría
buscar un ablandamiento de las órdenes civiles que habían forjado la ruptura.
Hasta tanto esto no se hiciera, la profundización de la integración cultural a
través del Corpus quedaba en suspenso.
La mano del Estado borbónico ilustrado se dejó ver en todo tipo de fiestas
religiosas. El oidor visitador Juan Antonio Mon y Velarde, cuando visitó la
provincia de Antioquia, intentó “aplicar algún remedio" para contener “al
pueblo” que en las fiestas de Nuestra Señora de la Candelaria, patrona de la
villa de Medellin, “abusa de lodo y busca su ruina aún en las mismas oblaciones
y sacrificios que hace a los santos. Le parece que no están completos sino
mezclan juegos de toros y otros agregados, que bien lejos de influir en el culto
son el más fecundo semillero de pecados". De dicha celebración se criticaba,
además, el “exceso de gastos" en que se incurría y se descalificaban las corridas
de toros tildándolas de “juego bárbaro”. El discurso ilustrado hispánico, una
de cuyas concreciones fue la Reforma Eclesiástica, propugnaba un rechazo
abierto a manifestaciones populares “barrocas" que supuestamente tendían a
la inmoderación (gastos innecesarios que “no eran gratos a la patrona" de
la villa), al exotismo (el juego de los toros le parece “abominable a todas
las naciones cultas") y a la ausencia real de devoción (“no debían mezclarse
diversiones que distrajeran a sus devotos del verdadero culto”). Bajo ese
discurso, era necesario cambiar drásticamente esa inveterada costumbre que
“desde la más remota antigüedad celebra la villa de Medellin". Los feligreses,
no obstante, insistían “en la antigua manía”506.
De nuevo, observamos cómo la intromisión coyuntural del Estado
borbónico comenzó a producir una división de la unidad. Esa unidad la habían
construido, juntos, feligreses y cura párroco bajo una mutua aceptación con
la cual se buscaba acrecentar la fe católica. Cuando irrumpían en la religión
local figuras fuertes del Estado central, el cura quedaba entre la espada y la
pared. Por un lado, estaba su aliado histórico con el que había podido contar
para crear esa inestable armonía de la hegemonía religiosa local y, por otro,
estaba el Estado que andaba apretando clavijas no sólo en cuanto a costumbres

** AGN. Historia Eclesiástica, Tomo 4. ff. 842-845.

235
 Construyendo i.a Hegemonía Religiosa

de las gentes sino también en lo referente al actuar de los funcionarios. Al

respecto, recordemos que los hombres de la institución eclesiástica, bajo
los distintos modelos de control de la Iglesia implementados por el Estado
moderno hispánico, fueron vistos por muchos como meros representantes de
la Majestad Regia507. Que el cura se opusiera a los designios de la Corona
era exponerse demasiado. Eso explica la soledad del cura de Cartago que. a
nombre del cabildo y del Rey, hacía infructuosos llamados a su comunidad
que no le oía. Los feligreses entendían que la ruptura había llegado con las
innovaciones borbónicas y que. por tanto, no debían contar con ellos para las
ahora lánguidas fiestas religiosas.
Aparte del Corpus, otra fiesta de nutrida participación popular era la de San
Juan (24 de junio) que se ligaba a la de San Pedro y San Pablo (29 de junio).
La fiesta en honor de San Juan Bautista se caracterizaba por la abundancia
de los bautizos en conmemoración de lo hecho por el santo con Cristo en
el río Jordán. Nutridos también eran los matrimonios. Eran frecuentes las
procesiones nocturnas con antorchas y encabezadas por los curas, aunque en
la diócesis de Popayán en las primeras décadas del siglo XVIII se mandó "que
no salgan de noche las procesiones” para que “no se de ocasión a que haya
concurso de gente, bailes ni comidas de que suelen resultar tantos daños”5118.
Las fiestas de San Pedro y San Pablo eran, en la práctica, una continuación de
las de San Juan. Es difícil separarlas. Hasta en el tipo de diversiones típicas se
entroncaban, además de la profunda cercanía temporal.
La diversión más característica de estas fiestas era la del juego del gallo,
que continuó por mucho tiempo en territorio neogranadino aún después
de la Independencia509. Dicho juego solía tener dos posibilidades. Una era
colgar de las patas al animal que pendía de una cuerda atada a dos postes en
sus extremos. Debajo suyo corrían unos jinetes que, con fuerza, intentaban
arrancarle la cabeza. La otra forma era enterrarlo, dejándole sólo la cabeza por
fuera, y una mujer con los ojos vendados y un machete en la mano debía de
un solo tajo descabezarlo.

m Los tres modelos de intervención estatal en asuntos del gobierno espiritual fueron: el Real Patronato,
el Vicariato Regio y la Regalía Soberana. Las dos primeras formas eran instituciones canónicas
basadas en concesiones papales al Rey mientras que la tercera era de carácter civil y allí el Rey
asume, sin complejos, los atributos de su absoluto poder real. Cfr. GONZÁLEZ. Fernán. Poderes
enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, Cinep, 1997, pp. 30-31 y 95-98.
”* Constituciones sinodales de Popayán de 1717, Libro 2. Titulo 9, Constitución 16, pp 150-151.
Dos importantes representaciones pictóricas son, para la segunda mitad del siglo XIX, Ramón
Torres Méndez: “El dia de San Juan en las tierras calientes de Colombia" y, para la primera mitad
del XX. Alfonso Ramírez Fajardo: "Fiesta de San Pedro".

236
 Amanda CaICEIX» Osoriü

Pese a las acusaciones de mera brutalidad hechas por los hombres de la

Ilustración, eljuegoen sus dos versioneseramuy simbólico. El descabezamiento
del gallo haría referencia a la decapitación que. a instancias de Salomé, vivió
San Juan Bautista tras denunciar la inmoralidad del matrimonio de Herodias
(madre de Salomé) con Herodes Antipas, principal mandatario de Judea en
las primeras décadas del siglo I d. C. La mujer vendada dispuesta a matar el
gallo seria justamente Salomé. Luego de realizar una maravillosa danza como
regalo de cumpleaños al ahora esposo de su madre, que era el hermano de
su padre biológico, Salomé fue objeto de un generoso ofrecimiento de parte
de su tío-padrastro en agradecimiento por tan delicioso baile. Aconsejada y
tratando de ayudar a su madre envuelta en el escándalo propiciado por San
Juan Bautista, ella no pidió ni tierras ni riquezas sino la cabeza del santo;
solicitud que con gusto hizo cumplir Herodes Antipas. Las vendas en los
ojos de la mujer podrían significar que la muerte de San Juan por Salomé no
fue un acto directo sino intermediado. El gallo colgado patas arriba indicaría
que se trataría de San Pedro quien, cuando iba a ser sacrificado, pidió que lo
crucificaran con la cabeza hacia abajo en señal de humildad y arrepentimiento
por haber negado a Cristo. El gallo colgado de las patas sería, entonces, al
mismo tiempo Juan y Pedro y eso explicaría por qué las dos fiestas estaban tan
estrechamente ligadas.
Otro divertimento muy seguido en estas festividades, y muy temido por las
autoridades, fueron las carreras nocturnas a caballo. En la ciudad de Antioquia,
por el año de 1809, pero pensando también en Sopetrán y otros curatos, se las
calificaba de “bárbaras” e “inhumanas”. En ellas, no era extraño que los jinetes,
los espectadores y los animales quedaran gravemente heridos y que incluso
perdieran la vida. Las borracheras, la algarabía, el griterío y las blasfemias
constituían su telón de fondo510. Ni los jueces ni los curas parecían ser capaces
de contener el desorden provocado en éstas y otras fiestas. Habrían quedado,
según los informes de documentos y lo que la historiografía generalmente
resalla, sobrepasados por completo por la expresividad popular.
Pero mirando las cosas de otra manera nuevamente nos damos cuenta que
eso no era tan rotundamente así. En las fiestas de San Pedro y San Pablo
celebradas en el vecindario de Uña de Gato, en la parte norte del actual
departamento del Valle, Isaac Holton registró cómo a mediados del siglo XIX
(que no obstante pertenecer a una época posterior nos sirve de ilustración)
un cura de apellido Durán. quien se encontraba por esos parajes, tenia la voz

CASTAÑO PAREJA. Yoer Javier. "Rinden culto a Baco. Venus y Cupido: juegos y actividades
lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVI1-XVIIJ”. Historia
Critica No. 30, Bogotá. Universidad de los Andes, 2005. pp. 128-129.

