El Anuncio de La Memoria para Una Evange

10 al 14 de septiembre de 2012
El anuncio de la Memoria
Para una evangelización nueva y conciliar
XXXIII Semana de Estudios - El anuncio de la memoria
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Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos

CEFyT
El anuncio de la Memoria
Para una evangelización nueva y conciliar
Material de la XXXIII Semana de Estudios

10 al 14 de septiembre de 2012
3
Introducción
E
sta recopilación intenta dar cuenta de la actividad, la reflexión y el
aprendizaje que tuvieron lugar en el Centro de Estudios Filosóficos y
Teológicos durante la XXXIII Semana de Estudios, que se desarrolló del
10 al 14 de septiembre de 2012 y cuyo título y lema motivador fue: “El anuncio de
la Memoria, para una evangelización nueva y conciliar”.
La Semana de Estudios es un espacio de construcción colectiva de conocimiento

que, más allá de los métodos ordinarios y la actividad cotidiana, intenta constituirse
Dra. Gabriela Peña
en un hito dentro del año académico del Centro de Estudios, pues permite que
docentes, alumnos, formadores, invitados externos y público en general, pongan en
Docente de Historia de la
común y participen juntos de una experiencia pedagógica diferente, más igualitaria
Iglesia en el CEFyT.
y democrática, donde se alteran los roles y funciones tradicionales que marcan el
papel que a cada uno le corresponde en el proceso formativo y se suman
voluntades y aportes para aprender o profundizar juntos atendiendo a las múltiples
dimensiones en las que se desenvuelve nuestra existencia .
En este esfuerzo colectivo están presentes la oralidad y la escritura, el trabajo

individual y en grupos, la reflexión teórica y el relato de la experiencia, la
producción intelectual y el arte, el silencio, la palabra, la risa, el gesto. Todo aquello
que, de diferentes maneras, permite que las personas salgamos de nosotros
mismos, nos comuniquemos, establezcamos vínculos con los demás, enseñemos y
aprendamos.
Por eso esta recopilación es atípica respecto de otras de su género. Acá se

pueden encontrar modos diversos de expresar y reflejar lo que sucedió entre
nosotros y con nosotros en el transcurso de esta semana. En ella se encuentran
artículos de diversa extensión sobre algunos de los temas, esquemas de palabras
clave que orientaron la exposición oral de una experiencia, el relato a modo de
memoria de las actividades del día, la síntesis de artículos ajenos con las que nos
fuimos aprontando y acercando al tema durante el mes anterior, diapositivas con
cuadros y síntesis explicativas de un tema, fotografías (y hasta una poesía que
surgió, espontáneamente mientras su autora participaba de la experiencia.
Por eso, disponerse a adentrarse en esta recopilación es compartir un intento

por alcanzar el conocimiento, pero un intento en el que confluyen el esfuerzo del
cuerpo, la mente y el corazón; la experiencia, la razón y las emociones de los que
estuvieron, de los que escucharon, de los que ahora quieren escuchar, de todos los
que quieren comprender, asumir, recordar, actualizar, desafiar, resignificar.
Y esto porque creemos que, aunque se puede alcanzar conocimiento si

ponemos en juego una sola de estas dimensiones, solo integrando profundamente
todas ellas es que lograremos algo mucho más importante: alcanzar sabiduría.
4
Y tenemos presente que la sabiduría es un don de Dios que, como siempre a lo largo de la Historia de la
Salvación, obra en y para las comunidades cristianas y para los hombres y mujeres que la buscan con
corazón abierto Que Él nos conceda generosamente este don maravilloso a todos los que humildemente lo
pedimos y sumamos nuestro pequeño esfuerzo por alcanzarlo para poder amar más su obra y trabajar mejor
por la construcción de su Reino.
Del Libro de la Sabiduría: porque me instruyó la Sabiduría, la artífice de

La Sabiduría es luminosa y nunca pierde su todas las cosas.
brillo: En ella hay un espíritu inteligente, santo,
se deja contemplar fácilmente por los que la único, multiforme, sutil,
aman y encontrar por los que la buscan. ágil, perspicaz, sin mancha,
Ella se anticipa a darse a conocer a los que la diáfano, inalterable, amante del bien, agudo,
desean. libre, bienhechor, amigo de los hombres,
El que madruga para buscarla no se fatigará, firme, seguro, sereno,
porque la encontrará sentada a su puerta. que todo lo puede, lo observa todo
Meditar en ella es la perfección de la y penetra en todos los espíritus:
prudencia, y el que se desvela por su causa pronto en los inteligentes, los puros y hasta los más
quedará libre de inquietudes. sutiles.
La Sabiduría busca por todas partes a los que La Sabiduría es más ágil que cualquier
son dignos de ella, se les aparece con movimiento; a causa de su pureza, lo atraviesa y
benevolencia en los caminos y les sale al penetra todo.
encuentro en todos sus pensamientos. Ella es exhalación del poder de Dios,
El comienzo de la Sabiduría es el verdadero una emanación pura de la gloria del
deseo de instruirse, querer instruirse, es amarla; Todopoderoso:
amarla, es cumplir sus leyes, observar sus leyes, es por eso, nada manchado puede alcanzarla.
garantía de incorruptibilidad, y la incorruptibilidad Ella es el resplandor de la luz eterna,
hace estar cerca de Dios: un espejo sin mancha de la actividad de Dios
así, el deseo de la Sabiduría conduce a la y una imagen de su bondad.
realeza (………) Aunque es una sola, lo puede todo;
Que Dios me conceda hablar con inteligencia, y permaneciendo en sí misma, renueva el
que mis pensamientos sean dignos de los dones universo;
recibidos, porque él mismo es el guía de la de generación en generación, entra en las
Sabiduría y el que dirige a los sabios. almas santas,
En sus manos estamos nosotros y nuestras para hacer amigos de Dios y profetas.
palabras, Porque Dios ama únicamente
y también todo el saber y la destreza para a los que conviven con la Sabiduría.
obrar.
Conocí todo lo que está oculto o manifiesto, Sab 6, 12-20.7,15-28
5
Diversas voces y perspectivas de la recepción del

Concilio Vaticano II en la Iglesia de Córdoba y Argentina Memoria
Martes 11
Disertantes: Pbro. Carlos Ponce de León, Hna. Jeanne Moceyunas,
ssc Sra. Elida Jaimez, Dr. Eugenio Rubiolo, Hno. Juan Carlos Leon.
Pbro. Carlos Ponce de León.-
Después de una breve reseña de su trayectoria como sacerdote, cuenta como entra en contacto con
aquellos primeros teólogos de la liberación, que él no conocía hasta el momento. Considera que “hay tanto
que decir, que él hará pequeñas pinceladas “ de manera de facilitar el armado con aquellos conceptos que,
a su criterio, le resultaron relevantes. En este sentido expresa que la repercusión del Concilio Vaticano II fue
más allá de lo esperado, abriendo nuevas perspectivas. Juan XXIII la vió como una “inspiración y comienzo”
que despertó muchas expectativas. Señala el momento histórico político, económico y social que se vivía en
Córdoba en esa época, y la repercusión, en este contexto, de los nuevos paradigmas. La Iglesia de Córdoba,
llena de inquietudes, se ve movilizada muy especialmente en el Seminario con gente que llegaba de Roma.
Se plantea el idioma propio de la liturgia, se genera una movida en el clero, renuncia del Obispo Castellano,
la aparición de Monseñor Angelelli como signo de esta nueva visión de cristiandad. En este contexto, llega el
Concilio Vaticano II, el que es recibido con inquietud y expectativas leyendo todo lo acontecido en éste pero,
sobre todo, los movimientos en la liturgia para generar un mayor acercamiento con la gente. Recalca que
Medellín, fue el Concilio Vaticano sentido, fue el comienzo de un nuevo rostro de la Iglesia Latinoamericana,
que postulaba la necesidad de convertir la palabra en acción. En este sentido se observa como repercusión,
el esfuerzo por hacer de las parroquias, “comunidades de base”, la inserción de la misma en medios
populares con el fin de “vivir la fe, la angustia y los gozos con la gente, es muy valioso”, aunque señala que
algunos consideraban que fue un fracaso; lectura popular de las Sagradas Escrituras, preocupación del
“caminar del pueblo”, de los Derechos Humanos…. Todo estuvo lleno de esperanzas y crisis. Vivir el Concilio
Vaticano II es “leerlo, practicarlo y hacerlo”.
Dr. Eugenio Rubiolo.-
Comienza con algunos interrogantes interesantes como ¿Por qué se produjo el vaciamiento en la iglesia
con el Concilio Vaticano II? Plantea la complejidad del tema, el que no es fácil de explicar. En la práctica no
es que no quede nada del mismo, pero considera que la fiesta, la alegría, la renovación de los primeros
momentos, parece que fueran desapareciendo. Parece que está desapareciendo la iglesia. Todo lo que se
diga del Concilio Vaticano II depende de la interpretación que se haga del mismo; algunos vieron la
oportunidad de renovación y cambio, de volver a formas de comunión más flexibles y participativas, otros
grupos que postulaban el mantenimiento de la Autoridad de la Iglesia, se oponían a los cambios litúrgicos. La
mayoría postulaba los cambios, y lo autoritario fue perdiendo fuerza, hablando del “nuevo espíritu” de la
iglesia para servir al mundo.
¿Cuáles son los indicios para crear conciencia?
Autonomía reconocida de las comunidades; relectura, a la luz de la Doctrina de la Colegialidad;

Declaración de Derecho a la verdad, a la libertad religiosa fundada en la Dignidad Humana, ya que no se
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puede obligar a actuar en contra de la conciencia ; nueva forma de ver la iglesia, como pueblo de Dios;
nueva conciencia de iglesia, respecto a sí misma y a la sociedad. Llegar a la sociedad de otra manera, como
servidora del mundo.
En Latinoamérica vino Medellín, Puebla, las renovaciones de Juan Pablo II hicieron surgir un nuevo
espíritu. Se vislumbró, de a poco, una oposición en la liturgia. Se empezó a elaborar la necesidad de la
lectura sistemática de los textos pre concilios y conciliares. Los textos más controvertidos se fueron dejando
de lado…..los desplazados ofrecen resistencia a los cambios. Se gestó cierta oposición porque el cambio, iba
a cambiar las relaciones de poder. En este sentido cita la interpretación de doce obispos norteamericanos
del concilio, que re interpretan el mismo, dentro de una colegialización vertical.
Cita, a continuación algunos conceptos de Bourdie sobre el quehacer de la iglesia, cuyo único fin es
económico y su única verdad es ésta. Señala como se incide en la gente, a través del lenguaje en la medida
que se impone “leer lo que debo leer”, surgiendo el libro como poder.
Considera que es necesario que se celebre un nuevo Concilio, y tomar recaudos para que no suceda lo
que ocurrió con el Concilio Vaticano II; el Concilio deberá buscar la forma concreta de llevar a la práctica lo
que se postula y expresar su compromiso individual y comunitario con Cristo.
Sra. Elida Jaimez (laica).-
Luego de presentarse, comienza su exposición, relatando sus vivencias surgidas de su experiencia como
cristiana activa que sirve, desde esta perspectiva, a su comunidad. En este sentido expresa que ”conoció el
cambio muy de afuera”, “venía del campo a la ciudad”, al conocerlo sintió que se le mezclaron muchas cosas,
que tuvo que tuvo que armar nuevamente. Señala que su punto de partida, fueron sus propios hijos con una
Catequesis nueva, con replanteos…¿Quién es Dios?, el Dios de la vida; la Teología de la liberación,
Comunidades de Base, la Biblia Popular…..Todas estas vivencias le permitieron soltarse, no quedar en “una
sola versión”. Aprendió que trabajar con los niños, era ayudarlos a construir su propio catecismo. Tenían que
construir y así el trabajar con los padres y el trabajar con los hijos, le permitió descubrir un nuevo modo de
ser iglesia, de luchar por la justicia, y promoción humana. Sentía que todo la llevaba a nuevos interrogantes.
Analiza las experiencias vividas en el recorrido por este nuevo camino, sus encuentros y desencuentros que
la llevaron a nuevas decisiones, manteniendo su convicción y dignidad, sintiéndose contenida por el Centro
Ecuménico. Con otras mujeres comenzaron a leer la Biblia con “sus propios ojos” como mujer, viendo y
descubriendo la mujer como tierra, la Tierra como mujer y la relación del hombre con la misma. Importante
la relación de poder y más importante es darse cuenta que somos peregrinos y que “hace falta humanizar la
iglesia”. La relectura de las mujeres de la Biblia, las llevó a sentir que la mujer hace teología con Jesús.
Piensa que no hace falta llamar a un nuevo Concilio sino “aprender a leer la Biblia”. Edificar sobre las
bases, sobre los pobres y pensar qué hacemos por y con ellos. Ubicarnos en el centro, con nuestra fortaleza,
para marchar y construir.
Hna. Jeanne Moceyunas.-
Comenta que entró en la vida religiosa, antes del Concilio. Reconoce el valor de lo vivido, como el tener
presente los avances y retrocesos que se vivían en ese momento. Recuerda que llegó a Argentina en 1977,
con los cambios que vimos, cambios de cultura, de iglesia, etc. Llega a Bs As, pasa luego a Rosario y
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posteriormente a Córdoba. Establecida en esta ciudad, le piden: volver a la fuente, al carisma de la vida
cristiana; cómo debe ser el vínculo? “poner en palabras el espíritu”; utilizar como texto, el cuaderno de su
fundadora ( Hnas. de la Compasión); trabajar otro texto sobre la comunidad. A lo largo del camino recorrido
aprendió a manejar la comunicación, conectarse con las personas, a reconocer que todo es proceso más que
fases, al valor de la autoridad para “armar” la formación en la comunidad, que no se da “de un día para
otro”, sino que es un proceso. Todo esto a la luz del Evangelio, reviendo permanentemente los pasos a
seguir, en este proceso en el que “aprendimos a opinar y dialogar, viviendo la madurez, abriéndonos a las
experiencias, y asumiendo nuestra responsabilidad personal”. La formación de las religiosas, responde a
necesidades hospitalarias y de educación que deben cumplir con mucha exigencia, formación superior
universitaria y trabajando en terreno. “Todos son caminos que tuvieron que ir haciendo”, así vieron que la
iglesia es comunión y designio que tienen que cumplir. Otro aspecto que considera significativo es el referido
a los cambios que deben asumir para abrirse a las distintas necesidades y esperanzas de la comunidad,
teniendo presente la Teología de la Liberación. Pasa a relatar su modalidad para llevar a la práctica todo lo
expuesto, su necesidad de adecuación a los distintos contextos “acompañando siempre” y preguntándose
“quien soy yo?”. A partir de estos interrogantes, buscar nuevas respuestas y recorrer nuevos caminos. Asistir
a reuniones, compartir con la comunidad y salvar prejuicios que antes dividía a los miembros de la
congregación.
Hna. Carmen
Se integra a la exposición de la Hna. Jeanne, recuerda su llegada Córdoba, sintiéndose muy feliz, al
encontrar “su lugar” en esta comunidad. Relata sus estudios universitarios en la Facultad del Pueblo de Dios,
con la gente sencilla. Considera que en la actualidad se necesita de un hombre bien pensante y bien humano
para insertarse en la sociedad, que todos siguen creciendo en humanidad, viéndose a sí misma como una
mujer de esperanza. “Fui formada en la inserción y sigo en la inserción”
Hno. Juan Carlos León (Sagrada Familia)
Piensa que en su vida lo educaron los jóvenes, los pobres y las mujeres, que el cambio se puede
institucionalizar, que lo importante es la acción del espíritu. Llegó a esta elección por la influencia de algunas
personas que incidieron en su vida. Vida religiosa “ilusionada”. Hoy está aquí, para hacer memoria ya que
fue compañero de gente que mataron, que fueron guerrilleros, que lucharon por sus ideales. El Concilio, dio
razones fuertes para vivir y morir y, hoy, estamos aquí, para hacer memoria.
El Concilio en el ámbito educativo. Antes Concilio, la educación se basaba en una estructura estable. A él
tocó, terminar la secundaria con el concilio. Recuerda que en su juventud todos vivían como si “el mundo
fuera nuestro”. En el campo educativo emerge la necesidad de brindar una cultura abierta, con vocabularios
nuevos. La educación, basada en Medellín, la educación liberadora genera ciertas confusiones entre la
filosofía del Che y Carlos Torres, Tacuara, etc. “ No entendían nada con tantos discursos contradictorios”. Su
paso por conferencias, en la facultad, el noviciado, las discusiones con sus compañeros (si la virgen era
virgen, etc) era vivido como una pasión. Pasión por la vida de un espíritu, pasión por los pobres.
Participaban en las Ciencias, en la Música que terminaba en festivales en festivales en el Teatro Griego. El
Concilio Vaticano II provocó la necesidad de convertirse en “jóvenes comprometidos” con lo social, con lo
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político, con el compromiso. En las instituciones Católicas, la dificultad era la inserción; se desprestigiaron.
Algunos desertaron, otros discutían. Había mucha confusión “no entendían nada”, “ni sabían nada”, pero
había una gran vocación de servir, de luchar. Buscaban “actualizar el espíritu”, ir a donde la vida reclama
(enfermos, pobres, etc.) Buscábamos la “presencia inconsciente de Cristo resucitado, en el ejemplo vivo de
nuestra acción”.
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Vaticano LL: Su impacto en la relación de

la Iglesia con la sociedad y la cultura
contemporánea.
Introducción.
Todo lo que se diga sobre el impacto del Vaticano II sobre la vida de la Iglesia, su relación
con la cultura y la sociedad, las ciencias, etc., está ciertamente condicionado por la
recepción que se haya hecho o se haga de sus textos y cómo se haya interpretado su
sentido y su espíritu. Dr. Eugenio Rubiolo
Existen en efecto quienes vieron en el Concilio y para eso trabajaron, una providencial
Dr. Psicología, filosofía y
ocasión de renovación y cambio. Después de siglos de un gran centralismo, la oportunidad teología – Prof. En el CEFyT
que ofrecía el Concilio fue asumida como la ocasión propicia para introducir formas de
comunión más flexibles y participativas. Sin embargo, debe advertirse que esta evolución se
fue produciendo paulatinamente a medida que un nuevo espíritu de cambio fue ganando
cada vez más adherentes. Fue un fenómeno progresivo y probablemente imprevisto para
muchos.
Pero junto a esta corriente existió otra que terminó siendo minoritaria, que pugnaba por
impedir que se modificaran las formas tradicionales de entender y ejercer la autoridad en la
Iglesia. Sobre todo se planteó una fuerte resistencia a la reforma en la Liturgia y a la
definición y ejercicio de la colegialidad y en el tema crucial de la libertad religiosa. No
obstante, y a partir del predominio creciente entre los Padres Conciliares de un entusiasta
espíritu renovador, estos temas tan resistidos fueron aprobados por amplias mayorías y la
posición conservadora fue perdiendo influencia. La más clara expresión de ese “ nuevo
espíritu” que se fue gestando lo constituyó la Constitución Gaudium et Spes que expresaba
la nueva relación que la Iglesia quería establecer con el mundo en todos sus aspectos. Como
señal de este cambio en el vínculo Iglesia- Sociedad, se produce el viaje de Paulo VI a las
Naciones Unidas, entendido como el Foro desde el cual la Iglesia quería expresar al mundo
el espíritu con que quería acercarse a él y prestarle su servicio.
Se puede decir responsablemente que se iniciaba un nuevo período en la Iglesia.
1. ¿Cuáles son los indicios de este nuevo espíritu?
Trataremos de sintetizar algunos de los indicios que muestran este nuevo espíritu.
En primer lugar un hecho que hoy asumimos como obvio pero que hasta ese momento
no era admitido, por lo menos en la práctica, por muchos sectores de la Iglesia es el de la
“legítima autonomía de las realidades terrenas”. Esta expresión aparece en varios de los
10
documentos del Concilio y es la manifestación clara de la aceptación de las consecuencias de la Modernidad.

