Imagonautas

imagonautas
Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales
2011 Núm. 1 Vol. 2
ISSN 0719-0166
Imagonautas 2 (1) / 2011/ ISSN 07190166
A propósito de la problemática del ser
en el pensamiento de Cornelius Castoriadis

Concerning the problematic of being
in the thought of Cornelius Castoriadis
Manuel Antonio Baeza
Universidad de Concepción
mbaeza@udec.cl
Resumen
Para el filósofo Cornelius Castoriadis, la idea central en su concepción del Ser es la
indeterminidad absoluta del ser humano. Pero al mismo tiempo que lo desnuda en medio
de la soledad más completa, le otorga todas las posibilidades de imaginar y construir su
existencia, instituir simbólicamente la sociedad y sus formas relacionales, corriendo el
riesgo, claro está, de sucumbir en medio de lo que se convierte en heteronomía, si no es
capaz de utilizar a plenitud sus facultades instituyentes en forma autónoma. En conclusión,
se reconoce de esta manera el gen del humanismo propio de Cornelius Castoriadis.

Palabras clave: indeterminidad – heteronomía – autonomía – historia.

Abstract
For the philosopher Cornelius Castoriadis, the central idea in his conception of Being is the
absolute indeterminateness of human beings. But while it naked in the midst of complete
solitude, gives all the possibilities to imagine and build his existence, symbolically establish
the company and its relational forms, running the risk, of course, to succumb amid what
heteronomy becomes, if not able to use fully its powers instituting autonomously. In
conclusion, it is recognized in this way the gene of humanism characteristic of Cornelius
Castoriadis.

Keywords: indeterminateness – heteronomy – autonomy – history.

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22


“(...) el Ser no es un sistema, no es un sistema de sistemas,
ni tampoco una gran cadena. El Ser es abismo o caos,
o aquello que carece de fundamento”.
Cornelius Castoriadis (2000:11).

Si se busca atentamente en la literatura disponible algún corpus de ideas
filosóficas producidas en el siglo XX, que lograse plantear con densidad suficiente y, sobre
todo, con una gran radicalidad la cuestión del Hombre, y con él toda la responsabilidad
que a este último le cabe en la construcción de su propio “destino”, o mejor dicho, su
devenir histórico, todo aquello lo encontraríamos necesariamente contenido en la obra
del filósofo griego Cornelius Castoriadis (1922‐1997), por lo demás en afinidad plena con
su concepción misma de la vida1. Muy rápidamente veríamos a través de la lectura de sus
libros, que su extensa y profunda elaboración intelectual fue realizada sin cometer
omisión alguna respecto de aristas teleológicas instaladas por el autor, en los términos de
una perfecta indeterminidad 2 de la existencia individual y social; más allá de una discusión
bastante bizantina acerca de nuestros orígenes como especie, el autor hace sobre todo
depender –y esto es, a mi juicio, algo muy sobresaliente en su obra a lo largo del tiempo‐
el devenir de la especie humana del despliegue de una importante capacidad política y
utópica que le conduzca finalmente a su propia liberación, aunque no precisando proyecto
político alguno (más allá de una defensa maciza de lo que podríamos entender como una
democracia profunda o sustantiva), todo lo cual es dicho, y me parece necesario advertirlo
oportunamente, en la más plena coherencia del filósofo en su pensamiento, porque la
indeterminidad es precisamente eso: un reconocimiento explícito de la facultad de
construir caminos de emancipación, según lo que los mismos pueblos van instituyendo en
términos sociales, lo que equivale a decir que el sentido histórico no está signado por

1
“Por lo demás, en otros momentos de sus ‘elucidaciones’, como optó por llamarlas, Castoriadis se
preguntaba si el ‘bienestar’, si los placeres de la vida privada, eran un objetivo digno para la vida. Vivir ‘en y
para’ la belleza sin amaneramiento, ‘en y para’ la búsqueda razonada y sin desmayo de la verdad fueron, sin
duda, algunos de los sentidos de la vida de Cornelius Castoriadis” (Conrado Torrado, “Castoriadis”. En: La
Jornada Semanal, 22.02.98).
2
“El reconocimiento de tal indeterminación esencial crea dificultades insuperables para la lógica‐ontología
identitaria, debido a que no sólo implica el cuestionamiento del esquema de la sucesión necesaria de los
acontecimientos ‘en’ el tiempo (causalidad), sino del grupo de determinaciones lógico‐ontológicas centrales
(categorías) como cerrado, seguro, suficiente, para no hablar de la imposibilidad de una ‘deducción’
cualquiera de las categorías” (C. Castoriadis, 2007:320).

ninguna fatalidad lineal temporal3.

Tal fatalidad temporal presunta es en sí absurda, por cuanto invalida cualquier tipo
de intervención humana sobre el tiempo, o sea cualquier tentativa de domesticación con
fines prácticos. Más y peor aún: dejando sin relación alguna al tiempo con la praxis social,
la historia se vuelve imposible, a menos de pensar erróneamente que ésta no es más que
la mera ejecución de un guión teatral. El tiempo para él –y contrariamente a lo que
sostienen entonces pensadores tradicionales en el sentido de afirmar que el tiempo todo
finalmente lo agota, lo consume o lo envejece (Castoriadis, 2004:15)‐ es, a priori,
simplemente una variable vacía4, que para ser reconocible requiere ser “marcado” aquél
por referencias socialmente instaladas, tal como lo sugiere a través de la distinción que al
autor realiza entre tiempo imaginario y tiempo identitario (Castoriadis, 1975, 2007).
Solamente un pensamiento de tipo tradicional –teológico, por ejemplo‐ ha pretendido,
por el contrario, establecer la más absoluta determinidad de los seres humanos,
insertando con ello un afán de “teleonomía” –esta última siendo una denominación que
nuestro autor califica pura y simplemente de siutiquería intelectual‐ que condiciona, o que
pretende condicionar, la existencia de aquéllos. Por consiguiente, el Ser, sostiene, no está
en el tiempo, pero sí él mismo es tiempo.

Ahora bien, en el tratamiento socio‐filosófico de este tema, yo me detendría de
inmediato para decir que esta idea de liberación ha de ser refrescada con sendas
aclaraciones, para nada anodinas hoy en día. Por un lado, aquélla quiere decir ni más ni
menos que el salto revolucionario de la situación más brutal de heteronomía5 –que ha
marcado con su sello, según una afirmación fuerte del filósofo, la totalidad de la historia
de la humanidad‐ a la hasta ahora inédita situación de autonomía que, dicho sea de paso,
me atrevería a pensar que ésta sería lo que más se asemeja, en un sentido castoriadino, a

3
La idea de linealidad es herencia de la concepción aristotélica del movimiento de los cuerpos, en donde son
reconocibles en aquél un antes y un después. Al concebir Aristóteles un final de un movimiento, por ende al
sugerir con ello un término del tiempo, tal concepción fue recogida por el cristianismo y plasmada en la idea
apocalíptica de fin de los tiempos.
4
“El tiempo es nada o es creación. Propiamente hablando, el Tiempo es impensable sin creación; porque, de
otra manera, sólo sería una superflua cuarta dimensión del espacio” (Castoriadis, 2000:11).
5
El concepto de heteronomía remite a efectos psíquicos graves, en donde incluso la voluntad se inhibe
hasta el punto en que lo instituido dominante pasa a ser “naturalizado” e incuestionable. No puedo omitir,
por lo tanto, su alegato en favor de la voluntad, en tanto aspecto propio de la subjetividad humana y todo
cuanto rehabilita la posibilidad reflexiva. Reconoce Castoriadis que la voluntad tiene “muy mala prensa”,
que está prácticamente fuera de toda la filosofía del siglo XX, pero que –a pesar de las apariencias‐ no se la
puede suprimir “de toda filosofía, de toda política, de toda ética y del psicoanálisis” (Castoriadis,
Conferencia del 4 de Febrero de 1987. En: Castoriadis, 2004:107).

la completitud humana: no hay posibilidad alguna de visualizar la existencia de un Ser
integral y por ende autónomo, sin que se le haya restituido en primer lugar una facultad
tan importante como lo es la imaginación, léase toda la capacidad humana creadora
instalada en la inconmensurable galaxia de su psiquismo6, lo que se traduce más
exactamente en una capacidad instituyente llevada a la dimensión de lo social en cuanto
posibilidad de instaurar sus propias condiciones de existencia social. Tanto las
características y los sentidos de oikos (lo privado) como aquélla de agora (lo privado‐
público) y de ecclesia (lo propiamente público) son, en definitiva y por así decirlo, obra
humana (Castoriadis, 1998b).

Esta formidable capacidad creadora constituye, per se, la clave de comprensión de
toda la problemática del Ser. En un documento manuscrito, sin título ni fecha, aunque
recientemente publicado, el filósofo escribió lo siguiente:

“¿Cómo se puede resolver la contradicción según la cual: si el sujeto cognoscente se
encuentra atrapado en la red de leyes de su objeto, ningún discurso es posible sobre ese
saber; si no lo está, nada puede conocer? Por el concepto de creación. El sujeto está
atrapado en las determinaciones del objeto, pero crea nuevas. La relación sujeto‐objeto
debe ser a la vez libre y necesaria ‐y la síntesis de la libertad y de la necesidad es
precisamente la creación‐, momento de libertad, en tanto que la creación se desprende del
dato (momento negativo), momento de la necesidad, que su producto es una nueva
necesidad. Se puede también llamar producción a esta creación” (Castoriadis, 2009: 99).

De manera dialéctica entonces, para nuestro autor, el concepto de creación –en
virtud de la libertad‐ relativiza las determinaciones que nos son preexistentes, para así –
por imperio de la necesidad‐ crear otras. Los condicionamientos sociales son, por
consiguiente, los únicos límites que, históricamente, conoce la existencia de los seres
humanos.

Por otro lado, es difícil encontrar defensas más lúcidas, a la vez que más ardientes
y profundas, de un humanismo cuya concreción histórica no puede ya quedar subordinada
al ideal ingenuo que se une al eventual resultado victorioso de alguna gesta revolucionaria
que reconoce un comienzo y un fin (la ilusión de la revolución soviética, por ejemplo,

6
Gilbert Durand hablando del retorno del mito en la cultura occidental, se refiere a la nueva preocupación
por la “galaxia de lo imaginario” (Durand, 2003:17).

8

calificada por Castoriadis como “capitalismo burocrático total y totalitario” 7 ), sino que tal
transformación cualitativa radical debe ser concebida –al fin y al cabo, en el mejor estilo
trotskista‐ como un proceso ininterrumpido.

Es, en definitiva, en este mismo proceso que los sujetos individuales y colectivos
van adquiriendo más y más protagonismo, por el hecho de reencontrarse con esa
capacidad creativa humana que es la imaginación, más aún, por el hecho de redescubrir
que ésta proviene de las profundidades abismales, sin fundamento alguno y que, aquello
que se otorga como “fundamento” no es otra cosa que esa misma creación humana y
social traducida en categorías y valores, en formas y en estilos tanto del pensar como del
hacer. Es así como las sociedades humanas se auto‐instituyen, legitimando desde la
energía imaginaria instituyente aquello que les rige, a saber esas normas sociales
necesarias, esas prácticas sociales que les resultan imprescindibles, esas formas y figuras
relacionales que se generan y que son luego reconocidos como los más genuinos y más
auténticos, esos estilos propios del hacer, etc.8 Las sociedades configuran finalmente, para
garantizar su existencia como tales, toda una red de significados para erguirse como una
totalidad coherente: “Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las
significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e incorporadas a
ella y, por así decirlo, la animan” (Castoriadis, 2000:16).