237
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

cantante en los divertimentos pues en ellos oficiaba de “Maestro de Ceremonias

ex officio". A su mandato, por ejemplo, se daba inicio al juego del gallo y todos
se regocijaban con la manera como bailaba con. según Holton. “la muchacha
más bonita que he visto en los alrededores”511. Regresando a nuestro periodo
específico de estudio, también a otro cura se le aprecia apoyando, junto con el
alcalde pedáneo de Rionegro, las fiestas patronales en honor de la Natividad
de la Virgen y del santo tutelar. Varios vecinos, no obstante, se habían venido
quejando del fastidioso frenesí del “vulgo”512.
Aunque no podemos desconocer el carácter autónomo que muchas veces
tomó el pueblo cuando participó de las fiestas religiosas, es evidente que no se
le puede pensar en absoluto independiente de la dirección hegcmónica que le
intentaba dar el cura al curso de sus acciones. Al cura, aunque la documentación
de archivo no nos lo deje observar y, por ende, cierta producción etnohistórica
muy insistente en la dualidad oficial/popular también le niegue cualquier
capacidad de orientación, lo vemos presente y participativo. El “estar allí” le
daba cierto rasgo de garante de que el desborde de las gentes podía encontrar
unas fronteras y un recncauzamiento. Unas veces entremezclado con los fieles
y otras tomando cierta distancia pero tolerante, debemos volver a plantear
con William Taylor que la religión local era una construcción conjunta cura'
feligresía y no una simple división entre Iglesia y Religión popular. Mantener tal
separación, tal antinomia, hace que ante nuestros ojos se pierda el rico mundo
de la interacción que era el que predominaba en las parroquias coloniales.
Unas fiestas religiosas populares que tal vez contaron con un poco de
mayor autonomía frente al accionar hegemónico del cura y que subsisten en el
presente, fueron las que se dieron en lo que hoy es el norte del departamento
del Cauca, territorio con gran población afro513. Esas fiestas incluyen “Las
adoraciones del niño Dios”. “El bunde de Quinamayó”. “Los reyes magos”,
“El resucitado”, “San Roque” y “La Niña María”. Como en el caso de las
fiestas oficiales católicas, los investigadores consideran que éstas cumplen el
propósito integrador de las distintas comunidades (entre otras, de las actuales
poblaciones de Jamundi. Puerto Tejada. Caloto. Padilla, Vülarrica. Santander
de Quilichao, Quinamayó, Dominguillo y Guachené). Es clara la apropiación
activa de los mensajes cristianos por parte de los pobladores negros que
hicieron, en algunos aspectos, variaciones acordes con sus propias experiencias
histérico-culturales.

HOLTON. Isaac, La Nueva Granada: veinte meses en ¡os Andes, Bogotá, Banco de la República,
1981, pp. 436-437.
5,1 CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier, Art. Cit.. p. 131.
Cfr. ULLOA, Alejandro, Art. Cit.. p. 263.

238
 AbLZ ?J CSic FDC OíClRlü

FiesU de San Pedia. .Acuarela de Alfonso Ramírez Fajardo, 1947.

38x38 cm. Musen Nacional Je Colombia, Bogotá

Jueves y Viernes de Semana Santa’14 y las tiestas de diciembre fueron

también festividades muy concurridas. Hasta el presente, las primeras han
hecho de Popayán un invaluable destino religioso turístico dada su larga
tradición de realizarlas con gran pompa y solemnidad. En las segundas, el
ambiente era más relajado porque se acompañaba de bailes, alegría y la gran
oferta gastronómica de esta temporada.

2.3. “Cura armonizador”

Con el cura-armonizador nos encontramos en un terreno menos típicamente

eclesiástico, por decirlo así, y claramente más social; pero tanto los feligreses
como las autoridades civiles y el cura consideran que allí la labor del sacerdote
se hace importante y necesaria para poder superar las tensiones que amenazan
con llevar a un trastocamiento del orden social en el cual todos, en mayor o
menor medida, se sienten ocupando un lugar, asi éste no sea el mejor. Lo que

ARAGÓN. Arccsio. Popayán, Imprenta y encuademación del departamento, 1930, pp. 241-242.

239
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

no quiere decir que haya, por parte de los fieles, plena conformidad con el
orden. De hecho, su inconformidad es la que se está expresando pero a través
de unos canales que tienden a desatar los lazos que unen a unos con otros. Las
heridas, las fallas, los desequilibrios han hecho su aparición de manera más
evidente y es deber del cura remendar el tejido que está desanudándose o dar
puntadas para que una parte de dicho tejido no quede como un hilo suelto.
El cura tiene, y los demás esperan eso de él. que encontrar salidas, caminos y
posibilidades que ayuden a sostener las ataduras sociales a la vez que se atienden
las demandas y las quejas de los levantados. No puede permitir que el mapa
social cambie pero a la vez debe dejar registrado en su cartografía el malestar
que podría llevar justamente a una transformación violenta del paisaje humano.
Por tanto, no se puede permitir ignorar el conflicto sino que. con los instrumentos
sociales y culturales a su disposición, debe tratarlo con cuidado para recuperar la
paz y la tranquilidad en algún momento perdidas. En fin, defendiendo el orden
social, se ve obligado a realizar y solicitar ciertas concesiones.
El orden restaurado devuelve a los actores movilizados a su lugar y a las
actividades corrientes que tienen asignados dentro de una estructura social
cuya base son la desigualdad y el privilegio que conducen a las jerarquías. Sin
embargo, más de una vez la amenaza de ruptura expresada en cimarronismo
y protesta políticamente significó que la sociedad revisara la manera como
se relacionaba con sus propias instituciones viejas (esclavitud) o nuevas
(estancos), y pensara la necesidad de ajustarlas para evitar futuros actos
similares515. El cura actuó, en no pocas ocasiones, como una memoria activa
frente a las autoridades civiles centrales que procedían sin tener en cuenta las
realidades de las personas. El recuerdo de conflictos pasados podia hacer que
las políticas por aplicar en el ámbito local se moderaran un poco para prevenir
el rebrote del malestar social.

2.3.1. En los espacios del antiesclavismo (palenques)

La forma más amenazante y radical de expresión del rechazo con el

denigrante sistema esclavista hispánico que pudieron articular los esclavos
fueron los palenques. Espacios de contrapoder én los cuales se luchaba por
estatuir una autonomía, los palenques fueron perseguidos con determinación
por la Corona. En territorios del Rey. nadie podía sustraerse a su legítimo

Para Chanta! .Mouffe. la política no hay que pensarla sólo como una lucha por destruir instituciones,
también es una lucha por transformar las relaciones que una sociedad sostiene con sus instituciones. Asi,
los participantes en política son todos aquellos que ayudan a ese cucstionamiento y a esa transformación
desde su propio lugar Cff. MOLTT E. Chantal. “Uegemonia. Política e Ideología", p. 137.

240
 Amanda Caice» Osonio

dominio. Intentar escapar de su jurisdicción era tomado como un delito de

lesa majestad. La población africana y sus descendientes que vivían como
esclavos sabian lo desafiante que era su osada aventura de querer conformar
comunidades de cimarrones. En caso de ser capturados, los castigos que
podían recibir llegaban hasta el ajusticiamiento516. El riesgo de enmontarse
era alto. El peligro de ser capturado era latente. Pero aún así, no faltaron los
intentos exitosos y fallidos. En cada uno de ellos, la figura del cura católico
jugó un importante papel.
Unas veces como puente con la sociedad esclavista para buscar el
reconocimiento del palenque como una sociedad autónoma, otras como
elemento armonizador buscando la convivencia entre un palenque irreductible
y la autoridad de la Corona que no lograba someter a la comunidad cimarrona,
y otras como una necesidad espiritual dentro de los mismos palenques, el cura
se vio envuelto en este tipo de tensiones sociopoliticas que descontrolaba a las
autoridades civiles coloniales.
Famoso y duradero en la Colonia fue el palenque de El Castigo cuyos
orígenes parecen remontarse al siglo XVII. Sus primeros pobladores pudieron
ser unos ladrones que robaron un dinero de la Corona que se transportaba
de Pasto a Popayán. Temiendo la justicia real, dieron con un paraje bastante
peculiar del cual les ofrecieron noticia unos indios de la zona. Con mujeres,
armas, animales, herramientas y plantas se establecieron en el lugar y se
hicieron inexpugnables pese a los duros ataques de que fueron objeto517.
La imposibilidad de su reducción obligó a las autoridades regionales
a aprovechar la menor oportunidad que tuvieron para hacer contacto con
los encimarronados. Esta llegó a comienzos de 1732 cuando en Pasto “dos
mulatillos y un negro” se presentaron ante un sacerdote jesuíta a solicitar
“en nombre de todos los que estaba retirados en aquel sitio, así esclavos
como libres, cura que les administre los santos sacramentos para vivir como
cristianos”. Respondiendo a la petición, el cura interino de Tambo Pintado
y El Peñol, Miguel de España, se adentró al territorio del palenque para
informarse de su estado y decidir lo concerniente al adoctrinamiento de sus
pobladores. Para su sorpresa, se encontró allí con dos poblados; cada uno
con su respectiva iglesia ya hecha. La segunda visita le depararía una nueva