La autonomía del hombre y la autonomía de las realidades humanas, sociales, naturales, etc.
El segundo elemento fundamental que contribuyó a gestar esa nueva conciencia fue la relectura de la
Autoridad Petrina a la luz de la doctrina de la Colegialidad. Mucho se discutió este tema en las sesiones del
Concilio que, para evitar incurrir en las rupturas del Concilio Vaticano I, enseñó que la Colegialidad se ejerce
cum Petro et sub Petro, pero que no era un anexo al ejercicio de la autoridad en la Iglesia sino parte esencial
de ese ejercicio.
Un tercer hecho que contribuyó a la creación de esa nueva conciencia de la que hablamos, fue la
Declaración sobre el derecho a la libertad religiosa fundada en la dignidad misma de la persona humana,
derecho que debe ejercerse con la debida libertad psicológica y la ausencia de coacción externa. Esto implica
el deber de buscar la verdad religiosa a fin de formarse una conciencia recta que luego tiene la obligación de
seguir fielmente. No puede el hombre ser forzado a obrar contra su conciencia1.
Otro elemento indiciario revelador de esa nueva mentalidad que fue ganando a los Padres Conciliares,
quedó expresada en la Constitución dogmática sobre la Iglesia que da fundamento a toda la nueva
eclesiología que pone énfasis en la Iglesia Pueblo de Dios y Sacramento universal de salvación, signo del
Reino de Dios pero no el mismo Reino. Esta nueva eclesiología queda concretada luego en la Gaudium et
Spes, Documento en el que la Iglesia se ve a sí misma servidora del hombre y del mundo.
Como decimos, se trató de un proceso que a través de encuentros, reuniones, conferencias de los
principales teólogos dio como fruto una nueva conciencia de la Iglesia respecto a sí misma y a su relación con
la sociedad. Los mensajes de Pablo VI en la ceremonia de clausura del Concilio, el mensaje mismo de la
clausura en que declara a la Iglesia servidora de la humanidad y habla de la vuelta de la Iglesia a una visión
antropocéntrica, como también los mensajes dirigidos a los Gobernantes, a los hombres del pensamiento y
la ciencia, a los artistas, a la mujer, a los trabajadores, a los pobres y sufrientes, a los jóvenes, expresan
mucho de este nuevo espíritu y de la renovación extraordinaria que produjo el Concilio Vaticano II.
2. ¿Qué sucedió luego?
En América Latina luego vinieron Medellín y Puebla, la Teología de la Liberación, el Movimiento de

Sacerdotes del Tercer Mundo, etc. Vinieron luego los gestos proféticos de Juan Pablo II con la reunión en
Asís de todos los líderes religiosos del mundo; el pedido de perdón por los pecados de la Iglesia, la visita a la
Sinagoga de Roma donde el Papa llamó a los judíos “nuestros hermanos mayores en la fe”; vino el
reconocimiento más explícito de la teoría de la evolución, etc, Gestos, acciones y declaraciones estaban en
consonancia con esa nueva mentalidad que el Concilio había ido forjando.
Pero también empezó poco a poco a manifestarse una oposición, al comienzo tímida, y luego cada vez
más fuerte al Concilio en su totalidad o a aspectos parciales del mismo. Se empezó a decir por ejemplo que
el Concilio tenía carácter pastoral y por eso sus textos no tenían valor dogmático. Se fue produciendo un
rechazo a la reforma litúrgica con la reintroducción de la misa en latín y la vuelta a los ritos preconciliares,
posición expresada, por ejemplo, por el Obispo Lefebre. Se empezó a elaborar una sistemática relectura en
sentido preconciliar de los textos conciliares; se comenzó a vaciar de ese nuevo sentido y de esa nueva
1
Cf. Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa, Ed. Sígueme, Salamanca 1965.
11
mentalidad que el Concilio había gestado por lo menos en los textos más importantes de la reunión
ecuménica. Los textos más controvertidos empezaron a dejarse de lado y por último, todo el Concilio se fue
olvidando.
3. ¿Qué puede explicar semejante reacción y semejante tarea de reconstrucción de un

evento y una enseñanza que cambiaron la relación de la Iglesia con el mundo?
Como siempre sucede con estos eventos que trastocan las relaciones de poder e influencia, los
desplazados o los que temen perder influencia, empiezan a ejercer una solapada resistencia a los cambios
que luego se transforma en una clara oposición. Además hay que pensar que la mayoría de los que
ocupaban cargos de distinto rango en el Vaticano, obviamente, habían sido formados en una teología pre-
conciliar en la que se definía a la Iglesia como “societas perfecta”. Pero también los padres conciliares, salvo
quizás una minoría, tenían la misma formación y en sus países y diócesis también comenzó a gestarse esa
oposición a medida que se percibía que el Concilio había cambiado las relaciones de poder.
Esto dió lugar a una sistemática reinterpretación en sentido pre-conciliar de los documentos del Concilio
con el consentimiento de muchos y la inadvertencia de la mayoría. En este punto nos parece oportuno
recurrir a los criterios de análisis que nos brinda la sociología de Pierre Bourdieu, aclarando, como es obvio,
que no es la única explicación posible.
Para entender la envergadura de este fenómeno y las serias consecuencias que termina teniendo quiero
citar, antes de exponer brevemente la teoría de P. Bourdieu, lo que Carlos Schickendantz expone respecto a
la reinterpretación de la colegialidad2 . Citando una conferencia en Oxford del Cardenal Emérito de San
Francisco (EE.UU.) John Quinn en junio de 1996, y un documento elaborado por doce obispos
norteamericanos en 1995, Schickendantz retomando las afirmaciones del cardenal y los obispos dice “ que
existe una sensación difusa que, desde hace algunos años, los documentos romanos a diversos niveles de
autoridad, han reinterpretado sistemáticamente los documentos del Vaticano II, con el fin de presentar a la
posición conciliar minoritaria como el verdadero significado del Concilio. Un ejemplo típico lo advierten en la
carta “ Communio notio” de la Congregación de la Fe en 1992 que describe a la Iglesia universal como
realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta iglesia particular”. En este texto sostienen, se
interpreta la communio en el nivel vertical enfatizando la vinculación de los obispos individualmente y des-
enfatizando la colegialidad de las Conferencias nacionales. Se trata de una reinterpretación de Lumen
Gentium dentro de una eclesiología vertical”3
Nos habíamos preguntado qué nos puede aportar la sociología de Bourdieu para entender este proceso
de desconstrucción.
Podemos no admitir su teoría de que la religión es un “campo” como cualquier otro, como el científico, el
económico, el artístico, etc. Cada campo, según su teoría, tiene sus propias reglas de juego, sus luchas por el
poder, sus estrategias de mantenimiento, etc. A su vez cada campo desarrolla sus propios “habitus” que son
las formas correctas de actuar en él, el saber hacer propio de ese campo. Obviamente que este análisis no
reconoce ningún otro carácter ni ningún otro sentido a una institución como la Iglesia. Se trata de un análisis
materialista, que sostiene por ejemplo, que la Iglesia es una institución económica cuya verdad consiste en
2
Carlos Schickendantz, ¿A dónde va el papado?, Edit. Ágape, Bs. As., 2001
3
Cf. Pág. 84.
12
negar su naturaleza básicamente económica. La labor religiosa, dice Bourdieu,4 comporta un gasto
considerable de energía destinado a convertir la actividad de dimensión económica en tarea sagrada… hay
que esforzarse para creer ( y hacer creer ) que se hace algo distinto de lo que se está haciendo. “Esta
creencia es un trabajo colectivo apoyado por un conjunto de instituciones sociales…entre las cuales destaca
el lenguaje que es principio de estructuración que funciona como el apoyo de un grupo que se reconoce en
él: la mala fe colectiva está inscripta en la objetividad del lenguaje. Está reforzado por la lógica de la
economía de los bienes simbólicos que estimula esta duplicidad estructural”.
El carácter materialista e inmanentista de la sociología de Bourdieu respecto a la naturaleza última de

una institución como la Iglesia, no nos impide aprovecharnos de los elementos de análisis que brinda para
mostrar cual es su funcionamiento y cómo puede introducir “intereses” que no responden al sentido de la
institución reinterpretada genuinamente.
4. ¿Dónde encontramos los elementos que nos permiten entender este proceso de
sistemático vaciamiento de sentido y la afirmación subsiguiente de que el verdadero sentido
de los documentos conciliares radica en lo que se expresa en los nuevos documentos?
En un trabajo titulado “La producción de la creencia” , P. Bourdieu5 sostiene que todo está atravesado
por un combate permanente entre los que han hecho época y luchan por perdurar, y los que no pueden
hacer época, es decir, entre los que tienen interés en detener el tiempo, en eternizar el estado presente;
entre los dominantes que están ligados a la continuidad, la identidad y la reproducción; y los dominados, los
nuevos ingresantes que tienen en la discontinuidad, en la ruptura, en la diferencia, el objetivo de “hacer
época” que significa imponer su marca, hacer reconocer su diferencia con los otros productores y
especialmente con los más consagrados entre ellos; en hacer existir una nueva posición.
En otro trabajo aparecido en la obra que acabamos de citar que se titula “La lectura como práctica
cultural”, Bourdieu afirma que “las razones de las luchas intelectuales tienen como apuesta principal
apropiarse del monopolio de la lectura legítima: soy yo quien les dice a Uds., lo que se dice en los textos en
cuestión. En estos textos que se deben leer se lucha por imponer la “buena lectura”, es decir, el correcto
modo de apropiación. El propietario del libro es el que detenta e impone el modo de apropiación. En ese
sentido el libro es un poder y el poder sobre el libro (texto) representa un poder. En síntesis, el poder sobre
el libro es el poder sobre el poder que ejerce el libro”6.
A la luz de esta propuesta del autor, podemos intentar mostrar el proceso que tuvo lugar en el Post-
Concilio. En efecto, en primera instancia se vivió un clima de efervescencia y renovación entusiasta. Parecía
que la distancia con la sociedad, la cultura y la ciencia, etc. se había acortado enormemente. Pero por otra
parte también comenzaron a producirse excesos y cuestionamientos más o menos radicales. Tanto un
fenómeno como el otro fueron creando un clima en el que predominaban temores y ansiedades.
En ese momento empezaron a surgir los grupos minoritarios que alertaron sobre los riesgos que se
corrían. Surgieron los alertas y cuestionamientos, por ejemplo a la revista Concilium, y así fue como los
medios más conservadores crearon la revista Communio para contrarrestar su influencia. Pero mucho más
4
Cf. P Bourdieu, Razones Prácticas, E. Anagrama, 1997, pág. 194 y ss.
5
Cf. P.Bourdieu, El sentido social del gusto Siglo XXI Editores, Bs. As., reimpresión 2012, págs. 153 y siguientes.
6
Cf. P.Bourdieu, obra citada, pág. 263.
13
sutil y efectiva fue la relectura y reinterpretación en sentido restrictivo y pre -conciliar de los documentos del
Vaticano II. A Los teólogos más renombrados como Hans Kung y otros se les negó la “venia docendi” para la
enseñanza de la teología dogmática y moral en las universidades centro europeas. De muchos modos se fue
ejerciendo un control que puso trabas a la renovación mientras se incentivaba la restauración. En América
Latina se ejerció una fuerte presión sobre la Teología de la liberación, favorecido este propósito por el hecho
de que alguno de estos teólogos no era del todo consciente respecto al estatuto epistemológico de las
Ciencias Sociales cuyo carácter mediador se invocaba para la comprensión de las causas estructurales de la
pobreza en América Latina.
El problema es que no se promovían encuentros para discutir estas y otras cuestiones, sino que
paulatinamente se fueron acallando las voces más comprometidas y comenzó el mencionado proceso de
reinterpretación de los textos conciliares. Pero simultáneamente, comprendiendo muy claramente que
quien es dueño del sentido del texto, es dueño del poder que el texto tiene, los documentos conciliares se
fueron reinterpretando sistemáticamente en un sentido pre-conciliar y así fueron perdiendo su carácter
innovador y de apertura al mundo.
Ya mencionamos el caso expuesto por Carlos Schikendantz sobre la reinterpretación de la colegialidad.

Pero esto no sólo sucedió con temas teológicos sino también en cuestiones morales, litúrgicas, etc.
No es necesario pensar que se trató de una confabulación ni de una tarea premeditada. Era suficiente
mantenerse dentro de los criterios de la teología en la que habían sido formados y temer que en la Iglesia se
produjese una crisis por falta de autoridad. Aquí es donde es necesario mencionar que el miedo, el temor, la
inseguridad, provocan esas reacciones conservadoras pues para enfrentar los desafíos y cuestionamientos se
acudió a lo que les proporcionaba seguridad y certeza que era la teología tradicional por un lado y por otro la
acentuación de la autoridad, principalmente la romana. El temor no es solo a perder posiciones de poder, lo
es también de que de no intervenir con autoridad, se generasen el caos y el relativismo. Pero como dice el
Cardenal Carlo María Martini, fallecido en estos días, este camino conduce a la Iglesia al enclaustramiento y
a transformarse poco a poco en una secta. En ella un grupo de “iluminados” se creen poseedores de la
auténtica doctrina y sienten como un deber el imponerla a la comunidad. El proceso consistió entonces en
tratar de despojar del sentido que los padres conciliares le quisieron dar a esos textos y apelando a la
autoridad del Magisterio, fueron imponiendo el “verdadero sentido” coherente con su teología pre-conciliar
y conservadora. Como estos textos tienen un poder, como ya dijimos, el que es dueño del sentido es dueño
del texto y del poder que el texto tiene.
Ha sido un proceso lento y sistemático de vaciamiento para imponer un sentido que garantice la
concepción y el entendimiento que el grupo que tiene el poder, tiene de la Iglesia y de su papel en la
historia. El testimonio del querido Cardenal Martín, al que ya aludimos, fue suficientemente claro y
contundente respecto a cómo la Iglesia se ha alejado de la sociedad contemporánea y se ha quedado atrás
doscientos años.
¿Qué hacer y cómo reaccionar frente a esta realidad?
Actualizar el Concilio. Hans Kung y el mismo Cardenal Martini han pedido un nuevo Concilio. No hay duda
que ese sería un camino probablemente muy fecundo. Pero simultáneamente habrá que tomar recaudos
para que no suceda lo que sucedió después del Vaticano II.
14
En segundo lugar hay que replantear el sentido de la autoridad en la Iglesia, la del papado, la de los
obispos, la de la curia romana. Este cambio radical es una de las condiciones ineludibles para garantizar que
las decisiones del Concilio se hagan realidad.
En tercer lugar el mismo Concilio deberá buscar las formas concretas de llevar a la práctica las opciones
preferenciales por los pobres y los jóvenes que ha hecho la iglesia Latinoamericana pero que en realidad es
extensible a todos los continentes. La Iglesia europea y del primer mundo aparecen como demasiado
comprometidas con el sistema económico neoliberal y muy poco proféticas frente a un sistema que hoy ha
arruinado el futuro de las nuevas generaciones.
Entre tanto nuestro compromiso individual y comunitario deben mantener nuestra esperanza sabiendo
que el Espíritu está entre nosotros y Cristo, Señor de la Historia, ilumina nuestro camino ayudándonos a
descubrir en cada momento que significa hoy seguir a Jesús.
15
50 AÑOS DEL CONCILIO VATICANO ll

QUÉ SIGNIFICO EL CONCILIO PARA Mí
Viví el Concilio con mucha intensidad, expectante, con asombro por los cambios, y
también con muchas preguntas.
LAS PREGUNTAS:
ANTES DESPUES
Sra. Elida Jaimez
Qué es la Palabra de Dios Qué es la Iglesia Miembro de grupo ecuménico

de lectura de la Palabra
Qué imagen de Dios tengo Qué es la Teología de la Libe
ración
Qué es Iglesia Qué son las Comunidades

Eclesiales de Base
Quién fue Jesús Quien es Jesús
EL CONCILIO VATICANO LL: UN ANTES Y UN DESPUES
Antes del concilio Vaticano yo tenía una fe en donde convivían preguntas: Qué hago
con todo esto. ¿Me sirve, qué Costumbres no me sirven? Ritos – Prácticas –
Devociones – Santos - Vírgenes…Espectadora . ¿Es mi decisión cambiar, o tengo que
esperar a que, pasiva, me digan qué debo hacer?.
Estaba entre ser: DEPENDIENTE PROTAGONISTA
Para desandar y emprender un nuevo camino, el puntapié inicial lo dieron mis propios
hijos.
PUNTO DE PARTIDA
La Catequesis
PENSANDO EN UN ANTES Y UN DESPUES EN MI VIDA DE FE
Qué impactos en mi vida, prácticas, visiones, inspiraciones, conflictos de cristianos y

cristianas en diferentes espacios y situaciones.
Impactos: Sentirme protagonista. Revisar las viejas prácticas, Sentir que la Iglesia
cobra vida, proclama un mensaje que: Moviliza, desinstala.
Visiones:
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Los ritos, las devociones, las vírgenes, la figura de María, cobran otra dimensión, son
re significados, re valorizados.
Saber y sentir que el nuevo modo de ser Iglesia, es no quedarse en el fracaso de la Cruz.
En una Iglesia Unida en la lucha por la justicia, la ayuda fraterna a los pobres, la promoción humana”…
(Pablo VI. E.N. n. 58),
Saber que La palabra se hace vida: y me interpela:
Qué pasa en la comunidad, en mi barrio, en mi país, qué pasa con la justicia, con la dignidad?
Qué hago en esta situación, a qué me compromete y cómo me compromete.
Si bien en Córdoba no se potenciaron las C.E.Bs., si hubo grupos, parroquias de distintos barrios que
asumieron lo social y nos comprometimos como comunidad, muchas veces en soledad, no solo para los
laicos sino también sacerdotes sin apoyo y soporte del episcopado. La Pastoral Social parecía ir por otros
andariveles. El trabajo de la Parroquia hacia afuera nos permitió tomar contacto y conocer distintos niveles
de pobreza: económica, cultural, analfabetismo, discapacidad, distintos problemas de salud.
La actitud?: “ Meterse”, escuchar primero, caminar juntos y respetar sus tiempos. Es el seguimiento, la
atención a los que mas sufren. Es el acompañamiento en un proceso de liberación, de rehabilitarlos en una
sociedad que los arrinconó, los marginó, los desclasó, en un sistema económico que los empobreció-
LA IGLESIA DEL COMPROMISO DE LA ACCION
Los conflictos surgieron, dentro de las comunidades, tanto hacia adentro (los participantes), como a nivel
de los sacerdotes, que estaban en estas parroquias. Frente al compromiso a las prácticas concretas, en
situaciones concretas: persecuciones, desaparecidos, asesinados; hubo cuestionamientos, retrocesos. Se
reinstaló el miedo. Es en esa situación donde los grupos y los miembros de las comunidades vivimos la
situación de EXODO O EXODOS.
Como laica experimenté la situación de Éxodo y de Desierto, quizá lo positivo, es entender, comprender y
respetar, que en esa diáspora, hubo distintas respuestas, y no ser juez. Muchos se fueron asustados,
decepcionados, temerosos, otros se quedaron aceptando los “retrocesos” de la Iglesia, porque eso les
brindaba seguridad. Y otros entre los que me cuento, decidimos afrontar el desierto. Vivir y sufrir el EXODO.
Y es ahí donde para mí lo que sembró el Concilio dio sus frutos, me animé a salir de la estructura eclesial- no
de la iglesia, pueblo de Dios- y escuchar otras voces de cristianos/as laicos, sacerdotes, pastoras y pastores.
En esa práctica ecuménica el dar y recibir cobró más fuerza, tanto como el escuchar y ser escuchada. La
visión, interpretación de la P. de Dios desde la mujer, el intercambio con miembros de las distintas Iglesias o
denominaciones. La experiencia de horizontalidad con los ministros y ministras de las otras Iglesias; la
confianza mutua, la valoración, el respeto.
En nuestra Iglesia Católica, el lugar de la mujer es sumamente limitado, no hay un protagonismo ni un

espacio concreto de reflexión, de estudio, de participación. Quizá en el campo académico sea de otra
manera, pero en el campo popular, seguimos en función de…
Y hay mucha distancia entre nosotras y las teólogas, porque no está el espacio de formación grupal, sólo
lo podemos hacer individualmente, lo que significa perder la dimensión comunitaria.
17
Sigo participando en el campo ecuménico, que me aporta las experiencias de todos, trabajando en
diversidad de realidades, conflictos, preguntas, modos de enfrentar la dura realidad, de violencia, injusticias,
discriminación, abandono; abusos de poder.
Compartir el cómo salieron o no de la situación que les tocó vivir, de qué manera lo vemos cada uno, qué
podemos aportar, partiendo de nuestras experiencias comunitarias, familiares, personales.
Cómo nos apoyamos y fortalecemos en la marcha.
LA TEOLOGIA, LAS TEOLOGIAS
DE TODAS LAS EXPERIENCIAS TEOLÓGICAS, ME PERMITO TOMAR EL TEMA DE LA TIERRA,

ESTRECHAMENTE VINCULADO A LA MUJER.
 “La tierra es mía, y ustedes están de paso por ella, como huéspedes míos” Lev. 25,23 Ya que la tierra
de Israel le pertenece a Dios, puede dársela a quien él desee.
(Más tarde, los cristianos entienden que son peregrinos en este mundo, 1 Ped.)
Teología indígena
 Ahí está la tierra, la tierra es la Madre, la Pachamama. La tierra es de todos. Nadie es el dueño.
 LA TIERRA SIN MALES.
En la Teología Feminista, el cuerpo es el punto de partida de la Teología, Dios se humana en un cuerpo

de mujer, sin embargo siempre hemos estado excluidas, en muchos casos somos las mujeres sin nombre.
En la Biblia en la historia, están las mujeres: para el placer y para el dolor. Embarazadas, estériles, vírgenes.
Amadas y despreciadas; esposas y prostitutas, adúlteras y enamoradas. Deseadas y violentadas.
Por eso hablo de la tierra, lo relaciono con la tierra
El hombre se adueñó de la tierra, El hombre es dueño, posee, domina cuando la poseyó, la dominó a
la mujer. Ambiciona la tierra Virgen. Se relaciona con muchas mujeres, pero para hacerla su esposa la
quiere virgen.
Si lo traemos al “Hoy”: Se comercia, se trafica con los cuerpos de las mujeres; en su mayoría Jóvenes y
vírgenes. Se talan los bosques para explotar la tierra “Virgen”.
Se adueña, expulsa a sus ocupantes con mucha violencia. Sus cuerpos violentados son Templos
profanados.
Hoy los cristianos hemos perdido la condición de administradores, de peregrinos , (Somos dueños, nos
instalamos) 1 Ped. 1,1;2,11 Heb.11,13
18
LA FIGURA DE MARIA.
María mujer, humana. María: en la confianza (hágase en mi lo que has dicho), quizás también en la
vergüenza, en el silencio, en el dolor, en el miedo (cuando su hijo se pierde en el templo).
HACER UNA RE-LECTURA DE LAS MUJERES EN LA BIBLIA
MARTA REDUCIDA AL TRABAJO DOMESTICO, ES LA QUE HACE TEOLOGIA CON JESUS. Sale a su encuentro,
le reclama “si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto”… “yo se que resucitará en el último día,
pero está muerto!” Jn. 11,21-27
LA MUJER QUE UNGE A JESUS
 Reproche porque gasta, lo que podría servir para los pobres
“déjala, a los pobres los tendrán siempre”… Mc.14,3 ss.
“ …les aseguro que en cualquier lugar del mundo donde se anuncie la buena noticia, se hablará
también de lo que hizo esta mujer, y así será recordada” Mc.14,9
 Simón ve la condición de prostituta, Lc. 7,36
Jesús le dice: entré a tu casa y
No me diste agua para mis pies
No me saludaste con un beso
No me ungiste la cabeza…
Ungir: reservado a los hombres, pero no lo hicieron.
LA MUJER SIROFENICIA – LA MUJER QUE DESAFIA A JESUS
-Está en juego la vida de su hija!-
“…no está bien quitarle el pan a los hijos y dárselo a los perros”
Mc.7,27
“…Ella respondió: Pero, Señor, hasta los perros comen debajo de

la mesa las migajas que dejan caer los hijos…” (al mismo tiempo) v. 28.
Aquí se refleja todo lo humano de la mujer que sufre, de Jesús que

es de condición divina y humana.
19
AMERICA LATINA: TIERRA CONQUISTADA, TIERRA DOMINADA, Y A LA VEZ “ESPERANZA” de un Mundo

mejor.
Cuál es la deuda con América Latina?
Las coincidencias de las Religiones en sus signos, ceremonias, miradas teológicas, no fueron reconocidas
ni valoradas, en nuestra América. Se atropelló a los que ya habitaban estas tierras, se destruyeron sus
imágenes, sus dioses, sus templos. No fue una conquista, una propuesta atractiva, fraterna; fue violencia,
saqueo y muerte. Esa deuda no está saldada. Aunque hayamos tenido figuras como la de Fray Bartolomé de
las Casas, entre otros.
Falta humanizar las prácticas, la fe, la Iglesia.
A 50 AÑOS DEL CONCILIO
La Iglesia que fue llamada a ser Reformada, a abrir las ventanas para poder mirar hacia afuera y que los
de afuera puedan mirar hacia adentro,
llamada a ser Reformada siempre: en sus prácticas, en la opción preferencial por los pobres, a ser
Cristocéntrica, conciliadora, atrayente;
Iglesia que en un momento puso sus ojos en América Latina, para decir que era LA ESPERANZA DE LA
IGLESIA, está inmóvil.
Iglesia latinoamericana, llamada a ser liberadora de estructuras injustas,
con 3 Documentos valiosos como: Concilio Vaticano II- publicado el 24 de octubre de 1966
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO. Documentos finales de Medellín.