En otras palabras, aquello que, por un lado da origen a la jaula en la cual las
sociedades quedan encerradas, que comúnmente denominamos cultura, es el resultado
de una institución social, por otro siempre quedan abiertas las puertas para que la
sociedad misma, por idénticos medios, “des‐instituya” lo existente y dé paso a nuevas
instituciones sociales9. En síntesis, en el sentido dado por el filósofo, lo anterior
comprende, en sentido muy amplio y al mismo tiempo, tanto los ámbitos propios de
legein (nombrar, ordenar, clasificar) como aquél de teukhein (hacer, fabricar, inventar).
Instituir y des‐instituir es algo que configura las dos caras de una misma moneda: al
mismo tiempo que hay posibilidad de creación, existe para las sociedades humanas
también la posibilidad de destrucción, en sentido ontológico (Castoriadis, 2004: 271). En
La institución imaginaria de la sociedad, el autor hace una afirmación fuerte: “El legein‐

7
Toda la primera parte del libro La institución imaginaria de la sociedad está dedicada a una crítica
vehemente y extensa de este tipo de experiencias políticas seudo‐revolucionarias históricamente
fracasadas.
8
La idea de auto‐institución de las sociedades humanas se opone a aquélla que considera a sus
“instituciones como si tuviesen un origen extrasocial, divino o racional”. (cf. C. Castoriadis, Seminario del 21
de Enero de 1987. In: C. Castoriadis, 2004:53).
9
Al inicio de su seminario dictado el 26 de Noviembre de 1986, C. Castoriadis afirma que “tiempo y creación
significa también tiempo y destrucción” (C. Castoriadis, 2004:15).

teukhein del ser vivo es el ser vivo mismo, que como tal no es nada fuera de eso; nada

‘realmente’ y nada ‘idealmente’” (Castoriadis, 2007: 424).

Hacia mediados de la década de los ’90, el filósofo apuntaba sus dardos hacia
escritores y posturas ideológicas postmodernistas10 que, a su juicio, mediante una serie
interminable de negaciones (de la razón, de la ciencia, de los meta‐relatos, de la política,
de la historia, etc., etc.) puestas a la moda en algunos centros académicos no habían
hecho más que sublimar el extravío de la imaginación creativa. Tras haber proclamado la
muerte de todas las formas y de todos los estilos los postmodernistas habían terminado
mezclando viejas formas y viejos estilos –en la arquitectura, por ejemplo11‐ sirviendo así
nada más y nada menos que una serie de “platos recalentados” (algunos de ellos por lo
demás bastante indigestos12) que no conducirían sino al peor de los conformismos (o sea,
aquél que no se auto‐reconoce como tal) con consecuencias en materia de conductas
políticas que son bastante fáciles de adivinar y, lo que es más grave aún, quienes así
pensaran se habrían terminado sumando al avance considerable y devastador de la
insignificancia13 que caracteriza muy negativamente esta poco promisoria
contemporaneidad (Castoriadis, 1997).

Siguiendo el espíritu de la argumentación empleada por nuestro autor en su
concepción del tiempo, en tanto que tiempo socialmente construido, es decir
debidamente referenciado socialmente para su debido reconocimiento, se podría deducir
con relativa comodidad que en el postmodernismo –si tomamos en cuenta aquí la
formulación teórica efectuada por el sociólogo postmodernista M. Maffesoli, por ejemplo‐
tal construcción nos remite única y exclusivamente a un “eterno presente”, o sea a aquél
de las relaciones marcadas por la proxemia, por el goce, por las banalidades de las
apariencias y del narcisismo, es decir nos remite a la negación del tiempo del mítico

10
“El posmodernismo es la ideología que intenta teorizar y glorificar estas prácticas; (...) más generalmente,
de presentar el estancamiento y la regresión de la época contemporánea como la expresión de una
madurez, de un final a nuestras ilusiones. Reivindica expresamente el rechazo de la innovación y de la
originalidad, e incluso de la coherencia de la forma” (C. Castoriadis, 2001:107).
11
“En 1986, en Nueva York, pude escuchar cómo uno de los arquitectos posmodernos más famosos
pronunciaba en una conferencia esta frase memorable: ‘El postmodernismo nos liberó de la tiranía del
estilo’. En la mente de esta gente, el estilo es una tiranía, cuando en realidad representa la coherencia de la
forma, sin la cual no existe la obra de arte, y constituye simultáneamente la expresión de la individualidad
del creador” (C. Castoriadis, 2001:107).
12
En arquitectura, es en nombre del fin de las vanguardias arquitectónicas, de los estilos, que los arquitectos
postmodernos han terminado presentando monstruosidades en donde se mezclan columnas jónicas con
seudo demostraciones de art nouveau, imitaciones de pagodas y barroquismo europeo más algunos otros
arrebatos de ultramodernismo...
13
Entiéndase por avance de la insignificancia el progreso de una sociedad que se comporta como simple
receptora y consumidora de mensajes (publicitarios, ideológicos), con lo cual ha terminado sacrificando su
potencial imaginante o creador.

10

Dionisos y de su exaltación de lo orgiástico. En suma, se trataría ni más ni menos que de
una (seudo) construcción de tiempo en donde se extirparía toda proyección hacia el
futuro (inexistente), por consiguiente en dicha visión habría una reducción tan drástica
como voluntarista de la dimensión temporal, que invalidando toda concepción histórica
no podría desembocar sino en el más resuelto conformismo (léase aquél que practica
quien no es más que un mísero homo ludens) denunciado en su frivolidad más arriba en el
texto.

Entrando ya en materia de manera más fina, es preciso decir que en la concepción
castoriadina del Ser hay una especificación para nosotros muy decisiva en lo que dice
relación con la necesaria hermenéutica de su propuesta teórica integral. Dicha
especificación consiste en establecer en suma cinco niveles o estratos en la constitución
del Ser; con este propósito, y tras efectuar una caracterización básica de cada uno de
estos niveles, el autor añade una disciplina o, si se prefiere, un ámbito del conocimiento
que reconoce cada uno de aquellos como su propio objeto de estudio. Lo anterior se
estructura de la manera siguiente:
NIVEL O ESTRATO ELEMENTO CARACTERÍSTICO DISCIPLINA

Caos inicial,
Ser primero Abismo sin fondo, Ontología

Flujo incesante.
Configuración física que incluye la
Ser viviente imaginación Biología

Facultad instituyente.
Imaginación creativa, abierta y sin Psicoanálisis
Ser psíquico función.

Uso de la facultad instituyente.
Inmersión del ser en la sociedad y
Ser histórico‐social configuración de un ser social, Sociología, Historia, Antropología,
Psicología Social
heteronomía.

Emancipación del ser y
Ser sujeto Pensamiento politico
constitución autónoma del para‐ emancipador
Sí.


11

Retomando ahora por cuenta propia parte de aquello que resume N. Poirier en su bien
logrado texto de análisis de la obra de Cornelius Castoriadis (Poirier, 2006), si para el autor
griego existen pues cinco niveles que son a considerar en el discurso filosófico sobre el
Ser, tal como lo muestra el esquema precedente, cada uno de éstos evocan tanto la
indeterminidad congénita del Ser como sus potencialidades instituyentes; tanto la
“materialidad” corpórea como la extrema riqueza de nuestro dispositivo psíquico; tanto la
facultad de construir sociedad como la posibilidad siempre abierta de transformar lo ya
construido, etc. Cada uno de estos niveles o estratos tiene su propia especificidad y
también cada uno de ellos ha inspirado, en su momento, la curiosidad humana en un
campo determinado del saber, “siempre fragmentario y provisional” (Castoriadis, 2007:
122). Y acto seguido el filósofo agrega: “Es fragmentario, porque no puede haber una
teoría exhaustiva del hombre y de la historia; y es provisional, porque la praxis misma
hace surgir constantemente un nuevo saber, pues hace hablar al mundo en un lenguaje a
la vez singular y universal” (Castoriadis, 2007: 122). De la nada y del caos (preocupación de
tipo metafísico inicialmente) a la configuración material orgánica (preocupación
biológica), de ésta a la complejización psíquica (preocupación del psicoanálisis por el
inconsciente), y de aquí al animal social (preocupación eminentemente sociológica) para
de allí poder fundamentar el “gran salto” y plantear al fin la autonomía total (proyecto
político de superación de la heteronomía).

Es, a primera vista, esta última fase, vale decir la de un proyecto político
emancipador, la que se encontraría aún pendiente, razón por la cual fusionarían en el
texto castoriadino, en una suerte de urgencia utópica, un proyecto filosófico con un claro
contenido y compromiso revolucionario no materializado en términos de una propuesta
política. Pero esta primera y algo imprudente observación es errónea si ella considera por
lo tanto que la ausencia de un proyecto político acabado constituiría una suerte de
“laguna” en su significativa argumentación: por cuanto tal ausencia es el resultado lógico,
no únicamente por el hecho de la crítica despiadada que Castoriadis dirige al socialismo
soviético primero y luego al marxismo (Castoriadis, 1975, 2007), sino que tal ausencia se
justifica porque, en definitiva, no corresponde de ninguna manera al filósofo pretender
establecer por cuenta propia aquello que los pueblos mismos han de ir definiendo como
los contenidos propios de su gradual emancipación. Sería, por ende, una grave
inconsecuencia suya el hecho de inhibir mediante una “receta” teórica supuestamente
revolucionaria las respectivas búsquedas liberadoras –en todo caso, auténticamente
democráticas14 ‐ que los colectivos humanos realicen. Reitero que, para el filósofo griego,
la responsabilidad del Ser en la construcción de su propia historia es íntegramente suya.

14
¿Cómo podría darse una emancipación de los seres humanos si no lo es construyendo una auténtica,
profunda y vigorosa democracia? Claro está, no piensa Castoriadis en la “democracia” formal,
procedimental, en donde se asfixia finalmente todo ideal emancipatorio, sino en una democracia con
efectividad social.

12

Devolviéndonos en este momento, y de manera más densa, a aquello que aquí promueve
centralmente estas páginas, podría yo de entrada advertir que una vez observado de esta
forma el Ser el lector puede tener entonces la impresión errónea de una importante
fragmentación del ser (y no del saber), como si esos diferentes estratos o niveles
funcionaran casi por separado. Pero al respecto el filósofo Cornelius Castoriadis señala
que, contrariamente a esa idea totalmente absurda, existe más bien una fuerte
articulación entre aquellos y que, de no haberla, la formulación de un discurso filosófico
sería pura y simplemente imposible. No obstante, y una vez hecha por el autor y
constatada luego por el lector esta advertencia, no es menos cierto que a través de los
tiempos, al interior de distintos modos de pensar, la tendencia ha sido justamente a
consagrar tal fragmentación. ¿No es acaso esto último lo que reprocha el mismísimo C.
Castoriadis –en La institución imaginaria de la sociedad (1975, 2007)‐ al marxismo cuando
éste desdeña o desvirtúa la presencia del pensar simbólico en las sociedades humanas, en
especial el marxismo de corte funcionalista?, ¿no es acaso la noción de alienación (o falsa
conciencia) y la de ideología las que subsumen un tipo de pensar (simbólico) juzgado la
mayor parte de las veces como algo residual en un análisis materialista vulgar muy
recurrente de la sociedad?

Muy probablemente en las ciencias sociales hemos sostenido durante demasiado
tiempo un sinnúmero de tendencias teóricas que en sus fundamentos mismos inhibían la
posibilidad de abordar los temas del Ser como totalidad y esto se reflejó también en el
fraccionamiento disciplinar, vale decir en la especialización por ramas científicas. En tales
condiciones, la ausencia de idea de totalidad iba siempre en desmedro del estudio de
ciertos ámbitos considerados o como marginales o como prescindibles, en especial
cuando se trataba de planos tan delicados como podía serlo, por ejemplo, el simbolismo
en tanto que posibilidad infinita del pensar humano. De hecho, perder de vista la totalidad
no ha conducido sino a sobredimensionar las partes de la misma, o peor aún, a creer cada
vez –en el confinamiento disciplinar‐ que cada una de las partes constituye en sí misma la
totalidad.

Es a esta tozuda tendencia a tratar analíticamente siempre un Ser como algo que
ha de ser obligatoriamente amputado, seccionado, finalmente dejado incompleto, que se
dedican estas páginas. Podría comenzar así con la constitución de los fundamentos
mismos de la Modernidad y constatar que, en medio de la arrogancia antropocéntrica, se
terminó consagrando una modalidad parcial de la razón, es decir una razón instrumental y
funcional a la etapa histórica entrante, haciéndola pasar por la Razón. Pero subsisten
dudas justificadas acerca del concepto que se terminó imponiendo: no es por nada que
antropólogos importantes como Gilbert Durand (1984), por ejemplo, señalan que la
Modernidad ha resultado ser un período histórico perfectamente iconoclasta, vale decir
no ha permitido detenerse en el valor de los símbolos porque, in fine, en esa modalidad

13

de razón ha prevalecido un aspecto pragmático, instrumental. En definitiva, esa
Modernidad que desconoce alguna importancia cualquiera a la imaginación, considerada
más bien a la manera de Pascal como “la loca de la casa”, aquella componente residual de
la actividad psíquica y mental, reservada para las divagaciones del sueño nocturno o, peor
aún, para las alucinaciones propias de los estados febriles o incluso esquizofrénicos.
Materiales, en suma, para poetas y galenos, no para eufóricos partidarios positivistas y
evolucionistas del progreso lineal y del ideal civilizatorio.

