LA ANALÍTICA EXISTENCIAL

EN LA FILOSOFÍA DE HEIDEGGER

Octavio Martínez López

1. Introducción

Martín Heidegger es un filósofo alemán, y lo digo en tiempo presente

porque aunque murió en 1976, su obra filosófica perdura y sigue causando la
incomodidad que toda obra de su tipo debe tener por efecto. Incomodidad que
debería traducir en avidez por pensar o por aprender a pensar, tal como él lo
advertía. Es considerado como uno de los pensadores más influyentes del siglo
XX y de la filosofía contemporánea. Se le atribuye haber contribuido con la
fenomenología y el existencialismo. En su calidad de colaborador de la
Universidad de Friburgo tuvo ocasión de trabajar junto a Husserl, fundador de la
fenomenología. También se le reconoce su influencia en la hermenéutica de
Gadamer o el postestructuralismo de Derrida o Foucault. (Diccionario Akal de
Filosofía, 2004)

Su obra se divide típicamente en dos etapas: la primera etapa es de tipo

fenomenológica existencial, ligada al proyecto de ontología fundamental
presentada en su obra principal de Ser y Tiempo. La segunda etapa,
deconstructora de la tradición metafísica y crítica de la tecnociencia, alcanza
influencia notable por su reflexión sobre la situación histórica. (Rodríguez, 2000)

En el presente ensayo divido el estudio parcial de la filosofía de Heidegger

en dos partes. La primera se refiere a la analítica existencia en su obra Ser y
Tiempo; mientras que en la segunda me refiero a sus conferencias compiladas en
su pequeña obra ¿Qué significa pensar?

2. La analítica existencial en Ser y Tiempo

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 En su obra maestra de Ser y Tiempo, se centra en la pregunta tradicional
de la metafísica: ¿Cuál es el ser de los entes en general? Rechaza los intentos
abstractos y teóricos por responderla y se fija en el individualismo religioso de
Kierkegaard y en el vitalismo.

Toda ontología, por rico que sea y bien remachado que esté el sistema de categorías de
que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más particular, si
antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el
aclararlo como su problema fundamental. (Heidegger, Ser y tiempo, 1971)

Para Heidegger se trata de una pregunta ontológica que filósofos, como

Platón o Aristóteles, han errado en responder debido a que pensaron el ser como
una propiedad o esencia, concibieron al ser como sustancia. De ahí que reformula
la pregunta por el ser: ¿qué significa ser?, o ¿cómo llegan los entes a mostrarse
inteligibles a nuestros ojos en ciertos aspectos? Esta pregunta requiere un análisis
del ente que tiene un entendimiento previo de las cosas: la existencia humano o
dasein, término que significa “existencia” o “ser ahí” y que lo emplea para referirse
a las estructuras de los seres humanos que hacen posible la comprensión del ser.
El título de ontología lo reserva para el preguntar en forma explícitamente teorética
por el sentido de los entes, y designa este “ser ontológico” del “ser ahí”, del
dasein, como “preontológico”.

El “ser ahí”, dice Heidegger, se comprende siempre a sí mismo partiendo de

su existencia, de una posibilidad de ser él mismo. El preguntar por esta estructura
tiene por meta mostrar por separado lo que constituye la existencia. La analítica
de éste no tiene el carácter de un comprender existencial, sino existenciario. La
diferencia entre existencial y existenciario la deja establecida en el sentido de que
el segundo de ellos significa una determinación constitutiva de la existencia, un
rasgo o un carácter esencial de ella y cuya determinación es tarea de la ontología,
en tanto que el primero designa la comprensión que todo individuo tiene de su
propia existencia, en cuanto decide acerca de las posibilidades que la constituyen
o elige entre ella. La analítica existenciaria es tal al dirigirse a hallar los rasgos
esenciales y característicos de la existencia o, lo que es lo mismo, a construir una
ontología que tenga por objeto el ser de la existencia. (Abbagnano, 1974)