Colombia
MENSAJE DE LOS PUEBLOS DE AMÉRICA LATINA ... Septiembre de 1968
El 28 de enero de 1979, el Papa Juan Pablo II inauguró, en Puebla, México la II Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano que produjo un documento pastoral -con enorme importancia para la Iglesia
latinoamericana. El documento nos recuerda que todos participamos de la misión profética de la Iglesia, y
que una de las actitudes que revela la autenticidad de la evangelización es “El amor preferencial y la
solicitud por los pobres y necesitados” (No. 382)
Esa Iglesia, en mi experiencia personal, no respondió a ese llamado, y vuelve a ser la Iglesia del miedo y
diría la Iglesia del control, control de sus miembros, control de movimientos como las CEBs, control de otras
instituciones civiles: de la medicina, la astronomía, entre otras ciencias; y en algunas situaciones, cómplice
de causas injustas.
YENDO A LAS BASES, AL PUEBLO DE DIOS
 LA BIBLIA ES LA EXPERIENCIA DE FE DE UN PUEBLO, y le fue arrebatada al pueblo simple.
20
 LAS IGLESIAS SON LAS ASAMBLEAS DEL PUEBLO,PARA HABLAR DE SUS NECESIDADES: TRABAJO,
ECONOMIA, SUBSISTENCIA, (EN ACTITUD SOLIDARIA), QUE LUEGO PONEN EN ORACION.
ESE ESPACIO FISICO , NO ERA EL TEMPLO PARA EL CULTO
TRAYÉNDOLO A LA HISTORIA HOY
Rescato, el compromiso de las Iglesias de piedras vivas, que nos dejó mártires como Mons. Romero,
Angelelli, las monjas francesas, que nos animan a salir del fracaso, como los peregrinos de Emaús y
reconocerlos en ese Pan que se rompe todo, como se rompió Jesús.
EN ESTE PUNTO ESTAMOS, EN ESTE CONFLICTO HAY NUEVOS,
DESAFIOS: CUANDO SE CIERRAN CAMINOS…?
Machado dice: “Caminante no hay camino”
Angelelli dice: “Hay que seguir andando nomas”
Pongámonos en marcha porque:
Necesitamos ser las Iglesias de las que habla San Pablo en la Carta a los Romanos, 16,4,5, 16. De las que
visitaba Jesús en su ministerio público, ser Cuerpo con funciones propias y todas importantes.
Necesitamos estar con un oído en el pueblo, y otro en el evangelio.
SIGAMOS ANDANDO CON LA AYUDA DE LOS PRECURSORES DE AYER Y DE HOY, PARA “DAR VUELTA
LA PIRAMIDE”, Y PODER TAMBIEN REPETIR CON JESÚS “NO HE VENIDO A SER SERVIDO SINO A SERVIR”.
Sigamos andando. . . para dar

vuelta la pirámide y poder
repetir con Jesús: no he venido
a ser servido sino a servir
21
Hacer la vida, religiosa y a pie
M i Vida religiosa comenzó en Chicago -los EEUU --unos años antes del
Concilio – 1956 – e hice los primeros votos el mismo año que Juan
XXIII decidió convocar a la Iglesia a un concilio ecuménico… 1959.
Vine a la Argentina en el 1967, viví en Rosario, de manera que mi experiencia es de

un cambio de culturas, además de un cambio eclesial.
Hna. Jeanne Moceyunas
Creo que no tomé conciencia de lo que significaban esos años del comienzo del
Concilio, no alcance a comprender la importancia del significado de este
“aggiornamento” a cual nos llamó el Papa, que nos tocó todos los aspectos de la vida Religiosa de San Casimiro
religiosa.
Veamos ahora como nos afectó en algunos aspectos.
1º “retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria

de los Institutos”
Volver a encontrar la visión – la inspiración – de los fundadores. Los carismas.

Descubrir cual era ese vinculo que nos unía,
Esto fue importante para ir descubriendo cual era el espíritu que nos distinguía en
ese seguimiento de Jesús, de otras congregaciones.
En nuestro caso apareció un simple cuaderno escrito por la fundadora, María

Kaupas, como una autobiografía de la fundación de la comunidad. Fue encontrar un
tesoro!
El sentido de pertenencia y los vínculos con la fundadora fueron fortaleciéndose.

Adentrarnos y compartir el hecho por qué estamos en esta comunidad y no en otra.
2º La comunidad
Vivimos todo muy estructurado, los horarios, las oraciones, el hábito, el recreo, el
silencio, los momentos de meditación… era vivir la Vida Apostólica con reglas
monásticas. Las estructuras nos protegían del mundo…
Tuvimos que ir madurando “vivir en la libertad de los hijos e hijas de Dios”
El respetar las necesidades del individuo en su desarrollo como persona- y a la vez

ser responsable para el crecimiento de la vida comunitaria- internalizado a través de
muchos encuentros, talleres sobre la comunicación, la persona y también a través de
muchas lágrimas! – Fue todo un proceso.
22
La autoridad es vivida como servicio y animación de la comunidad. Con una escucha del resto de la
comunidad. Esto significaba un cambio de mentalidad para todos…
De la autoridad que es “la voz de Dios” a escucharnos en un proceso de discernir juntos -las autoridades y
cada miembro, - a la luz del Evangelio, evaluando, decidiendo los caminos a seguir.
En ese proceso de opinar, dialogar, discernir apareció, y aparece actualmente, la madurez o la

inmadurez. de los miembros en vivir con responsabilidad. Y muchas veces la polarización, difícil de superar.
No todos asumen la corresponsabilidad en la formación de la comunidad.
3º La Formación
Con respecto a la formación de las religiosas ya antes del Concilio la mayoría de la Congregaciones se
preocupaban que sus miembros tuvieran una formación profesional para estar a la altura de lo necesario en
las obras apostólicas, de educación y salud.
La formación en la espiritualidad, Biblia, teología es, en parte, la novedad. Ya la imagen de la religiosa va

cambiando y las relaciones con los laicos de a poco cambian, y pasan de ser las que saben todo, a ser
compañeros en las tareas que desarrollamos.
Así vamos aprendiendo como vivir lo que el Concilio dijo que es la Iglesia… Comunión. Específicamente
nos dice que es como una tarea irrenunciable… ser un estímulo para todos los bautizados.
Es un desafío continuo, ¡eso lo sabemos por experiencia!
4º Los ministerios
Los ministerios cambiaron mas allá de los usuales para congregaciones femeninas, es decir, la educación y
la salud. Entraron las hermanas en la pastoral, trabajos sociales, de justicia y paz, y especialmente aquí en
Argentina, la opción por inserción en medios populares.
La Teología de la liberación y los documentos de Medellín y Puebla – inspiraron a otras comunidades a

abrirse más a trabajar en partes del país postergadas y sin asistencia.
Una Hermana compartió conmigo como en su comunidad el documento de San Miguel ayudó en la
toma de decisión para la inserción en los medios populares, acompañar al pueblo en su religiosidad popular.
Algo discutible cuando se refería también a la teología de la liberación.
En los años 70 surgen las pequeñas comunidades religiosas insertas en medios populares (C.R.I.M.PO),
promovido desde CONFAR, que ayudó a los religiosos y las religiosas a reflexionar sobre los modos de
acompañar al pueblo.
Aquí ,en Córdoba, en esos años no existían tantas comunidades insertas como ahora.
La sincera búsqueda de vivir según el espíritu del Evangelio iba abriendo caminos…
23
Me acuerdo que con un grupo de religiosas, algunas insertas en barrios populares, y algunas, como yo, en
la casa de formación, o en comunidades relacionadas con institutos educativos, hicimos la experiencia de
reunirnos en busca de compartir experiencias para profundizar el evangelio y acercarnos a los mas pobres.
No podemos dejar de lado que esos años de cambios y maduración , de profundización en el

descubrimiento de quienes somos, llevaron a muchos a tomar la decisión de dejar la vida religiosa y seguir
otros caminos. Pero también hay que reconocer que muchas veces esas personas fueron dejadas de lado, sin
una preocupación acerca de cómo seguía su vida, después de haber compartido varios años en la
comunidad. Tenemos que dar gracias que eso haya cambiado, o por lo menos en muchas congregaciones
hoy no está entendido como un estigma, sino que existe el respeto por la decisión personal.
Antes, entre las congregaciones no se compartía, cada una vivía y se ocupaba de lo suyo. No es que no se
reunieran o compartieran momentos, pero la intención era siempre guardar un poco lo suyo. Y reuniones
mixtas, de varones y mujeres, solo se hacían ¡con cuidado!
Por eso este fin de semana en que hemos compartido las jornadas de vida religiosa, donde hemos
compartido varones y mujeres las reflexiones y la búsqueda de vivir el Evangelio, cada uno desde su carisma,
nos muestra el largo camino que se ha hecho desde entonces.
El llamado a compartir los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias del Pueblo de Dios sigue, y
requiere una reflexión profunda, y una escucha de la voz del Espíritu en nuestro mundo, para discernir
donde estamos más necesitados.
Y agradecemos a los hombres y mujeres fieles a la Vida y al Evangelio que nos abrieron el camino que
ahora tenemos que seguir.
Esta mirada a lo vivido, recordar esos momentos difíciles y conflictivos me ha movilizado mucho…, pero
también me siento agradecida porque pude vivirlos y agradecida por haberlos vivido en Argentina con el
Espíritu Latinoamericano.
24
La nueva evangelización desde la perspectiva protestante

Memoria
Miércoles 12
Pablo Oviedo
P rimero doy gracias a Dios por poder compartir este momento y también justo había recordado
cuando estaba leyendo las provocaciones de ayer, justo lo que acabamos de vivir, las palabras de
Juan XXIII, del Concilo Vaticano II, como una ventana de aire fresco, como diría el concilio, abrir las
ventanas, para salir pero también para dejar entrar nuevos aires del espíritu.
Quería compartir un poco los desafíos en relación a este tema de la juventud.
La juventud nos dicen algunos estudios de la ONU, que son la mitad de la población mundial hoy. La
mitad de la población mundial tiene menos de 24 años. En el mundo del desarrollo 1 de cada 3 personas
tiene entre 10 a 24 años de edad. Sin contar a los de 25 a 30 que se consideran jóvenes también. Muchos
analistas afirman que actualmente se vive un resurgimiento actual de la juventud y su participación en la
vida actual de los pueblos.
Por ejemplo en Argentina, que salió hace poco con este tema del debate del voto a partir de los 16, todo
este debate político que se esta viviendo, salió a la luz una cifra que hay un millón entre 16-18 años que no
estudia ni trabaja. Como para tener un pantallazo, un panorama así muy general para que no nos olvidemos
en que andan estos jóvenes.
Lo cierto es que la juventud es una construcción histórica
Algunos creen que después de la pos guerra, de la segunda guerra mundial, la juventud empieza a
aparecer como un sujeto autónomo como tal
Luego de la segunda guerra, el mundo vive 3 décadas de crecimiento económico, y eso permite que la
juventud pueda aparecer como un sujeto con una propia identidad, cada vez los jóvenes comienzan a tener
empleos como los adultos y se consolida como sujeto social autónomo. Antes no era sujeto como tal, era
etapa intermedia entre la infancia y la adultez pero casi no existía
Aparece claramente su presencia a fines del 60, recordemos el Mayo Francés y distintas
Manifestaciones de jóvenes en México, en Córdoba con el Cordobazo. Distintas emergencias de la

juventud que es útil para interrumpir un estado de cosas, que puede funcionar como un quiebre histórico
pero que tiene dificultad muchas veces para convertirse en un proyecto permanente o una construcción de
poder verdaderamente cierta
Fue en ese momento que las Dictaduras militares comienzan a asomar en América Latina, identifican
estos sujetos que empiezan a hacer oír su voz. Algunos ven que eso que paso hace unos 30 0 40 años, es lo
que esta pasando ahora en algunos países árabes, en algunas ciudades europeas, con jóvenes indignados, lo
que vemos en Chile con los estudiantes. Y si bien hay diferencias entre estos movimientos hay una tendencia
global donde la juventud sale hacer oír su voz. Este reclamo puede verse motivado por dos causas: distancia
entre educación y mercado laboral. Cada vez hay más jóvenes capacitados que tienen muy poco espacio en
25
el mercado laboral, esto genera malestar muy grande. Justamente la exclusión de estos jóvenes,
verdaderamente los hace salir a reclamar por sus derechos.
Y también las redes sociales. Muchos sociólogos sostienen que son un medio con el cual los jóvenes se
organizan de una manera autónoma, sin mediaciones políticas, o partidarias, mejor dicho. El miedo a
participar se va neutralizando con este medio.
Por ejemplo podemos ver en las tomas de los secundarios en nuestro país. Que son diferentes
emergentes de un incipiente interés de los jóvenes por la política. Cosa que hace 10 o 15 años no se veía.
Todos estos datos nos tienen que hacer ver que es diferente la juventud de hoy. No es la juventud de hace
15 años, ni tampoco la de hace 30, 40; por más que algunos siempre quieran repetir o volver a cierta época
de la juventud
Los jóvenes de hoy no son pasatistas, frívolos o superficiales; como lo hacen ver desde el noticiero, donde
se escucha que los jóvenes están en la droga, o se mataron en un accidente de transito o son chorros. En
general cuando se escucha el noticiero la visión que se tiene del joven es ésta
Las iglesias también pueden dar esta visión, que no se quieren comprometer o que no son los jóvenes de
hace 30 a los que se tomaban a pecho la historia.
Y creo que, por lo menos como lo ven algunos, hay tendencia a la participación que no estaba antes. Por
ejemplo en la Argentina actual los jóvenes se van abriendo al tema de la política. Hay varios espacios como
un Techo para mi país, Caritas, la Cruzada por el Hambre en Brasil. Entre varias de otras experiencias más
pequeñas o más locales que hablan de una juventud que esta participando
Esto es visible en el voluntariado, ahí se ve que tienen metas claras ya sea desde lo religioso, cumpliendo
con los preceptos bíblicos o desde otros espacios que pueden lograr objetivos concretos trabajando con
ellos. Esto lo podemos ver en nuestras experiencias. Cuando a los jóvenes se los escucha, se les da un
espacio de participación. Aunque siempre haya frivolidad y pasatismo. En general cuando se los incluye en la
toma de decisiones y no son solo objeto de alguna pastoral
En ese sentido las pastorales, en el caso nuestro, la iglesia evangélica, han pasado distintos momentos o
distintas etapas y ahora quería hacer solo una breve mención de cómo nosotros hemos vivido la juventud en
estos años, que ha variado seguramente también dentro del catolicismo. En los últimos años en la década
del 50 y del 60, aparece el protestantismo histórico
Aparece el movimiento estudiantil cristiano, que fue una experiencia muy importante, fue paralelo al
concilio vaticano II. Este movimiento aquí en la Argentina tenia varios centros de formación, se empieza a
leer la vida de los pueblos latinoamericanos con este compromiso sociopolítico, se intenta integrar la
experiencia personal de la fe con los aportes del compromiso sociopolítico
La década del `70 marca un cambio en gran parte de la juventud se compromete en la militancia social y
política tanto dentro como fuera de la iglesia. En el caso de nuestra iglesia hubo muchos desaparecidos y
mucha gente que se fue alejando de la experiencia original eclesial
Con el retorno de la democracia en la década del ´80 cada denominación, cada iglesia empiezan a
trabajar en forma más particular dentro de cada iglesia
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Y en la década del `90 con este neoliberalismo que se acrecentó en nuestro país, con el individualismo
que iba creciendo empiezan a aparecer experiencias muy disímiles. Podríamos mencionar los encuentros
ecuménicos de jóvenes. En este periodo comienza a debilitarse lo denominacional y surgen las formas más
masivas de organizarse.
En el siglo 21 vuelve a aparecer la pastoral denominacional. Se vuelve hacer fila para adentro, fortalecer
lo pastoral dentro de cada una de las iglesias, no dando mucho lugar al ecumenismo
¿Cuáles son los desafíos que van quedando para este tiempo?
Con el tema de los jóvenes hay una hipocresía muy grande, se los cataloga como futuro del país pero a la
vez el sistema capitalista en el que vivimos es máquina de picar carne. Son el futuro, pero la salud y la
educación los deja fuera.
Cuando le preguntamos a un especialista de Córdoba en salud mental y derechos humanos, Juan