Pero podemos decir también que los caminos de la razón instrumental fueron
recorridos con la ayuda de un importante vehículo del conocimiento moderno: la ciencia.
Toda arrogancia racional en Occidente, desde el Renacimiento en adelante, tiene en el
conocimiento científico su mayor excusa, ¿qué duda cabe hoy al respecto? Mejor dicho
aún, aquélla es la herramienta que produce conocimiento del mundo y que, por lo mismo,
permite que la razón, que no es sino mera potencia, finalmente se exprese. La razón y la
ciencia caminaron de la mano en el mundo moderno para asegurar el efectivo control
cognitivo del entorno, en sentido amplio. La pugna por la apropiación de la “verdad”
estaba lanzada sobre la base de criterios científicos exclusivamente, pudiendo no obstante
estos últimos ocultar con cierta facilidad la “verdad” sólo supuesta contenida en muchos
de sus propios artefactos. Solamente se debe consignar el hecho según el cual, con la
llegada del siglo XX –y como bien lo ha destacado el sociólogo francés Edgar Morin en
Science avec conscience (1990)‐, la ciencia se fragmentó considerablemente, más por una
necesidad práctico‐técnica que del conocimiento: en búsqueda de la profundidad del
conocimiento se favoreció la especialización y, con ello, los abusos más notorios no se
hicieron esperar: biologismos, sociologismos, psicologismos, etc., intentaron desde su
propio y delimitado campo dar una explicación del Ser que resultó siempre una
parcialidad con pretensión de totalidad.

En el lenguaje ya explicitado de Castoriadis, diríamos que el discurso biologista no
logró escapar de la esfera del ser viviente pero que se transformó en esfera exclusiva, el
discurso psicologista, a su vez, no logró salir de la esfera del ser psíquico con igual afán de
exclusivismo, el discurso sociologista no siempre pudo huir de la trampa de la estructura
social, etc. Sin embargo, los fracasos más rotundos de tales pretensiones explicativas no
se hicieron esperar por el solo factor complejidad de las sociedades modernas. A mayor
complejidad de estas últimas y sensiblemente menor era la capacidad de las ciencias de
brindar explicaciones por separado: la creciente complejización de las sociedad moderna
no autorizaba de ninguna manera a la biología, por ejemplo, intentar explicar los
fenómenos sociales sin caer fatalmente en la idea de que la sociedad es también un
organismo vivo (véase el funcionalismo de los años ’20 de Bronislaw Malinowski que
Castoriadis [2007] fustiga hasta en sus fundamentos), ni tampoco a la antropología


14

explicar la génesis y posterior persistencia histórica de la religión (véase a fines del siglo
XIX, por ejemplo, la teoría de Sir Edward B. Tylor en la corriente evolucionista).

Pareciera ser –a partir de la lectura atenta de los escritos de Castoriadis‐ que para
él sólo la imaginación (y su lenguaje simbólico) es capaz de restituir esa unidad de la
totalidad y superar ese ánimo parcelario que ha dominado en nuestros saberes modernos;
aquélla puede hacer el viaje no solamente hacia ese esquivo mundo exterior que, para
sernos inteligible, nos exige que lo descifremos (siempre de manera imprecisa), que le
acordemos significación (siempre de manera no definitiva), sino también hacia nuestro
espacio interior. Contrariamente a las falsedades funcionalistas, antes que todo –y porque
tenemos esa facultad admirable que es la imaginación‐ somos homo symbolicus, porque
somos capaces de ir más allá del mundo tangible, más allá de las informaciones que nos
transmiten nuestros sentidos y de todas las experiencias que podemos efectuar a partir de
tales informaciones. Y para incursionar en el universo de lo intangible, observamos que la
imaginación es entonces una facultad creativa, perfectamente nómade, aunque de ningún
modo en oposición automática con la razón; muy por el contrario, es probablemente su
complemento más eficaz.

El psicoanalista francés y fundador de la escuela freudiana de Paris, Jacques Lacan,
utilizaba la metáfora del espejo para dar cuenta de esa ilusión que era la unicidad del Yo,
tal como parece devolvérnosla esa imagen proveniente del espejo; empero, decía el
psicoanalista, tal unicidad no existe: hay una fuerte tensión entre esa primera parte
constitutiva del Yo inconsciente (de las pulsiones y el deseo) y esa segunda parte que está
confrontada a la sociedad y sus normas sociales. A ese fenómeno de desajuste, J. Lacan lo
denominó el descentramiento del Yo. Pues bien, algo a contracorriente con respecto al
planteo lacaniano nos podríamos preguntar un poco más acerca de esa inclinación a verse
como una totalidad y sin tensiones internas. La tesis que aquí se defiende consiste en
decir que es precisamente por los mecanismos propios de la imaginación exclusivamente,
y nada más que por ese medio, que logramos finalmente “construir” un Ser‐Yo‐Total, que
se auto‐observa pues como unidad, que actúa también como unidad, aunque
“empíricamente” tal demostración unitaria sea prácticamente imposible por el hecho
irreductible de su multidimensionalidad y de la fuerte dispersión de su propia experiencia
del mundo social, la misma dispersión que hacía hablar a Georg Simmel de frecuentación
por el hombre moderno de múltiples círculos sociales.

El Ser es, en síntesis, realidad multidimensional, con fuertes tensiones de origen
tanto endógeno como exógeno que dislocan y afectan seriamente su pretensión a la
construcción de un Ser‐Yo‐Total. C. Castoriadis, al liberar la imaginación, al devolver al Ser
su condición de sujeto con responsabilidad histórica, en síntesis, al vislumbrar un
horizonte emancipatorio, le confiere en todo caso al Ser una posibilidad de mayor

15

unificación, no reprimiendo aquello que la imaginación produce y, sobre todo,
instituyendo el mundo en el cual se desenvuelve. El Ser consciente de la necesidad
urgente de emancipación, en definitiva, es aquél que logra utilizar esa maravillosa
máquina que denominamos psique y con la cual es capaz tanto de auto‐construirse como
también de crear aquello que denominamos mundo, ni más ni menos. Una creación de
mundo –o, en su defecto, una no creación, o una creación por otros‐ que es social‐
histórica, en la medida en que se hacen partícipes quienes comparten un determinado
espacio‐tiempo.

Para Castoriadis, todo lo anterior puede ser esquematizado y propuesto por mí al
lector de la manera siguiente:

MUNDO PSÍQUICO
Dispositivo que contiene a la

imaginación
Imaginario radical

Yo
Psique
MUNDO SOCIAL
Lógica conjuntista-identitaria

Autonomía Heteronomía
Imaginarios sociales
nosotros
Fuente: Elaboración propia.

16

Aquello que entendemos básicamente como la constitución de un humanismo radical
en la obra de C. Castoriadis se materializa poderosamente considerando en especial su
forma filosófico‐política de enfrentar y resolver la tensión propia de una encrucijada
fundamental y que traduce en sí misma toda la dramaturgia de la vida social: el control
social, perfectamente heteronómico, de la imaginación potencialmente creadora de los
individuos o, por el contrario, la ruptura de las cadenas de dicho control social. O bien
dominación –vista en un sentido aún más fuerte (el de la heteronomía) que aquél que veía
el pensador marxista italiano Antonio Gramsci a través de su famoso concepto de
hegemonía‐ o bien liberación. Aquello que parafraseando al sociólogo español Jesús
Ibáñez podríamos llamar una descolonización del deseo. Veamos cómo plantea
Castoriadis lo anterior en uno de sus textos:
Mediante la fabricación social del individuo, la institución se apodera de la imaginación
singular del sujeto, dejándola por regla general manifestarse sólo en y a través del sueño, la
fantasía, la trasgresión y la enfermedad. En particular, todo ocurre como si la institución
lograra cortar la comunicación entre el imaginario radical y el ‘pensamiento’ del sujeto.
Imagine lo que imagine (sabiéndolo o no), el sujeto no pensará ni hará más que lo que
socialmente es obligatorio pensar y hacer. Esa es la vertiente histórico‐social de ese mismo
proceso que en psicoanálisis llamamos proceso de represión (C. Castoriadis, 1998b:309).
De allí entonces que los aspectos más significativos de la obra de C. Castoriadis que se
convierten evidentemente en un aporte importante a la filosofía política del siglo XX
tienen que ver con algunas reflexiones suyas mucho más sustantivas de lo que
corrientemente se hace. Su reflexión aguda sobre la democracia –muy inspirada de la
experiencia cívica de la Antigua Grecia‐ es, en efecto, sustantiva: ella tiene que ver, como
bien lo advierte J. M. Vera (1998), ni más ni menos que con los límites de la autonomía,
algo que no ven –por ejemplo‐ los sostenedores del anarquismo. Y tales límites reconocen
dos matrices de gestación: por imposición o por auto‐limitación. En el primer caso, por
denegación de las posibilidades instituyentes colectivas, en el segundo, con una clara
inspiración aristotélica en el autor, por predominio de la virtud cívica: como si se tratara
de un efecto boomerang, sin legitimación imaginario‐social de la normatividad restrictiva
necesaria para la vida colectiva el ideal de libertad individual se vendría al suelo15.
Castoriadis (1998a:124) asevera, no sin un cierto ánimo pedagógico, que “en una
democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer

15
La cualidad de la colectividad que toma decisiones sobre nosotros nos importa de manera vital; de otro
modo, nuestra propia libertad se convierte en algo políticamente irrelevante, estoica o ascética”
(Castoriadis, 2000:150).

17

cualquier cosa”, situando así la democracia en una conciencia dual tanto de derechos
como de deberes.
Pero se trata de derechos y deberes que no tienen su génesis en ninguna fuente
extrasocial ni metafísica, sino en la sociedad misma y toda su notable capacidad
instituyente. Una conciencia dual entonces que, en lenguaje castoriadino, no es otra cosa
que institución imaginario‐social, por ejemplo, de contenidos clásicos tales como la
libertad y la igualdad; sin este proceso de dotación de contenido de significación simbólica
una y otra noción se encontrarían como simples cascarones vacíos y a los cuales
podríamos difícilmente hacer referencia operativa, como a menudo ocurre en el discurso
filosófico. Es así como la política adquiere una dimensión sustantiva:
El objetivo de la política –escribe el filósofo‐ no es la felicidad, es la libertad. La libertad
efectiva (no hablo aquí de la libertad ‘filosófica’) es lo que llamo autonomía. La autonomía
de la colectividad, que sólo se puede realizar a través de la auto‐institución y el
autogobierno explícitos, es inconcebible sin la autonomía efectiva de los individuos que la
componen. La sociedad concreta, la que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos
concretos, efectivos, ‘reales’ (Castoriadis, 2000:149).
Nos atreveríamos a decir por nuestra parte que es precisamente este déficit de
significación profunda aquello que de modo recurrente se observa en nuestras
democracias contemporáneas, ese algo que las desvitaliza al mismo tiempo que las
confina en una suerte de absurda mecánica procedimental. Pero no es una simple
reapertura del clásico debate acerca de las cuestiones formales y las de fondo de las
democracias, que culminaba con esa consabida caricatura entre las posiciones de liberales
y de socialistas. Acá el fondo y la forma no se disocian, por cuanto provienen de una
misma facultad social legitimadora. Podríamos quizás resumir de la mejor manera esta
idea de una democracia sustantiva: cuando se legitiman socialmente los contenidos que
permiten consolidar una armazón para la convivencia humana, las formas particulares que
ella adopta en la práctica social misma tienden también a ser sustentadas desde la base
social misma. En pocas palabras, en el proyecto democrático castoriadino, siempre el
fundamento antecede mediante legitimación y justifica al mismo tiempo el
procedimiento; en orden invertido es lo que ocurre muy a menudo con demasiadas
sociedades que se autoproclaman como “democráticas”.
La concepción castoriadina del Ser es, en definitiva, indisoluble del alcance de su
plenitud, vale decir de su constitución como Ser‐Sujeto, absolutamente responsable de la
búsqueda de su libertad, a condición de romper el cerco heteronómico que se la impide.