La bibliografía sobre palenques es relativamente amplia pero dispersa. Por su carácter aglutinador
que deja una visión global, importante para América Latina es el libro de PRICE. Richard,
Sociedades cimarronas. México. Siglo XXI Editores. 1981. Para Colombia, también por su carácter
abarcador, Cfr. NAVARRETE. María Cristina. Cimarrones y Palenques en el Siglo XVU. Cali,
Universidad del Valle. 2003.
Los hechos sobre el palenque de El Castigo son tomados, a modo de resumen, de ZULUAGA,
Francisco. Guerrilla y Sociedad en el Palia, Cali. Universidad del Valle. 1993. pp. 33-39.

241
 CoNSTRLYENDO LA HEGEMONIA RELIGIOSA

sorpresa grata. Advirtió cómo en su mayoría los hombres “viven casados y

reducidos al temor de Dios”. Tras esto, el cura comenzó las gestiones para el
establecimiento de la parroquia en el palenque. Junto con el sacerdote jesuita,
se dirigió al Vicario General de la diócesis pidiendo autorización. La jerarquía
diocesana la concedió, enteró de los hechos al cabildo de Popayán y solicitó
para El Castigo un perdón general asi como se había hecho con los palenques
de Cartagena y Panamá.
La petición de tener un cura para el palenque fue mal interpretada por la
Audiencia de Quito, instancia que había sido consultada. Se creía que “la
voluntaria reducción de los mestizos, negros y mulatos libres y esclavos que
habitan en el sitio o palenque del Castigo” al “pasto espiritual para sus almas”
era el paso previo al reestableeimiento de la autoridad del Rey en la zona.
Nada más lejos de la realidad. Se pensaba con el deseo. Se buscaba forzar
la tranquilidad de la zona para “conveniencia de los vecinos y hacendados
de Popayán y Pasto" que se habían visto tan afectados por los permanentes
delitos de abigeato y cuatreria que sufrían a manos de los patianos51’. En esa
misma equívoca dirección, el cabildo de Popayán nombró como juez civil
de El Castigo al capitán Andrés de Zúñiga y Fajardo, uno de los hacendados
afectados. Sin embargo, los cimarrones le impidieron su ingreso al palenque
porque no querían su presencia ni la de ningún representante del Estado. Zúñiga
reaccionó acusando al cura interino de no querer colaborarle al Estado. Miguel
de España, por su parte, declaró que los cimarrones no estaban dispuestos a
aceptar a otra autoridad hispánica distinta al cura y que él no podía hacer más
que dedicarse a la enseñanza de la doctrina cristiana entre unos hombres y
mujeres que la reclamaban.
La tensión entre autoridades civiles y eclesiásticas resultaba de la
diferenciación tajante que hicieron los patianos de con quién sí debían
contactarse y con quién no. La desconfianza hacia las autoridades estatales era
evidente. Contrastaba fuertemente con la confianza puesta en las eclesiásticas.
A las primeras las veían como injustas e invasoras. A las segundas, en cambio,
como más equilibradas y comprensivas.
Esa última imagen que de la Iglesia cristiana se hacían los negros y mulatos
del lugar era la que el cura no quería traicionar. Se abstenía de insistir en
la necesidad de que aceptaran jueces civiles para que no le tuvieran ningún
recelo. Como una manera de evitar más presión estatal y con el ánimo de

El fondo Juicios Criminales del Archivo Central del Cauca está infestado de procesos contra
patianos acusados de robo de semovientes. Cfr. CA1CEDO. Amanda y ESPINOSA. Iván. "Libres y
criminalidad. Abigeato y hurto en la Gobernación de Popayán. siglo XVIII”. Tesis de Historia, Cali,
Universidad del Valle. 1998. pp. 71-79.

242
 AMANDA C ACEDO (JSÚSlü

que lo dejaran continuar su labor pastoral, advertía que los negros estaban
resueltos a resistirse inclusive con las armas sí Hiere necesario.
Como pruebas del adelantodesutarea cristianizadora en el palenque, el cura
contaba que había decidido realizar dos visitas al año. Una primera en enero,
en época de unas tiestas que los patianos habían fundado y acostumbraban
celebrar. La segunda, después de Pascua de Resurrección para que cumplieran
con el precepto anual como estaba mandado por la Iglesia católica. Señalaba
además que para la enseñanza de la doctrina cristiana tenía nombrados dos
negros distinguidos por ser buenos cristianos
Que la están enseñando juntando todas las tardes a todos los negritos y negritas en la
iglesia, esto es el tiempo que se recogen a poblado y para este efecto les tengo dado
libritos de doctrina cristiana y aun cartilla para los que se aplicasen a aprender a leer,
así mismo chicos y grandes se juntan todas las noches a la iglesia a rezar el santo
rosario y a cantar las alabanzas a María Santísima y misa sin que para ello tenga
necesidad de precepto’1’.
Aunque estas gentes estuvieran en la práctica por fuera del poder estatal, un
lazo las unia con la sociedad hispánica. La tuerza del vínculo era, pese a todo,
frágil e inestable. Por obtener pasto espiritual de manera oficial no sacrificarían
su autonomía política. Al fin y al cabo habían construido sus propias iglesias,
muchos vivían bajo matrimonio y habían creado unas festividades de corte
religioso sin la ayuda directa del cura. Si le enseñaban esos adelantos
comunitarios era para que él viera en ellos a unos cristianos temerosos de Dios
pero que ponían en entredicho el orden injusto de los hombres.
La acción del cura entre ellos no fue la de la mera imposición unilateral del
cristianismo para de ahí abrir paso a la dominación política. La labor religiosa,
aquí y en otras muchas partes, no estaba al servicio de otras instancias de
poder. Lo religioso reclamaba su propio campo e inclusive se apartaba de
la otra majestad para no verse limitada en sus propósitos. El cura tenía todo
esto muy claro y por eso actuaba con cautela, sin apresuramientos y hasta
soportando criticas de los propios blancos. Si salvar almas era la esencia del
trabajo eclesiástico, por más que ellas se mostraran insurrectas con el orden
establecido ningún cura podía negarse a sus pedidos que clamaban por Cristo.
No acompañarlos en su profunda religiosidad era darle pie a los errores
populares para que se enseñorearan de esos hombres y mujeres. Ya no sólo se
habrían perdido súbditos sino que a eso se le agregaban sus almas. Que el Rey
no pudiera controlar a todos los hombres y mujeres habitantes en su territorio
era algo pasable, pero que Dios estuviera en lo mismo era una situación más
difícil de aceptar.

”* Cfr. ZULUAGA. Francisco. Guerrilla y Suciedad en el Patía, pp . 41 -42.