Argarañaz, cuál era el mayor problema, dijo que si bien el desempleo y falta de igualad social son claves ya
que empujan a muchos a lo droga o a delinquir; y si lo unimos a las dos principales causas de muerte en la
juventud los accidentes de transito y suicidios tenemos un panorama siniestro. Dice que hay muchas formas
de suicidarse, una es la melancolía cotidiana, la resignación, el dejar caer los deseos, eso enferma; diría que
esa es la principal problemática que deben afrontar los jóvenes en nuestra sociedad. Y la pregunta seria qué
estamos haciendo como iglesia, como comunidad para poder acompañar a esta juventud que vive con esta
presión de ser el futuro. Pero por otro lado se los abandona ya que más de la mitad no tiene ocupación
formal y digna ni acompañamiento debido.
Muchos han hablando de cómo se vinculan los jóvenes con la iglesia: la membresía o asistencia no es la
única forma de medir el interés de los jóvenes por lo religioso. En muchos de estos jóvenes se los ve abiertos
la fe, hay una búsqueda en general pero no esta canalizada como antes o no se la canaliza como nosotros lo
esperamos.
Por otro lado los adultos jóvenes se casan o se retiran de la participación.
En este sentido se puede pensar que cada joven arma su universo de fe según su subjetividad, como en
general le pasa a la sociedad, con esta religión a la carta, donde se va armando según lo que le cierra, donde
se puede ir a meditar un poco con el ravi Shankar, después ir a un santo patrono, y después ir a una iglesia
evangélica. Ante esto pareciera que no tenemos nada que hacer, que es muy difícil atraer a los jóvenes. Pero
las relaciones son diferentes y debemos estar abiertos y ser capaces de sostener roles diferentes.
Cuando se les preguntó a los jóvenes en una encuesta que se hizo en América Latina sobre que haría
sentir bienvenido en una iglesia y regresar, las respuestas fueron sobre las relaciones inclusivas, el recordar
los nombres, ver en la iglesia un lugar participativo, una iglesia que tiene un propósito y lo vive en forma
práctica.
Me parece que con los jóvenes hay que hacer un poco lo que dice el texto bíblico de Emaus. Debemos
estar abiertos como lo estuvo el Señor con los discípulos de Emaus que estaban tristes y desesperanzados,
confundidos con lo que estaba pasando. Y supo hacer un alto en el camino y compartir más allá de la liturgia
y brindar espacios de encuentro y reflexión. Y también espacio de celebración. No podemos hoy sólo brindar
espacios de reflexión, a los jóvenes les cuesta leer y pensar, hay que estar permanentemente atrayéndolos
con distintas dinámicas de enseñanza. Hay que poder llegar a la emoción de los jóvenes, hay que lograr
27
también que reflexionen y que aprendan a vivir en comunidad, cosa que cuesta en tiempo de
individualismo. Ayudarlos a vivir en este tiempo donde el principal desafío es crear y amar, no es lo que
primero tiene que hacer por la sociedad o la iglesia sino lo que tiene que hacer con su vida. Y también
empoderarlos para que puedan hacer aporte cierto, ya sea a la sociedad o la iglesia. No buscarlos sólo para
que salven una institución o iglesia
Buscarlos como personas valiosas para Dios, se abrirán las puertas de la participación genuina. Y
buscarlos donde ya están participando, acompañarlos donde ya están, que no es sólo las iglesias.
Pablo Catania
Lo mío va ser un poquito más subjetivo, cuestiones testimoniales, yo creo que todos tenemos una lucha
interna con esto de cómo ser de la iglesia y militar fuera de la iglesia, creo que a todos nos pasa y nos genera
tensión.
Con Pablo Oviedo hemos compartido esta transición de la dictadura o profundización de la democracia.
Digo esto porque mi primer experiencia con este tema fue en el servicio militar donde había clases de
adoctrinamiento que consistían en hablar en contra de la de subversión y a favor de los valores argentinos
que eran el mate, el gaucho y la Biblia. Yo tenía tradición evangélica pero no practicaba en ese momento, y
los evangélicos tenemos una tradición donde es más fácil cuestionar cosas, no quiero decir que siempre lo
hagamos bien, pero hay temas que es más común que los cuestionemos. Entonces recuerdo una anécdota
que un sargento habla contra la subversión. Y yo levanto la mano, cosa que ya era un problema, porque no
era una asamblea, y le dije que la palabra subversión no significa nada malo, que era un intento de cambiar
las cosas. Lo que significo que me denigraran bastante. Pero más allá de eso el cambio de época que había,
lo digo porque todos los problemas subjetivos que tenemos pasan a ser objetivos, los temas de ciudadanía o
la militancia social tienen que ver con distintas lógicas de poder.
Nosotros hablamos del poder de la palabra pero podemos ser interpelados por la palabra. Lo que yo
quiero mostrar es mi experiencia en el tiempo
Para nosotros la evangelización es lo que ahora ustedes llaman el primer anuncio, dentro del
protestantismo es como la conversión, mientras que para el catolicismo es más importante el
adoctrinamiento, la catequesis, para nosotros es la practica inicial. Una práctica que me impacto cuando
llegue a la fe
Padilla, que es un teólogo conservador, que decía que el evangelio determina el cómo y sus efectos en la
vida practica; porque para nosotros la conversión o este primer anuncio es la experiencia común pero la
crisis viene después en el discipulado porque no sabemos cómo devolver, por ejemplo cuando nos llega una
persona reventada, mal en todos los sentidos y de alguna manera la gracia de Dios logra rehabilitarlo, pero la
crisis la tenemos en cómo lo devolvemos al mundo para que sea un participante, un ciudadano en este
mundo.
Entonces una cosa es cómo se vive el discipulado Cómo se participa desde dentro? Y otra como se
participa en la militancia social desde fuera de la iglesia. Esto genera diferentes crisis, diferentes preguntas y
actitudes
28
Nuestra primera experiencia fue en cuanto al poder en la época de neoliberalismo. Y nos toco vivir toda
esta crisis y esta vivencia de individualismo. Nuestra visión de cambiar el mundo, nuestras ganas, tenían que
ver con lo comunitario con la comunidad
En esta época estaban de moda algunas películas que un poco nos influenciaban en esto de estar en la fe
y a la vez querer cambiar un poco, cambiar uno, ser un transformador. Algunas de las películas eran
“Hermano sol hermana luna”, “Romero” y “La misión”. Todas planteaban el cómo, cómo ejercemos la fe.
Paso rápidamente a otro ejemplo. Yo empecé a trabajar en otro grupo haciendo trabajo social en barrios
con jóvenes, pero insisto, un trabajo que tiene que ver con la recuperación de la persona, su identidad.
En ese tiempo con mi esposa no teníamos nada, no teníamos iglesia. Entonces nosotros empezamos a
salir a la noche, a la 1:30 de la mañana los sábados, salíamos con la guitarra y nos poníamos a cantar
canciones. Lo que nos guiaba era que cuando el mundo esta más despierto, con toda la fuerza de la noche,
la iglesia está durmiendo, se está preparando para ir el domingo a dar su misa, algo estaba mal, entonces
dijimos vamos nosotros. La iglesia tiene que ir. Entonces ahí empezamos cantado canciones de la iglesia,
otras de Leon Gieco. Tratando de practicar la horizontalidad. Y tipo 5 de la mañana nos poníamos a tomar
mates con los jóvenes que se iban acercando, jóvenes tristes con problemas, que les llamaba la atención que
a esa hora hubiera gente haciendo algo diferente. Esto como anécdota
Voy hacer un pequeño paréntesis y después paso a mi experiencia actual. El año pasado yo cumplí 20
años en el ministerio pastoral.
La nueva evangelización, nosotros la entendemos -y creo que Uds. También- como que somos nosotros
los que tenemos que re evangelizar. Pero el que se tiene que re evangelizar es uno. Recuerdo que estuve
hablando con una chica misionera que se tuvo que ir a un país budista, ella buscaba información en las
revistas National Geographic tratando de conocer la cultura y yo lo que primero que le pregunte “has leído
los libros de Buda?”. Porque ella tenía que cambiar para poder entender el sentir.
Entonces significa replantearnos nosotros que creemos y no quedar estancados en una experiencia.
Hay un principio evangélico que nombra la cuestión de la reforma. Todo tiene su lugar, desde su oficio,
presta su servicio a Dios y esto esta bueno decirlo pero en la práctica no es tan simple. Pero si Uds. se ponen
a pensarlo significa que tenemos que ser buenos dentro del sistema como esta. O sea buenas personas
donde se está. No habla de transformar, no es participar en la transformación. Pero esto hay que plantearlo
bien, porque los que militamos desde dentro de la iglesia, también tenemos un poder. Esta bueno que digan
el pastor de tal iglesia se involucra con los jóvenes, mira qué bueno lo que hace; pero ese poder está
también librando de cierta responsabilidad, cubre, se nota cuando hay que ejercer la ciudadanía fuera de
este espacio. Está bueno que la iglesia se involucre, participe, pero hay que pensarlo bien en cómo nos miran
desde fuera. Porque nos miran desde el lugar de que ejercemos poder, un cierto poder. No lo hacemos como
uno más. Pero en el fondo somos parte del sistema de poder.
Y voy a pasar a resumir que pasa fuera de la iglesia. A partir del año pasado, a partir de circunstancias
que se dieron, me eligió un grupo de gente para representar a los usuarios en los servicios públicos de la
ciudad, lo cual fue mi primera experiencia fuera de la iglesia. En esta participación política y ciudadana
aprendí muchas cosas; la primera fue sacarme de encima esto de que por ser lo que soy iba a ser mejor,
sacarme la investidura, no estoy diciendo no hacerme cargo, sino no usarla. Me tengo que sacar la
29
investidura y no usar eso para legitimar mi trabajo y esto sirve. Tenemos que dejar de vernos como que
somos la reserva moral.
Yo deje el pastorado para dedicarme a este trabajo justo cuando estaba el debate sobre el matrimonio
igualitario, donde todas las iglesias católicas y evangélicas se oponían; o sea nos creemos con derechos
adquiridos para cuestionar cosas. Y esto tenemos que replantearnos. Y este contacto con otras personas,
este salir afuera y estar en contacto con gente que milita y tiene otras reglas de juego, otras lógicas. La
iglesia no tiene que querer ocupar otros lugares, la iglesia tiene que estar en su lugar, si acompañando a
aquellos que salen a militar. Pero teniendo esto de las otras lógicas que se manejan. Y siempre volvemos al
tema del poder.
Voy a terminar con un texto de Isaías, en el capítulo 6 cuando él relata su crisis, su conversión, después
de ser purificado de su discurso teológico es cuando recién puede escuchar a Dios. O sea a la gente no le
interesan los dogmas, los dogmas son un problema de la iglesia, la gente quiere evangelio.
Samuel Almada
El titulo de lo que quiero compartir con Uds. es “La Memoria, la Biblia y la relación con los Pueblos
Originarios. Implicaciones en termino de aprendizaje, dialogo y buenas noticias”.
Lo primero que quiero aclarar es que no hablo de pueblos indígenas, sino más bien lo que aprendí de mi
experiencia trabajando en comunidad del pueblo Toba en el Chaco argentino
Por mi historia personal y mi educación represento al mundo criollo, mestizo y desde ese lugar me
interesa enfocar la relación con los pueblos originarios.
Primer punto la memoria. Ya que hablamos de memoria es bueno recordar que junto a 50 años del
concilio hay 500 años de saqueo, conquista y 200 años de gobiernos nacionales que escribieron historias de
negación de pueblos indígenas. Hace muy poco tiempo se empezó a tener conciencia de ello y no es para
creer que esta historia cambio o termino realmente
Poca gente sabe que en el siglo pasado hubo matanzas tremendas en la Patagonia y el Chaco durante
gobiernos democráticos y las causas siguen impunes (en los gobiernos de Alvear y Perón) Hoy por lo menos
después de tantos años se están impulsando los Juicios por la verdad y la memoria
En el marco de la memoria y de la celebración de los 400 años de la UNC, he escuchado que al comienzo
no podían ingresar indígenas y esclavos. Hoy por lo menos no se restringe el acceso para cualquier
ciudadano. Pero pensaba que la cuenta hay que hacerla un poco diferente, no sobre cuántos y quiénes
entran? Sino sobre cuántos y quiénes terminan y luego cuántos consiguen puesto según su cualificación
Entonces cuando hablamos de memoria tenemos que preguntarnos cuál memoria
Porque desde el poder hegemónico también se construyen memorias oficiales
El lugar de la Biblia. La historia de la Evangelización en Chaco: en el siglo XVIII hubo misiones católicas que
no prosperaron, pero a partir de los años 30-40 los Tobas comenzaron a abrazar la fe evangélica
30
En mi experiencia personal de trabajo multicultural con la Biblia. Puedo decir que en algunos casos es
posible tenerla como punto de encuentro y dialogo entre culturas. Pero este depende, en gran parte de la
libertad que tenga cada comunidad de interpretarla y si es posible desarrollar una perspectiva liberadora y
de resistencia que refuerce los procesos identitarios propios
Quiero mencionar dos textos, uno es del Antiguo Testamento y el otro del Nuevo Testamento que,
generalmente, son leídos de manera paralela y complementaria. Me refiero al relato de la torre de Babel en
Génesis 11 del 1 al 9 y el relato del Pentecostés Hechos 2 del 1 al 13
En el relato de Génesis Dios interviene para desbaratar las intenciones hegemónicas de un pueblo a
través de una lengua única y muestra la diversidad de lenguas como un aspecto necesario para impedir el
desarrollo de aquellas pretensiones. Esta tradición es más clara si la vemos en el trasfondo la situación de
Israel en la época del exilio, que es donde hay que ubicar el texto. Algo parecido ocurre en el relato de
Hechos 2, donde evoca que cada pueblo recibe el Espíritu Santo según su propia lengua, cultura y forma de
pensar y esas manifestaciones no pueden ser manejadas por la ortodoxia. Es allí donde hay que aprender a
dialogar con los que piensan e interpretan las cosas de modo distinto.
A este aspecto heterodoxo se refiere un conocido intelectual de EEUU, en su reciente libro “El futuro de
la fe”. Describe la tendencia a la perspectiva en el cristianismo actual frente al cristianismo ortodoxo y los
dogmas. Mostrando a la vez que el movimiento del cristianismo actual ya no esta centrado en Europa, sino
África, Asia y América Latina, con perfiles diversos y polifonicos
Quiero compartir ahora algo que tiene que ver con la buena nueva y los pueblos originarios. Yo pensé
que en la alianza de Dios con los pueblos, pacto, promesa y representa el amor infinito de Dios con el
pueblo y la fidelidad la proyecto propio frente a otros proyectos, que requiere involucramiento personal y de
la comunidad. Pero esta alanza puede vaciarse fácilmente de su contenido y transformarse en letra muerta y
necesita de una renovación permanente, cada generación, cada comunidad, cada pueblo esta invitado a
renovar sus votos y articular una respuesta propia y actual. La actualización siempre será nueva y diversa
porque responde a tiempos, contextos y necesidades diferentes.
En este sentido y en relación a los pueblos originarios he aprendido a apreciar muchos aspectos
significativos entre la cosmovisión religiosa aborigen y la fe bíblica que han permitido enriquecerme y
renovarme en el camino de la fe. Me refiero por ejemplo a la cosmovisión integradora de la vida religiosa,
cultural, social y económica, la apretura al pensamiento mítico, la comunicación con el grupo espiritual a
través de sueños y visiones una predisposición escucha y al manejo del silencio, del pensamiento y la
palabra. A nosotros en nuestra forma de educación y escolarización no nos enseñan a escuchar, nos
enseñan a hablar a leer pero no a escuchar al otro y eso es algo que hay que aprender. En ese sentido
rescato el concepto andino de Suma Causa, que es el principio del buen vivir. Mi bienestar se relaciona con
el bienestar del otro, no se trata de vivir mejor sino de vivir bien entre todos. Este concepto representa una
espiritualidad propia
Los pueblos originarios no son lo que eran antiguamente, pero tampoco lo que las sociedades nacionales
quieren. En definitiva, hay necesidad de construir puentes entre la sabiduría indígena y la de otros pueblos
pero esta construcción tiene que ser desde los dos lados.
31
También rescato la reflexión sobre el primer libro de la revelación de Dios es el Libro de la vida, esta
escrito en la creación, en tierra, en la naturaleza primer, por lo tanto es el primer libre que hay que
conservar. Sobre esta lectura las comunidades indígenas tienen mucho para enseñarnos, pero hasta ahora
sus aportes no son tenidos en cuenta y atacados con el estigma de que no aportan a la construcción de las
sociedades nacionales modernas
Ellos decían que Dios estaba con los abuelos antes de la llegada de los españoles, de tal manera se puede
decir que los pueblos originarios son creyentes desde antes. Para entender esto pusieron como ejemplo la
metáfora del árbol: la raíz es fe de los ancestros, luego los misioneros trajeron una semilla nueva y los
chamanes fueron los parteros que ayudaron a hacer surgir la fe y espiritualidad indígena.
La primera pregunta de los extranjeros que participaban en el congreso fue por estadísticas: cuántos
indígenas hay., dónde están. Que como Uds. saben son los instrumentos más antiguos del control y la
dominación. La gente no pregustaba sobre los temas, preguntaba desde lo que ellos entendían desde su
perspectiva e ideología
Concluyendo, quiero volver al tema de la memoria, evocando el testimonio de un santo: el 30 de agosto

1514 a orillas del rió Arimao en Cuba Fray Bartolome de las Casas estaba preparando su sermón y leyó:
robar algo a los pobres y ofrecerlo a Dios es como matar a un hijo frente a los ojos de su padre. La vida del
pobre depende del poco pan que tiene, el que se lo quita es un asesino; no dar al obrero su salario eso es
quitarle la vida. Fray Bartolomé tuvo una conmoción interna cuando se dio cuenta de que formaba parte de
una empresa injusta y anti evangélica. Aunque la mayoría de sus colegas no lo veían de esa manera. El
domingo siguiente liberó a sus indígenas y comenzó una campaña de denuncia, quizás él no podía cambiar la
historia pero no quería ser cómplice
Nosotros hoy también estamos en disyuntivas parecidas, seguramente no hay esclavos pero muchas
veces tenemos actitudes ambiguas y seguimos convalidando un sistema injusto y discriminador. No me
gusta quedar en el lamento, porque hay muchas cosas que podemos hacer para ir cambiando esta historia.
32
LA MEMORIA, LA BIBLIA Y LA RELACIÓN CON

PUEBLOS ORIGINARIOS. IMPLICACIONES EN
TÉRMINOS DE APRENDIZAJE, DIÁLOGO Y BUENA
NOTICIA
L
o primero que me parece oportuno aclarar es que yo no hablo de los pueblos
indígenas, su cultura, pensamiento, teología, etc; sino más bien de mi
experiencia y de lo que aprendí trabajando con comunidades del pueblo Qom
en el Chaco argentino. Es decir que por mi historia personal y educación represento al
mundo criollo, mestizo, de la sociedad nacional, y desde ese lugar me interesa enfocar
la relación con los pueblos originarios.
1. La memoria Dr. Samuel Almada
Ya que hablamos de memoria es bueno recordar que junto a los 50 años del
Docente de Pentateuco y libros
Concilio y los nuevos conceptos de evangelización, tenemos 500 años de conquista,
históricos del Antiguo
saqueo y una matriz de evangelización que mayormente convalidó aquella empresa; Testamento en el CEFyT
que junto a los 20 años de Rio 1992, y los nuevos impulsos en la eco-teología, tenemos
200 años de gobiernos nacionales que escribieron historias de negación, desprecio y
genocidio de pueblos indígenas. Es decir que hace muy poquito tiempo se empezó a
tener un poco más de conciencia de esto, y que no es para nada evidente que esta
historia haya terminado o cambiado radicalmente.
Poca gente sabe que en el siglo pasado, hace menos de cien años, hubo matanzas
tremendas en la Patagonia y Chaco durante gobiernos democráticos; nadie se hizo
cargo, casi nadie se enteró y las causas siguen impunes. Entre los casos más conocidos
están los de Napalpí (Chaco) en 1924, durante la presidencia de Alvear, y Rincón
Bomba (Formosa) en 1947, durante la presidencia de Perón. Hoy, después de tantos
años, por lo menos se están impulsando juicios por la verdad y la memoria.
En el marco de la memoria y celebración por los 400 años de la Universidad

Nacional de Córdoba, he escuchado que al comienzo no se le permitía el ingreso a
indígenas y esclavos, y hoy al menos formalmente no hay impedimentos para el
ingreso a la universidad de cualquier ciudadano. Pero pienso que para entender mejor
la situación actual, la cuenta hay que hacerla un poco diferente. No sobre cuántos y
quiénes ingresan, sino sobre cuántos y quiénes terminan, y luego consiguen un puesto
de acuerdo a su calificación. Así veríamos con más realismo los grandes desafíos que
todavía tenemos por delante en esta materia.
33
Entonces cuando hablamos de memoria hay que preguntarse ¿Cuál memoria? Porque desde los poderes
hegemónicos también se construyen memorias e historias oficiales que destacan algunos aspectos y
esconden otros.
2. El lugar de la Biblia
Sobre la historia de la evangelización en el Chaco, desde el siglo XVIII hubo misiones católicas pero no
prosperaron; sin embargo a partir de los años 30’ y 40’ del siglo pasado los tobas / qom comenzaron a
abrazar la fe evangélica que hoy es la expresión mayoritaria, y un corolario de esta historia se ve reflejado en
la centralidad que ha tenido y tiene la Biblia en la historia reciente de las comunidades. En cuanto a la
relación con el catolicismo, actualmente las cosas están más matizadas, y por ejemplo algunas asociaciones
comunitarias tobas reciben mayor comprensión y apoyo para sus movimientos y reivindicaciones actuales de
parte de ENDEPA (Equipo Nacional de Pastoral Aborigen, que pertenece a la Iglesia Católica) que de iglesias
evangélicas.
Por mi experiencia personal en el trabajo intercultural con la Biblia sigo pensando que en algunos casos
es posible tener a la Biblia como punto de encuentro y diálogo entre culturas. Esto es lo que se ha dado
particularmente con el pueblo qom / toba en la zona de Chaco y Formosa. Pero esto depende en gran parte
de la libertad que tenga cada pueblo o comunidad para adoptar la Biblia e interpretarla, y si es posible
desarrollar a partir del trabajo con la Biblia una perspectiva liberadora y de resistencia, que refleje y refuerce
los procesos identitarios, culturales y sociales propios.
En todo caso, para nuestras sociedades nacionales, criollas y mestizas, la Biblia también refleja matices
ambiguos pues muchas veces estuvo y está asociada a empresas opresivas e injustas. Hace poco escuché a
un español que estaba indignado, no por el manejo de la crisis actual de España y Europa, sino porque como
cristiano se sentía perseguido por la tendencia secularizante y poco religiosa de sus paisanos. Parece que
este señor se olvidó que España tuvo décadas de cristianismo integrista, y que las naciones líderes del
Occidente cristiano son los principales fabricantes de armas y promotores de guerras en el mundo. Por eso
no hay que sorprenderse tanto si la gente se enoja con el cristianismo y sus símbolos. En todo caso, esta
indignación que de diversas maneras está asociada a los indignados de la Puerta del Sol, se parece mucho
más a la indignación de los profetas bíblicos que en su momento eran vistos como herejes, antirreligiosos y
ateos.
Pero volviendo a la Biblia y la posibilidad de ser un punto de encuentro y diálogo entre culturas, quiero
mencionar dos textos que hemos trabajado muchas veces para orientarnos en el proyecto liberador del Dios
de la vida y de la historia. Uno es del Antiguo Testamento y el otro del Nuevo Testamento, y frecuentemente
son leídos de manera paralela y complementaria. Me refiero al relato sobre la Torre de Babel en Génesis
11:1-9 y al relato del Pentecostés en Hechos 2:1-13.
En el relato de Génesis, Dios interviene para liberar y desbaratar las pretensiones hegemónicas de un
pueblo con una lengua única, y muestra la diversidad de lenguas como un aspecto necesario para impedir el
desarrollo de aquella pretensión. Esta tradición bíblica contra hegemónica es más clara todavía si la vemos
sobre el trasfondo del pueblo de Israel en la época del exilio babilónico, que es donde hay que ubicar dicho
texto.
34
Algo similar ocurre con el relato de Hechos 2, donde se enfoca el hecho de que cada pueblo recibe el
Espíritu Santo y la palabra de Dios de acuerdo a su propia lengua, cultura y forma de pensar, y esas
manifestaciones no pueden ser controladas por la ortodoxia o por un grupo particular. Es allí donde se
presenta el conflicto de interpretaciones, y donde hay que aprender a entenderse dentro de la pluralidad de
expresiones y dialogar con los que piensan e interpretan de manera diferente. Este es uno de lo mayores
desafíos para la fe cristiana en el mundo actual.
A este aspecto heterodoxo se refiere un conocido intelectual evangélico de Estados Unidos, Harvey Cox,
en su reciente libro El futuro de la fe (Océano 2011), cuando describe la tendencia en el seno del
cristianismo actual hacia lo que él llama la perspectiva del espíritu y de la fe, frente al cristianismo ortodoxo
y de las creencias, mostrando a su vez que el movimiento principal del cristianismo actual ya no está más
centrado en Europa u Occidente, sino que se encuentra principalmente en el Sur, en África, Asia y América
Latina, con perfiles muy diversos, plurales y polifónicos.
3. Buena Noticia (=evangelio)
Cuando reflexionaba sobre la “buena noticia” (=evangelio) traté de imaginarme cual sería el concepto
más cercano en la Biblia hebrea / Antiguo Testamento. Y resultó que el concepto más parecido que encontré
fue el de alianza, pacto, compromiso, promesa, pues representa el amor infinito de Dios por su pueblo,
implica fidelidad al proyecto propio frente a otros proyectos, y requiere el involucramiento personal y de la
comunidad.
Pero esta alianza, al igual que lo que pasa con la “buena noticia” del Evangelio, puede vaciarse fácilmente
de su contenido y transformarse en letra muerta por diferentes razones; inercias institucionales,
acomodamientos personales, intereses de poder, etc., y necesita de una renovación permanente. Cada
generación, cada comunidad, y cada pueblo es invitado a renovar sus votos, y articular una respuesta propia
y actual a esa vocación. Es decir que por un lado hay una referencia a una relación o alianza permanente,
pero su actualización siempre es nueva y diversa porque responde a
tiempos, historias, culturas e identidades diferentes. La
renovación de esa alianza en términos de redescubrimiento,
conversión, fidelidad y actualización, es el tema central
de los profetas bíblicos.
En este sentido y en relación con los pueblos