18

Es entonces con un nítido trasfondo libertario radical que para Castoriadis, el Ser Sujeto
adquiere de inmediato y con la mayor urgencia una dimensión política en donde la
democracia sustantiva es, in fine, la condición social y política para la ejecución de ese
proceso emancipador impostergable. El humanismo del insigne autor aquí comentado
abandona toda ilusión axiomática abstracta para centrarse en el desafío lanzado por
imaginarios sociales dominantes e instituyentes de relaciones sociales heteronómicas, que
no hacen más que “naturalizar” contenidos afines con el estado de dominación,
pregonando incluso un atrofiamiento sistematizado de las más elementales búsquedas de
sentido existencial (Castoriadis, 1997). Una heteronomía que además de instalar
determinadas cosmovisiones metamorfoseadas como parte de la naturaleza, es también
generadora de espejismos tales como el consabido individualismo de nuestros tiempos;
en este sentido, el autor rechaza en forma categórica la ilusión de un individuo aislado de
la sociedad, presuntamente autosuficiente en su existencia: nada es posible, en última
instancia, para ese Ser, al margen de la sociedad. Una heteronomía que no llama sino a la
reflexividad y, sin duda, a la lucha política: “Únicamente es posible destituir al otro de su
omnipotencia imaginaria si se lo destituye de su poder sobre las ‘significaciones’ (…)El otro
no puede ser destituido si no se destituye a sí mismo, si no se significa como algo distinto
de la fuente y el dominio de la significación (y del valor, y de la norma, etc.)” (Castoriadis,
2007:482).
En el seminario dictado el 1º de Abril de 1987, Castoriadis aborda una vez más la
delicada cuestión del Otro en los términos del racismo16. Ese Otro es lisa y llanamente
negado en su eventual comparabilidad con quien lo constituye en su más absoluta
diferencia; nos dice que aquél es declarado “inconvertible y eliminable a la vez”. En tales
condiciones, para el racista es válido el silogismo siguiente: “(…) si (a) soy yo, y si afirmo el
valor de (a), debo entonces afirmar el no valor de (no a). Entonces, si yo tengo un valor, lo
que no es yo no tiene valor” (Castoriadis, 2004:225). El odio expresado al Otro, agrega, no
es otra cosa que un odio de sí mismo anidado sólidamente en la mónada psíquica, al
constatar que “nunca seré más que este miserable individuo, que detesto pues me
recuerda que no soy todo y el resto y aún más. Me recuerda que no soy un meta‐dios sino
un pequeño mortal, yo, ese gran conquistador, este filósofo, este poeta, etc., un pequeño
mortal destinado a ser olvidado en diez segundos, en diez años, en diez siglos… de igual”
(Castoriadis, 2004:227).

16
Cf. con antelación la intervención de C. Castoriadis, cuyo título es Reflexiones en torno al racismo, en el
Coloquio “Inconsciente y cambio social” organizado por la Association pour la Recherche et l’Intervention
Psychosociologiques, Marzo de 1985. In: C. Castoriadis (2000:29‐43).

19

Señala que ese odio ha sido finalmente desplazado hacia un ser “distinto”, ante la
imposibilidad social de poder dar curso a la conocida “pulsión de muerte”. A esta otredad
se le confieren, socio‐imaginariamente, diversos atributos negativos, siempre en el
sentido de la inferioridad. Una vez más, frente al racismo en tanto cosa instituida
socialmente, sólo la facultad instituyente de una sociedad podría hacerse cargo de tal
tratamiento odioso, a través de sus posibilidades históricas, de instituir democracia y,
sobre todo, autonomía. En ausencia de aquello, “superar ese rechazo (al Otro) exige una
creación a contracorriente y, en consecuencia, ello es improbable” (Castoriadis, 2000:39).
Lo que equivale a decir que, una vez más, ahora frente al racismo, la responsabilidad es
devuelta a la sociedad en su conjunto, instituyendo pero también des‐instituyendo sus
formas de pensar y de actuar.
A modo de síntesis de lo planteado a lo largo de este artículo digamos que la
cuestión del Ser queda plasmada en su condición inapelable de ser social, en donde la
noción de individuo no es ni nada más ni nada menos que uno de sus productos. Sin
embargo, no es superfluo indicar que los humanos somos al mismo tiempo que productos
de la sociedad (lo que quiere decir que para esto somos socializados desde nuestra
infancia), también sendos productores de sociedad, o sea responsables tanto de lo
instituido como de lo por instituir. En ello se basa, qué duda cabe, el fundamento del
humanismo radical de C. Castoriadis. Veamos lo que, en su seminario del 7 de Enero de
ese mismo año 1987, el filósofo sentencia:

Especificidad del ser humano: no animal racional, sino todo lo contrario,
imaginación radical, que rompe la regulación funcional que posee el ser humano como
simple viviente. Como animal, el ser humano es inepto para la vida. Imposibilidad, pues, de
derivar la sociedad de esta naturaleza biológica de lo humano, así perturbada, o de
comprender la sociedad como ‘composición’ de individuos humanos, puesto que el
individuo mismo es una fabricación social. Imposibilidad de producir el lenguaje a partir de
la psique: la psique es capaz de lenguaje pero no puede producirlo, como no puede
tampoco producir instituciones. Por lo tanto, necesidad de postular otro nivel de ser, lo
histórico‐social, el imaginario social como instituyente, campo de creación de formas que
surge en cuanto existe una multiplicidad de seres humanos, pero inobservable en sus
orígenes puesto que nunca encontramos seres humanos más que socializados (Castoriadis,
2004:37).
Instituyendo todos los componentes de la sociedad por medios imaginarios sociales, el
Ser, necesariamente social, construye historia, en una relación de oposición entre una

20

heteronomía poderosamente heredada (por ende, alojada en el inconsciente) y una
autonomía (que emergería de la reflexividad y del combate político permanente). Tal
como lo señala N. Poirier, en su presentación del texto compilatorio de numerosos
documentos inéditos de Castoriadis, Histoire et création (2009:15), para el filósofo griego
la historia, en sentido fuerte, es “dimensión de las acciones humanas”, lejos de lo que
proponían tanto la lógica hegeliana como el materialismo histórico, ambos criticados por
constituir sistemas especulativos que finalmente inhiben la posibilidad del Ser de
constituirse en el auténtico actor de su propio devenir. En G. W. F. Hegel, por ejemplo, es
la idea de alcanzar el saber absoluto y, por la vía de una consecuencia lógica, el fin de la
dialéctica y de la historia, el punto nodal que motiva la crítica castoriadina. Ese saber
instalado en la cima de la montaña en tanto que “última verdad” que asume, en el
lenguaje de Hegel: “la dignidad de la cosa en sí”, no admite en ninguna circunstancia ser
desbordado por el conocer; por ende, es posible y pertinente preguntarse: ¿qué queda del
Ser en esa majestuosa cima?, ¿a qué se reduce el “devenir” si no lo es a la visualización de
un punto de llegada, aquél del “saber absoluto”? Castoriadis, a través de su concepción de
la historia, en tanto que creación‐construcción social de las sociedades humanas, no
puede aceptar esta determinación, esta vez de matriz hegeliana. En un texto suyo, escrito
muy probablemente entre 1959 y 1964 –según N. Poirier‐, el filósofo afirma:

La historia no puede ser pensada según el esquema determinista (ni por lo demás según un
esquema ‘dialéctico’ simple), porque aquélla es del ámbito de la creación. Ella contiene ya el
momento de la creación en un nivel elemental, corriente, en donde los comportamientos de
los individuos, de los grupos, de las clases, aún permaneciendo al interior del sistema social
dado, hacen constantemente aparecer nuevas variantes. Podemos decir siempre con
posterioridad que esas variantes eran posibles en el sistema, sin lo cual ellas no se habrían
podido materializar. Pero de partida esto no quiere decir de ninguna manera que eran
necesarias, que debían infaliblemente aparecer. Y sobre todo, esta idea de posibilidad en
ese contexto surge como gratuita y vacía; de hecho, la posibilidad aquí se constituye al
mismo tiempo que la realidad (Castoriadis, 2009:144).
Me parece esta última citación un buen epílogo para mi comentario, tratándose de un
filósofo que, como Cornelius Castoriadis, instala la centralidad de un Ser que, mediante
sus prodigiosas facultades psíquicas, sus capacidades creativas, no puede ya ser relegado
a la condición de personaje pasivo del acontecer histórico‐social, sino un poderoso
“hacedor” de historia (¿o quizás debiéramos instalar una mayúscula y decir Historia?)

21

Referencias Bibliograficas
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Baeza, Manuel Antonio (2008). Mundo real, mundo imaginario social. Santiago, R.I.L.
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castellano: La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Tusquets (2007).
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Durand, Gilbert (1984). L’imagination symbolique. Paris, P.U.F.
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Morin, Edgar (1990). Science avec conscience. Paris, Fayard.
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Bogotá, Cooperativa Editorial, Magisterio.
Vera, Juan Manuel (1998). “Cornelius Castoriadis (1922‐1997). La interrogación

permanente”. En: Iniciativa Socialista, N° 48, primavera 1998.

22

Datos del autor
Manuel Antonio Baeza es Sociólogo. Doctor en Sociología por la Universidad de la
Sorbonne (Francia). Actualmente se desempeña como académico del Departamento de
Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción (Chile). Coordinador para
América Latina del Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales (G.C.E.I.S).
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Historia editorial
Recibido: 02/10/2011
Primera revisión: 11/10/2011
Aceptado: 02/11/2011
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“Animal poético”. Arte: Imaginación y praxis.
Una mirada desde el pensamiento de Cornelius Castoriadis


Una mirada desde el pensamiento de
Cornelius Castoriadis
"Poetic Animal”. Art: Imagination and praxis.
A view from the thought of Cornelius Castoriadis
Ana Inés Lázzaro

Universidad Nacional de Córdoba
anaineslazzaro@gmail.com
Resumen
Este artículo se propone establecer un vínculo entre el pensamiento de Cornelius
Castoriadis y la praxis artística. Lo que aquí se pretende es poner de manifiesto
cómo el fenómeno del arte ilustra y condensa lo que Castoriadis postula
teóricamente para la sociedad. Para ello, se tomarán algunas de las categorías
centrales de este autor que permitan relacionar su matriz teórica con el
fenómeno del arte en general. Se trata de un trabajo exploratorio que intenta
delinear posibles caminos para exploraciones futuras.

Palabras clave: imaginación – imaginario ‐ creación ‐ institución – praxis ‐
transformación.

Abstract
This article aims to establish a link between the thought of Cornelius Castoriadis
and the practice of art. It has the intention of showing how the phenomenon of art
ilustrates and condenses what Castoriadis postulates theorically for society. For
this purspose, we will highlight some of the key notions of this author that allow us
to connect his theory to the phenomenon of art in general. This exploratory essay
attempts to outline possible paths for future investigations.

Keywords: imagination ‐ imaginary – creation ‐ institution – praxis ‐
transformation.

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

24
“El hombre es un animal inconscientemente filosófico, que se planteó cuestiones de la
filosofía en los hechos mucho tiempo antes que la filosofía existiese como reflexión
explícita y es un animal poético, que proporcionó en lo imaginario unas respuestas a esas
cuestiones”.
Cornelius Castoriadis.

Entrando al pensamiento castoridiano.

La teoría filosófica de Castoriadis se presenta, principalmente, como una
matriz de pensamiento dispuesta a recuperar y reivindicar las nociones de
“imaginario” e “imaginación” en y para la teoría social. Como propuesta teórica,
plantea una elaboración conceptual profunda y compleja, pero también como
teoría perfilada a la acción política, esto es, para pensar el cambio y la
transformación social. Castoriadis concibe la producción teórica como dimensión
inseparable de la práctica y es por esto que el autor retoma y reflexiona acerca
de las nociones de “imaginación” e “imaginario” en tanto ligadas a la acción
social y como instancias que intervienen en la creación y re‐creación (y no
reproducción) de las sociedades a través de la historia. Por ello considera la
“historia como autocreación de la humanidad”. (Poirier, 2006: 41).