243
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

No obstante, aunque el cura comenzó a asistirlos con alguna regularidad y

comenzó un proceso de socialización cristiana con los niños haciendo uso de
los mayores, la sociedad patiana siempre fue problemática para los blancos
que tenían sus intereses en la zona. Las relaciones que entre el palenque y
las autoridades civiles se presentaron estuvieron signadas por la ambigüedad,
la ambivalencia y las tensiones soterradas. La desconfianza mutua era el
ingrediente básico que las alejaba y acercaba. Mas, en épocas de lucha por la
emancipación neogranadina. parece que las semillas sembradas por los curas
que estuvieron en el Patia dieron sus frutos. La adhesión de los patianos a las
fiierzas realistas pudo derivar del secular contacto con lo hispánico a través
del Evangelio. Aunque no aceptaban las autoridades subordinadas del Rey en
su palenque, pudieron haber aprendido a asociar su figura a la de Dios por las
justificaciones del derecho divino.
Cuando los patianos se sumaron a la lucha contra los patriotas, la retórica
sobre los hechos que protagonizaron tendió a cambiar. Por fuerza de las
nuevas circunstancias eran tenidos por aguerridos defensores del orden
divino que estaba a punto de desintegrarse. En ese momento los patianos
fueron vistos como parte cohesiva del mundo hispánico. Pese a las marcadas
confrontaciones que habían separado al palenque de las autoridades coloniales,
en ese momento crítico aparecían hermanados en la defensa de la sociedad
establecida. En el Patía se refugiaron las tropas y el gobernador de Popayán
que huían derrotados del ataque de los patriotas de las ciudades confederadas
en cabeza de Cali. Un sacerdote dominico realista que huyó de su prisión,
marchó al Patía y se incorporó a sus guerrillas. Luego fue cura en Llanograndc
por tres años entre 1816 y 1819. La opinión de los criollos en el poder contra
los patianos se puede seguir en la Gaceta de Colombia que circuló durante la
Gran Colombia.
En resumen, la rebelión política de los esclavos en forma de construcción
de palenques no conducía de manera automática a la rebelión anticristiana. La
política entre los patianos se manejaba en una esfera distinta a la religiosa y
eso mismo ocurría entre los hombres de iglesia. Entre unos y otros la religión
estaba por encima y más allá de lo político. Para las autoridades civiles las
cosas eran al contrario y por eso no entendían, aunque toleraban, por qué lo
religioso católico no desembocó de inmediato en la sujeción política hispánica.
La labor del cura permitió tender una pequeña cuerda de conexión que si no
condujo al sometimiento total de los encimarronados, al menos pudo ayudar
a que las confrontaciones no fueran cada vez peores. El cura, en este caso,
no solucionaba nada pero tampoco permitía que la pequeña luz de diálogo se
apagara definitivamente. Una convivencia inestable que permanentemente había
que renegociar fue lo que terminó imponiéndose. Esto era mejor, en todo caso,

244
 Anajjda GaICIDO Osóme

que tener que asumir la absoluta falla <le control sobre un territorio conquistado
por esclavos abiertamente descontentos con la sociedad esclavista.
La búsqueda de presencia del cura en los palenques del suroccidente por
parte de los negros cimarrones hablaba de su nivel de acercamiento con las
creencias religiosas católicas. Sugiere esto que a lo largo de la Colonia, sobre
todo en los siglos XVU y XVU1. el desempeño de los curas payaneses no
se asoció a una política agresiva contra la religión local. La opinión que en
el marco de una visita eclesiástica realizada en 1751 se tenía del cura en el
pueblo de San Miguel, en el valle del Patía. lo mismo que de los que oficiaban
en territorios cercanos -El Tambo y Mercaderes- es bien diciente.
En San Miguel, del cura Luis Jaramillo se decía que cumplía “exactamente
con su obligación dando buen ejemplo y doctrina a sus feligreses, tratando de
educarlos y arreglarlos a que vivan como cristianos”; que era “un sacerdote muy
ajustado en el cumplimiento de su ministerio", y que trataba a sus feligreses
“con amor, prudencia, cariño, procurando atraerlos a la religión cristiana y que
vivan en el santo temor de Dios". Los vecinos del pueblo de Jesús Nazareno de
Tambo, por su parte, decían que su cura párroco “administra los sacramentos a
sus feligreses dándoles buen ejemplo y doctrina" y que de él no se sabía “cosa
que dañe al cumplimiento de su obligación”. Los de Mercaderes afirmaban
que “el cura de este partido cuando lo llaman para alguna confesión pide
bestia para ir”; que “hace pláticas a los feligreses persuadiéndolos al santo
temor de Dios, que no da mal ejemplo a sus súbditos viviendo en mal estado,
ni menos hacerles extorsiones ni llevarles derechos demasiados"; que no anda
con armas ofensivas; que “cumple bien y exactamente con su obligación de
cura de almas, muy amable y cariñoso con sus súbditos, que los trata con
caridad”; y que está siempre atento a defender “a sus feligreses cuando los
quieren maltratar injustamente los jueces y demás blancos”520.
El cura del siglo XV11L a nivel parroquial, era posiblemente símbolo de
cohesión e integración que acercaba culturas y tradiciones distintas aunque al
final llevara al predominio de las figuras y festividades sagradas católicas. Los
santos, las vírgenes, los cristos y los mismos curas eran tenidos por seres que
ayudaban a un mejor estar en una sociedad profundamente desigual. Si no todas
las veces parecían querer tramitar las peticiones, la mayoría de las ocasiones
prestaban oídos al dolor y al sufrimiento de los que los fieles eran portadores.
Quizá en ello radique el hecho de que los negros de Cartago. que quisieron
conformar en las fronteras de su jurisdicción un palenque en 1785 (hecho
mencionado en la sección sobre imágenes), cargaran para el monte con unas

AGN. Archivo Arzobispal de Popayán, Legajo 6546. Fols. 06I-13D y 42D-441.

245
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

imágenes sagradas (un cristo, un santo y varias vírgenes) y se mostraran

interesados en construir una capilla y. en especial, robarse luego un cura de ¡a cuidad.
La construcción de la capilla, la disposición de imágenes dentro de ella,
la costumbre de rezar todas las noches el rosario y el orden ceremonial que
le ponían, podrían haberlos considerado como atractivos para que cuando
trajeran al cura éste no se enojase sino que, más bien, los felicitara por su
devoción cristiana. Los negros fugitivos de Cartago se sentían muy ligados a
la religión católica; consideraban la labor del sacerdote como imprescindible
a la vez que especializada. Aunque se organizaron para darse unos a otros el
pasto espiritual, no se veían a sí mismos capaces de realizar las obras de un
hombre que había dedicado su vida entera a los servicios religiosos. Él era un
intermediario infaltable en la sociedad que pensaban conformar'31.
Si el palenque de Cartago hubiera sido capaz de resistir en el tiempo, las
autoridades civiles, lo mismo que hicieron en los casos de los palenques de la
segunda mitad del siglo XVII en la provincia de Cartagena y para El Castigo,
habrían echado mano de los curas para atemperar el ambiente. Los funcionarios
del Estado tenían plena conciencia de lo importante que eran esos servidores
de la Iglesia para los hombres y mujeres que se escapaban para construir, en
un palenque, una sociedad soñada en la libertad.
La libertad en los palenques no se pensaba sin religiosidad y sin intermediarios
culturales. De igual manera, para preservar la libertad construida con riesgo de
la vida propia, era necesario tener un mediador que ayudara a calmar el malestar
y la ira de los blancos ofendidos y que le facilitara a los cimarrones obtener,
mediante un perdón real, el reconocimiento al derecho de autogobemarse’33.
En julio de 1792 se supo en Popayán de la huida de unos esclavos, junto
con un par de docenas de indios andaquíes, hacia la zona de Sibundoy donde
formaron dos palenques533. Para los indios de los alrededores el asunto era
muy problemático ya que los negros les robaban los frutos de sus cultivos y
sus mujeres. Por eso. se habían ofrecido a colaborar en su reducción. También
un capellán. Francisco J. Paz Maldonado. se prestaba para acompañar una
comitiva que lograra la supresión de los palenques "sin que se ocasionen
muertes, ni menos efusión de sangre”. Paz Maldonado decía: "ofrezco mi

AGN. Negros y Esclavos del Cauca, Tomo 3, f. 33

El cura doctrinero de Tenerife. Miguel del Toro, y el de Turbaco, Baltasar de la Fuente, fueron
claves en la defensa, auto cortes como la Real Audiencia de Santafé y el Consejo de Indias en
Espada. de los deseos de los resistentes apalencados de! Caribe Cfr. GUTIÉRREZ AZOPARDO.
Ildefonso, Historia del Negro en Colombia. Bogotá, Editorial Nueva América. 1992, pp. 61-64.
AGN. Fundo Bernardo Caicedo-.Wisiones. Volumen único, Caja 23, IT. 1-63. lai información que a
continuación presento procede toda de este documento.