originarios he aprendido a apreciar relaciones
significativas entre la cosmovisión religiosa
aborigen y la fe bíblica que considero verdaderas
“buenas noticias” para otros pueblos en el
contexto actual y que han permitido
enriquecerme y renovarme en el camino de la fe.
Me refiero por ejemplo a la cosmovisión
integradora de la vida religiosa, cultural, social y
económica; la apertura al pensamiento mítico y la
comunicación con el mundo espiritual, a través de sueños
y visiones; una predisposición a la observación, la escucha, y el
35
manejo oportuno del silencio (pensamiento) y la palabra.
Rescato el concepto andino de Sumak Kausay que es el principio del Buen Vivir, donde mi bienestar está
relacionado con el bienestar del otro; no se trata de vivir mejor, sino de vivir bien entre todos. Este concepto
representa una espiritualidad y una ideología propia, y por eso muchos indígenas prefieren hablar en estas
categorías, porque sienten, por ejemplo, que la palabra socialismo y su historia les resulta ajena a los
procesos sociales propios. Los pueblos originarios no son lo que eran antiguamente, pero tampoco son lo
que las sociedades nacionales quieren. En definitiva hay necesidad de construir más puentes entre la
sabiduría indígena y la de otros pueblos, pero hay que construirlos desde los dos lados.
El primer libro de la revelación de Dios (acontecimiento / palabra) es el libro de la vida, y está escrito en la
creación, la tierra, la naturaleza, el universo, y por tanto es el primer libro que hay que observar, estudiar e
interpretar. Sobre esta lectura las comunidades indígenas tienen mucho para enseñarnos, a pesar de que
hasta ahora sus aportes no son apreciados y hasta cargan con el estigma de no aportar a la construcción de
las sociedades nacionales modernas.
Me parecieron muy reveladoras y creativas algunas reflexiones expuestas por algunos hermanos
indígenas tobas de Formosa durante un congreso evangélico internacional en Paraguay. Ellos decían que
Dios estaba con los abuelos antes de la llegada de los españoles y del evangelio, de tal manera que se puede
decir que los pueblos originarios eran creyentes desde antes. Para explicar esto pusieron la metáfora del
árbol, donde la raíz es la fe de los ancestros. Luego los misioneros trajeron una semillita nueva, y los
shamanes fueron los parteros que ayudaron a hacer resurgir la fe y la espiritualidad indígenas.
Paradójicamente, la primera pregunta de los extranjeros a los que exponían se orientó hacia las estadísticas,
cuántos indígenas hay y dónde están, es decir hacia los instrumentos más antiguos de control y dominación.
La memoria de resistencia de los pueblos originarios tiene conexiones profundas con el mensaje de los
profetas bíblicos y con la perspectiva de las teologías de liberación, y nos permite explorar nuevos caminos
de justicia, en diálogo y colaboración.
Concluyendo
Volviendo a la cuestión de la memoria, quiero evocar el testimonio de un santo. El 13 de Agosto de 1514,

a orillas del río Arimao (Cuba), Fray Bartolomé de las Casas estaba preparando su sermón sobre el
Eclesiástico 34:20-22, y leyó:
20 Robar algo a los pobres y ofrecérselo a Dios es como matar un hijo ante los ojos de su padre.
21 La vida del pobre depende del poco pan que tiene; quien se lo quita, es un asesino.
22 Quitarle el sustento al prójimo es como matarlo; no dar al obrero su salario es quitarle la vida (versión
Dios Habla Hoy)
También haciendo una paráfrasis de Mt 25:41-43 se preguntaba:
Si ha de ir al fuego eterno aquel a quien el Señor diga: “estuve desnudo y no me cubriste”, ¿Adónde irán
aquellos a los que el Señor diga: “estuve vestido y vosotros me habéis desnudado”?
36
Fray Bartolomé tuvo una conmoción cuando se dio cuenta que formaba parte de una empresa injusta y
antievangélica, aunque la mayoría de sus colegas, religiosos, civiles y militares, no lo veía de esa manera. Al
domingo siguiente liberó a sus indígenas, y comenzó su campaña de denuncia y concientización. Quizás él no
podía cambiar la historia, pero no quería ser cómplice, y dio testimonio de una forma diferente de entender
las cosas.
Nosotros hoy también estamos en disyuntivas parecidas. Seguramente no tenemos esclavos, pero como
buenos criollos y mestizos muchas veces tenemos actitudes ambiguas. A veces se sostiene un discurso
progresista pero en los hechos se sigue convalidando un sistema injusto y discriminador. No me gusta ni
conviene quedarse en el lamento, pues hay muchas cosas que uno puede hacer, pequeñas o grandes, para ir
cambiando esta historia.
La memoria de resistencia de
los pueblos originarios tiene
conexiones profundas con el
mensaje de los profetas
bíblicos y con la perspectiva
de las teologías de liberación
37
La juventud y sus desafíos
Juventud Latinoamericana
E
l mundo tiene hoy la mayor cantidad de jóvenes que registra la historia: la
mitad de la población mundial tiene menos de 24 años y en el mundo en
desarrollo una de cada tres personas tiene entre 10 y 24 años de edad- sin
contar los de 25 a 30 años- , según el Informe 2005 del Fondo de Población de la ONU.
La población está experimentando profundas transformaciones en América Latina que
afectan su crecimiento y su estructura por edades Muchos analistas de la sociedad Lic. Pablo Oviedo
global afirman que actualmente a nivel mundial se vive un resurgimiento de la
juventud y su participación en la vida social de los pueblos. ¿Cómo considerar el Presbítero de la Iglesia
aporte de este sector de la ciudadanía global que nace como sujeto social a mediados Evangélica Metodista
Argentina (IEMA). Es pastor
del siglo XX? En Argentina un millón de jóvenes entre 16 y 18 años no estudia ni
asesor del Equipo Nacional de
trabaja. Jóvenes de la IEMA desde
2006. Es Licenciado en
Teología egresado del ISEDET
y estudió Historia en la
La Juventud: una construcción histórica Universidad Nacional de
Córdoba. Enseña Teología en
Según varios historiadores la juventud es una construcción histórica que nace en la diversos espacios ecuménicos.
posguerra. Luego de la segunda guerra mundial en 1945, el mundo vive tres décadas
de crecimiento económico y las familias pudieron sostener durante más años la
educación de sus hijos, por primera vez la clase media ingresó en las universidades y
éstas se masificaron. En esa línea, la necesidad cada vez mayor de conocimiento e
información para la producción terminó por cambiar la matriz productiva y así
irrumpieron los profesionales. “En esos empleos, lo jóvenes pueden desenvolverse de
manera idéntica a los adultos y de esa manera la juventud termina de consolidarse
como un sujeto social autónomo”7.
Podemos recordar el Mayo Francés de 1968, cuando los jóvenes comenzaron a

reclamar cambios educativos y se sumaron a un malestar social y a protestas a las que,
eventualmente, se incorporaron los obreros. Esto también de dio en Italia, México y
en Argentina en la provincia de Córdoba, con el Cordobazo. En ese momento se hace
visible este sector. Empieza a quedar claro que la juventud es útil para interrumpir un
estado de cosas, que puede funcionar para marcar un quiebre histórico, pero que
tiene muchas dificultades para transformar eso en un proyecto de toma de decisiones,
en una construcción de poder en una época que las dictaduras militares empiezan a
asolar a América Latina.
7
Jose Natanson, en “Debate político. Construir un país para todos”, conf. en la Universidad Nac. de Córdoba, 8/11/11.
38
Resurgimiento actual de la juventud.
Como decíamos, varios sostienen que actualmente a nivel mundial se vive un resurgimiento de la
juventud. Lo vemos en países árabes con las revueltas que lograron hacer caer dictadores que parecían
eternos; lo vemos en las calles y plazas de las ciudades europeas, tomadas por los jóvenes indignados; y lo
vemos en Chile, con sus estudiantes. Existen enormes diferencias en estos movimientos, pero hay una
tendencia global donde la juventud sale a la esfera pública a hacer oír su voz. Creemos que esto se debe al
menos a dos causas. Una es la distancia entre la educación y el mercado laboral. Cada vez es mayor el
número de jóvenes capacitados que no pueden ser absorbidos por un mercado laboral (tanto por los
cambios tecnológicos que atraviesa, como por la política neoliberal imperante). Esto genera malestar y se
manifiesta como resistencia contra las autoridades por parte de los jóvenes que quedan excluidos . Y el otro
elemento son las nuevas tecnologías que, según los sociólogos, están generando una revolución lenta y
silenciosa. Facebook, Twitter, los mensajes de texto, las redes sociales sirven para las convocatorias a estas
protestas y garantizan una participación plural, no manipulada por ningún sector en especial. Por eso
cuando uno se entera por las redes sociales que no habrá sólo un grupo, sino cientos y miles de personas, es
posible neutralizar el miedo a participar.
Es decir, los jóvenes se constituyen en una suerte de nuevo sujeto político que realiza intervenciones
culturales efectivas; esto es: toman partido, suman, contagian, interpelan y producen resultados precisos.
Las tomas de escuelas secundarias en nuestro país tienen esa lógica, es el efecto de un estado asambleario
dinámico desde las redes sociales y llevado a la práctica de manera efectiva.
Un mito que se cae: los jóvenes de hoy no participan ni tienen sueños
Con lo que venimos diciendo se cae el mito de amplia circulación que afirma que los jóvenes de hoy “no
tienen inquietudes”. Se los llama pasatistas, superficiales, frívolos. La situación real es diferente. La
problemática misma de la juventud ha tenido muy limitada representatividad en la política, y la inclusión de
líderes realmente representativos de los jóvenes ha tendido a ser restringida. Se necesitan nuevas prácticas
políticas inspiradoras y presididas por la ética, para volver a capturar el interés juvenil. Cuando ellas se dan,
el mismo surge. En la Argentina actual, se han abierto nuevos caminos para los jóvenes en la política, y,
como indican los datos de participación política, están respondiendo a ello con fuerza, aunque esto todavía
es muy incipiente y hay que ver en los próximos años si la “vieja política” no aborta el proceso.
En nuestro país, sectores importantes de los jóvenes canalizan su participación actual por nuevas vías.
“Hay un aumento de la asociatividad religiosa, la generación de nuevas formas de relacionamiento en el
espacio virtual y modalidades asociativas de tipo informal. La supuesta falta de inquietudes esconde muchas
veces en el fondo una búsqueda de causas válidas. En cuanto ellas aparecen, los jóvenes están. Esto es muy
visible en el voluntariado. Allí el joven tiene una meta clara, cumplir el precepto bíblico fundamental de la
solidaridad, se pueden lograr objetivos concretos en corto lapso y hay transparencia”.8
8
B. KLIKSBERG, “Una ola de indignación” en Diario Pagina 12, Octubre 2011.
39
Y esto es algo que podemos ver en nuestras ciudades y barrios: cuando dirigentes y participantes están
movidos por la vocación de servicio, cuando las organizaciones suelen ser abiertas y con alta horizontalidad,
cuando hay propuestas voluntarias significativas que llegan directamente a ellos, los jóvenes
latinoamericanos han demostrado una alta receptividad9. A todo lo largo del continente no sólo participaron
en grandes organizaciones solidarias, sino que generaron silenciosamente, en muchos casos sin apoyo
alguno, innumerables redes y organizaciones de base.
Pastorales evangélicas de juventud
La pastoral de la juventud en el ámbito evangélico ha pasado por varias etapas en los últimos 50 años:
Destacaremos sólo las que, a nuestro entender, son señales de nueva evangelización con los jóvenes
-Décadas 1950-1960 : Podríamos mencionar en el protestantismo histórico el Movimiento Estudiantil

Cristiano que desde la fe cristiana personal intentaba integrar los aspectos sociales y políticos en la pastoral
de la juventud. Fue un movimiento muy influyente en ésta generación. 10
-Década del 70: Momento donde gran parte de la juventud de estas iglesias se compromete en la
militancia social y política desde las iglesias y fuera de ella.
-Década del 80: Retorno de la democracia . Las Pastorales denominacionales florecen . -Década del 90:
Encuentros Ecuménicos de Jóvenes a nivel nacional organizados por CLAI Consejo Latinoamericano de
Iglesias y el CECC Centro Ecuménico Cristiano de Córdoba, destinados a jóvenes de Iglesias protestantes
históricas y algunos católicos ortodoxos y apostólicos romanos. En este período de neoliberalismo e
individualismo comienzan a debilitarse las pastorales denominacionales . También emergen espacios
masivos de evangelización – no “con” jóvenes sino “para” jóvenes- del sector evangélico conservador : son
espacios evangelísticos y de formación masivos. En el largo período 1990-2010, se configuran y consolidan
dos dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil11. El primero de ellos se proyecta
hacia “el mundo”( ej. Dante Gebel y sus campañas masivas en estadios de fútbol –River- ) , mientras que el
segundo lo hace hacia “la Iglesia”, como por ejemplo “Cita con la Vida” y sus festivales -recitales y
“Especialidades Juveniles” con sus encuentros de formación de líderes de adolescentes-jóvenes.
Siglo XXI: en la década pasada se continúa con aquellas experiencias de los 90” pero resurgen las
Pastorales Denominacionales debido al replanteo hacia dentro de varias iglesias evangélicas, en un tiempo
de recuperación progresiva de derechos y de mayor interés de participación de la juventud.
9
Kliksberg, Ibid. Encabezaron entre otros en años anteriores la cruzada contra el hambre en Brasil, que
congregó a más de 60 millones de personas; la acción de Caritas en la Argentina del 2000 al 2002 contra la
pobreza,que dio protección a tres millones de personas en base a 150.000 voluntarios; el exitoso programa
“Un techo para mi país” en Chile está presente actualmente en 19 países, con 400.000 voluntarios jóvenes.
10
Ver A. Canclini, “400 años de protestantismo en Argentina” , Ed. Fiet, BsAs, 2004, 415-418.
11
Ver Mariela Mosqueira, “Dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil: una breve
aproximación.” Revista Digital de la Red LatinoamericanadeEstudiossobre Juventudesy Religiones,2010.
40
Actualidad y desafíos para una nueva evangelización con

jóvenes
1) Desafíos: “ no dejar caer los sueños”
El capitalismo global que tanto idealiza a la juventud, es una máquina de

picar carne con los jóvenes. Son el principal blanco de la propaganda
consumista y más de la mitad están desocupados. La hipocresía es
tanta que son “el futuro” y la salud y educación están
mercantilizadas dejándolos afuera. Cuando le preguntaron a
un especialista en salud mental de Córdoba cuál era el mayor
problema que enfrentaban los jóvenes hoy, afirmó: “Si bien
el desempleo y la falta de igualdad social son claves – ya que
empujan a muchos a la droga o a delinquir- si las unimos a las
dos primeras causas de muerte en la juventud – los
accidentes y el suicidio- tenemos un panorama siniestro. Hay
mil sutiles formas de suicidarse, una es la melancolía cotidiana y
la resignación. El “dejar caer” las cosas, los deseos. Eso enferma.
Diría que esa es la principal problemática que deben afrontar los
jóvenes en nuestra sociedad.12”
Esa es la tarea urgente: No dejar caer los sueños personales,

colectivos y de tantos jóvenes que hoy siguen soñando despiertos,
que participan y contagian a otros con su antídoto. A esta
sociedad enfermiza -como dice la citada canción del comienzo-
es necesario vacunarla con la esperanza, renovando la
imaginación y la voluntad de justicia, cuidando-cultivando la
participación de los jóvenes. En estos tiempos en que está
naciendo un incipiente cambio en la participación juvenil y que no
es otra cosa que la fatiga de un sistema caduco que resiste su final
frente a la emergencia de otro que aún no tiene
institucionalidad, se requiere mucho esfuerzo de
comprensión para encontrar un diálogo con esta nueva
dimensión participativa que plantean los jóvenes13.
La tarea por delante es ardua, pero apasionante. “No
dejar caer los sueños “ y es interesante que para el
idioma hebreo la palabra enfermo, en uno de sus
significados “es no tener proyecto” 14. De allí que para la
Biblia estar sano o ser salvo es ser aceptado por Dios e
12
Juan Cruz Argañaraz en La Luciérnaga julio2011, nº165, p.10
13
Ver M. Heusser, La Juventud, la participación y la Iglesia en El Estandarte Evangélico digital 2011(Revista de la Iglesia
Evangélica Metodista Argentina). Allí reflexiona acerca de la presencia y participación de los jóvenes en la Iglesia. Y
sobre la inclusión de los adultos en esta participación. Un paradigma precario y otro superador para pensar el presente
y el futuro de la iglesia, las relaciones intergeneracionales, la misión, el testimonio y el compromiso cristiano en la
sociedad.
14
Eduardo Galeano en Patas arriba, la escuela del mundo al revés, p. 328.
41
incluido como colaborador en su proyecto de salvación que Jesús llamó el Reino de Dios. Ese proyecto que
hoy busca integrar nuestras vidas y relaciones en el trabajo por otro mundo posible, ese proyecto de Dios
que comienza como una semillita de mostaza y luego crece progresivamente como un gran árbol, lleno de
frutos de amor, justicia y paz.
Desafíos para las iglesias
Vemos hoy que los jóvenes adultos no se integran a las iglesias en la misma forma que los adultos
mayores de 35 o 40 años. La membresía y la asistencia a la iglesia no son las únicas –ni más importantes-
medidas que podemos usar para medir su interés o participación en lo religioso. Lo que vemos hoy en gran
proporción es que los jóvenes están plenamente abiertos a la fe, pero en una forma que se mueve más allá
del cristianismo tradicional y que abraza otras tradiciones de fe, sintetizando a veces su propia versión de la
fe. Los jóvenes adultos se casan o salen de sus casas paternas más tarde, lo que crea un retraso en el sucede
más tarde y en porcentajes más pequeños de lo que pensamos.
¿Quiere decir esto que las iglesias no pueden atraer a los jóvenes? No necesariamente, pero significa que la
juventud de hoy requiere nuevas relaciones con la iglesia, relaciones diferentes de las que teníamos en las
generaciones previas.
En una encuesta reciente en Latinoamérica, se les preguntó a los jóvenes qué los haría sentirse
bienvenidos en su primera visita a la iglesia y también qué los haría regresar otra vez. Las respuestas fueron
claramente acerca de la importancia de las relaciones inclusivas (“alguien recuerda mi nombre”), adoración
auténtica y participativa (independientemente del estilo de alabanza) y una iglesia que tiene un propósito y
que lo vive en forma práctica. No atraemos jóvenes en la iglesia por lo que no estamos haciendo con y para
ellos.
Para ello es necesario que las comunidades de fe y sus ministerios con jóvenes ofrezcan:
- Espacios de encuentro y comunión: donde se propicie el hacer un alto en el camino, sentarse y

escucharse e identificarse en sus luchas y tratarse con respeto y dignidad.
-Espacios de reflexión, espacios de celebración y espacios de misión: propuestas creativas y

evangelizadoras que deben ofrecerse como un camino de seguimiento de Jesucristo, a tantos jóvenes
peregrinantes sin comunidad de fe. Y propuestas de servicio y testimonio auténtico –eso esperan los
jóvenes- que manifiesten el amor incondicional de Dios por todos, en especial por los más vulnerables y las
víctimas de toda injusticia y mal. ¿Salimos de nuestras cuatro paredes para servir con compasión a otros y
testimoniar el Evangelio de Jesús? ¿Nos conmueve lo que viven otros jóvenes? …
Si cuidamos estos espacios -siempre en relación a los jóvenes de carne y hueso que caminan con
nosotros- y si revisamos nuestras motivaciones para la tarea con jóvenes- nunca buscar jóvenes para “salvar
la iglesia”-, sin duda se revitalizará la participación juvenil y nos llevará a la acción misionera como un
cuerpo, intentando superar las trabas y obstáculos que en las comunidades existen .
Para que nuestras comunidades sean casas de vida y no cuevas de oscuridad, para ello los jóvenes tienen
mucho que aportar. Pero para lograrlo debemos acompañar a los jóvenes en sus desafíos de crear y amar,
en su hambre de relaciones sólidas en tiempos líquidos que buscan la libertad del Evangelio, en su hambre
de justicia, participación y esperanza en medio de la desocupación, el individualismo y lo incierto. Hambre
de sentido a sus vidas, hambre de Dios. Vivir esto sin duda atraerá a los jóvenes al cristianismo y a nuestras
42
iglesias. Cuando cesemos de tratar de atraerlos para “salvar la iglesia” y empecemos a buscarlos porque son
personas de infinito valor para Dios y compartamos genuinamente el Evangelio del reino de Dios y su
salvación a través de la fe en Cristo, entonces se abrirán las puertas de la participación juvenil en nuestras
comunidades. ¡He aquí una gran oportunidad!
43
Relectra presente del Concilio Vaticano LL: estado de la