Uno de los objetivos centrales de Castoriadis es pensar acerca de la
sociedad en su conjunto: cómo se “instituye”, se organiza y mantiene y, sobre
todo, cómo se trans‐forma a sí misma. De aquí que la cuestión de la
temporalidad devenga un eje central en el pensamiento castoridiano. Más aún,
el autor define lo social como lo “histórico‐social”, considerando el factor
temporal como un aspecto constitutivo y elemental del mismo. De este modo,
Castoriadis concibe lo “histórico‐social” como una creación de los hombres,
creación que surge en el hacer continuo. Su concepción está totalmente ligada a
la cuestión de la acción ya que es en ésta y por ésta que la sociedad se crea a si
misma, nueva y constantemente.

No obstante, el énfasis que se pone en la dimensión práctica no va en
detrimento del trabajo de reflexión, de pensamiento. Por el contrario, para
Castoriadis, es fundamental abordar la acción de un modo “lúcido” y consciente.


25
Para él, toda actividad exige ser pensada en pos de conocerla, comprenderla,
desentrañarla y a partir de allí, modificarla. Es a partir de este proceso de auto‐
reflexión sobre el hacer que una práctica deviene en “praxis”. Se habla entonces
de “praxis” en tanto accionar lúcido, esto es, un quehacer que se
piensa/reflexiona lúcidamente, que se cuestiona y que aspira a la transformación
y al cambio, es decir, a la re‐creación.

Esta manera de concebir la práctica de modo reflexivo (como así también a la
reflexión como un modo de práctica), se vincula al proyecto político del pensador
de la “autonomía” social. De este modo, el horizonte de su propuesta conceptual
radica en la promoción de una “sociedad autónoma”, esto es, de una sociedad
que se autodetermina ‐a cada instante‐ de modo lúcido, eligiendo 'quien' quiere
ser y teniendo siempre la posibilidad de auto modificación. Dice el pensador:

¿Qué significa autonomía? Autos ‘si mismo’; nomos ‘ley’. Es autónomo aquel que
se otorga a si mismo sus propias leyes. (No aquel que hace lo que se le ocurre,
sino quien se proporciona leyes) Ahora bien, esto es tremendamente difícil. Para
un individuo, proporcionarse a si mismo su ley, en campos en los cuales esto es
posible, es poder atreverse a enfrentar la totalidad de las convenciones, las
creencias, la moda, los científicos que siguen sosteniendo concepciones absurdas,
los medios de comunicación masiva, el silencio público, etc. Para una sociedad,
otorgarse a sí misma su ley significa la idea de que ella misma crea su institución,
y que la crea sin poder invocar ningún fundamento extra social, ninguna norma de
la norma, ningún parámetro de su parámetro. Esto equivale, pues, a decir que
ella misma debe decidir el propósito de lo que es justo e injusto –en esto radica la
cuestión que constituye el tema de la verdadera política. (Castoriadis, 2005: 119)

El Ser que imagina, crea.

Para poder pensar la creación artística desde la mirada castoridiana es
menester dar cuenta, aunque sea a modo de esbozo, de algunas de las nociones
que son relevantes de cara al fenómeno artístico. En primer lugar, es importante
aclarar que, si bien la teoría castoridiana se inscribe en la matriz de pensamiento
greco‐occidental, el autor propone notables rupturas en relación a la tradición
filosófica de Occidente, o como él prefiere llamarle: la “filosofía heredada”. En
este contexto, hablar de crítica implica una revisión profunda de los supuestos
teóricos que fundamentan el pensamiento –hegemónico‐ occidental; más no su
total rechazo y negación. Supera ampliamente los objetivos de este artículo
explicitar la extensa crítica de Castoriadis a la filosofía greco‐occidental y la
“ontología identitaria” que ésta conlleva, mas se resaltará un aspecto central de


26

este cuestionamiento y es el que refiere a la noción “heredada” del “Ser”. En
pocas palabras, el pensador cuestiona la categoría filosófica de “Ser” en tanto
“determinación absoluta” ‐ esto es, determinado de una vez y para siempre, de
origen a fin‐ como así también aquellos conceptos que le son correlativos: la idea
de verdad absoluta, subyacente e inmutable, de esencia en tanto sustancia
inalterable, de identidad, como así también el ‘imperio’ de la razón –consciencia
plena y total‐ y del logos, como instancias dominantes del saber; por nombrar
los más importantes. Por el contrario, Castoriadis busca promover una “ontología
de la creación”, desde la cual se postula la potencialidad del hombre de hacer
surgir ‐en su hacer‐ lo novedoso, lo imprevisible, dando lugar a la alteridad – a
las alternativas‐ en el transcurrir continuo de la historia.

En este punto es donde la “imaginación” se presenta como una noción
crucial para pensar el cambio y la transformación social. Castoriadis define la
“imaginación” como un fenómeno netamente humano, que consiste en la
capacidad del sujeto ‐o mejor dicho, de la “psique”‐ para crear un “flujo
incesante e incontrolable de representaciones, deseos y afectos/intenciones”.
(Castoriadis, 1999: 180).

El pensador redobla la apuesta alegando que la “imaginación” es
“radical”; en tanto puede hacer surgir “representaciones” (esto es:
imágenes/figuras/formas) completamente novedosas. El valor de novedad radica
en que estas imágenes/figuras/formas no están ‘en lugar de...’, sino que
implican creación, y no repetición o combinación de representaciones
preexistentes. Más aún: “La imaginación es la capacidad de hacer surgir algo que
no es ‘real’ tal como lo describe la percepción común.” (Castoriadis, 1999: 114).
De esta manera, dentro de la matriz castoridiana, la “imaginación” está
íntimamente vinculada a la creación de nuevas formas/imágenes/figuras y
sentidos, pues no habría creación sin imaginación e imaginar es ya un modo de
crear.

Por otra parte, es importante recalcar que, según Castoriadis, esta
capacidad de imaginar/crear incesantemente representaciones no se da
solamente en el plano psíquico individual. La “imaginación” es también una
facultad de la sociedad en su conjunto, es decir de la sociedad como “colectivo
anónimo”. Esta potencialidad de hacer surgir nuevas imágenes/figuras/formas
en un nivel social ‐macro‐ es lo que Castoriadis denomina “imaginario social
instituyente” o “lo imaginario”. Innegablemente, considerada en su dimensión
macrosocial, la “imaginación radical” no puede realizarse sino en y a través de los
individuos que componen la sociedad. No obstante, el pensador alega que el

27

“imaginario social instituyente” no puede reducirse a los mismos, como tampoco
supone la sumatoria o agregado de las imaginaciones individuales. Para el
filósofo, existe una irreductibilidad de lo social a lo individual y viceversa. Se trata
de dimensiones que se suponen recíprocamente, que se hallan mutuamente
implicadas, mas ninguna de las dos podría agotarse en... o agotar a la otra.

Por último, debe distinguirse “lo imaginario” en singular, como
potencialidad radicalmente creadora del colectivo anónimo, de los “imaginarios”
en plural. Los “imaginarios sociales” refieren a aquellas imágenes/figuras/formas
ya instituidas, ya materializadas. Es decir, “los imaginarios” hacen referencia a lo
ya imaginado (o “imaginario efectivo”). De esta manera, la noción de
“imaginarios sociales” refiere a signos y símbolos en tanto convenciones sociales,
o en otras palabras: a “lo instituido”.

Brevemente, se puede decir que el pensamiento castoridiano se ve
atravesado por la relación entre dos aspectos centrales de lo social; a saber: “lo
instituido y lo instituyente”. Ambos aspectos se hallan en un juego dialéctico
constante y son constitutivos de la sociedad, o en sus palabras, lo “histórico‐
social”.

Vinculando la teoría de Castoriadis y el arte.

Una de las críticas más frecuentes a Castoriadis refiere al grado de
abstracción de su propuesta. Si bien el autor postula su teoría en relación a la
praxis y como se dijo antes, en pos de pensar en el cambio y transformación de
las sociedades, no hace referencia a una práctica en concreto. El objetivo de este
artículo es ofrecer un vínculo posible entre la propuesta castoridiana y el arte,
considerando que su teoría ha de ser fructífera a la hora de reflexionar acerca de
la creación específicamente artística, las obras de arte y el Arte en general. Para
apoyar esta reflexión se creyó pertinente vincular la propuesta de Castoriadis
con algunas nociones de Susanne Langer, filósofa ocupada en los problemas del
arte. Ambos autores presentan afinidades teórico‐conceptuales y su cruce
posibilita un mejor abordaje del fenómeno artístico.

Sin pretender ahondar en las diversas maneras de concebir el arte y la
creación artística a lo largo de la historia es menester aclarar que en este artículo
se abordará una concepción más bien contemporánea del término “arte”,
abordaje que se emparenta con el pensamiento filosófico de Castoriadis. A modo
de esbozo, con 'arte contemporáneo' se hace referencia a un enfoque que sitúa


28

lo artístico dentro de la llamada ‘crisis de la representación y expresión’ en el
arte. En pocas palabras, esta crisis indica el alejamiento la búsqueda por adecuar
la forma estética (material) al contenido de la misma (un contenido previo y
exterior a la obra), siendo la primera la manifestación –más acabada y semejante
posible‐ del segundo. De esta manera ‐y entre otras cosas‐, esta consideración se
aleja de la idea de arte como mímesis, idea según la cual la creación artística
intenta de re‐presentar la realidad del modo más exacto posible. Por otro lado,
se aleja también del arte como expresión. Dentro de esta perspectiva la obra
sería la manifestación material de un contenido ‐ideal‐ preexistente. Así, toda
creación artística es expresión de una fuerza anterior y oculta/interior y en la que
el artista es el medio/canal que la hace visible.

Desde esta perspectiva, por el contrario, la creación artística no es
pensada como una forma al servicio del fondo. La obra de arte deja de
concebirse a partir de una significación idealizada separada de su materialidad,
para constituirse ella misma en cosa percibida. De esta manera, el contenido se
genera a partir y a través de la forma; o sea que el sentido (o los sentidos) surgen
en y por el sistema de símbolos que los vehiculizan, es decir, devienen de la
estructura significante como materialidad. Al hablar de contenido dentro de una
formalización dada se está considerando al arte como un sistema simbólico que
conlleva comunicabilidad, esto es, que conlleva la potencialidad de decir y lo que
se dice (o lo que se sugiere) es producto de un proceso creativo en el cual el
artista interviene de forma consciente y deliberada (con los límites y salvedades
que tal cosa implica, por supuesto), seleccionando los materiales para la
creación.

La obra de arte como forma instituyente.

Como primer eje de análisis se tomará la cuestión acerca de la obra de
arte en tanto o producto formal (o forma) que es fruto del proceso creativo y de
creación. Siguiendo a Susanne Langer, obra de arte:

Es todo lo que existe para la percepción y no desempeña un papel corriente,
pasivo, en la naturaleza, según ocurre con los elementos comunes. Una obra de
arte, prosigue la autora, es una creación en la cual los materiales que la
componen son reales, pero los elementos artísticos son virtuales; es decir que,
una Obra de arte constituye una entidad virtual. No es irreal, sino que es una
apariencia, una imagen creada, o evocada. (Langer, 1966: 15).


29

La obra artística es, de este modo y según esta perspectiva, un objeto que
cobra sentido(s), que produce significaciones, un elemento estético: construido,
elaborado, creado como obra de arte; una manifestación exterior física –dada a
los sentidos, y a la imaginación‐ en donde hay una conexión voluntaria de
comunicación. Vista de este modo, la creación artística refiere a una
construcción (que implica conocimientos teórico‐prácticos) y es, por lo tanto,
una forma de praxis: la obra de arte es una producción humana que lleva
adelante creación de un mundo formal y significativo diferente al mundo dado,
instituido. En la creación artística, el artista se re‐ apropia del mundo para re‐
crearlo, para re‐construirlo. Por esto en la praxis artística ‐a partir de la cual se
genera un producto perceptible‐ se despliega la capacidad inventiva de los
sujetos, como una forma de materialización de lo que Castoriadis llama
“Imaginación Radical” en un sistema de símbolos dados.

Lo imaginario debe utilizar lo simbólico no sólo para expresarse, lo cual es
evidente, sino para existir, para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa más. (…)
Pero también, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya
que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra de lo
que es. (Castoriadis,1999: 219‐20).

