Conferencia de Francisco-J.

Hernández Adrián: Territorios

queer, cuerpos, colonialidad
Francisco-J. Hernández AdriánUna posible articulación entre teoría queer y teoría
postcolonial puede y debe fundarse, según Francisco-J. Hernández Adrián, Director
Académico del Duke Center for Hispanic Studies en Madrid, en la constatación de un vacío
o límite epistémico. A su juicio, la investigación de ese límite -que es un espacio crítico
(porque es un espacio de decisión y discernimiento) y ético (porque presupone la
diferencia y la imposibilidad de reducir los términos de la relación intersubjetiva)- pone en
juego la definición de los cuerpos, en general, y de los cuerpos queer, en particular, y la
inscripción de estos últimos en los ámbitos de lo comunitario o lo cultural, lo político, lo
nacional y lo universal.

En su intervención, Hernández Adrián analizó algunos posibles puntos de confluencia y

tensión entre el pensamiento queer y el pensamiento postcolonial, reflexionando sobre
nociones como cuerpo, territorio, colonialidad, tiempo colonial-tiempo queer.... Para ello
utilizó como referencia un relato autobiográfico que realizó Catalina de Erauso en el siglo
XVII (Historia de la monja alférez, Catalina de Erauso, escrita por ella misma), aunque
también aludió a otros textos literarios y audiovisuales que "dibujan una posible
genealogía de lecturas queer y postcoloniales en el contexto cultural hispanoamericano",
desde la novela Pasión y muerte del cura Deusto (1924), de Augusto D'Halmar, hasta la
película Princesas (2005), de Fernando León de Aranoa, pasando por libros como Hombre
sin mujer (1938), de Carlos Montenegro, Plata quemada (1997), de Ricardo Pligia o El
común olvido (2002) de Sylvia Molloy, y filmes como Happy together (1998), de Wong
Kar-Wai o Y tu mama también (2002), de Alfonso Cuarón.

Francisco-J. Hernández AdriánComo cualquier otro artefacto cultural, la noción de tiempo

no es universal sino que está condicionada por múltiples factores geo-históricos y
contextuales. A partir de 1492, las distintas formas de concebir y medir el tiempo que
había en los territorios precolombinos desaparecieron (o quedaron relegadas a un plano
marginal y/o residual) por la imposición del "tiempo de la metrópoli" que tiene dos rasgos
fundamentales: es cristocéntrico y eurocéntrico (es decir, se articula en torno a la figura
"histórico y mítica" de Cristo -el año cero es el año de su nacimiento- y a la centralidad
geográfica del continente europeo). Según Francisco-J. Hernández Adrián, la distinción
entre un viejo y un nuevo mundo que lleva a cabo el pensamiento colonial no es sólo
discursiva, sino también jerárquica, pues presupone que la "temporalidad del viejo mundo
viene a colmar el tiempo sin calendario y sin historia de los territorios colonizados".

En cualquier caso, no debe olvidarse que la aparición de ese "nuevo mundo" alteró de
forma notable la temporalidad eurocéntrica y cristocéntrica del universo ptolemeico
medieval, ya que, entre otras cosas, introdujo figuras simbólicas que ampliaron y
complejizaron los imaginarios narrativos de la Alta Edad Media: el caníbal, los salvajes de
costumbres diabólicas, las amazonas, etc. Además, en los relatos del viaje colonial se
describe cómo la sensación de desfamiliarización y la pérdida de referentes culturales y
políticos fuertes, provocaba que el viajero europeo percibiera el tiempo de la colonia como
un "tiempo otro". Un tiempo que nunca podría ser completamente sometido a las leyes de
la metrópoli. A juicio de Hernández Adrián, la ambigüedad con la que los colonos viven su
relación con la metrópoli mezclada con la necesidad que siente el colonizado de reproducir
e imitar los espacios-tiempos del colonizador, propician la emergencia de contextos
simbólicos en los que comienzan a dibujarse figuras del cuerpo que ya pueden traducirse
como queer.

Un territorio colonial es un espacio que se nombra, se posee (a través de un acto

performativo legal que suele ser también un acto de violencia) y se transforma. Cuando
ese espacio contiene cuerpos, éstos quedan marcados por este proceso de
territorialización que "los somete a una autoridad, los declara sujetos de un poder". Esa
autoridad colonial concibe a los autóctonos de los territorios "conquistados" como cuerpos
primitivos (salvajes, incivilizados...) y considera que sus prácticas culturales tienen que
reprimirse pues representan una amenaza para el orden que se pretende instaurar. Se
establece así una relación jerárquica entre colonizadores y colonizados que no es sólo
temporal y espacial, sino también epistémica. Para luchar contra esa estructura de
dominio, la teoría anticolonial intenta provocar una desestabilización de las dicotomías -
primitivo/civilizado, naturaleza/cultura, bestia/hombre...- en torno a las cuales se
estructura el pensamiento colonial, algo parecido a lo que hace la teoría queer que busca
un cuestionamiento integral de las operaciones discursivas que construyen la normalidad
sexual.

Francisco-J. Hernández AdriánDesde un punto de vista epistémico, viajar siempre supone

un avance: implica un progreso, ir hacia una meta o destino. "En este sentido", aseguró
Francisco-J. Hernández Adrián, "resulta muy revelador analizar las etimologías,
genealogías culturales y variantes semánticas de esta palabra". En inglés, por ejemplo, el
término travel procede del vocablo trepaliare, que en latín medieval significaba "torturar".
En francés antiguo, trepaliare dio lugar a las palabras travailler y travail que se utilizaban
para describir un "trabajo muy arduo". De estos términos deriva travel que en un principio
se empleaba para referirse a un viaje largo y difícil, un viaje "trabajoso" que sólo lograba
completarse tras sortear una gran cantidad de obstáculos (físicos y psíquicos).