investigación actual Memoria
Jueves 13
L
a Cuarta Jornada de la Semana de Estudios en el Cefyt comenzó a las ocho y cincuenta con un
momento de oración en torno al tema del Reino, para lo cual fue de valiosa ayuda una breve reflexión
y la lectura de las parábolas del Reino. El Reino es construcción y todos estamos llamados a colaborar,
a aportar, a transformar.
Seguidamente el Hno. Ezequiel, claretiano, que animó la Jornada, realizó un breve repaso de lo vivido los
días anteriores, en base a dos relatos: la construcción del dique San Roque y un cuento latinoamericano.
Como síntesis de los mismos: una invitación a volver al pasado y tenerlo como fuerza para el presente y
esperanza para el futuro.
Entrando en esta Cuarta Jornada, el animador nos invita a ver el video ‘Voces y rostro’, material de
trabajo para esta mañana. Son entrevistas a diversas personas que ayudarán en la reflexión. En el mismo,
cada una de ellas (religiosa, asesor de pastoral juvenil, investigador, catequista de confirmación, miembro de
la Asamblea Popular, director del Centro Latinoamericano, entre otros) en un primer momento se
presentan, luego nos cuentan las dificultades enfrentadas en su ámbito de servicio, los cambios que esperan,
los desafíos y la buena noticia para la sociedad de hoy.
Seguidamente se compartieron las resonancias de los tres grupos del día anterior,
talleres guiados por el pastor Pablo Oviedo, Pablo Catania, integrante de
la Comunidad evangélica y el teólogo laico Dr. Samuel Almada.
Como algunas resonancias relevantes se señalaron: ir al encuentro
de los jóvenes, escucharlos, aprovechar los espacios que los jóvenes
tienen y desde allí prepararlos para un compromiso con la sociedad;
llamado a expandir el Reino de Dios a partir de la propia cultura;
llevar el evangelio no como doctrina, sino como vivencia; correrse de
los lugares de poder para una militancia política; Jesús fue esclavo y
desde allí hizo la ‘militancia’ (Flp 2,6-11); volver a ¿quién es Jesús para
mí? (Mc 4).
La invitación del animador se dirigió a formar diez grupos con los

coordinadores ya elegidos y dejar resonar lo escuchado en el video y lo
del día anterior y así elaborar una buena noticia a través de una frase como
grafiti en un papel afiche, el que será colocado en las paredes de la galería
para que todos lo puedan leer.
Luego de un corte para seguir compartiendo a las once y diez, se

volvió al aula para escuchar al p. Dr Carlos Schickendantz con el tema
‘Relectura presente del Conclio Vaticano II: estado de la investigación
actual´. Se partió de una mirada sociológica de lo que significa el
Concilio Vaticano II, considerándolo como una reunión internacional,
44
dedicada a repensar concretamente la pregunta por la identidad de la Iglesia y el hecho de que, lógicamente,
esto provoca crisis, problemas, procesos de difícil gestión. Se realizó una fase preparatoria con consulta
abierta a los obispos, haciéndolos partícipes del posible tema del Concilio. Se puede decir que hoy hay
estudios que apuntan no sólo a los sesenta volúmenes del Concilio a los que hay acceso, sino también a los
diarios de los peritos y obispos presentes en el mismo (por ej. Congar, De Lubac, etc.). Estamos aún lejos de
conocer bien el Concilio Vaticano II y quien lee el texto final entiende poco, porque hay que leerlo a la luz del
contexto. Nos decía el p. Carlos que aún falta material oficial (por ej. Intervenciones de Pablo VI,
correspondencia de Pablo VI, etc.).
Asimismo nos presentó una mirada desde una perspectiva creyente y para ello, se valió de las palabras de
Juan Pablo II: ‘el Concilio como una gran gracia de la que se benefició la Iglesia en el siglo XX’. Madura y se
asume institucionalmente lo mejor del siglo XX: reforma litúrgica, bíblica, el ecumenismo, el diálogo
interreligioso, se recupera el laicado, hay una nueva eclesiología. Juan Pablo II nos dice ‘el Concilio ofreció la
brújula en el camino del siglo XX’. No hay recetas, pero están los presupuestos para escribir una historia
distinta. La brújula da la dirección, indica el norte, no nos señala los obstáculos. El Concilio tuvo una
participación en el rostro de la Iglesia latinoamericana con Medellín, que inauguró una teología propia (se
explica con el método teológico de la Gaudium et Spes y la Populorum Progressio). Medellín es la recepción
continental del Concilio Vaticano II, porque en otros lugares hubo sínodos nacionales y diocesanos, pero ésta
fue continental.
Añadía el p Carlos, que hay mucha bibliografía del Concilio Vaticano II y advierte que el Concilio es
observatorio para monitorear la situación de la Iglesia y los caminos a seguir. Hay un proceso de
discernimiento internacional, acerca de la recepción del Concilio y su relación con la hermenéutica, unido a
su verdadera historia (el historiador Alberigo tiene una obra muy buena en cinco volúmenes). Es el primer
Concilio que tiene eco hacia exterior, porque hubieron conferencias de prensa y cartas de los obispos a sus
diócesis. Es importante conocer bien el Concilio, ver las ideas, las fuerzas, la savia, los impulsos y para eso se
requiere un mayor conocimiento histórico del mismo.
El padre nos presentó cuatro periodos en el post concilio: a) recibido, reconocido ampliamente: incluye
momentos de grandes comentarios (uno es el de los peritos, también la encíclica Humanae Vitae). Parte del
éxito es el trabajo conjunto; b) celebrado y aplicado: debate más influenciado por la política oficial, los dos
intérpretes más relevantes: Wojtyla y Ratzinger; c) historizador entre los años 1999-2005 y d) un nuevo
ambiente a partir del 2005: centrar continuidad y hermenéutica el Concilio.
Seguidamente, faltando quince minutos para concluir la jornada, dejó un tiempo para las preguntas,
dudas, reflexiones. Es de remarcar la respuesta del Concilio como evento, porque es más que los textos, es
un acontecimiento espiritual, un nuevo Pentecostés -como decía Juan XXIII-, y nos invita a seguir
investigando para conocer su riqueza.
Siendo las doce horas y cuarenta minutos se concluye la Cuarta Jornada de la Semana de Estudios, bajo el
lema: ‘el anuncio de la memoria’. Para una evangelización nueva y conciliar.
45
Una revolución pacífica decisiva

En camino hacia nuevas formas
históricas de la fe y de la vida eclesial
Abstract
El actual diálogo internacional sobre el significado y la interpretación del Vaticano II

está fuertemente determinado por la dialéctica continuidad-discontinuidad. Que el
debate se centre en esa perspectiva y categorías representa una limitación
importante. No obstante, ofrece una oportunidad para afrontar la cuestión acerca de
su significado epocal con una mirada de largo plazo. A partir de la expresión de Yves
Dr. Carlos Schickendantz
Congar citada en el título y en diálogo con varios autores el texto afronta el tema
atendiendo particularmente a la transformación de diversas formas histórico-
culturales de la fe y de la experiencia eclesial; unas se abandonan, otras se esbozan.
Palabras clave: Vaticano II – Concilio – Iglesia mundial
Introducción
Al concluir la importante obra de la Historia del Concilio Vaticano II en cinco

volúmenes y traducida a siete lenguas, G. Alberigo escribía: “Es imposible imaginarse
una «normalización» más hábil y más eficaz del Concilio y del impulso que dio a la
Iglesia que el hecho de negar su significado de época. Eso sería una manera de vaciarlo
de sentido.”15 Ahora bien, esta lectura acerca del significado epocal del Concilio,
¿hace justicia a lo vivido o es sólo la relectura superficial e interesada de un historiador
poco amante de la tradición y del principio de continuidad de la fe como regla básica
de interpretación de un concilio? La pregunta que formulo, en absoluto ingenua,
refleja un vivo debate existente en la Iglesia de nuestros días. A juicio de G. Routhier,
autor canadiense relevante en los estudios sobre recepción del Concilio, más allá de la
discusión sobre la “verdadera historia”, en particular la llamada “polémica italiana”, se
está utilizando la hermenéutica “como arma”, sino para negar el Concilio, sí para
interpretarlo de una manera minimalista. Existe un “interés político” que, desde los
años 80’, constituye el “factor más determinante” que privilegia una u otra
interpretación.16 La manera superficial como se repite una y otra vez en el lenguaje
15
“La transición hacia una nueva era”, en G. Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen V. Un Concilio de
transición. El cuarto período y la conclusión del Concilio, Salamanca 2008, 509-577, 569.
16
Cf. “L’herméneutique de Vatican II. Réflexions sur la face cachée d’un débat”, Recherches de Science Religieuse 100
(2012) 45-63, 46, 51.
46
eclesiástico la distinción subrayada en 2005 por Benedicto XVI entre “hermenéutica de la discontinuidad y de
la ruptura” y de la “continuidad y la reforma” es un síntoma elocuente.17
Por el contrario, cuando se revisan diversos testimonios de los mismos actores conciliares, lejos del actual
escenario de “politización del debate” (Routhier), puede verificarse un dato común a muchos de ellos: por
una parte, la conciencia de estar viviendo un momento muy peculiar en la historia de la humanidad en su
conjunto y, por otra y en estrecha vinculación con la anterior, un momento extraordinario en la misma
historia de la Iglesia. Para corroborar esta idea me detengo brevemente en tres testimonios autorizados.
En primer lugar, expresiones del papa Juan XXIII en la misma Constitución apostólica Humanae salutis por
la que, a fines de diciembre de 1961, se convoca oficialmente la celebración del Concilio. Allí se expresa: “La
Iglesia asiste en nuestros días a una grave crisis de la humanidad, que traerá consigo profundas mutaciones.
Un orden nuevo se está gestando, y la Iglesia tiene ante sí misiones inmensas, como en las épocas más
trágicas de la historia.” Y si el diagnóstico en relación a la situación de la humanidad es severo, el tono es sin
embargo optimista: “siguiendo la recomendación de Jesús cuando nos exhorta a distinguir claramente los
signos... de los tiempos (Mt 16,3), Nos creemos vislumbrar, en medio de tantas tinieblas, no pocos indicios
que nos hacen concebir esperanzas de tiempos mejores para la Iglesia y la humanidad.”18
Un segundo testimonio que atestigua esta conciencia, particularmente en relación a la situación de la

humanidad en su conjunto, puede encontrarse en la constitución Gaudium et spes. Al inicio de la exposición
preliminar, GS 4,2, se afirma que “El género humano se halla en un período nuevo de su historia,
caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero.”
Aunque este documento ha sido juzgado por varios autores como excesivamente optimista, una relectura de
la exposición preliminar ayudaría a matizar tal reproche y a poner de relieve el carácter dramático y
profundo de los cambios que se perciben; “una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda
también sobre la vida religiosa”, “una transmutación o revolución global”, “son cada día más profundos los
cambios que se experimentan” (GS 4-6). De allí que no falten dramáticas expresiones referidas a sus efectos
en las personas: “inquietud que atormenta” (GS 4), “turbación de los espíritus” (GS 5), etc.
Un tercer testimonio autorizado que puede relevarse es el que lleva el título de esta contribución; una
expresión de uno de los peritos más calificados de la asamblea conciliar: el dominico Yves Congar. En el
curso de la segunda sesión, noviembre de 1963, en medio del debate eclesiológico, el teólogo francés
escribió: “Cada generación tiene su tarea. A la nuestra le ha correspondido la posibilidad de obrar en la
Iglesia una revolución pacífica decisiva. Los sobrinos de nuestros sobrinos, deberán renovar sus energías
para permitir este cambio tan importante”.19 Unas semanas antes, comentando la importante votación del
30 de octubre de 1963 donde la asamblea con una amplia mayoría aprobaba la colegialidad episcopal,
Congar afirmó, previendo la profunda transformación eclesial que supondría, que el Vaticano II no podría ya
ser considerado más como lo hacían algunos oradores, como si se tratara de “una especie de vagón de más
que tuviera que ser agregado al tren del Vaticano I”, y en ese contexto, acude a la misma figura: a partir de
dicha votación “la Iglesia ha hecho, pacíficamente, su revolución de octubre…”.20
17
Cf. “Discurso a la Curia romana”, 22 de diciembre de 2005, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/ Cf.
el ponderado comentario a este importante texto por parte de J. Komonchak, “Benedict XVI and the Interpretation of
Vatican II”, Cristianesimo nella storia 28 (2007) 323-337.
18
Juan XXIII, Humanae salutis, 25-12-1961, n° 3 y 4.
19
Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesión, Barcelona 1964, 135.
20
Ibíd., 114 y 116 respectivamente.
47
En síntesis, a partir de estos testimonios relevantes, entre tantos otros posibles, puede verificarse que la
conciencia de vivir una época y encrucijada peculiar tanto en la historia de la humanidad como en la misma
evolución de la historia de la Iglesia era un dato explícito en la conciencia de los más importantes
protagonistas. Por tanto, las ideas de un cambio epocal o de “transición hacia una nueva era”21 no son
meras interpretaciones de lectores superficiales de décadas posteriores.
Cada generación tiene su tarea, decía Congar. La siguiente generación, pensaba, debe “renovar sus
energías para permitir este cambio importante”. ¿Cuál es, entonces, “la revolución pacífica decisiva” que se
plasma en el Concilio y, por tanto, cuál la tarea de nuestra generación? La imagen de la brújula aplicada al
Concilio tanto por Juan Pablo II como por Benedicto XVI me parece exacta. Está trazada la dirección
fundamental en la que hay que mover la Iglesia, el programa del aggiornamento, los presupuestos para
escribir una historia diferente.22
1. De una Iglesia occidental a una Iglesia mundial
Una lectura del Vaticano II que da cuenta de esta “revolución” pertenece a otro actor relevante del
Concilio, Karl Rahner. En el que constituye quizás uno de los textos más citados del posconcilio,
“Interpretación teológica fundamental del concilio Vaticano II”, publicado originalmente en 1979 y nunca
traducido de forma completa al español,23 el autor da cuenta de esta transformación y del momento
histórico peculiar en el curso de la historia bimilenaria de la Iglesia. Refiere a que “bajo la apariencia de un
desarrollo obvio y gradual, ha tenido lugar algo así como un salto cualitativo”24 destacando una línea de
trabajo muy importante.
La tesis que el autor aporta se formula así: “el concilio Vaticano II ha sido germinalmente la primera
autorrealización oficial de la Iglesia en cuanto Iglesia mundial.”25 Rahner propone una peculiar división de la
historia de la Iglesia, sin negar ulteriores subdivisiones en su interior. En principio, dicha división no tiene
que ver con su extensión temporal ya que, afirma, “un período cronológicamente breve puede esconder en
sí una gran época histórica”26. Desde el punto de vista teológico propone la existencia de tres grandes
épocas en la historia de la Iglesia. El primer período, breve, fue el del judeocristianismo; el segundo, de la
21
Cf. G. Alberigo, “La transición hacia una nueva era”, 509-569.
22
La bibliografía actual sobre el Vaticano II y sus procesos de recepción es casi inabarcable. Destaco aquí algunos
buenos panoramas recientes: a) bibliográfico: M. Faggioli, “Council Vatican II: Bibliographical overview 2007-2010”,
Cristianesimo nella storia 32 (2011) 755-791; b) investigaciones: J. Schmiedl, “Visionärer Anfang oder Betriebsunfall der
Geschichte? Tendenzen der Forschung zum Zweiten Vatikanischen Konzil”, Theologische Revue 108 (2012) 4-18; c)
historia de la recepción: M. Faggioli, Vatican II. The Battle for Meaning, New Jersey 2012; d) hermenéutica: O. Rush,
“Toward a Comprehensive Interpretation of the Council and its Documents”, Theological Studies 73 (2012) 547-569,
además del citado de Routhier.
23
“Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, en id., Schriften zur Theologie. Band 14. In Sorge um
die Kirche, Einsiedeln 1980, 287-302. (original: Zeitschrift für Katholische Theologie 101 (1979), S. 290–299).
24
Ibíd., 291 (cursiva mía). Cito según la versión de Schriften zur Theologie.
25
Ibid., 288.
26
Ibid., 294.
48
Iglesia existente en áreas culturales determinadas: del helenismo y de la cultura y civilización europea. El
tercer período, que apenas ha comenzado y se ha manifestado a nivel oficial en el Vaticano II, es en el cual el
espacio vital de la Iglesia, en principio, es todo el mundo. Estos tres períodos estarían divididos por dos
“cesuras”, es decir, “el inicio de un período radicalmente nuevo en la historia de la Iglesia”. La primera,
“introduce un cristianismo que no es exportación del cristianismo judaico en la diáspora, sino -no obstante
toda su referencia al Jesús de la historia- un cristianismo crecido en el terreno del paganismo como tal”. La
segunda, que tiene en el Vaticano II “una especie de inicio oficial”,27 representa el paso, sólo inicial y poco
claro, de “una Iglesia occidental a una Iglesia mundial”.28
El impulso misionero de la Iglesia en el pasado estuvo caracterizado en buena medida como una
“exportación” cultural: “era un cristianismo occidental y quiso establecerse como tal, sin aventurar un nuevo
inicio real interrumpiendo ciertas continuidades para nosotros obvias”. Hoy, por el contrario, conforme a la
conciencia de nuestra época y a las diferencias culturales de las distintas regiones la situación se plantea de
otra manera. “Las cosas están por tanto así: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de las
otras culturas, en el seno de las cuales debe llegar a ser Iglesia mundial, y de ese reconocimiento saca las
consecuencias necesarias con audacia paulina, o bien permanece como una Iglesia occidental, a fin de
cuentas traicionando de esta manera el sentido que ha tenido el Vaticano II”.29
La opinión de autores africanos, asiáticos o latinoamericanos abonan la idea que, de cara a la tesis de
Rahner, el Concilio no representó tanto el ejercicio de una Iglesia mundial; su relieve se percibe más bien en
que muchas de sus principales ideas han posibilitado el surgimiento de dicha Iglesia mundial.30 Por lo
demás, este tipo de argumentación parece actual y oportuno porque, en opinión de diversos autores, se
observa en los últimos años un renovado intento de europeización de la Iglesia. F. Wilfred, teólogo indio,
expresa: “Motivo de preocupación para los cristianos asiáticos han sido algunas variaciones recientes en la
Iglesia.”31 La agenda eclesial del continente europeo determina en una exagerada medida la agenda eclesial
mundial. Esto se refleja de múltiples maneras: en la forma en que se privilegian o abordan determinados
temas, en la misma manera de argumentar, en la selección de personas para diversos puestos en la Iglesia,
etc. Sigue activo un sistema de exportación de un determinado tipo cultural de cristianismo, que
probablemente encuentra hoy en la liturgia, en “la reforma de la reforma”, su expresión simbólica; el
aggiornamento, la puesta al día (por supuesto en armonía con la propia tradición) se piensa más en términos
de traducción, que de inculturación. Y para algunos autores, ni siquiera de traducción se trata, sino más bien
de regreso a formas anteriores por lo que les parece necesario repetir una idea suficientemente debatida en
27
Ibid., 296.
28
Ibid., 297.
29
Ibid., 298 (cursiva mía).
30
Cf. A. Orobator, “Mirada retrospectiva al futuro. Impulsos transformativos del concilio Vaticano II para el catolicismo
africano”, Concilium 346 (2012) 421-427, 422; J. Sobrino, “La Iglesia de los pobres no prosperó en el Vaticano II.
Promovida en Medellín, historizó elementos esenciales en el Concilio”, Concilium 346 (2012) 395-405.
31
F. Wilfred, “Recepción del Vaticano II en un continente multirreligioso. Los asiáticos, activos agentes de su fe”,
Concilium 346 (2012) 447-454, 452.
49
el Concilio: “En el espíritu de Pentecostés cristiano, cada lengua es la lengua de Dios, del Espíritu.”32 Estas
problemáticas son advertidas en diversos temas y en distintas zonas geográficas.33
2. Caracterización de “la revolución pacífica decisiva”
Un autor particularmente relevante en el estudio del Vaticano II es el teólogo emérito de Tubinga Peter
Hünermann. Junto a Bernd Jochen Hilberath ha conducido un importante proyecto de investigación que
concluyó con la publicación de lo que puede estimarse es el comentario más importante y detallado a los
textos conciliares existente en nuestros días.34
En 2011 el autor ha publicado un buen artículo referido a los criterios de interpretación del Concilio.35 El
proceso de recepción del Vaticano II, constata, se concretiza a diversos niveles y en infinidad de sucesos: en
la oración de un creyente, en decisiones administrativas de una diócesis, en enseñanzas vaticanas, en
regulaciones canónicas, en el ámbito de la comunicación pública, en gestos simbólicos, como la visita de
Juan Pablo II al muro de los lamentos, etc. Existen, por lo demás, infinidad de opiniones y concepciones
diversas en dicho proceso. De allí que sean necesarios, piensa Hünermann, criterios claros y exactos que
puedan ofrecer una orientación: estos se deben corresponder con los textos y la pragmática misma del
Concilio. Deben poder ser mostrados a partir del Concilio y sus textos, deben representar armónicamente la
pragmática conciliar, puesto que el sentido de las afirmaciones y enseñanzas sólo se capta en el marco de su
pragmática respectiva.36
En ese contexto parece importante individualizar los puntos de referencia que determinan este concilio
único puesto que ellos representan la respuesta acerca de la cuestión de los criterios de su recepción. La
respuesta a esta cuestión debe buscarse en el estado de situación, en la individuación de aquello de lo que
se distancia y en las novedades o inicios que se esbozan. Los puntos de referencia son cuatro, piensa P.
Hünermann, a los incorporo otros más. Todos ellos tienen en común una estructura doble: un lugar
histórico-concreto que se abandona y una apertura o comienzo hacia adelante. Ambas realidades se
implican en el aggiornamento, representan como dos caras de él: la diferenciación entre lo que era antes y lo
que es o debe ser ahora. Cada una de ellos implica la despedida de una determinada forma histórico-cultural
de la fe y de la vida eclesial. Al mismo tiempo, se dibujan esbozos de una nueva forma histórica de ambas. En
este análisis puede advertirse claramente el significado epocal del Concilio como lo han planteado los
autores citados anteriormente.
32
Ibíd., 453.
33
Cf. A. Orobator, “Mirada retrospectiva al futuro”, 426; M. Hines, “Impulsos norteamericanos tras el Vaticano II”,
Concilium 346 (2012) 429-437; F. Wilfred, “Recepción del Vaticano II en un continente multirreligioso”, 452.
34
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, 5 volúmenes, Freiburg i.Br. 2004-2005.
35
Cf. P. Hünermann, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils”, Theologische Quartalschrift 191 (2011)
126-147.
36
Cf. P. Hünermann, “El Vaticano II como acontecimiento y la cuestión acerca de su pragmática”, en C. Schickendantz
(ed.), A 40 años del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Córdoba 2005, 125-160. Puede quedar abierta la
pregunta en qué medida la categoría de “pragmática” de Hünermann se identifica con la de “estilo”, clave en las
lecturas de J. O’Malley, What happened at Vatican II, Cambridge, Mass. 2008, 43–52, 307s. y de G. Routhier, Il Concilio
Vaticano. Recezione ed ermeneutica, Milano 2007.
50
2.1. Despedida de 1500 años de una Iglesia de estado
La más clara señal del nuevo comienzo se expresa en la declaración conciliar Dignitatis humanae sobre la
libertad religiosa. Es el período histórico que va desde el giro constantiniano, pasando por la declaración de
la independencia americana hasta el régimen franquista y que ha determinado profundamente la fe y la vida
de la Iglesia. Ante todo, destaca Hünermann, este modelo cultural se caracteriza por la identificación
fundamental entre el orden de la fe y de la Iglesia con el orden público, jurídico, del imperio y el estado. “A
partir de Nicea, las afirmaciones de la fe son afirmaciones jurídico-estatales”.37 “La alianza de los poderes
espiritual y temporal es la consecuencia primera y el aspecto más perceptible de la operación Constantino”,
expresaba M.-D. Chenu en una conferencia de 1961, también de cara al Concilio.38 Esta concepción,
“coordinación de poderes”, se sostiene tanto en la predicación como en el derecho canónico. La delimitación
de las fórmulas de la fe van unidas a distintas formas de sanciones, las cruzadas, guerras de religión, en la
ordinaria pretensión de una determinada forma de poder. Esta experiencia histórica ha sido vivida en
tensión con la idea que la fe sólo puede ser aceptada libremente.
Un segundo aspecto a subrayar en este escenario es la legitimación religiosa de la autoridad estatal y la