De este modo, como producto que surge del proceso de creación
artística, la obra de arte no puede reducirse a su soporte –corpóreo, físico,
simbólico‐ ni a la combinación de los elementos que la componen porque, en su
globalidad, la obra artística construye significaciones/sentidos que desbordan el
aspecto formal/material, aunque sean inseparables de éste. Castoriadis arroja luz
sobre esta cuestión diciendo que:

Considerar el sentido como simple 'resultado' de la diferencia de los
signos, es transformar las condiciones necesarias de la lectura de la historia en
condiciones suficientes de su existencia. Y, ciertamente, estas condiciones de
lectura son ya intrínsecamente condiciones de existencia, puesto que no hay
historia sino del hecho que los hombres comunican y cooperan en un medio
simbólico. Pero este simbolismo es él mismo creado. La historia no existe sino en
y por el lenguaje (todo tipo de lenguajes) pero este lenguaje se lo da, se lo
constituye, se lo transforma. Ignorar esta vertiente de la cuestión es plantear para
siempre la multiplicidad de los sistemas simbólicos (y por tanto institucionales) y
su sucesión como hechos brutos a propósito de los cuales no habría nada que
decir (y aún menos que hacer), es eliminar la cuestión histórica por excelencia: la
génesis del sentido, la producción de nuevos sistemas de significados y de
significantes.” (Castoriadis, 1999: 240).


30

Algo entonces es creado porque no se reduce a los elementos que lo
componen ni a su combinatoria, sino porque propone una nueva forma y nuevas
significaciones: inesperadas, imprevisibles. En este punto Castoriadis plantea una
ruptura con la “ontología identitaria” afirmando:

Hablamos de imaginario cuando queremos hablar de algo “inventado” –
ya se trate de un invento “absoluto” (…) o de un deslizamiento, desplazamiento
de sentido, en el que unos símbolos ya disponibles esta investidos con otras
significaciones que las suyas “normales” o “canónicas”. (Castoriadis, 1999:219).

Por eso la creación/imaginación refiere a un fenómeno de
“indeterminación” (otra de las nociones claves de Castoriadis): imposible de
captar de una vez y para siempre, imposible de prever todas las consecuencias.
Para el autor, en oposición a la “filosofía heredada”, la esencia del Ser es
indeterminada, caótica, abismal. Por ello resultaría imposible capturar y
cristalizar la esencia de las cosas, en tanto verdades absolutas e inmutables. Para
Castoriadis el fundamento último de lo existente es un no‐fundamento, lo cual
da lugar a la posibilidad de cuestionar y recrear lo que la realidad misma Es.

La obra de arte, como expresión construida, abre una zona de reflexión y
subjetividad para quien la recepta ya que el sujeto dispone de la obra a su
imaginación, y aún cuando se presente como indefinida y abierta, posee una
lógica interna que deviene del uso de leyes de composición. Es por eso que, más
allá de la indeterminación formal y significativa que caracteriza las obras de arte
contemporáneo se puede seguir hablando de una forma o estructura. Siguiendo
nuevamente a Susanne Langer: “La forma es estructura, articulación, un Todo
que resulta de la relación de factores mutuamente dependientes. Es el Modo en
que se reúne el conjunto, o el Todo” (Langer, 1966:24).

Ahora, decir que hay “estructura” no implica de ninguna manera que la
misma sea única e invariable. Por el contrario, esta “forma” sería una
materialidad aprehensible por los lugares perceptibles que evocan al imaginario
de quien la asiste y no una suerte de estructuración subyacente rígida, como
podría pensarse desde una perspectiva estructuralista tradicional.

No hay así significaciones sin estructuras, ni estructuras que no
signifiquen. No obstante, no se alude a determinaciones causales entre estas
instancias sino a un vínculo estrecho –e inseparable‐ entre ambos dominios: el
significante y el significado. En definitiva, si la obra de arte ha de transmitir un
contenido, el mismo no está nunca al servicio de una idea fija y fuera de sí sino

31

que la idea emana de la obra misma, es en y por la forma ‐material‐ que se
genera el sentido. Dice Castoriadis que, tanto en la producción de un sistema
simbólico como en su lectura:

El sentido no puede resultar de la oposición de signos, ni a la inversa, ya que esto
transportaría aquí a unas relaciones de causalidad o en todo caso de
correspondencia biúnica rigurosa, que enmascararía y anularía lo que es la
característica más profunda de fenómeno simbólico, a saber, su relativa
indeterminación. (Castoriadis, 1999: 240)

Sin relaciones deterministas, la creación artística pierde cualquier
connotación a una identidad cerrada. Por este motivo, no se pueden dictaminar
a priori cuáles son los vínculos que se generarán entre significados y
significantes, como tampoco se pueden abarcar con anterioridad las posibles
lecturas que la obra promueve.

El Arte como institución.

Otro aspecto de lo artístico que puede tomarse desde Castoriadis refiere
al Arte como institución social. El Arte puede ser tomado como una institución
social en la medida en que presenta un conjunto estructurado de normas y
valores que implican un modo de hacer arte y que divide lo que es correcto y no,
bello y feo, arte y no arte, entre otras cosas. Todas las consideraciones con
respecto al arte, incluso la concepción misma de 'lo artístico', están dadas por el
contexto socio‐histórico en el cual surgen. En este sentido, se puede considerar
al Arte en tanto institución histórica, reflejo de la sociedad en la que emerge.
Decir que el arte es una institución histórica y que constituye un sistema
simbólico socialmente sancionado ‐más allá que en su hacer se transforme,
transformando la propia historia‐ es decir que ninguna creación artística surge de
la nada. En palabras de Castoriadis:

La sociedad constituye cada vez su orden simbólico en un sentido totalmente otro
del que el individuo puede hacer. Pero esta constitución no es “libre”. Debe
también tomar su materia en “lo que ya se encuentra ahí” (…) todo simbolismo se
edifica sobre las ruinas de los edificios simbólicos precedentes y utiliza sus
materiales. (Castoriadis, 1999:209)

La manera de concebir y llevar a cabo la creación artística en cada
sociedad y momento no es cualquiera, incluso considerando la obra de arte
como producto de una creación individual, el artista no compone en un libre


32

albedrío total; tal como proclama Castoriadis los “edificios simbólicos
precedentes” son su terreno propicio. Hay en el arte historia, hay
intertextualidad, hay un campo. De esta forma, tanto el artista como el
destinatario cuentan con un bagaje sociocultural desde donde y con el cual
abordan la obra. Así, el 'sentido final' (que sigue siendo parcial y provisorio) de
una obra de arte estaría dado por el encuentro de estas dos instancias, pues la
imaginación y el imaginario no sólo están en el momento de constitución y
creación de la obra, sino también en la lectura e interpretación de la misma por
parte del público. Por esto mismo es que el 'sentido final' jamás puede ser
definido apriorísticamente. Castoriadis nos advierte que “Por sus conexiones
naturales e históricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la
vinculación rígida a un significado preciso y puede conducir a unos vínculos
totalmente inesperados” (Castoriadis, 1999:209).

La función social del arte

Por otra parte, considerando al Arte con institución social, se puede
abordar la crítica que plantea Castoriadis al 'Funcionalismo Sistémico' como
corriente de pensamiento preponderante en las ciencias sociales. La principal
crítica del autor al Funcionalismo radica en que, según él, esta corriente reduce
la existencia de las instituciones sociales a su mero carácter funcional. Sin
desconocer que las instituciones cumplen una función en la sociedad, Castoriadis
reprocha el carácter esencialista y determinista de tal funcionalidad:

Una sociedad no puede existir mas que si una serie de funciones se cumplen
constantemente (…) pero no se reduce a esto, ni su manera de hacer frente a sus
problemas le son dictadas de una vez por todas por su “naturaleza”, la sociedad
inventa y define para si tanto los nuevos modos de responder a sus necesidades
como las nuevas necesidades. (Castoriadis, 1999:200).

Se puede decir que el arte tiene una función en la sociedad. Ahora, ¿A
qué necesidad responde dicha función? En tanto el arte no está destinado a la
satisfacción de alguna 'necesidad básica', esta pregunta admite un sinnúmero de
respuestas, todas ellas válidas. Podría decirse, a modo de ejemplo, que una de
las razones de ser del arte es provocar goce, deleite (tanto en el artista como en
su público); y lo que es gozado o deleitado depende de cada sociedad y de cada
momento histórico. Por ello es que, las reglas que rigen el orden de lo estético,
varían según los contextos y los momentos históricos.


33

En este sentido, el fenómeno artístico refiere a una instancia que da cuenta de
cómo las sociedades inventan sus necesidades, reflejando que el significado de
“funcional” trasciende por completo la satisfacción de meras necesidades
biológicas y materiales. Como dice Castoriadis, “las necesidades expresan un
estado social e histórico” (Castoriadis, 1999:230). Esto que aclara Castoriadis
para las instituciones sociales en general se observa de modo claro y explícito en
el caso del arte, ya que la relación entre lo simbólico y lo funcional es totalmente
estrecha. Más que en otros casos, en el signo estético símbolo, sentido y función,
se hallan profundamente amalgamado: “La formas artísticas son imposibles
abstraer de las obras que las exhiben. Estas formas significantes no son una
estructura abstraída sino una aparición, ya que es tan notable la congruencia que
símbolo y significado aparecen como una sola realidad”. (Langer, 1966: 34)

Así, la institución del Arte, pone de manifiesto el carácter elaborado, de
construcción históricosocial que define a toda institución. Y hablar de las
instituciones sociales (y también de la sociedad en su conjunto como institución)
en tanto instancias creadas/inventadas por los hombres y para los hombres, es
hablar del trasfondo imaginario que subyace a la creación. En esta línea es que,
Castoriadis, retoma la dimensión de lo “imaginario” y de la “imaginación” (y por
ende, de la creación) resaltando la manera en que estas instancias devienen
cruciales en la constitución de lo que llamamos “lo real”.

Un cierre que no cierra.

Uno de los ejes aquí abordados plantea a la cuestión del arte como
creación de nuevas formas, un devenir de creaciones. La creación artística refiere
así a un proceso constante, en el cual se establecen nuevas relaciones entre
significantes y significados, dando lugar a nuevas formaciones simbólicas y
significativas. Por este motivo se arguye que la creación artística supone una
permanente evocación a lo “indeterminado”, dado que se trata de una praxis
que refleja la capacidad –ilimitada‐ de los hombres de imaginación/creación
formas y sentidos novedosos. Lejos de toda “ontología identitaria”, es en esta
posibilidad de crear nuevas formas, de alterar las conexiones normales entre
significados y significantes construyendo nuevos sentidos, que el arte encuentra
su especificidad. Dice al respecto Castoriadis:

Creación es la capacidad de darse lo que no es (lo que no es dado a la percepción
o lo que no es dado en los encadenamientos simbólicos del pensamiento racional
ya constituido) (…) lo esencial de la creación no es el descubrimiento, sino la


34
constitución –activa‐ de lo nuevo. El arte no descubre, constituye, y la relación de
lo que constituye con lo real no es una relación de verificación. (Castoriadis, 1999:
231)

Por otra parte, si la creación artística como modo de praxis se ve
plasmada en sus productos, en sus obras, puede encontrarse aquí una
posibilidad concreta de ubicar al 'sujeto empírico', real, como un posible hacedor
del cambio, que propone, crea y re‐crea la sociedad. La creación artística es
entonces una instancia que da lugar y permite la creación individual, que no es
nunca exactamente individual ya que, como se dijo, una obra de arte no se hace
en el vacío ni surge de la nada, sino que está situada.

Por otra parte, toda obra de arte se dirige a un otro a quien convoca y por
quien existe; un otro que, a su vez, participa en la obra a partir de la
interpretación. Es por esto que se considera que el sentido ‐o los sentidos‐ de
una obra se construyen colectivamente. Así, la creación es siempre creación
colectiva.

Otro de los ejes desarrollado refiere al Arte como institución social. El
hecho artístico también se concreta como un conjunto de normas, valores, leyes
que rigen lo estético y, en este aspecto, el arte deviene en una institución
histórica, pero una institución altamente cambiante: que se transforma en el
hacer artístico constante, que cuestiona y se cuestiona a sí misma como un modo
característico de ser (hacer), aspirando a la transformación de lo dado.