También la vida biológica se puede describir como un viaje, como un conjunto de actos
que conducen a un ser vivo hacia una meta o destino. En su ensayo ¿Qué es la
Ilustración? (1784) -texto que, según Hernández Adrián, ha jugado un papel crucial en la
construcción de la ideología liberal y en la justificación del colonialismo-, Kant define el
"sujeto ilustrado" como aquel que es capaz de liberarse de una "inmadurez autoimpuesta"
y "usar el entendimiento sin la dirección de otro". Hay que tener en cuenta que en alemán
la palabra ilustración (Aufklärung) no sólo tiene un sentido epistémico (iluminación,
revelación, iniciación...) sino también biológico, pues evoca el paso del cuerpo infantil de
un niño -varón, por supuesto- al cuerpo maduro y viril de un hombre plenamente
desarrollado. Gracias a este "viaje" biológico, este sujeto masculino alcanza su mayoría de
edad, tanto intelectual como corporal. De este modo, Kant propone un modelo
universalista, hegemónico y cerrado de racionalidad y de ciudadano ideal, concibiendo
cualquier desviación de dicho modelo (esto es, cualquier alejamiento de la norma) como
una amenaza que se debe combatir.

El viaje colonial se narra a través de la experiencia del contacto del cuerpo con el espacio
novedoso del territorio colonial. Los relatos que este viaje genera dan testimonio de las
alteraciones que experimenta el cuerpo del narrador por las turbulencias espacio-
temporales que dicho viaje provoca. En el libro In the Queer Time and Place, Judith
Halberstam señala que las subculturas queer logran construir temporalidades alternativas
y contrahegemónicas cuando permiten a sus miembros que crean que sus futuros pueden
imaginarse al margen de los hitos existenciales en torno a los que se articula un ciclo vital
"normal": nacimiento, matrimonio, reproducción y muerte.

En la fase final de su intervención en el encuentro Crítica queer. Narrativas disidentes e

invención de subjetividad, Francisco-J Hernández Adrián analizó la Historia de la monja
alférez, Catalina de Erauso, escrita por ella misma, un libro que habla de un "viaje
travestido por los circuitos imperiales del Nuevo Mundo". Este viaje nos permite reflexionar
no sólo sobre cuestiones de performatividad, riesgo físico y violencia de género-sexo, sino
también sobre las relaciones entre cuerpo y colonialidad en un contexto cultural e histórico
específico: la España colonial de la primera mitad del siglo XVII. En este relato
autobiográfico -que en palabras de Hernández Adrián es "una rareza dentro de la
literatura del siglo de oro"-, se muestra que Catalina de Erauso no sólo se vestía de varón
sino que se comportaba social y sexualmente como tal (de hecho, cortejó y sedujo a
numerosas "damas" e incluso llegó a librar un duelo con un hombre por una amante). "Tal
vez", advirtió Hernández Adrián, "lo que más resuena como queer de este texto -que
estuvo perdido hasta 1829- es su trasgresión del relato confesional, pues no hay más
confesor o tribunal que el propio lector".

Francisco-J. Hernández AdriánNacida en 1592 en el seno de una familia noble, Catalina de

Erauso fue novicia en un convento del que se fugó cuando apenas tenía quince años. A
partir de entonces comenzó a vestir y a obrar a la manera de un hombre, primero
actuando como un "mancebo valiente, peleón, donjuán y aventurero" y ya de adulta
(cuando llegó a adoptar el nombre de Alonso Díaz Ramírez de Guzmán), comportándose
como un "buen soldado español": arrogante, ambicioso y siempre dispuesto a demostrar
su virilidad en batallas y acciones represivas contra los indígenas de las colonias. Su arrojo
y valentía le convirtieron en un soldado muy admirado y, aunque se terminó descubriendo
que era mujer, se le aceptó como una especie de "excentricidad" e incluso llegó a obtener
la autorización del Papa Urbano VIII para poder seguir vistiendo como varón hasta el final
de su vida.

Según Francisco-J. Hernández Adrián, la historia de la monja alférez nos ayuda a pensar
de una forma compleja y nada autocomplaciente la articulación (no exenta de tensiones y
aspectos conflictivos) entre la teoría queer y la teoría postcolonial, dos campos de
reflexión y producción intelectual que tienen numerosos puntos de coincidencia (entre
otras cosas, surgieron casi simultáneamente en entornos culturales y académicos
contiguos), pero cuyas genealogías históricas son muy diferentes. Hay que tener en
cuenta que para conseguir que su apuesta "queer" de deshacerse de una feminidad
impuesta (y construirse performativamente como sujeto masculino) culminara con éxito,
Catalina de Erauso estableció una alianza interesada con el poder colonial y en ningún
momento renunció a sus privilegios nobiliarios y raciales (que le colocaban muy por
encima de los indígenas). "De manera perversa", señaló Hernández Adrián, "el tiempo de
la colonia le permitió inventar un futuro fuera del convento y el territorio dominado del
imperio le posibilitó vivir y viajar en libertad". Su participación activa en la empresa
imperial le fue recompensada con la aceptación de su trasgresión de vivir y luchar (de
vestirse y de comportarse) como un hombre. O dicho con otras palabras, sus cotas de
privilegio como colonizadora (procedente, además, de una familia noble) hicieron posible
el éxito de su atrevimiento queer. Un éxito que, por otro lado, difícilmente habría obtenido
si su "viaje" transgenérico le hubiera llevado de un género superior a otro inferior.