MANUEL KANT (Lectura para la Primera Sesión)
1.- Fuentes del conocimiento.
Nuestro conocimiento surge
básicamente de dos fuentes del
psiquismo: la primera es la facultad de
recibir representaciones (la receptividad
de las impresiones); la segunda es la
facultad de conocer un objeto a través
de tales representaciones
(espontaneidad de los conceptos). A
través de la primera se nos da un
objeto; a través de la segunda, lo
pensamos [...]. La intuición y los
conceptos constituyen, pues, los
elementos de todo nuestro
conocimiento, de modo que ni los
conceptos pueden suministrar
conocimiento prescindiendo de una
intuición que les corresponda de alguna
forma, ni tampoco puede hacerlo la
intuición sin conceptos. Ambos
elementos son, o bien puros o bien
empíricos. Son empíricos si contienen
una sensación (la cual presupone la
presencia efectiva del objeto). Son
puros si no hay en la representación
mezcla alguna de sensación. Podemos
llamar a esta última la materia del
conocimiento sensible. La intuición pura
únicamente contiene, pues, la forma
bajo la cual intuimos algo. El concepto
puro no contiene, por su parte, sino la
forma bajo la cual pensamos un objeto
en general. Tanto las intuiciones como
los conceptos puros son posibles a
priori, mientras que las intuiciones
empíricas y los conceptos empíricos
únicamente lo son a posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la
receptividad que nuestro psiquismo
posee, siempre que sea afectado de
alguna manera, en orden a recibir
representaciones, llamaremos
entendimiento a la capacidad de
producirlas por sí mismo, es decir, a la
espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza conlleva el que la
intuición sólo pueda ser sensible, es
decir, que no contenga sino el modo
según el cual somos afectados por
objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuición es, en cambio, el
entendimiento. Ninguna de estas
propiedades es preferible a la otra: sin
sensibilidad ningún objeto nos sería
dado y, sin entendimiento, ninguno sería
pensado. Los pensamientos sin
contenido son vacíos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Por ello es tan
necesario hacer sensibles los conceptos
(es decir, añadirles el objeto en la
intuición) como hacer inteligibles las
intuiciones (es decir, someterlas a
conceptos).
Crítica de la razón pura, Lógica trasc., 1, B 74-B
75 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 92-
93).
2.- Juicios analíticos y sintéticos
En todos los juicios en los que se
piensa la relación entre un sujeto y un
predicado [...], tal relación puede tener
dos formas: o bien el predicado B
pertenece al sujeto A como algo que
está (implícitamente) contenido en el
concepto A, o bien B se halla
completamente fuera del concepto A,
aunque guarde con él alguna
conexión. En el primer caso llamo al
juicio analítico; en el segundo,
sintético. Los juicios analíticos
(afirmativos), son, pues, aquellos en
que se piensa el lazo entre predicado
y sujeto mediante la identidad;
aquellos en que se piensa dicho lazo
sin identidad se llamarán sintéticos.
Podríamos también denominar los
primeros, juicios explicativos, y
extensivos los segundos, ya que
aquéllos no añaden nada al concepto
del sujeto mediante el predicado, sino
que simplemente lo descomponen en
sus conceptos parciales, los cuales
eran ya pensados en dicho concepto
del sujeto (aunque de forma confusa).
Por el contrario, los últimos añaden al
concepto del sujeto un predicado que
no era pensado en él ni podía
extraerse de ninguna descomposición
suya. Si digo, por ejemplo: «Todos los
cuerpos son extensos», tenemos un
juicio analítico. En efecto, no tengo
necesidad de ir más allá del concepto
que ligo a «cuerpo» para encontrar la
extensión como enlazada con él [...].
Por el contrario, si digo: «Todos los
cuerpos son pesados», el predicado
constituye algo completamente
distinto de lo que pienso en el simple
concepto de cuerpo en general.
Consiguientemente, de la adición de
semejante predicado surge un juicio
sintético.
Crítica de la razón pura, Introducción, IV, B
11 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 47-48)
3.- Los imperativos
En la naturaleza cada cosa actúa
siguiendo ciertas leyes. Sólo un ser
racional posee la facultad de obrar por
la representación de las leyes, esto es,
por principios, pues posee una
voluntad. Como para derivar las
acciones a partir de las leyes es
necesaria la razón, resulta que la
voluntad no es otra cosa que razón
práctica. Si la razón determina
indefectiblemente la voluntad de un ser,
las acciones de éste, reconocidas
como objetivamente necesarias, son
también subjetivamente necesarias, es
decir, que la voluntad es una facultad
de no elegir nada más que lo que la
razón reconoce como prácticamente
necesario, es decir, como bueno,
independientemente de la inclinación.
Pero si la razón por sí sola no
determina suficientemente la voluntad;
si la voluntad se halla sometida
también a condiciones subjetivas
(ciertos resortes) que no siempre
coinciden con las condiciones
objetivas; en una palabra, si la voluntad
no es en sí plenamente conforme a la
razón (tal y como sucede realmente en
los hombres), entonces las acciones
consideradas objetivamente necesarias
son subjetivamente contingentes, y la
determinación de tal voluntad en
conformidad con las leyes objetivas se
denomina constricción, es decir, que la
relación de las leyes objetivas para con
una voluntad no enteramente buena se
representa como la determinación de la
voluntad de un ser racional por medio
de fundamentos racionales, pero a los
cuales esta voluntad no es por su
naturaleza necesariamente obediente.
La representación de un principio
objetivo en cuanto que es constrictivo
para una voluntad se denomina
mandato (de la razón), y la fórmula del
mandato se llama imperativo.
Todos los imperativos se expresan por
medio de un «deber ser» y muestran
así la relación de una ley objetiva de la
razón con una voluntad que, por su
constitución subjetiva, no es
determinada necesariamente por tal ley
(constricción). Se dice que sería bueno
hacer o dejar de hacer algo, sólo que
se le dice a una voluntad que no
siempre hace lo que se le representa
como bueno. Es bueno prácticamente,
en cambio, aquello que determina la
voluntad por medio de
representaciones de la razón y, en
consecuencia, no por causas subjetivas
sino objetivas, es decir, por
fundamentos que son válidos para todo
ser racional en cuanto tal. Se distingue
de lo agradable en que esto último es
aquello que ejerce influjo sobre la
voluntad exclusivamente por medio de
la sensación, por causas meramente
subjetivas, que valen sólo para éste o
aquél, sin ser un principio de la razón
válido para cualquiera.
Una voluntad perfectamente buena se
hallaría, según esto, bajo leyes
objetivas (del bien), pero no podría
representarse como coaccionada para
realizar acciones simplemente
conformes al deber, puesto que se trata
de una voluntad que, según su
constitución subjetiva, sólo acepta ser
determinada por la representación del
bien. De aquí que para la voluntad
divina y, en general, para una voluntad
santa, no valgan los imperativos: el
«debe ser» no tiene un lugar adecuado
aquí, porque ese tipo de querer
coincide necesariamente con la ley. Por
eso los imperativos constituyen
solamente fórmulas para expresar la
relación entre las leyes objetivas del
querer en general y la imperfección
subjetiva de la voluntad de tal o cual
 ser racional, por ejemplo, de la
voluntad humana.

Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, cap. 2 (Espasa Calpe, Madrid 1994, 10ª
ed., p. 80-83