Más allá de lo dicho, para Castoriadis, la creación no es un dominio
exclusivo de lo artístico, sino que se trata de un fenómeno permanente,
generalizado, que está en las raíces mismas del ser humano, de los sujetos
sociales, quienes son porque se crean a sí mismos, porque su socialidad es
también una creación. Para el autor, la imaginación/creación atraviesa los
diferentes campos de lo social.

Lo que aquí se propone es que, en el caso del arte, asistimos a una suerte
de condensación de lo que postula teóricamente Castoriadis para lo social en
general. De este modo, entender las raíces del fenómeno artístico habría de ser
una manera de dar cuenta de la capacidad real y concreta de creación de los
sujetos, esto es, tomar conciencia de que tienen la posibilidad de elegir, de re
elegir constantemente. Y porque el arte mismo se manifiesta como una praxis
histórica lúcida, creativa y creadora, entender y conocer el transcurso del arte
habría de ser también un modo de aprehender y comprender la historia, que

35

mientras los sujetos son, hacen la historia y que en este mismo hacer cambian lo
que son y por ende su hacer.

Si en su proyecto político de una “sociedad autónoma” Castoriadis
propone mantener una relación crítica con el hacer filosófico, como modo de
elucidación de lo real, de reflexión y cuestionamiento constante sobre la praxis
para elaborar un conocimiento fundado en la misma y atento a modificarla; esta
propuesta puede aplicarse al 'objeto' aquí trabajado, a fin de concebir una
creación artística crítica es decir, una praxis artística que no hace uso de lo
estético como modo de verificación de lo real y menos aún como funcional al
mantenimiento del status quo, sino que explora en las potencialidades del
fenómeno artístico como un modo concreto de crear, de transformar creando y
de re‐pensar sobre la creación, para dar cuenta de mucho, mucho más que de
aquello que está allí, ante la percepción.

Referencias Bibliográficas.

Catoriadis, C. (1999). La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires:
Tusquets.

Langer, S. (1966). Los problemas del arte. Diez conferencias filosóficas. Buenos
Aires: Infinito.

Poirier, N. (2006). Castoriadis y el imaginario radical. Buenos Aires: Nueva Visión.

Datos del autor
Ana Inés Lázzaro es Licenciada en Comunicación Social, por la Universidad
Nacional de Córdoba, Argentina. Actualmente integra el equipo en investigación
social contemporánea: “Lo imaginario como hipótesis sociológica”, de la
Universidad Nacional de Córdoba.

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Historia editorial
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Aportes del imaginario social y la subjetividad colectiva
para el estudio cultural de los movimientos sociales
Aportes del imaginario social y la subjetividad

colectiva para el estudio cultural de los movimientos
sociales
Contributions of the social imaginary and collective
subjectivity for the cultural study of social movements
Juan Pablo Paredes P.

Investigador ICSO-Universidad Diego Portales, Chile
paredesjp@gmailcom
Resumen
El debate de las ciencias sociales sobre la constitución del orden sociopolítico, en
América Latina, se encuentra en un escenario hegemonizado por la cuestión
democrática y la disputa por sus significados (Sousa Santos y Avritzer, 2004; Dagnino,
Olvera y Panfichi, 2006). Disputa que enmarca una serie de procesos referidos a campos
de experiencias culturales, sociales y políticas, que han reactualizado el debate sobre las
formas de constitución política y los procesos de naturalización del orden social,
mostrando la contingencia histórica y política de tal orden (Lechner, 1990 y 2002). Un
movimiento similar se da en el plano del pensamiento político actual, que muestra lo
fundamental de la operación política para instaurar un orden social, distinguiendo entre
el momento instituyente de lo político y la conformación de la política como una esfera
instituida en el orden social (Lefort, 1991; Mouffe). Ambos movimientos convergen para
permitirnos plantear la vinculación entre componentes culturales, sociales y subjetivos,
expresados en formas de acción colectiva, que dan cuenta de los procesos de
construcción y disputa actuales por la significación del orden sociopolítico. El objetivo
del trabajo es formular un dispositivo conceptual para comprender ciertas lógicas
colectivas, desde la formulación de significaciones sociales imaginarias, encarnadas
en prácticas de politicidad- como son los procesos de movilización social- que expresan
cierto malestar e insatisfacción con las conquistas democráticas.
Palabras clave: movimientos sociales, imaginario social, subjetividad colectiva, cultural

politics
Abstract
The discussion of the social sciences on the constitution of socio‐political order in Latin
America is in a stage hegemony of the question of democracy and the dispute over its
meaning. Dispute that frames a series of processes related to areas of cultural, social
and political, which have reenacted the debate on forms of political constitution and the
processes of naturalization of the social order, showing the historical and political
contingency of such an order. A similar movement occurs in the plane of the current
political thinking, which shows the basics of the political operation to establish a social
order, distinguishing between the time of instituting the political and policy is shaped like
Juan Pablo Paredes/ pp. 36-56

37
a sphere in the social order established. Both movements are converging to allow
components to raise the link between cultural, social and subjective, expressed in forms
of collective action, which account for the processes of construction and dispute the
significance of current sociopolitical order. The objective of this study is to formulate a
conceptual device for understanding certain collective logic, since the formulation of
social imaginary significations, embodied in practices‐such as the politicization of social
mobilization processes‐expressing unease and dissatisfaction with the democratic gains.
Keywords: social movements ‐ social imaginary ‐ collective subjectivity ‐ cultural politics
Contexto
El debate actual de las ciencias sociales sobre la constitución del orden

sociopolítico en América Latina se encuentra en un escenario hegemonizado, en las
últimas dos décadas, por la cuestión democrática y la disputa por sus significados. Este
nuevo escenario siguiendo a Dagnino, Olvera y Panfichi (2006), se destaca por la
imbricación de tres procesos: a) La consolidación fáctica, con altibajos, de la
democracia electoral en la región a partir de los noventas; b) La insatisfacción
generalizada con los resultados de esas democracias, en lo que refiere a justicia social,
eficacia gubernamental e inclusión política que se traduce en una decepción ciudadana
respecto del rendimiento de las democracias “realmente existentes” en la región y c)
La emergencia de una serie de experimentos en materia de profundización e
innovación democrática, de ampliación del campo de la política y de construcción de
ciudadanía se han desarrollado en varios países del subcontinente en los últimos años
demostrando la posibilidad de estructurar nuevos proyectos democráticos,
resignificando a la misma democracia y a la política(Dagnino, Olvera y Panfichi, 2006:
15-16).
Estos procesos hacen referencia a campos de experiencias culturales, sociales y

subjetivas que han reactualizado el debate, desde las ciencias sociales, sobre las
formas de configuración y naturalización del orden sociopolítico en la actualidad,
mostrando la contingencia histórica y política de todo orden social (Lechner, 1990 y
2002). De tal forma que emergen una serie de iniciativas e innovaciones desde actores
colectivos no asociados directamente al campo de la política (como los partidos),
entiéndase por estos organizaciones ciudadanas, movimientos sociales y colectivos
político-culturales, que se traducen en formas diversas de experimentalismo
democrático (Sousa Santos, 2005).
Un movimiento análogo se da en el plano del pensamiento político,

particularmente, en la teoría política contemporánea. Tal movimiento se ha orientado
a demostrar lo fundamental de la operación política para instaurar un orden social.

38
Claude Lefort es uno de los autores que más consistentemente ha distinguido

entre el momento instituyente de lo político y la conformación de la política como una
esfera ya instituida en el orden social (Lefort, 1991). De esta manera la política
supondría una lógica instrumental orientada a la gestión y administración de lo
existente, en cambio lo político referiría al momento contingente de constitución de
un ordenamiento sociopolítico. Siguiendo esta línea de reflexión una variedad de
autores harán suya la distinción, expresándola en otros términos al interior de sus
propias arquitecturas teóricas, ya sea en los términos de lo político y la política o en la
distinción entre policía y política o en términos de lo instituido y lo instituyente, de lo
que se trata es de expresar la indeterminación constitutiva de todo orden
sociopolítico, así como la visibilización de su necesaria contingencia y con ello su
fragilidad interna. La distinción propuesta, entre la política y lo político (Lefort, 1991;
Mouffe, 2007)1, debe entenderse como una oposición entre dos formas vinculadas, de
disponerse frente a un mismo objeto y no como oposición entre dos términos
mutuamente excluyente2. Lo político propondrá entonces el accionar de actores y
sujetos cuya propiedad no es la política (como son los movimientos sociales). En tal
sentido, se puede observar en lo político la posibilidad de acercar las operaciones que
han sido definidas como propias de la política, con aquellas que han sido delimitadas
como estrictamente sociales.
Ambos movimientos, el del campo de las experiencias sociopolíticas en la

región y el del pensamiento político, convergen para dar forma al nuevo contexto en
lo concerniente a la construcción sociopolítica del orden social y a las diferentes
culturas políticas que lo encarnan. Estas nuevas configuraciones requieren de
aproximaciones que, a través de la vinculación del pensamiento político
contemporáneo con las manifestaciones sociales, puedan investigar estos procesos de
mutua implicancia en base a dispositivos metodológicos idóneos y rigurosos. La
propuesta que acá se enuncia se interesa en diseñar un dispositivo observacional, hoy
solo conceptualmente, que pueda captar la vinculación entre componentes culturales,
sociales y subjetivos para dar cuenta, desde las prácticas y discursos de actores
colectivos cuya propiedad no es la política, de los procesos de construcción del orden
democrático actual en países del Cono Sur. Específicamente de los procesos de disputa
actuales por la significación y sentido de tal orden en las nuevas configuraciones sobre
la cultura política. De lo que se trata es de captar la dimensión subjetiva de la política3
y los alcances políticos de las subjetividades colectivas, en sus múltiples relaciones y
potencialidades a favor de movimientos que apuntan a transformar las culturas
1
También puede encontrarse como policía y política en Ranciere, 1996 o como instituyente e instituido
en Castoriadis, 2007. Aunque Castoriadis distingue en su aparato conceptual entre la política y lo
político, pero con un sentido distinto del de Lefort, consideramos que es posible aplicar “la lógica” de lo
político y la política a la idea de instituyente e instituido, guardando las distancias y marcando las
diferencias.
2
Idea sugerida por el Dr. Carlos Durán.
3
Detalles en Lechner 1990 y 2002

39
políticas dominantes (Laclau y otros, 2003; Sousa Santos, 2005; Zemelman, 1987).
Existen en América Latina una serie de experiencias sociopolíticas y culturales-
impulsadas por movimientos sociales y organizaciones ciudadanas con apoyo de
partidos políticos- que cuestionan la naturalización del orden sociopolítico actual. El
caso de los piqueteros y las asambleas barriales en Argentina, el caso de los
“pingüinos” y el movimiento por la Educación Pública, los subcontratistas o los
movimientos ambientalistas en Chile, o el MST en Brasil, el MAS y el indigenismo en
Bolivia, todas – con sus diferencias- son expresiones de politicidad y de creatividad
social desde lógicas colectivas en el Cono Sur.
Para hacerlo seguimos la siguiente línea argumental: a) discutimos los

principales abordajes sociológicos de los movimientos sociales para expresar sus
limitaciones; b) proponemos un acercamiento cultural a los movimientos desde la
categoría de imaginario social; c) relacionamos subjetividad colectiva con
significaciones sociales imaginarias y cultural politics; d) señalamos algunas reflexiones
finales sobre la propuesta.
I. La sociología de los Movimientos sociales
La sociología de los movimientos sociales ha sido una de las orientaciones

subdisciplinares más desarrollas y productivas de los últimos años (Tejerina, 2010), con
lo que definir que se entiende por movimientos sociales, es un tarea complicada,
ambigua y sobre todo polémica dada la cantidad de aproximaciones teóricas a la
temática. En lo que sigue proponemos una breve síntesis para observar las limitaciones
del campo, desde el punto de vista de un análisis cultural, y proponer alternativas que
refresquen las investigaciones en el campo de la sociología de los movimientos
sociales.
I a. Antecedentes al estudio de los movimientos sociales: Teorías comportamiento

colectivo
En los enfoques de comportamiento colectivo, destacamos la postura del

interaccionismo simbólico (Blumer) y la del estructural funcionalismo (Smelser). Ambas
posturas concuerdan en: a) teorizar sobre el comportamiento de grupos sociales,
siendo los movimientos sociales una forma de estos; b) el comportamiento colectivo es
una respuesta a las sensaciones de inseguridad normativa que generan los procesos de
cambio social (Gódas i Pérez, 2007; Tejerina, 2010).
Blumer, centra su foco de atención en los procesos de definición colectiva de

los problemas sociales, como eje motivacional para la participación en las
movilizaciones. La hipótesis básica del interaccionismo simbólico es que a través de la
adaptación recíproca entre los diferentes individuos que interactúan en un grupo,
surge la acción conjunta (Godas i Pérez, 2007). La acción colectiva es fruto de un