constitución de un orden social y estatal jerárquico feudal también legitimado cristianamente; lo cual ha
tenido efectos tanto en privilegios y diversas formas de poder por parte de obispos y clérigos, como por la
concepción de un pueblo de Dios pasivo, receptor de la gracia que se otorga por la jerarquía eclesiástica me-
diante los sacramentos. Estas ideas están presentes incluso en los esquemas preparados para el Vaticano II.
Con Dignitatis humanae se dejan de lado estas concepciones históricas, fundando la argumentación de
que la fe sólo puede aceptarse y vivirse libremente tanto en el Evangelio como en las explicaciones acerca de
la libertad religiosa formulados en la modernidad. Lo cual revela un cambio de época. Esta nueva actitud se
expresa también, por ejemplo, en la declaración conciliar Nostra aetate sobre las religiones no cristianas. Allí
se formula una apreciación positiva, diferenciada de las otras tradiciones religiosas y se enuncia un programa
de diálogo. Estas nuevas perspectivas encuentran su fundamento, igualmente, en textos importantes del
Concilio: en la constitución Dei Verbum, donde la revelación aparece como una autoapertura de Dios a toda
la humanidad y para todas las épocas y en Lumen gentium, ya desde el capítulo primero sobre el misterio de
la Iglesia, ésta es situada en el marco de la historia de toda la humanidad, desde el inicio; en los pueblos del
mundo crece y madura el pueblo de Dios.
Un significado particular puede advertirse en el decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la

Iglesia. Allí se toma distancia de la secular dinámica evangelizadora, desde la antigüedad tardía hasta la
mitad del siglo pasado, del “imperialismo cultural” dirá Chenu,39 que vinculó estrechamente la misión con
intereses políticos y económicos de los reinos y luego de los estados. Como constatamos anteriormente en
la argumentación de Rahner, esta dinámica misionera formaba parte de un proceso de colonización, de
exportación de la civilización europea.
37
P. Hünermann, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils”, 128.
38
M.-D. Chenu, “El fin de la era constantiniana”, en id., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, 13-31, 16. El texto se
remonta a una conferencia de 1961 y se aproxima mucho a la lectura de Hünermann, aunque con más detalles
históricos. Algunos rasgos: el carácter epocal de la transformación, el denominador común a pesar de la variabilidad de
las distintas formas a lo largo de los siglos, su configuración como un “complejo mental y estructural”, su “lado
plausible” y el “reverso de la medalla”: “la persecución política de los herejes, a cargo de un Estado convertido en el
«brazo secular» de la Iglesia” (p. 18). Una “sacralización de las estructuras temporales” y una “cristiandad estatizada”;
“el estado civil es el mismo de los registros eclesiásticos, y el no cristiano queda al margen de la sociedad” (p. 19), etc.
39
M. D. Chenu, “El fin de la era constantiniana”, 22.
51
El nuevo inicio de una figura distinta de la fe puede advertirse también en la disolución de una
concepción del ministerio ordenado como un estado superior en la Iglesia, constata Hünermann; ahora
poseen una autoridad pastoral entendida como servicio a un pueblo de Dios conformado por sujetos libres,
activos, corresponsables. Esta nueva mirada, un nuevo perfil del ministerio eclesial, puede advertirse en
varios textos conciliares (Christus dominus, sobre los obispos, Presbiterorum ordinis, sobre los presbíteros,
Apostolicam actuositatem, sobre los laicos). Tanto Lumen gentium que destaca el rol activo, fundado en el
bautismo, de los miembros del pueblo de Dios como Sacrosanctum concilium que formula repetidamente
una palabra clave en la reforma que estimula, “participación”, esbozan esa nueva forma de experiencia
eclesial.40
2.2. Despedida de 1000 años de separación entre la Iglesia de oriente y la de occidente
La señal de un cambio epocal, de una figura que se abandona y un nuevo comienzo, advierte Hünermann,
se expresa particularmente en los decretos Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo y Orientalium
ecclesiarum, sobre las iglesias católicas orientales.41 Ambos textos muy estrechamente vinculados a Lumen
gentium. El levantamiento recíproco de las excomuniones vigentes casi un milenio entre el obispo de Roma,
Pablo VI y el patriarca de Constantinopla, Atenágoras, al final del Concilio, en diciembre de 1965, representó
un gesto mayor cargado de simbolismo y promesas.
En occidente se edificó en el segundo milenio una forma determinada de Iglesia católico-romana

monocultural con pretensiones de universalidad. Esto se ha manifestado en la teología, en la unidad del
derecho canónico, en la uniformidad de la liturgia con su lengua latina. Un segundo rasgo fundamental: la
concentración y focalización de la Iglesia en el ministerio de Pedro en el segundo milenio. Baste en este
contexto un solo ejemplo: hasta Pío XII, la encíclica Mystici corporis de 1943, se enseña que los obispos
reciben del Papa la jurisdicción, la potestad de gobierno; ella deriva de una concesión extrínseca del papa,
mientras que la potestad de orden proviene de la misma consagración. Esta doctrina, fundada en la
separación de la sacramentalidad y de la colegialidad, fue un elemento determinante en el desenvolvimiento
de una relación inadecuada entre el papa y los obispos. Me referiré a este aspecto al tratar de la eclesiología
específicamente.
Como un nuevo inicio Hünermann destaca particularmente el texto de Orientalium ecclesiarum 2: “Es
deseo de la Iglesia católica que las tradiciones de cada Iglesia particular o rito se mantengan salvas e
íntegras, y ella misma quiere adaptar su forma de vida a las varias necesidades de los tiempos y los lugares.”
Más explícito es aún Unitatis redintegratio, al destacar la importancia de los patriarcados, la riqueza de la
tradición litúrgica, teológica y espiritual de los orientales, incluso la legitimidad de su propia disciplina: “el
Sacrosanto Concilio, para disipar todo temor declara que las Iglesias orientales, conscientes de la necesaria
unidad de toda la Iglesia, tienen el derecho y la obligación de regirse según sus propias ordenaciones, puesto
que son más acomodadas a la idiosincrasia de sus fieles y más adecuadas para promover el bien de sus
almas. No siempre, es verdad, se ha observado bien este principio tradicional, pero su observancia es una
condición previa absolutamente necesaria para el restablecimiento de la unión.” (UR 16). Si se releen con
40
Es sintomático el dato subrayado por Y. Congar en diciembre de 1963: “por primera vez la Iglesia, en su más alta
representación, legisla a favor de una participación más activa del pueblo cristiano en la celebración de los santos
misterios”, Diario del Concilio. Segunda sesión, 156.
41
Cf. P. Hünermann, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils”, 132ss.
52
tranquilidad esas páginas conciliares puede advertirse con claridad el cambio de rumbo oficial. Se esbozan
pasos en una nueva dirección: de exportadores de un modelo cultural a custodios de la alteridad del otro.42
Al mismo tiempo, se formulan afirmaciones centrales sobre la unidad plural de la Iglesia que son propias
de este nuevo perfil. Dos ejemplos importantes: a) la Iglesia universal se constituye en base a y a partir de las
iglesias particulares (LG 23); b) el papado debe ser ejercido “in spiritu oecumenico” (OE 4), que supone,
entre otras cosas, por ejemplo, un renovado reconocimiento del valor de los patriarcados orientales (OE 9).
2.3. Despedida de 500 años de división en la Iglesia occidental, de una identidad definida por la
controversia
La señal de una transformación importante, de un nuevo comienzo se encuentra particularmente en

Unitatis redintegratio; pero pueden destacarse también la importancia de la Palabra de Dios, Dei Verbum, y
del sacerdocio común de los fieles, Lumen gentium. De manera semejante al caso anterior, si bien aquí no ha
sido posible todavía subsanar la división, está en marcha una nueva actitud cargada de consecuencias como
se ha podido verificar ya en las décadas posteriores al Concilio.
¿Cuáles son algunas de las características fundamentales de la forma de fe que con el Concilio reciben
una profunda reformulación? Como consecuencia de la división acaecida en el siglo XVI se conformaron
expresiones de la fe y de la vida eclesial que se han caracterizados por su espíritu de controversia.
Hünermann constata que la simple negación recíproca condujo a que ya no se hablara de cristianos, sino
sólo de católicos y protestantes: es la denominada confesionalización.43 De modo análogo los sistemas
teológicos se reconocieron por su orientación católica en torno a puntos centrales polémicos con la
Reforma. Algunos ejemplos: la mirada de la iglesia ante todo como societas perfecta, retrocediendo la
consideración del misterio teológico-espiritual de la misma; peculiares y desmedidos acentos en la
concepción del ministerio ordenado, particularmente referido a la misa como sacrificio; se opacan ideas
importantes como la del sacerdocio común de los creyentes o el anuncio del Evangelio en beneficio
unilateral de la dispensación de los sacramentos. Se configura una identidad eclesial y teológico-espiritual
definida por la controversia: muchas formas de piedad centradas en lo eucarístico, lo mariano e, incluso, el
papado. El empobrecimiento de la teología, que con la forma de la llamada neoescolástica y sus típicos
manuales de enseñanza llegan hasta los años del mismo Vaticano II, es un ejemplo acabado de este proceso.
Por el contrario, un punto central de la nueva actitud se formula en Unitatis redintegratio 3 cuando se
reconoce responsabilidad compartida en el proceso de ruptura del siglo XVI: “a veces no sin responsabilidad
de ambas partes”. Importante es la afirmación siguiente: “Pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de
Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la
separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y
recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en cierta comunión, aunque no sea perfecta, con
42
Que ésta era una actitud profunda del Concilio puede corroborarse también, por ejemplo, por lo que se dice de la
liturgia en Sacrosanctum concilium 37: “La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta
a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la Liturgia: por el contrario, respeta y promueve el genio y las
cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva integro lo que en las
costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces
lo acepta en la misma Liturgia, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico.” (cursivas
mías).
43
Cf. P. Hünermann, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils”, 135s.
53
la Iglesia católica.” (UR 3). Si se revisa el lenguaje utilizado en el momento previo al Concilio, incluso por
figuras católicas importantes, podrá apreciarse la significación histórica de estas afirmaciones. Los anteriores
“herejes y cismáticos” han devenido ahora “hermanos separados”, como se expresa repetidamente en
Unitatis redintegratio.
Un punto doctrinal clave está enseñado en el mismo número de la declaración: “aunque creamos que las
Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el
misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de
salvación (tamquam salutis mediis), cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que
se confió a la Iglesia”. En los términos rahnerianos antes citados, hay aquí un “salto cualitativo”: se reconoce
un valor teológico a la misma estructura eclesial, a “no pocas acciones sagradas de la religión cristiana”, las
cuales “pueden sin duda producir realmente la vida de la gracia.” (UR 3).
Esta enseñanza está en estrecha conexión con otra corrección de rumbo no menos importante: la no
identificación entre Iglesia de Cristo e Iglesia católica, doctrina que, enseñada incluso por Pío XII pocos años
antes en Mystici corporis (1943),44 estaba presente también en el esquema preparatorio del de Ecclesia que
ingresó al Concilio. El texto de 1963 decía: “La Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica Romana”; el texto final
aprobado, en Lumen gentium 8, dice: “La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica Romana”. La
introducción allí del subsistit in en lugar del esse,45 implica el reconocimiento de la realidad eclesial en las
otras Iglesias y comunidades cristianas.46 Se trata de una reformulación de gran alcance que abre un
enorme espacio al camino ecuménico. Así se explica la afirmación de Juan Pablo II años después, en la
encíclica ecuménica de 1995, Ut unum sint: “Fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial” (UUS
13).
En ese marco se explicitan también una serie de reformulaciones doctrinales llamadas a tener un impacto
importante en la experiencia eclesial. Se produce un enriquecimiento de la doctrina eucarística, de la
celebración litúrgica, teniendo como núcleo de la reforma la participación activa de todos (SC); se propone
una revisión del sentido del ministerio ordenado, orientado ante todo al anuncio de la palabra, “lo
primero”,47 y no focalizado exclusivamente en el sacrificio eucarístico. Igualmente resultan relevantes las
enseñanzas sobre el sacerdocio común de todo el pueblo de Dios y la renovada visión de los carismas (LG
11).
Otro punto clave con una gran repercusión en las décadas posteriores lo constituye el redescubrimiento
del significado de la Palabra de Dios para la vida de la Iglesia (DV cap. 6), también como “alma de la teología”
(DV 24), sin olvidar el replanteo de la relación entre Escritura y Tradición que contradice incluso esquemas
previos del mismo Concilio que ampliaban el ámbito de la Tradición (DV 7-9). Una ampliación de la
importancia de la Tradición en desmedro de la Biblia, objeto central de la controversia con la Reforma
44
“Iamvero ad definiendam describendamque hanc veracem Christi Ecclesiam — quae sanctā, catholica, apostolica,
Romana Ecclesia est…”
45
LG 8: “Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él si bien fuera de su estructura se encuentren
muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad
católica.”
46
Cf. F. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta católica, Bilbao 1999, 169ss.
47
Cf. “…primum habent officium Evangelium Dei omnibus evangelizandi”, PO 4. Cf. también CD 12.
54
protestante es excluida expresamente.48 En relación a la Escritura parece muy atinada la observación de J.

O. Beozzo sobre el posconcilio latinoamericano: “La herencia del Concilio encontró su expresión más
significativa y creativa en la lectura popular de la Biblia, una amplia apropiación comunitaria de la Palabra de
Dios que alimentó el camino de las comunidades eclesiales de base y de las pastorales sociales a lo largo de
estos años, con gran protagonismo de los laicos, de modo particular de las mujeres.”49
En síntesis, la nueva situación aparece claramente descrita: “Este Sacrosanto Concilio exhorta a todos los
fieles católicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa
ecuménica” (UR 4), lo cual incluye una serie de actitudes e iniciativas para reelaborar el pasado y trabajar
por la unidad.
2.4. Un “«sí» fundamental a la edad moderna”
En la contribución citada de P. Hünermann este paso está titulado como despedida de un siglo de
permanencia en los umbrales de la modernidad, representado en ambas constituciones del Vaticano I (1869-
1870). Efectivamente, entre varios caminos posibles, Hünermann afronta la temática refiriendo a las dos
constituciones doctrinales del Vaticano I, sobre la fe católica, Dei Filius, y sobre la Iglesia, Pastor aeternus. Su
reflexión se orienta a mostrar de qué manera en dicho Concilio se asumen problemáticas propias de la
modernidad, pero sólo inicial y parcialmente y cómo el desarrollo posterior, más precisamente el Vaticano II,
representa un “salto cualitativo” en estas temáticas. La señal de este nuevo comienzo se encuentra
particularmente en Gaudium et spes.
El texto sobre la fe, Dei Filius, recogía una pregunta importante que tiene que ver con el desarrollo
moderno de las ciencias: ¿no es la fe un ámbito que debe estar subordinado a las ciencias en tanto instancias
y autoridad supremas en el ámbito del conocimiento? La respuesta del Vaticano I puede sintetizarse así: la fe
se apoya en la revelación sobrenatural de Dios que quiso darse a conocer “a sí mismo y los decretos eternos
de su voluntad” (DH 3004). Existen fundamentos racionales que muestran la credibilidad de la revelación.
Paralelamente se subraya un doble orden de conocimiento, uno por razón natural y otro por fe divina.50
Con esta distinción, que se remonta a Tomás de Aquino, se afirma la autonomía de las ciencias y se afirma
que el conocimiento de la fe y de la razón no se contradicen porque ambos tienen a Dios por origen.
La insuficiencia se plantea no en relación a lo afirmado, sino en la forma en que de hecho fue

interpretada la enseñanza: como una estricta delimitación de dos ámbitos de conocimiento. Puede
verificarse esta lectura en la manera cómo la Pontificia Comisión Bíblica, por ejemplo, en la primera mitad
del siglo XX, continuó afirmando enseñanzas tales como la autoría de Moisés de los primeros libros de la
Biblia que los estudios filológicos y de otras disciplinas científicas desautorizaban por completo. Sólo
mediante un lento proceso, que tiene una marca importante en la encíclica Divino afflante Spiritu de 1943 y
finalmente en el Vaticano II, esta interpretación pudo corregirse completamente; en Dei Verbum en relación
48
Cf. C. Schickendantz, “Escritura y Tradición. Karl Rahner en el «primer conflicto doctrinal» del Vaticano II”, Teología 106
(2011) 347-366.
49
J. O. Beozzo, “Vaticano II: 50 años después en América latina y el Caribe”, Concilium 346 (2012) 439-445, 442.
50
“El perpetuo sentir de la Iglesia Católica sostuvo también y sostiene que hay un doble orden de conocimiento,
distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno
conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque aparte aquellas cosas que la razón
natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido
divinamente revelados, no se pudiera tener noticia”. (DH 3015).
55
a los estudios bíblicos (DV 12), en Gaudium et spes, en relación a todo el ámbito científico (GS 36).
Interpretada de la manera apuntada, como delimitación estricta y absoluta, Hünermann piensa que la
instancia magisterial del Vaticano I representa “el final y la coronación del proceso de confesionalización de
la fe y de conformación de una iglesia confesional” porque aquí, de cara a las ciencias modernas, “se
presenta un ámbito de la fe y de la comprensión de la fe completamente separado”.51 En este sentido,
piensa el autor, hubo una recepción de la modernidad, pero leída desde la perspectiva de la protesta, de la
simple negación. De allí que fuera necesario un “salto cualitativo” (Rahner), que permitiera asumir una
relación de intercambio y recíproco enriquecimiento entre fe y razón, sin opacar sus diferencias.
Una “estructura interna equivalente”, según Hünermann, está en funcionamiento, con el caso de la
segunda constitución del Vaticano I, Pastor aeternus, referida a la enseñanza sobre el primado del papa y su
magisterio infalible. Frente a la fundamentación de la autoridad pública a partir de la autodeterminación de
los ciudadanos, el Vaticano I funda la autoridad eclesial mediante la revelación. Más que en el texto mismo,
en la interpretación posterior, maximalista, se esbozará un modelo estrictamente jerárquico, piramidal, en el
cual otros sujetos eclesiales resultan opacados (colegialidad episcopal, sentido de la fe de los fieles, etc.).
También aquí un “salto cualitativo” parecía imprescindible. No me detengo más en este aspecto
eclesiológico al que refiero más abajo.52
Más allá de la referencia al Vaticano I y sus temáticas el autor destaca la importancia de Gaudium et spes,
ante todo, la afirmación de la dignidad de la persona y diversos temas fundamentales de la modernidad. Un
punto clave a subrayar es el método teológico utilizado por la Constitución pastoral con la novedad que
representa de cara a una doctrina social de la Iglesia elaborada a partir de principios filosóficos y de una
forma deductiva. Es claro que en Gaudium et spes emerge una manera diversa de enfrentar la sociedad
moderna en un clima radicalmente distinto al anterior. En este contexto se reclaman reformulaciones en la
forma concreta de vivir la fe y la experiencia eclesial. En la citada exposición de Benedicto XVI en diciembre
de 2005, el papa habla de un “’sí’ fundamental a la edad moderna”. El contexto de la afirmación es la
siguiente: “El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos
elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero
en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad.” En su
argumentación, el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna “pertenece en último término al
problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.”
Esto se ha realizado en un triple círculo de preguntas: primero, en la relación entre la fe y las ciencias
modernas, que no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica; segundo, había
que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a
ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y
asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y
de su libertad de practicar su religión; tercero, la libertad religiosa, el problema de la tolerancia religiosa, una
cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. El
51
P. Hünermann, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils”, 141.
52
Cf. la frase de Y. Congar de 1963, Diario del Concilio. Segunda sesión, 20: “La tradición católica conservó, hasta el
momento del triunfo de una teoría jurídica y unilateral, dominada por la idea de monarquía pontificia, la idea de que el
verdadero sujeto de la infalibilidad era la Ecclesia universalis. (…) Esta es la razón por la que, tradicionalmente, en las
cuestiones de fe concernientes a la Iglesia universal, que es el sujeto indefectible de la fe, se procedía a la reunión de un
concilio general, representación de toda la Iglesia”. Cf. también, C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como
tarea y oportunidad, Córdoba 2005, 84ss.
56
mismo texto del Papa, preocupado de subrayar la continuidad, no deja de reconocer aquí “una cierta forma
de discontinuidad”, aunque, destaca, “no se había abandonado la continuidad en los principios”.
2.5. Despedida de alrededor de 400 años de una eclesiología institucional-jerarcológica
La calificación de Y. Congar, “jerarcología”, refiere a un modelo institucional de Iglesia, en tanto societas