246
 AnamsvCvceeo Üscrio

persona para acompañarles en cuanto fuere necesario, así en el pasto espiritual

como también a evitar, con mis persuasiones, algunas consecuencias fatales
que puedan ocasionarse en esa pesquisa”.
El cura doctrine rodé las montañas de Mocoa, un fraile agustino, comentaba
que los indios forajidos al carecer '‘enteramente del beneficio espiritual
para sus almas por no haber quién les administre los santos sacramentos",
le solicitaron que pasara por esos parajes a "fundarles iglesia para que en
ella y con nn asistencia logren el beneficio que desean y juntamente el que
se bauticen sus hijos". Le habían ratificado también su intención de reunirse
cuando "se verifique que hay sacerdote, iglesia y parámetros necesarios”. Los
indios cimarrones querían seguir perteneciendo “al reino de Dios y servir al
soberano rey”.
El religioso agustino, entonces, solicitó formalmente par escrito al
gobernador de Popayán. Diego Antonio Nieto, la fundación de un pueblo
cerca de los territorios ocupados por los negros fugitivos y obtuvo el permiso.
Se autorizó al capellán Paz Maldonado adelantar la gestión y se le nombró
cura del nuevo asentamiento que habría de reemplazar los palenques. Algunos
indios se allegaron al nuevo pueblo pero los negros veían esa fundación
con desconfianza. Para ganárselos. Maldonado informaba de la situación al
gobernador y pedía para ellos el perdón con tal de que dejaran el palenque.
Salidos de su condición rebelde, proponía el cura, se les dejaría trabajar aparte
para que juntaran el dinero con el cual podrían comprar su propia libertad y
tendrían pasto espiritual de manera permanente.
En abril de 1793 Paz Maldonado le escribía al gobernador de Popayán que
se iba en busca de los negros porque éstos se mostraban ansiosos de ingresar
al nuevo poblado en las condiciones anteriormente descritas. Esto lo sabia
porque tenia en sus manos una misiva enviada por los esclavos fugitivos.
Por diciembre de 1794 daba un halagüeño parte diciendo que los indios
“se hallan ya cristianos y contentos de vivir en poblado concurriendo gustosos
a la enseñanza de la doctrina cristiana y a oír el santo sacrificio de la misa".
En cuanto a los negros, informaba que construían su propio pueblo y que
estaban a la espera de que al “negro racional” Antonio Carvajal, a quien todos
le guardaban gran respeto, le dieran el título de Teniente de Gobernador y
Capitán de Conquista para que los gobernara bajo la mano del Rey. Se estaban
comprometiendo, a cambio de no hostigarlos y permitirles trabajar para su
propia manumisión, no permitir el ingreso de más negros fugitivos. Si llegaban,
los capturarían y devolverían a las autoridades para su castigo.
A los pocos meses, en 1795. Paz Maldonado contaba que en el pueblo
fundado en la Quebrada de Churruyaco, a una legua del pueblo de indios de

247
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

San Agustín, habían 17 descendientes de africanos trabajando en una mina.

De ellos, 13 eran hombres (uno sin brazo y otro viejo), 2 mujeres y 2 niños.
En vista de que a pesar de los ingentes esfuerzos hechos todavía anduvieran
a finales de 1801 algunos negros fugitivos, el cura Paz Maldonado pidió
le fueran concedidos 10 soldados veteranos para perseguirlos, atraparlos y
destruir su palenque.
A Paz Maldonado le parecía el colmo la pertinacia de los negros que preferían
seguir andando por los montes sin Dios ni Ley. A su juicio, no había razón
para seguir en rebeldía cuando tenían todas las garantías para volver a llevar
una vida cristiana y para obtener la libertad en forma legal. La obstinación de
esos negros le molestaba profundamente y por eso decidió, en último término,
acudir a la fuerza. Si después de tantos años de esfuerzos no querían reducirse,
era porque sencillamente no hacia mella en ellos la palabra persuasiva. La
negación entre los negros cimarrones de su consentimiento de una hegemonía
religiosa y política por la via pacífica no podia llevar a otra cosa distinta que a
buscar su sometimiento por via forzosa. Cuando la persuasión fallaba, el único
camino que quedaba era la acción punitiva desnuda.
Lo cierto de todo lo planteado en este apartado es que los curas de almas
no quedaron reducidos al desempeño de un rol sólo religioso y cultural en
tiempos coloniales. Su ascendencia sobre los vasallos del Rey se reconocía
de parte y parte. Con sus actos, con sus diligencias y con sus ejemplos se
convirtieron, respecto de los palenques, en aquel pegante que no permitía la
total y absoluta fractura de la sociedad colonial. Por sus manos y con sus
palabras, las peticiones -unas veces sin cambios y otras veces transformadas-
iban y venían de la sociedad dominante a la sociedad rebelde y viceversa.
E,so no quiere decir, de todos modos, que hubieran sido siempre capaces
ríe atajar la arrogancia de los poderes civiles que se sentían humillados con la
osada actitud de los subalternos esclavos o que pudieran disipar del todo el
aire insurrecto que muchos esclavos respiraron. La intención, sin embargo,
de evitar al máximo sangre y muertes en las empresas represivas y de buscar
caminos de entendimiento entre las fuerzas en colisión hace que veamos a los
curas con menos prejuicios.
En esta historia de los palenques, en la que los curas de almas entraron en
contacto con el entorno en el cual vivían los esclavos fugitivos y percibieron
solidariamente sus miserias y aspiraciones, quizá esté parte de) fondo histórico
de la labor mediadora que en las últimas décadas (desde mediados de los años
ochenta del siglo XX) ha desarrollado la institución eclesiástica en pro de

248
 Amanda Caicedo Osorio

superar el conflicto armado en nuestro pais, tal como nos lo ha mostrado el

historiador Ricardo Arias524.

2.3.2. La tarea de desactivar el malestar social

Pero no sólo los palenques fueron expresiones de malestar social en la

Colonia. También los levantamientos, los motines, las protestas y otras
formas similares de acción colectiva popular alertaron a las autoridades
coloniales y pusieron en la cuerda floja al modelo político hegcinónico. A
finales de la centuria las revueltas se hicieron más corrientes y sensibles que
de costumbre.
En la base de todo ello estaban las innovaciones que comenzaron con el
régimen borbónico, más concretamente con el gobierno de Carlos 111, quien
emprendió una inmensa reforma estatal que afectó la vida de las personas del
común hasta en los más apartados territorios de su gran imperio. Un virreinato
de menor categoría como lo fue el de la Nueva Granada y una diócesis de poca
estatura como la de Popayán no escaparon a esa dinámica.
Una forma de bajarle la temperatura al malestar de los negros esclavos
y de los campesinos y artesanos mulatos, mestizos, negros libres y blancos
pobres fue solicitar la colaboración del cura de almas. Éste, con sus discursos
consensúales clamando por la concordia y la paz entre los súbditos y los
ministros estatales, operó buscando desactivar las sustancias más detonantes
que podían hacer estallar con violencia y precipitud el equilibrio que él mismo y
sus antecesores, con empeño y tesón, habían ayudado a construir tiempo atrás.
Con ahínco, con esmero, en los momentos más candentes de la vida local se
aplicaba a tratar de remendar pacientemente el tejido que otros, en un arranque
de autoritarismo o de resentimiento, destrozaban con rabia. Su aplomo y su
imparcialidad, virtudes esperables en un servidor de Dios, debían estar en el
centro de su actuar en las situaciones en las que la colisión social se veía
como inevitable. De un lado y de otro, de parte del Estado pero también de
los sectores sociales que protestaban, se pedía al cura que su intervención no
fuera en favor de la contraparte. Mostrar parcialidad lo descalificaba como
árbitro idóneo a ojos de la parte que no se sentía representada. Pero en esto no

524 Cfr. ARIAS. Ricardo. “La jerarquía eclesiástica colombiana y el proceso de paz de Belisario
Bctancur (1982-1986)", Historia Critica No. 8. Bogotá. Universidad de los Andes. 1993. pp. 52-65;
ARLAS. Ricardo. El episcopado colombiano Intransigencia y laicidad (1850-2000), pp 269-316.
Al respecto, véase también. CIFUENTES. Mana Teresa y FIGUEROA. Helwar. “Corrientes del
catolicismo frente a la guerra y la paz en el siglo XX", en; BIDEGAIN, Ana María (Dir.), Op. Cit..
pp. 410-419.