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 Para clarificar las condiciones que hacen posible la comprensión del ser,
Heidegger intenta superar la concepción tradicional a la que considera unilateral, y
se propone describir la cotidianeidad común del “ser ahí” o dasein. Se refiere a la
conducta ordinaria y prerreflexiva que mostramos cuando nos hallamos
concentrados en alguna actividad práctica. Esta fenomenología de la cotidianeidad
ha capturado la totalidad de la existencia humana. La analítica del “ser ahí” es una
ontología hermenéutica en la medida que ofrece un método para hacer posible en
general el conocimiento. El resultado es un retrato de la existencia humana. Ser
humano es ser un acontecimiento temporal de la propia manifestación que hace
que todas las otras cosas vengan “a presencia y habiten” el mundo. (Diccionario
Akal de Filosofía, 2004)

Heidegger sostiene que no existe una esencia humana dada de antemano.

Los seres humanos somos seres autointerpretativos, al igual que aquello que hace
de sí mismo a lo largo de su vida. Así, como actividad cotidiana, el “ser ahí” o
dasein no es un objeto con propiedades, sin más bien el “acaecimiento” de un
curso vital que se extiende desde el nacimiento y la muerte. Se entiende como la
historicidad de un movimiento en el tiempo y en el devenir. (Diccionario Akal de
Filosofía, 2004)

Es Heidegger el primero es establecer los rasgos en su análisis de la

existencia: 1) el modo de ser propio del hombre; 2) la relación del hombre consigo
mismo y con el otro, mundo y Dios; 3) la relación que se resuelve en término de
posibilidad. La esencia del “ser ahí” está en su existencia. Los caracteres que
pueden ponerse de manifiesto son modos de ser posible para él en cada caso y
sólo esto. Todo “ser tal” de este ente, es primariamente “ser”. Por esta razón el
término “ser ahí” no exprese lo que es, sino el ser (Abbagnano, 1974).

De esta forma, el “ser ahí” se encuentra arrojado a un mundo que no ha

elegido, contando con la obligación de vivir en un contexto determinado. Esta
facticidad en nuestras vidas se manifiesta en los talantes que hacen que las cosas
nos importen. En segundo lugar, como proyección, el “ser ahí” está siempre pronto
a adoptar una posición en su vida actuando en el mundo. Entendida como

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actividad, la existencia humana está al frente de sí misma. El “ser ahí” está
dirigido-a-futuro en el sentido de que el cumplimiento en curso de sus
posibilidades a lo largo de su vida constituye su identidad.

Asimismo, Heidegger afirmó la disolubilidad de la existencia en sus

posibilidades. El “ser ahí” es en cada caso su posibilidad y no se limita a “tenerla”
como peculiaridad, a la manera de lo “ante los ojos”. Y por ser en cada caso el
“ser ahí” esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser “elegirse” a sí
mismo, ganarse o perderse, o no ganarse nunca, o sólo “parecer ser” que se
gana. Por ello, la naturaleza propia de la existencia resulta, para la existencia
misma, la alternativa entre el modo de ser impropio que es el de existencia
cotidiana y anónima dominada por la avidez de novedades y por la ambigüedad;
mientras que la existencia propia es la del que reconoce y elige la más adecuada
posibilidad de su ser. Esta posibilidad propia es la de la muerte. (Abbagnano,
1974)

La estructura formal del “ser ahí” como temporalidad se hace patente a

través de los compromisos específicos con el mundo. El dasein es la
manifestación unitaria del “ser-en-el-mundo”. Uno de los componentes centrales
de los trabajos de Heidegger consiste en su descripción del modo en que la
relación práctica del dasein con sus instrumentos define el ser de las entidades
que se muestran en el mundo. El ser de las entidades en el mundo está
constituido por la estructura de inteligibilidad o “descubrimiento” que es abierta por
la actividad práctica del dasein. Sería erróneo penar que lo que se afirma es que
los seres humanos son al inicio algo dado y que proceden después a generar esa
especie de elucidación. Para Heidegger, nuestro propio ser como agentes
específicos es definido por el mundo al que hemos sido arrojados.