perfecta, que tuvo como una de sus características principales el concebirla, desmedidamente, en analogía
con la sociedad política,53 conforme al modelo político pre-moderno, de naturaleza monárquica. Este
modelo, en boga entre 1500 y 1950 aproximadamente, aunque nunca en una forma pura como advierte A.
Dulles, subrayaba de manera desmedida “la estructura de gobierno como el elemento formal en la
sociedad”; se trataba de “una visión que define la Iglesia en términos de su estructura visible, especialmente
los derechos y el poder de sus autoridades”54 De allí el diagnóstico nítido de Dulles: “Las actuales
estructuras de la Iglesia, especialmente en el catolicismo romano, tienen una impronta muy fuerte de las
pasadas estructuras sociales de la sociedad europea occidental.”55 En un sentido más amplio, H. Pottmeyer
ha caracterizado este modelo en cinco “prioridades”: prioridad de la iglesia universal sobre las iglesias
locales, de los ministros por sobre la comunidad, de la estructura monárquica del ministerio por sobre la
estructura colegial, del ministerio sobre los carismas y, finalmente, la prioridad de la unidad sobre la
diversidad.56
El Concilio representa una transformación importante en este concepción; en cierto sentido una inversión
de las prioridades anotadas por Pottmeyer. Son particularmente importantes los capítulos sobre el misterio
de la Iglesia y sobre el pueblo de Dios que ofrecen una mirada teológica de la Iglesia; también la reflexión
sobre el episcopado, que “completa” lo del Vaticano I y, una nueva subjetivación expresada en varias
perspectivas: por primera vez en un Concilio una reflexión específica, y un documento, sobre el laicado,
Apostolicam actuositatem, el tema del sentido de la fe de los fieles y de los carismas, de la vocación a la
santidad en cada estado de vida.
Formulo aquí dos puntos importantes entre otros muchos que podrían invocarse. El primero referido al
episcopado y la colegialidad. Durante la asamblea conciliar, en 1963, uno de los peritos más cualificados,
Yves Congar consideró que «collegialitas» podría llegar a ser la palabra central del Concilio, así como
«homoousios» lo fue para el concilio de Nicea (325), «transsubstantiatio» para el Lateranense IV (1215) y
«primatus» e «infallibilitas» para el Vaticano I (1869/70).57 De manera análoga, en 1965 escribía Joseph
Ratzinger, entonces perito en el Concilio: “La enseñanza sobre la colegialidad episcopal es un elemento
esencial de la constitución de la Iglesia", el “corazón” de la Lumen gentium. “Ninguna otra cuestión ha
demandado tantas horas de sesiones; ninguna otra cuestión ha desencadenado tanta actividad entre
53 5
Cf. A. Dulles, Models of the Church, New York 2002, 26sss. Desde otra perspectiva, F.-X Kaufmann, converge con este
diagnóstico teológico de Dulles: “Mediante su autointerpretación como societas perfecta, como así también por su
exitosa reivindicación del primado de jurisdicción, se construyó, con rasgos de modernización, una realidad
trasnacional, y al mismo tiempo, semejante al estado.”, Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven,
Tübingen 1989, 24.
54
A. Dulles, Models of the Church, 27. Cf. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesión, 10: “…la mayoría de los
tratados clásicos De Ecclesia de la época, puros tratados de derecho público eclesiástico.”
55
A. Dulles, Models of the Church, 191.
56
Cf. H. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend, Freiburg i.Br. 1999, 121.
57
Cf. Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesión, 115; C. Van Vliet, Communio sacramentalis. Das Kirchenverständnis
von Yves Congar, Mainz 1995, 178.
57
bastidores; ninguna otra ha sido sometida a un proceso de votación tan cuidado y diferenciado.”58
Precisamente, en este marco un cambio que no se advierte con claridad y que significa una transformación
importante, incluso por el significado que esto tiene para la revalorización de las iglesias locales y, por tanto,
para los procesos de inculturación refiere a la “autonomía” de los obispos. La posición que el Concilio corrige
es la siguiente: la potestad de jurisdicción del obispo deriva de una concesión extrínseca del papa,59
mientras que la potestad de orden proviene de la misma consagración. Esta doctrina, fundada en la
separación de la sacramentalidad y de la colegialidad, fue un elemento determinante en el desenvolvimiento
de una relación inadecuada entre el papa y los obispos. El colegio episcopal, por el contrario, no es una
creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo de la misma
estructura eclesiástica.60 La importancia del asunto la detectaba claramente entonces, en noviembre de
1963, Y. Congar: si sólo se admite poder para los obispos “en virtud de una concesión del papa, y por una
participación de su poder, que sería el único a tener poder universal. En estas condiciones, ¿podrían decirnos
qué diferencia habría, en este aspecto, entre los obispos y el alto personal de las congregaciones
romanas?”61 De allí que el teólogo francés afirme que, con la votación del 30 de octubre de 1963, donde se
aprobaba la idea a favor de la colegialidad episcopal: “la Iglesia ha hecho, pacíficamente, su revolución de
octubre…”.62
Una segunda transformación eclesiológica de gran alcance puede detectarse en la revalorización de la

Iglesia local, comenzando por la enseñanza de Sacrosanctum concilium.63 Representa un cambio de rumbo
incluso mayor a unos pocos siglos, casi milenario. Es sintomática la constatación de J. Ratzinger a fines de la
década del 60’, a la cual podría sumarse otros importantes testimonios: “La extinción del sentimiento de la
importancia de la Iglesia local es sin duda, una característica sobresaliente de la teología de la Iglesia latina
del segundo milenio.”64 Por el contrario, una decisiva corrección de rumbo se advierte en Lumen gentium,
según palabras de M. Kehl: la constitución sobre la Iglesia del Concilio devuelve al plural, “las iglesias”, su
carta de naturaleza teológica dentro de la Iglesia católica y en la ecumene.65 Es evidente que una
reformulación teórica y práctica milenaria, si es que alguna vez se materializa, no se “traduce a los hechos”
(Congar) en pocas décadas. En este punto está casi todo por hacer. La vinculación de esta temática con el
análisis de Rahner acerca de una Iglesia mundial es evidente.
2.6. Transformación importante en la forma del pensar creyente, de hacer teología
La forma sistemática del pensar creyente fue objeto de importantes debates durante la realización del
Vaticano II, particularmente por la novedad que presentaba la introducción de un método inductivo en la
58
Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Köln 1965, 51.
59
Cf. Mystici corporis (1943), 18: “… por lo que a su propia diócesis se refiere, apacientan y rigen como verdaderos
Pastores, en nombre de Cristo, la grey que a cada uno ha sido confiada; pero, haciendo esto, no son completamente
independientes, sino que están puestos bajo la autoridad del Romano Pontífice, aunque gozan de jurisdicción ordinaria,
que el mismo Sumo Pontífice directamente les ha comunicado.” (cursiva mía).
60
Cf. C. Schickendantz, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, 119s.
61
Y. Congar, Diario del Concilio. Segunda sesión, 114.
62
Ibíd. 116. Ésta era la pregunta: “¿Place a los Padres que se redacte el esquema de manera que diga que dicho poder
pertenece al Colegio de los obispos, unido a la cabeza iure divino?” Votantes: 2138; placet: 1717; non placet: 408;
nulos: 13.
63
Cf. P. D. Scardilli, I nuclei ecclesiologici nella Costituzione liturgica del Vaticano II, Roma 2007.
64
J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiología, Barcelona 1972, 206.
65
Cf. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca 1996, 340s.
58
enseñanza de la Iglesia. Se advirtió que allí se incluía una reflexión de largo alcance sobre la
autocomprensión de la Iglesia y, de este modo, un debate neurálgico para el objetivo del Concilio. Dicho
método, cuestionado posteriormente, ha tenido particular relevancia en el posconcilio latinoamericano. Está
en juego la posibilidad de que la Iglesia, la fe y la teología sean menos impermeables a las inquietudes que
emergen de las complejas experiencias biográficas y al clamor que brota desde el mundo del sufrimiento y
de los pobres.
El complejo proceso redaccional de Gaudium et spes es muy ilustrativo de las dificultades y de la novedad
que afrontó el Concilio. En relación al debate sobre la libertad religiosa y en el contexto de la cuestión acerca
del método, G. Routhier se pregunta: “¿Cómo se podrá construir una reflexión teológica a partir de situa-
ciones históricas? ¿No es la verdad inmutable y eterna? ¿No es la teología una ciencia deductiva, en la que
se parte de principios para deducir de ellas aplicaciones prácticas en situaciones concretas? Lo vemos: no
sólo el Concilio se hallaba situado ante una cuestión nueva, sino que las maneras clásicas de reflexionar
sobre los problemas se veían puestas a prueba.”66
Es ilustrativo el planteo de Marcos McGrath acerca de Gaudium et spes. “Hay, en efecto, una peculiaridad
que el lector atento debe descubrir si quiere apreciar Gaudium et Spes”, observa y califica esa “peculiaridad”
como “un nuevo método”.67 El autor advierte que “nunca antes un Concilio había abordado los aspectos
directamente temporales de la vida cristiana de una manera tan extensa y sistemática.” Y añade: “Y no fue
tarea fácil comenzar a hacerlo aun cuando los Padres del Concilio lo pedían con insistencia, hacia el fin de la
primera sesión. (…) Aún los así llamados teólogos progresistas, que se ocupaban por entonces en pulir
brillantemente la nueva visión de la Iglesia en la constitución dogmática Lumen Gentium se rebelaban contra
todo lo que pudiera parecer una consideración empírica del mundo. Insistían en que el Concilio debía
proceder de acuerdo con el método teológico aceptado, lo que significaba partir de los principios de la
revelación, que derivan de las normas de la fe y de la moral, aun para el orden temporal.” Por el contrario,
recuerda McGrath, “había que proyectar un nuevo método para este nuevo tipo de documento. Es este
nuevo método, desarrollado y perfeccionado muy lentamente, imperfecto aún en el último borrador de la
Constitución, el que el lector debe captar si quiere interpretar bien dicha Constitución y continuar el diálogo
con el mundo que ella ha comenzado.”68
La expresión más nítida de todos estos desafíos puede verificarse en la discusión mediante la cual, con la
votación del 4 de diciembre de 1965, quedó definitivamente aceptado el inédito título de Constitutio
pastoralis, Constitución pastoral, rechazándose una serie de denominaciones que, por así decir,
“degradaban” la categoría de esta novedad (declaración, carta, mensaje, instrucción). ¿Cómo es que,
entonces, estas dos palabras aparecían juntas, “constitución” y “pastoral”, siendo que siempre fueron
tratadas por separado, en forma paralela? “Constitución” indicaba una doctrina a la manera de principios
siempre permanentes; “pastoral”, por el contrario, una aplicación práctica, siempre contingente, de aquellas
verdades estables. La novedad no podía ocultarse. En la “intrínseca unidad” entre “doctrina” y “pastoral”,
como se ha concretado en Gaudium et spes, se ha producido una novedad en la historia de la enseñanza
conciliar, más aún en el mismo estatuto de la teología, en la forma del pensar creyente. Aunque necesitado
66
G. Routhier, “Finalizar la obra comenzada: La experiencia del cuarto período, una experiencia que ponía a prueba”, en
G. Alberigo, Historia del Concilio Vaticano II. Volumen V, 59-177, 84. Cf. ibíd., 164, en relación a GS.
67
Cf. M. McGrath, “La génesis de Gaudium et spes”, Mensaje 153 (1966) 495-502, 495.
68
Ibíd., 496 (cursivas mías).
59
de una precisión ulterior, se ha propuesto así un nuevo método: desarrollar los puntos de vista de la fe a
partir del análisis de la situación humana del tiempo.69
Explicitado de manera negativa, con el nuevo método dos formas quedaban superadas. La primera, que
en buena medida caracteriza el pensamiento de la curia romana de entonces, presenta principios
formulados por la Iglesia de manera completamente independiente de la historia y que luego se aplican a los
diversos asuntos singulares, sin que aquellos resulten modificados o relativizados en este proceso deductivo.
Este modo de pensar caracterizó a la llamada minoría conciliar y su postura se extendió a lo largo de todos
los debates, incluso hasta las semanas finales del Vaticano II. La segunda forma de reflexión y presentación
de la fe, que había sido pensada originalmente como alternativa a la anterior calificada de ahistórica, es la
siguiente: una metafísica social propia de la enseñanza social de la Iglesia. Se trata de un discurso sobre la
sociedad que se ocupa de los más diversos problemas sociales, políticos y económicos, destacando
particularmente la dimensión ética, pero formulado en forma de principios fuertemente fundados en el
derecho natural. Esta perspectiva metodológica, de manera análoga a la anterior, tampoco destaca el
significado que tiene la discusión e interrelación con los problemas concretos para la formulación y
presentación de la fe. Si bien esta segunda perspectiva metodológica rechaza una dogmatización estricta de
una enseñanza que, por referirse al campo social, por definición se reconoce en necesario progreso, no
advierte o se opone a una consideración esencial equivalente a los problemas situados con los principios
metafísicos sociales. De allí que la cualidad dogmática de las cuestiones pastorales, como plantea una
teología a partir de los signos de los tiempos, le resulte problemática.70 En esa forma de pensar resulta
opacado el significado constitutivo de la situación en el tiempo para la comprensión de la fe.
Por tanto, la teología no puede pensarse ya como una ciencia meramente deductiva, sino más bien
animada por un método inductivo-deductivo que hace de la teología una reflexión creyente
constitutivamente interdisciplinar, histórica y socialmente contextuada. En opinión de J. B. Metz, “quién
hace teología, cuándo, dónde y para quién no son hoy preguntas complementarias, sino constitutivas de la
teología.71
La reformulación de G. Gutiérrez al inicio de los años 70’ ha sido pionera y ejemplar: definió la tarea
teológica como una “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”72 La teología se comprende
como parte integrante de una praxis, “acto segundo”. Y dicha praxis constituye, no sólo un criterio de
verificación, sino también un momento interno del conocimiento teológico. En este contexto adquiere
relieve la mediación socio-analítica, es decir, la asunción de las ciencias sociales al interior de la reflexión
teológica en orden a un conocimiento más exacto de la opresión y sus causas, ya que a la realidad histórica
se le ha reconocido el estatuto de “lugar teológico”, es decir, espacio de una posible palabra de Dios,
revelación. Central en el nuevo método es la perspectiva de los pobres. No se habla de ellos como objetos o
destinatarios, sino que ellos mismos se convierten en sujetos, más aún, en el lugar socio-teologal por
69
Cf. H.-J. Sander, “Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium
et spes”, en P. Hünermann – B.-J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil.
Band 4, Freiburg i.Br. 2005, 581-886, 688.
70
Cf. ibíd., 766.
71
Dios y tiempo. Nueva teología política, Madrid 2002, 142.
72
Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 1972, 38. Cf. L. Boff – C. Boff, Cómo hacer Teología de la liberación,
Madrid 1986, 35ss.
60
excelencia. J. Sobrino afirma que la pobreza da que pensar, capacita para pensar y enseña a pensar de otra
manera: es “el principio generador y articulador del quehacer teológico”.73
En este contexto, el aporte y los límites del Concilio aparecen claramente, conforme a la reciente opinión
de Sobrino: “Sin Concilio no hubiese habido Iglesia de los pobres, pero tampoco solo con él.”74 El camino
posconciliar ha mostrado que cuando este método inductivo ha sido utilizado -en este sentido la Conferencia
de Medellín de 1968 es ejemplar-75 las frases iniciales de Gaudium et spes dejaron de ser un sincero deseo
para convertirse en una perspectiva determinante en la forma de pensar y creer, de actuar y celebrar: “Los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los
pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo.
Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en sus corazones.” (GS 1).
Reflexión final: frente a lo desconocido
Una breve reflexión final en estrecha conexión con lo afirmado acerca de la nueva forma de pensar. Ch.
Theobald ha escrito recientemente un breve artículo titulado: “El concilio Vaticano II frente a lo
desconocido. La aventura de un discernimiento colegiado de los ‘signos de los tiempos’”.76 De cara al
“objetivo relativamente abierto” trazado para el Concilio por Juan XXIII y las incertidumbres de la primera
sesión, “antes de dejarnos textos”, se verificó un “proceso de aprendizaje” frente a lo desconocido. Se trata
de “una nueva manera de proceder”: un discernimiento colegiado de los signos de los tiempos bajo la
autoridad de la Palabra de Dios que recién sería codificado casi tres años después. Efectivamente, hay que
esperar casi hasta el final del proceso redaccional de Gaudium et spes para que esta tarea de discernimiento
“tome la forma de un método o de una manera de proceder”.77 Theobald juzga que este método conciliar
tiene “una gran actualidad frente a lo desconocido, a veces inquietante, que es nuestro día de hoy”.78
Si los puntos subrayados en esta contribución explicitan algunos de los principales aspectos en los cuales
el Concilio representó una sustancial corrección de rumbo, una “revolución pacífica” (Congar) o un “salto
cualitativo” (Rahner), en la dirección en la cual debe moverse el cristianismo y la Iglesia, constituye “sólo el
comienzo del comienzo”,79 de allí que la búsqueda de nuevas formas culturales de la fe y de la experiencia
eclesial pueda suscitar perplejidades importantes. Desde el inicio del Concilio estaba claro que se afrontaba
73
J. J. Tamayo, “Cambio de paradigma teológico en América Latina”, en J. J. Tamayo – J. Bosch (eds.), Panorama de la
teología latinoamericana, Estella 2000, 11-52, 18.
74
J. Sobrino, “La Iglesia de los pobres no prosperó en el Vaticano II. Promovida en Medellín, historizó elementos
esenciales en el Concilio”, Concilium 346 (2012) 395-405, 400.
75
Admitido sin discusiones en el tiempo de Medellín, el método “ver, juzgar, actuar” ha sufrido repetidos embates en
las Conferencias posteriores, ante todo, en Santo Domingo (1992), también en Aparecida (2007). Es muy ilustrativa la
corrección vaticana al número 19 de Aparecida tal como había sido formulado por la misma Conferencia. Cf. también el
análisis de lo que C. del Campo llama “timidez” o “carencia epistemológica” referido al método en Aparecida, Dios opta
por lo pobres. Reflexión teológica a partir de Aparecida, Santiago 2010, 81s.
76
En Concilium 346 (2012) 373-382.
77
Ibíd., 376.
78
Ibíd., 374.
79
K. Rahner, “El Concilio, nuevo comienzo”, en K. Lehmann – P. Endean – J. Sobrino – G. Wassilowsky, Karl Rahner. La
actualidad de su pensamiento, Barcelona 2004, 67-88, 76. (original de 1966).
61
una cuestión mayor: la pregunta por la identidad de la Iglesia en un nuevo momento histórico-cultural.80 En
ese marco, por tanto, de “transición hacia una nueva época” (Alberigo), la probada “forma de proceder”
constituye un instrumento relevante: frente a lo desconocido, la aventura de un discernimiento comunitario
de los signos de los tiempos.81
80
El 4 de diciembre de 1962 el cardenal belga, Leo Suenens, propuso el decisivo “plan de conjunto” vertebrado por la
distinción ad intra – ad extra: “el Concilio es el Concilio ‘de la Iglesia’ y tiene dos partes: de Ecclesia ad intra – de
Ecclesia ad extra.” En ese contexto Suenens formuló explícitamente la pregunta por la identidad de la Iglesia: “Quid
dicis de te ipsa?”, qué dices de ti misma. Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, I/IV, 222-227, 223.
81
Cf. Gaudium et spes 11,1: “El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el
Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales
participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo
lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la menta hacia
soluciones plenamente humanas.”
62
63
¡Cuánta vida está brotando sin quererlo

de deseos enterrados floreciendo!
¡Estoy siendo, soy y vivo!
Surge, surge vida,
rasgando el tegumento
penetrando la tierra,
buscando la luz,
que la humedad te ha hinchado.
El agua que las tormentas han dejado
te llama
Suelta tu envoltorio de semilla
y luce la espiga escondida.
No te reserves... ¡germina!
Deja que la humedad te rompa y se haga Vida.
Paula Carranza Vélez
Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos

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64

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