249
 Construyendo i a Hegemonía Religiosa

hay que olvidar, de todas maneras, que el cura era miembro de una institución
pilar del orden hispánico que, además, se encontraba constreñida por la
reforma eclesiástica que impulsaba la Corona en la segunda mitad del siglo
XVIII. Podía pedir por los alzados pero tenia que hacerlo con el lenguaje y
las formas apropiadas, sin desconocer la superioridad del Monarca y el deber
de los vasallos de obedecer. No podía tolerar los desórdenes, el ataque a las
propiedades y riquezas de la Corona ni la falta de respeto a su dignidad. Tarea
nada sencilla cuando en el fragor de la protesta el autocontrol individual y
colectivo se anulaban con facilidad.
En enero de 1772 el principal blanco de la amenaza de un levantamiento
de esclavos en Toro fue justamente el cura Francisco Antonio de Ayala y
Rada. Cuatro hombres, dos mulatos y dos negros, fúeroD hasta su casa y
enérgicamente le reclamaron una cédula real. En ella supuestamente el Rey
les otorgaba a todos los esclavos la carta de libertad y, como no convenía a
los blancos propietarios, insinuaban los hombres, la habían ocultado donde el
cura, al que identificaban con los intereses de la contraparte. La idea errada que
los esclavos se formaron derivó de una lectura hecha el 1° de enero, en horas
de la misa mayor, de una cédula en la que Su Majestad mandaba que “los amos
y dueños de criados no los hagan trabajar en los domingos y días de fiestas”.
Aparte de los que fueron a buscar al cura, hubo un grupo más nutrido de
personas que se dirigió con las mismas intenciones a casa de Manuel .Antonio
de Lemos, uno de los dos alcaldes ordinarios. De ahí se regó la voz de que los
negros se querían sublevar. Al final, dadas las explicaciones del alcalde y del
cura, los amotinados se calmaron525.
Una década después, en 1781. las protestas de los mulatos de la misma zona
(Toro y Hato de Lemos) fueron de mayor alcance. Puesto que las medidas
borbónicas estatales de monopolizar tanto el cultivo como la comercialización
del tabaco y la destilación y venta de aguardiente, los dos principales ramos
económicos de los lugares mencionados, afectaron la economía familiar de los
pobladores, éstos no vieron sino en la protesta y el motín las únicas maneras
de hacer escuchar sus peticiones. En el fondo del escenario colonial de esa
coyuntura gravitaban dos sonoras revueltas: la de Túpac Amaru en noviembre
de 1780 y la de los Comuneros en marzo de 1781526.
Tomar las vías de hecho, además de posibilitarles ser tenidos en cuenta en
aquellas decisiones que los afectaban, no era una novedad entre las gentes
del común de la jurisdicción de Toro. Al menos unas dos décadas atrás.

AGN, Negros y Esclavos del Cauca. Tomo 4. ff. 642-683.

°* Cfr. VALCÁRCEL, Carlos Daniel, Rebeliones coloniales sudamericanas, México. F.C.E., 1982 y
PHELAN. John Leddy. El pueblo y el rey, Bogotá. Carlos Valencia Editores, 1980.

250
 Amanda Caicedo Osonio

ante medidas del mismo corte, los cosecheros de tabaco y los fabricantes de
aguardiente se agitaron amenazantes, lo que hizo de ellos unos interlocutores
que, aunque fueran molestos, no podían ser pasados por alto52'. Pero al igual
que en 1781, no fueron en el valle del río Cauca los únicos que se amotinaron
tratando de reversar las disposiciones arbitrarias sobre la hoja y la bebida. En
Cali y sus alrededores en 1765 hubo una auténtica “trepidación social” que
obligó al cabildo a suprimir las medidas estatales a nivel local. Esto les valió
a las autoridades caleñas una tremenda reprimenda de parte del Virrey que los
calificó de ligeros y de tener apagada su lealtad528.
Los sucesos de agosto de 1781 en Hato Lentos muestran que un gran tumulto
de personas, entre 300 y 400, armadas de los más disimiles instrumentos (lanzas,
espadas, sables, machetes, rozadores, escopetas, hachas y barretones) fueron
hasta el estanquillo y derramaron el aguardiente y despedazaron el tabaco
allí resguardado. Al día siguiente pasaron a Toro y luego a Roldanillo donde
hicieron exactamente lo mismo. Participaban, más que sujetos individuales
y aislados, familias enteras en las que se veían madres y niños, jóvenes y
viejos. Las rei vindaciones estaban dirigidas a retomar a una forma económica,
un patrimonio común, que se estaba removiendo y que por ello ponía a las
unidades domésticas al borde de la física hambre. Los habitantes, decían los
mismos funcionarios estatales, vivían dispersos, sin otra posesión que “una
triste desaliñada choza”, cultivando nada más que “el preciso ámbito para tres
o cuatro matas de plátano”. Su pobreza estaba fuera de toda duda y de alguna
manera hacia entendible sus fuertes reacciones y sus enérgicos reclamos529.
El movimiento no actuó de manera anárquica. Contó con toda una
organización que ayudó a que gentes de otras localidades se unieran al
levantamiento. Se tomaron medidas de control interno y de prevención ante
las autoridades. Se contó con el apoyo de otros grupos sociales y de algunos
funcionarios estatales. Se echaron a correr rumores de asaltos como parte de
una guerra de nervios para infundir más temor a las autoridades. Los líderes
intentaron, hasta donde les fue posible, evitar el pillaje y el robo a manos de los
amotinados. Se buscaba, en fin. contar con un movimiento legítimo capaz de
enfrentar con argumentos (que con frecuencia hacían referencia a tradiciones
y costumbres antiguas y comunitarias) la legalidad representada por las
autoridades civiles. Al final, en buena medida por la actitud firme demostrada517 *

517 PIEDRAH1TA, Diógenes. Apuntes para la historia Je Toro. Cali. Imprenta Departamental. 1939,
pp. 99-100
“* GARCÍA VÁSQUEZ. Demetrio, ¡(evaluaciones Históricas para la ciudad de Santiago de Cali.
Tomo 11. Cali, Editorial América, i 951, pp. 318-319
MORA DE TOVAR. Gilma, Aguardiente y conflictos sociales en la Nueva Granada, siglo XV111,
Bogotá. Universidad Nacional, 1988, pp. 210-214.

251
 CoNSTRLYEMXJ LA HEGEMONIA RELIGIOSA

y por el nivel de estructuración alcanzado, pudieron forzar las cosas hasta el

punto de que fueran perdonados por el Rey y llamados al diálogo530.
Los curas en este ambiente tan agitado jugaron un papel ambiguo. En primera
instancia, luego de que los alzados resistieron el embate militar estatal, lo que
evidenciaba que eran faltos “del temor a Dios", fueron llamados “para que con
sus cristianas persuasiones les adviertan [a los alzados] su error, reprendan y
amonesten a la obediencia y fidelidad al monarca y sus ministros”53'. Se quena
hacer de la labor pastoral un mero instrumento de control. Si los levantados
podían en algún momento menospreciar la amenaza de las armas y de la justicia
del Rey, se esperaba que la amenaza de un más allá infernal los aplacara. Para
las autoridades civiles, expresando una idea muy propia de la época, la Iglesia
no era más que una extensión ideológica del Estado. Los hombres del estado
eclesiástico de Toro le apostaron inicialmente a este propósito pero pronto se
dieron cuenta de que las cosas no serían tan fáciles. El comandante de las milicias,
enviado especialmente al lugar para contener el levantamiento, se quejaba de
que los religiosos franciscanos, a los que pidió le ayudaran “a persuadirlos
[a los amotinados] a obedecer”, no se atrevieron a hacerlo arguyendo la gran
posibilidad de que se les “faltase al respeto”332.
Eso no quería decir q uc los sacerdotes se hubieran convertido en convidados
de piedra en este momento tan critico que vivían Toro y Hato de Lemos.
Hicieron sus esfuerzos pero, tan pronto veían un avance en los diálogos, los
arrepentidos que momentáneamente se habían retraído gracias a su verbo
volvían con nuevos bríos a juntarse al tumulto. El cura Pedro Fermín de Rojas,
desilusionado de los pocos logros de sus intentos, escribía una carta en la que
expresaba que “yo me hallo muy ajeno a decirles cosa alguna porque me tienen
cansado, pues parece que mientras más se les persuade y ruega diciéndoles lo
que les está a su favor, se les cierra el uso del conocimiento”533.
Aunque un cura tratara de concientizar a los pobladores del error de actuar
a la fuerza, de todos modos éstos sabían que si se debilitaba la protesta los
únicos perdedores eran ellos mismos. Así. el alzamiento se presentaba a los
curas como una defensa encarnizada por unas formas de vida muy arraigadas
entre la población que protestaba. Oponerse a sus peticiones de manera
frontal era erigirse simplemente como un muro al que habría que derribar por
obstaculizar la lucha.