La inmersión de nuestra existencia en un contexto cultural explica la

inveterada tendencia hacia la inautenticidad. Cuando nos iniciamos en lo que son
los usos de nuestra comunidad, nos vemos inclinados a amontonarnos, perdiendo
así la capacidad para definir nuestra propia vida. Esto resulta ser un signo del
intento de huir del hecho de ser seres finitos enfrentados a la muerte. Cuando a

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través de la ansiedad y la llamada de la conciencia somos capaces de encarar el
hecho de nuestro “estar-orientados-a-la-muerte”, nuestras vidas pueden llegar a
transformarse. Ser auténtico consiste en encarar con una mirada clara las propias
responsabilidades hacia aquello que la propia vida añade como un todo.

3. ¿Qué es pensar?

Durante el semestre de invierno de 1951-52 y el verano de 1952, Heidegger

ofreció un curso sobre el tema ¿Qué significa pensar?, en la Universidad de
Friburgo. Se tiene registro de al menos veintuna de sus lecciones. Para él, hombre
se denomina aquel que es capaz de pensar. La razón es la que se despliega en el
pensar. El hombre puede pensar en tanto tiene posibilidad para hacerlo, pero esta
posibilidad no es todavía una garantía que lo vaya a realizar. La memoria es la
reunión del pensar. Solamente si tendemos a aquello que es en sí lo que ha de ser
pensado, somos capaces de pensar.

Todo lo grave da que pensar. Pero, ¿qué es lo grave?, se pregunta

Heidegger. Lo gravísimo, dice, es que todavía no pensamos. Tal parece que el
hombre se ha dedicado más a obrar que a pensar. Los filósofos son los
pensadores; se llaman así por razón de que el pensar tiene lugar propiamente en
la filosofía. Sin embargo, el que se dé muestras de interés por la filosofía no se
traduce en automático de que tenga alguna disposición para pensar. Hace esta
advertencia: el ocuparnos de la filosofía es lo que más persistentemente puede
sumirnos en engañarnos de que estamos pensando.

Lo gravísimo de nuestra época es que todavía no pensamos. El hombre no

piensa todavía, y esto porque lo que ha de pensarse le vuelve las espaldas; y de
ningún modo es verdad que no piensa sólo por no dirigirse en grado suficiente a lo
que ha de pensarse.

En la universidad es particularmente grave el peligro de que se produzca un

malentendido respecto del pensar, aquí que se habla directamente de ciencias.
Por esto tratamos de aprender a pensar. Debemos aprender a pensar porque la
facultad de pensar y hasta el talento de pensar no garantizan todavía que

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podamos pensar, ya que esto requiere el que primero queramos lo que se atribuye
al pensar, que es aquello que de por sí da que pensar. Lo que nos confiere este
don, lo que propiamente debe pensarse, lo llamamos lo gravísimo.

4. Conclusión

La aportación del filósofo alemán aquí brevemente reseñado ha sido una

contribución significativa del entendimiento de las cosas. Sí es importante su
estudio sobre la pregunta por el ser, y también sobre su inteligencia del quehacer
principal de la filosofía. Pero, sobre todo, creo que lo más destacado en su obra es
acerca de la esencia misma de la filosofía, que lo ha proyecto con su propio
ejemplo, es decir, la función más importante que consiste en la deconstrucción de
los conceptos establecidos y en la tarea de ir construyéndolo desde una nueva
perspectiva o desde un nuevo paradigma. Esta es la tarea fundamental de un
pensador. No solamente el problema por el ser, ni el problema sobre el
conocimiento, en cada una de las áreas deben cuestionarse lo ya establecido y
analizarse los mismos problemas con una nueva mirada. Lo que Heidegger
cumple a cabalidad.

5. Bibliografía

Heidegger, M. (1971). Ser y tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (2012). ¿Qué significa pensar? Buenos Aires: Agebe.

Rodríguez, R. (2000). ¿Qué queda de Heidegger? Recuperado el 4 de diciembre de 2019, de Revista

de libros: revistadelibros.com

Universidad Autónoma de Madrid. (2004). Diccionario Akal de Filosofía. (R. Audi, Ed.) Madrid: Akal.