’• IJRII.I.tJS HOYOS. Zoila María y FEIJOO MARTÍNEZ. Germán. "Levantamientos populares

coloniales: el Hato de Lemos. 1781", Región No. 5, Cali, Universidad del Valle, pp. 42-46 y 52-58.
ni AGN. Negros y Esclavos del Cauca, Tomo 2. ff. 49-49v.
“ íbíd.. f. 98.
nJ Ibid , f. 112v.

252
 Amanda Caicedo Osouio

Eso hizo que, en segunda instancia, trataran de ablandar las posiciones de los
mulatos y demás amotinados por otra via. Una que los pusiera más al margen
de las autoridades civiles para no ser percibidos como contrarios a los reclamos
populares. Se mostraron interesados en solicitar un perdón general para que los
alzados se contuvieran al ver la magnanimidad del Rey y, más serenos, entendieran
mejor la situación. Además, acudieron a prácticas religiosas de integración
como la de organizar una procesión con San José, el santo patrono. Si todos
con devoción en ocasiones pasadas habían marchado unidos solicitándole con
fervor al santo por mejores tiempos y mejores cosechas, ahora era un momento
propicio para volverse a unir con el fin de evitar que la sociedad se dividiera aún
más. La crisis social no podría solucionarse sosteniendo un conflicto entre los
mismos miembros de la comunidad. Contra la fuerza disgregadora que se había
formado, una fuerza cohesiva mayor debía organizarse.
Los curas, con logros y fallas, unas veces en el centro del conflicto y
otras un poco al margen, no dejaron de estar presentes de principio a fin en
el levantamiento. Queriendo simbolizar el triunfo definitivo del bien sobre el
mal, de la capacidad de unión sobre el de la fragmentación, se celebró una misa
con repique de campanas y fuegos artificiales cuando se obtuvo el perdón real
del cual estaban tan pendientes los hombres de iglesia.
Unos años más adelante, en 1785, el “clérigo religioso” Francisco Javier
Paz Maldonado, antes de marchar al Putumayo a tratar de reducir los negros
apalencados, tuvo que contener la ira de los indios del pueblo de Inzá contra
el corregidor Manuel Serralde. Lo querían literalmente linchar. Pese a que
Serralde trataba mal a los curas doctrineros y entorpecía de continuo su labor
evangelizadora. Paz Maldonado se vio en la necesidad de ampararlo para
evitar una tragedia534.
En casa del cura nadie se atrevería a ponerle las manos encima. Los aposentos
eclesiásticos eran tomados como casa de Dios y en ellos solo los clérigos y
los religiosos tenían jurisdicción plena, inclusive ni las mismas autoridades
civiles estaban en capacidad de actuar en ellos para prender un delincuente
que se hubiera refugiado allí. Menos aún lo podían hacer los indios en tumulto
por más que la razón estuviera de su lado. En situaciones límites como la
anterior donde la vida de un feligrés estaba en peligro, y así éste no fuera un
dechado de virtudes cristianas, el deber del cura era proteger su vida. Si Dios
era el único dador de vida, sólo él tenía facultad para quitarla. Los hombres no
podían usurparle este poder a la Divinidad.

AGN. Fondo Bernardo Caicedo-Misiones. Volumen único. Caja 23, Carpeta 1, ff. 1-18.

253
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

Pero los irrespetos a jueces y curas, aunque no lucran de común ocurrencia,

se presentaron de vez en cuando en la Colonia. Pedro Betancur Manrique,
alcalde de Quiebralomo, jurisdicción de Anserma, se quejaba amargamente
en agosto de 1803 ante sus supenores de que los negros esclavos de Sebastián
Moreno se habían amotinado y habían puesto su autoridad por el suelo. Para
una autoridad blanca, además de denigrante, era insoportable semejante
atrevimiento. Lo más grave era que también al cura le habían faltado el respeto
cuando éste intentó quitarle un cuchillo a uno de los miembros del motín para
evitar peores daños o incidentes mayores535.
El caso nos muestra que no todas las veces el cura era visto por las partes
en contienda como un mediador o un árbitro. No fueron, sin ser la mayoría,
escasos los eventos en los cuales se le veía como a un blanco enemigo pero
vestido con sotana. De ser apreciados así, los curas de la Colonia tuvieron que
cuidarse mucho. Algunos fueron lo suficientemente hábiles para realizar esa
desmarcación pero otros no tanto aunque lo intentaran. Parecer o no parecer
un buen mediador se constituía en algo vital para su buen desempeño y buena
recepción en la cotidianidad de la parroquia a su cargo. De esa percepción
podrían derivar muchas cosas, entre ellas el de habilitarlo como el elemento
realmente cohesionador capaz de reconstituir la unidad rota por las medidas
abusivas de unos y las respuestas agresivas de otros. Solo el verdadero cura
armonizador estaba en condición de reintegrarle a la parroquia el sentido de
orden hcgemónico-jerárquico perdido momentáneamente.

AGN, Negros y Esclavos del Cauca, l omo 2, ff. 573-578.

254
 t

Conclusiones

Tratar de entender la vida religiosa cotidiana en el siglo XVIII sin tener en

cuenta la actuación concreta del cura, es obviar la dimensión más importante de
la religión local: la de la zona de contacto donde se tramitó una gran multitud
de relaciones que han solido quedar ocultas a ojos de los investigadores.
Esa zona de contacto, que en términos del campo religioso hemos
denominado religión local, no aparece regida sólo por las tendencias
contrarias de dominación y resistencia. Allí la negociación, las intersecciones,
las disputas, el trabajo conjunto, las transacciones y otras formas similares
también tuvieron cabida. Es más. en el siglo XVIII fueron éstas, y no las
primeras, las predominantes en el día a día de las parroquias.
En ese campo de amplias posibilidades de interacción, el cura de almas
fue un actor de primer orden. Gracias a su accionar con el cual buscaba crear
consenso y consentimiento entre sus fieles, intentó construir la hegemonía
religiosa católica en ambientes bastante dinámicos y cambiantes. Para ello, en
vez de apelar al puro control punitivo, algo que no dejó de lado del todo, buscó
otros caminos más persuasivos.
Tres de esas vías fueron aquí estudiadas. Cada una de ellas apuntaba a una
meta específica y, con desiguales resultados, permitió siempre conservar un
terreno para el proceso de evangelización que nunca terminaba de agotarse.
De allí que el cura no estuviera pendiente sólo de las almas aún por conquistar
sino también de estar alimentando espiritualmente a los fieles ya ganados. En
la realidad diaria, la religión local no tenía unos límites tan claros como para
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

definir qué estaba incluido y qué no. La frontera de indefinición fue amplia y
espesa y. en consecuencia, era siempre peligroso -desde el punto de vista del
cura- cerrar las puertas porque algo no querido podia quedar adentro y algo
querido podia quedar afuera.
Los curas de almas, por lo dicho anteriormente, fueron más que unos
intermediarios culturales que conectaban el acá con el más allá. Su praxis
religiosa y el hecho de estar en medio de realidades sociales complejas,
los condujeron a participar activamente en la vida local tratando de hallar
soluciones a múltiples problemas que se derivaban del propio funcionamiento
del sistema colonial.
En efecto, en los actos de protesta de las gentes afectadas por diversas
medidas estatales o en los de manifestación de rechazo con el orden esclavista,
fue requerido por las partes en contienda. Por un lado, el Estado demandó de él
sus servicios para que los rebeldes volvieran a entrar en "policía” y, por otro,
los rebeldes le pedían su acompañamiento espiritual. Esa situación lo ponía
en un verdadero entre con el que debía aprender a lidiar. El cura de almas,
pues, aunque pertenecía a una institución de poder, en el despliegue real de
su oficio no podía sentirse integrante de sólo una parte. El se debía también a
sus parroquianos y las peticiones de estos no siempre miraban hacia el mismo
lugar que quería la Iglesia.
Otro dilema que tuvo que enfrentar el cura de almas se presentó a propósito
de la aplicación de algunas medidas de la Reforma Eclesiástica que rompieron
con un orden construido conjuntamente entre él y los feligreses. En tiempos
de innovaciones estatales con implicaciones sobre lo religioso, a un cura le era
muy difícil negarse abiertamente a aplicar lo que se le mandaba. Sin embargo,
debido a las distancias de sus parroquias con la sede episcopal y al peso de las
mismas tradiciones, trató, cuando pudo, de no forcejear con lo ya establecido.
Cuando hubo necesidad de aplicar medidas, vio cómo su feligresía -antes
muy participad va- comenzó a alejarse de las convocatorias que él hacia.
Las estrategias de mediación intentaron, además, construir una verdadera
comunidad cristiana a través del impulso del sentido de pertenencia.
Invitándolos a expresarse con su devoción de imágenes, con su participación
en las fiestas religiosas e incluso en la construcción material de las iglesias,
el mensaje que se quería instalar en la mentalidad de los parroquianos era
el de que la “iglesia somos todos”. Pero esas invitaciones muchas veces
implicaron tolerancia con algunas prácticas que pronto comenzaron a verse
como contrarias a la verdadera fe católica. Con la llegada de la concepción
ilustrada de la religión, empezaron a ser atacadas numerosas expresiones
religiosas tildadas de "barrocas" queriendo decir con ello inmoderación, apego

256
 CONCLUSIONES

por lo externo y lo ilusorio. Según la nueva mentalidad, las gentes habian

dejado lo esencial por lo accesorio. En esas condiciones se le pedía entonces
al cura que combatiera lo que él antes había fomentado y se pedía a los fieles
que abandonaran lo que con tanto ahínco habian asimilado como su propia
manera de entender el catolicismo. De repente, se quería romper con una larga
tradición instaurada por Trento mismo que exhortaba a los fieles a demostrar
su fe de una manera visible para ayudar a ampliar el reino de Cristo.
Pese a todo, el cura de almas no desmayó en su triple propósito de hacer
que sus ovejas introyectaran los principales valores católicos, se sintieran
integrados a la comunidad que los cobijaba y que no amenazaran al orden
social existente.
Para caracterizarlo, al cura de almas del siglo XVIII no le cabria solamente
la idea de Intermediario. Su rostro es múltiple y con diversos significados.
Era además, Hijo y Padre. Médico y Maestro en terrenos sólo espirituales. En
lo social, era un gendarme que a la vez tenía capacidades para aglutinar a los
fieles y para reequilibrar (armonizar) la estabilidad perdida o amenazada.
El cura de almas católico, en fin. en la Colonia es un tipo social con
bastantes aristas, complejo. No querer ver esto es reducir en exceso su alto
grado de significatividad social. Se hace imperativo, pues, romper con las
dualidades reduccionistas con el fin de permitir que otras realidades coloniales
emerjan con todo su derecho. Acercarnos a ese pasado implica no imponerle
nuestros propios esquemas interpretativos (por lo demás bastante simplistas),
sino por el contrario, dejamos sorprender por él apreciando su diversidad,
discontinuidad, complejidad y dinamismo.

257
 Anexos

ANEXO 1
Obispos de la Diócesis de Popayán (1547-1809)

ORIGEN
NOMBRE PERIODO CLERO
GEOGRÁFICO

Juan del Valle 1547 - 1562 Mozoncillo, Segovia (Espada) Secular

Regular
Agustín de la Corufla 1566-1589 La Corada del Conde (Espada)
(agustino)
Regular
Domingo de Ulloa 1594-1597 Toro, reino de León (Espada)
(dominico)
Juan de la Roca 1601 - 1605 Lima (Perú) Secular

Regular
Juan González de Mendoza 1609- 1618 Toledo (Espada)
(agustino)

Regular
Ambrosio Vallejo Mejia 1620-1631 Madrid (España)
l carmelita)
Feliciano de In Vega y Padilla 1632 -1633 Lima (Perú i Secular
Diego de Muntoya y Mendoza 1633- 1638 Mijancas (España) Secular
Francisco de la Sema y Rimaga Regular
1640- 1645 Huánuco (Perú)
Salazar (agustino)

Vasco Jacinto de Cuntieras y

1659-1666 Lima (Perú) Secular
Val verde
Melchor Liñán y Cisneros 1667-1671 Torrelaguna (España) Secular
Cristóbal Bemaldo de Quirós 1672 -1684 (Espada) Secular
Pedro Díaz de Cien fuegos 1688 -1696 Tuña. Asturias (España l Secular
 Construyendo la Hegemonía Rei.ioiosa

Regular
Mateo de Villafaflc y Panduro 1699-1714 Valderas (España)
(carmelita)

Juan Gómez Nava y Frías 1716-1726 Villa de Cebolla I España) Secular

Regular
Diego Fermín de Vergara 1735-1741 San Martín de Valongo (España)
1 agustino)
Francisco José de Figucredo y
1743-1752 Popayán (Nueva Granada) Secular
Victoria

Diego del Corro 1753-1758 San Lúcar Barrameda (España) Secular

Jerónimo Antonio de Obregón y

1759-1785 Lima (Perú) Secular
Mena

Angel Vclarde y Bustamante 1789-1809 Quevedo. Santander (España) Secular

FUENTES; MABQ. pp. 135-164; DLB, pp. 150, 152-153 y 158; JPE.p. 25. 38.41.89-94,98, 189-191,
193-194, JMP. H.E .T 2, pp 181, 183. 195-198.200, 342-344 y 351; JMP. H E . T. 3,pp. 127, 133. 143,219.
225; y JMP, H.E.. T 4, pp. 135 y 141

ANEXO 2
Dignidades del cabildo eclesiástico y funciones

DIGNIDAD NÚMERO FUNCIONES

. Presidir el cabildo
. Celebrar la liturgia en la catedral
Deán 1 . Presidir el coro en ausencia del obispo
. Velar porque se observar la debida reverencia al Altísimo
. Dar licencias para ausentarse del coro
Arcediano 1 . Funciones no suficientemente claras

. Cuidar el coro, la orquesta y la escuela para jóvenes

coristas
. Cantar con el apoyo de los sochantres
Chantre 1 . Enseñar a los monaguillos a través del colegio de infantes
y de la capilla musical
Supervisar y planificar semanalmente lodo lo relacionado
con el canto dentro del culto divino

Maestrescuela 1 . Sus funciones no están claras

. Revisar el abasto y la compra de aceite para las lámparas

del altar, las velas de cera, pan y vino a usar en el
Tesorero 1 sacramento
. Hacer lo mismo con la vestimenta de los celebrantes
FUENTES: GMR. pp 32-33; RGH, p 188; D Bradmg, Op. Cit.. p. 201; y L. Zahino, Op. Cit.. p. 28

260
 Bibliografía

Fuentes primarias de archivo

Archivo Central del Cauca
- Fondos:
. Juicios Criminales
. Libros Capitulares
Archivo General de la Nación
- Fondos:
. Archivo Arzobispal de Popayán
. Bernardo Caicedo-Mistones
. Caciques e Indios
. Conventos de Franciscanos
. Curas y Obispos
. Empleados Públicos del Cauca
. Fábrica de Iglesias
. Historia Eclesiástica
. Juicios Civiles del Cauca
 Construyendo la Hegemonía Religiosa

. Juicios Criminales
. Miscelánea/Asuntos eclesiásticos. 2“parte eclesiásticos
. Negros y Esclavos del Cauca
Archivo Histórico de Cali
- Fondos:
. Cabildo
. Notaría Primera
Biblioteca Nacional
- Fondos:
. Antiguo
. Manuscritos, Libro 354

Fuentes primarias publicadas, viajeros y obras contemporáneas

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BOUSS1NGAULT, J. B., Memorias (1824-1830), Tomo 4, Bogotá, Banco de la
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1649.
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enseñanza fácil de los fieles y para el uso y alivio de los señores Párrocos y
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Luis Carlos, Actividad misionera de los Franciscanos en Colombia durante
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disposición de San Pío 1’ traducido en lengua castellana por el R. P. M. Fr.
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con distinción de sexos, estado, clases y castas, incluso párvulos, que habitan
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Schering Corporation. 1966. Sínodo Diocesano de Popayán de 1617. Tercero
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los curas y otros ministros prediquen y enseríen a los indios y a las demás
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Bogotá, Cclam, 1988.

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