40
constante proceso de interpretación de las relaciones humanas por parte de los

actores individuales. Esto no es un obstáculo para que Blumer plantee una distinción
básica de los movimientos sociales, dividiéndoles entre: específicos y generales.
Los específicos se refieren a movimientos con estructuras definidas, objetivos

acotados, con liderazgos reconocidos y aceptados. Los generales son fruto de la
emergencia de nuevos valores sociales y se orienta al cambio social siguiendo el
cambio en los valores, sin necesariamente seguir objetivos predefinidos (Gódas i Pérez,
2007). La posición del interaccionismo simbólico es criticada, principalmente por
considerar a la movilización como objeto en sí mismo sin considerar lo contextual y las
condiciones estructurales (Tejerina, 2010).
El estructural funcionalismo de Smelser define a los movimientos sociales como

una forma de acción colectiva no institucional, producto de la incapacidad de estas
para reproducir la cohesión social. Smelser diferencia el comportamiento convencional
del comportamiento colectivo, este último es una reacción a una etapa de desajuste
social de la estructura normativa. Los comportamientos colectivos se dividen en dos
tipos: a) estallidos colectivos (espontáneos); b) movilizaciones organizadas y sostenidas
en función del mantenimiento/recuperación del orden social. En base a esta distinción
Smelser propondrá una teoría que conjuga valores en tanto componentes de la acción
social, con determinantes de ella para desarrollar una tipología del comportamiento
colectivo y el cambio social (Gódas i Pérez, 2007).
Una crítica al funcional estructuralismo es que presupone a los Movimientos

como reacciones a las fallas estructurales y normativas a la integración social. Otra
crítica común es a su visión irracional de la acción colectiva, como resultado de fallas
estructurales y normativas. Limitando la acción racional a los momentos de estabilidad
institucional (Gódas i Pérez, 2007).
I.b Teorías Estratégicas
A partir de los años 70 se produce un giro en la teorización sociológica de los

movimientos sociales, hacia perspectivas más racionalistas. Estas perspectivas señalan
cierta continuidad entre la racionalidad institucional y la de los movimientos sociales- a
diferencia del estructural funcionalismo-, en ambas la acción es considerada desde
parámetros estructurales, con objetivos sociales y políticos precisos, con la utilización
de estrategias de movilización (Torres Carillo, 2009; Alonso, 2009; Retamozo, 2009;
Santamarina Campos, 2008; Gódas i Pérez, 2007; Ibarra, 2000).
La base de estas teorías esta en la obra del economista Marcur Olson4, quien
parte de los presupuestos de la teoría de la elección racional. Esta nos dice que cada
4
Detalles en Gódas i Pérez, 2007

41
individuo posee una función de utilidad que impone un orden consistente entre las
alternativas de elección que el individuo puede realizar. Básicamente los individuos
disponen de la información necesaria y de la capacidad para dirimir entre alternativas
y sus consecuencias. El argumento de Olson, para organizaciones colectivas que
promueven los intereses materiales de sus miembros5, discute la premisa: “si un grupo
de personas comparten un interés común, será natural que actúen juntos para
conquistar el objetivo”. Para él esto no es adecuado, ya que si un individuo es racional
calculará los costes de su acción y por ende no todos los individuos estarán dispuestos
a asumir los costos de la movilización colectiva. Un individuo actuaría racionalmente si
deja que otros asuman los costos de la acción. La tesis de Olson es que a mayor
número de individuos que se beneficien de un bien público, menor será el porcentaje
de beneficio obtenido de la acción colectiva para cada individuo. El autor llama a esto
el problema del free-rider (el gorrón), es decir, que tener intereses compartidos no
constituye una base lo suficientemente fuerte para explicar la acción colectiva (Gódas i
Pérez, 2007).
La pregunta que formula al autor, es ¿cómo se da la acción colectiva?. La

respuesta es que las organizaciones colectivas producen, además de bienes públicos,
incentivos selectivos. Esto es un mecanismo para controlar a los free-rider, que se
aplica selectivamente según sea la participación del individuo en la consecución del
bien. Incentivos que pueden ser negativos o positivos.
De esta teoría se desprenden tres teorías de lo que podemos llamar

movilización estratégica, de las cuáles solo una enfatiza en una orientación cultural.
Estas son:
a) Teoría de la movilización de recursos (TMR)
El foco de la TMR esta puesto sobre los procesos a través de los cuales los
recursos necesarios para la acción colectiva son movilizados, de manera efectiva por
los movimientos (Zald y McCarthy, 1997). Su foco es en la acción organizada y en su
eficacia, donde los recursos son los elementos centrales que permiten el paso de un
colectivo de baja organización a uno de alta. Por ello no se ocupa en cómo está
constituido el colectivo identitariamente, salvo en la capacidad de agenciar recursos y
según sea el grado de control que se posea sobre estos con tal de conseguir
determinados fines (Torres Carillo, 2009; Alonso, 2009; Retamozo, 2009; Santamarina
Campos, 2008; Gódas i Pérez, 2007; Ibarra, 2000). Los conflictos sociales se dan en
torno a recursos y su control, el énfasis del análisis esta en la organización que
estructura el grupo y a los recursos para la movilización. De tal forma que las
movilizaciones colectivas son modos de obtener y disponer determinados recursos
para la consecución de ciertos fines (Zald y McCarthy, 1997).
5
Organizaciones formales y distribuidoras de bienes públicos, como por ejemplo los sindicatos.

42
b) Teoría del proceso político
Complementa a la TMR, dando relevancia a los procesos políticos en los que los
movimientos participan. Fija su atención en los diferentes tipos de estructuras de
oportunidades políticas y en los cambios en ellas, ya que constituyen el contexto de
actuación de los movimientos.
Ch. Tilly señala la importancia de rescatar en el análisis el entorno político

dentro de la actuación de los movimientos, lo que significa ampliar la unidad de
análisis en el estudio de las movilizaciones colectivas (Godas i Pérez, 2007; Tejerina,
2010). Tilly propone dos dimensiones a ser consideradas en el estudio de las
oportunidades políticas: a) el grado de apertura o clausura del sistema político y b) el
grado de estabilidad e inestabilidad de los alineamientos políticos entre las élites
políticas y los movimientos sociales. La relación entre ambas dimensiones permitirá
cambios en las estructuras de oportunidades políticas, en base a movilizaciones, lo que
puede generar un ciclo de protestas o movilizaciones. Un punto destacable es la
incorporación de elementos culturales en la reflexión del proceso político, aunque
siempre subordinados a los políticos contextuales y por ende racionales.
c) Análisis de los marcos o procesos de enmarcado
Esta perspectiva intenta profundizar en las dimensiones culturales de la

movilización, señalando las insuficiencias del análisis estructural y racionalista, de las
posiciones anteriormente revisadas. Intentan establecer una relación entre acción
colectiva, organización del movimiento y estructuras de oportunidades (Torres Carrillo,
2009; Alonso, 2009; Gódas i Pérez, 2007). Toman de Goffman el frame-analysis, como
un marco de referencia de la realidad social que permite a los individuos percibir,
identificar y etiquetar acontecimientos que conforman sus experiencias vitales. En los
movimientos sociales se utiliza para dar cuenta de estos como agencias de significación
colectiva que difunden nuevos sentidos en la sociedad (Laraña, 1999; Chihu, 2008). Los
marcos son esquemas de interpretación o “un conjunto de creencias y significados
orientados a la acción que legitiman las actividades de un movimiento social *…+
Enfatiza en las condiciones de producción y difusión de elementos ideológicos y
culturales en el proceso de transformación de la acción colectiva en un movimiento
social” (Chihu, 2008: 19-20).
Los marcos orientan a los actores que participan de un movimiento a evaluar

un problema, así como los resultados de las acciones de los movimientos. Para Snow y
Benford, el análisis de los marcos se centra en el cómo los integrantes de los
movimientos actúan según la finalidad de conectar la interpretación de la situación con
los objetivos de los movimientos, para ello dan tres tareas al definir una situación: a)
diagnosis (identificación del problema); b) pronóstico (posibles soluciones); c)

motivación (paso a la acción para realizar el pronóstico). En función de estas tareas el

marco se relacionara con el contexto (diagnosis y pronóstico), pero a la vez con el
propio movimiento (Snow y Benford, 1992). Enmarcar significa que la situación se
encuentra culturalmente codificada a través de la apropiación, por parte del
movimiento, de códigos ya elaborados de modo consciente y selectivo (Tarrow, 1997),
con lo que vemos la relación con el contexto sociocultural por parte de los
movimientos. Enmarcar en un movimiento social, además significará construir
identidades colectivas, tanto del movimiento como de los grupos opositores.
Por último se han producido una serie de reflexiones y propuestas que articulan
las diferentes aproximaciones estratégicas y que toman los procesos enmarcadores de
la acción colectiva como uno de sus ejes principales. Por ejemplo Oberschall establece
el vínculo entre oportunidades políticas y la creación de marcos en las revueltas de
1989 en el Este de Europa, o el texto de Kim Voss sobre el caso sindical de los “Knights
of labor”, en el que cruza estructuras políticas, con oportunidades y creación de
marcos6.
A pesar de estos acercamientos una de las debilidades de las propuestas

estratégicas, remarcadas en la literatura, es que descuida la constitución de los
movimientos sociales, así como las dimensiones culturales implicadas en la
movilización, para centrarse en la organización de ellos y la consecución de sus
objetivos (McAdams, McCarthy y Zald, 1996). Si bien los marcos avanzan en esta línea
de análisis culturalmente orientado para el estudio de los movimientos sociales, es
necesario profundizar en las perspectivas que asumen directamente el tema de la
identidad colectiva, así como la influencia de elementos culturales en los movimientos.
I.c Teorías de la Identidad Colectiva
Esta perspectiva se formula como una alternativa analítica a las visiones

estratégicas y pone su atención directamente en los procesos de creación de nuevos
significados por parte de los movimientos, la configuración de solidaridades y la
construcción de identidades colectivas (Torres Carillo, 2009; Alonso, 2009; Retamozo,
2009; Santamarina Campos, 2008; Gódas i Pérez, 2007; Ibarra, 2000, Revilla Blanco,
1994).
Se pueden identificar dos posiciones al interior de las teorías de la identidad

colectiva. Por un lado las teorías de los nuevos movimientos sociales, por otro la
construcción simbólica de los movimientos7. Entre ambas se da una continuidad
argumental, de hecho la segunda se deriva de la primera, pero el enfoque de los
Nuevos Movimientos Sociales tiene un carácter más agencial-estructural (Touraine),
mientras que la segunda es más sociosubjetiva o construccionista (Melucci)8.
6
Ambos trabajos en McAdams, McCarthy y Zald, 1996.
7
Distinción propuesta por Torres Carrillo, 2009
8
Más detalles en Gódas i Pérez, 2007

43
Las primeras constatan el paso de un tipo de sociedad industrial a otro tipo de

sociedad postindustrial o informacional. En estas nuevas sociedades surgen actores
sociales, llamados Nuevos Movimientos Sociales, entre ellos están el movimiento
ambientalista, feminismo, los movimientos étnicos y raciales. Los conflictos son más
ético-culturales que socioeconómicos o políticos, y surgen nuevos focos de control y
conflicto social. Entre los autores que destacan esta línea de reflexión esta Touraine,
Offe, Melucci9.
Lo central en esta perspectiva esta puesto en la construcción del movimiento y

en la definición colectiva de la situación que realiza, sin desconsiderar el marco
estructural y cultural en que se realiza la definición de la situación. Por ejemplo para
Melucci un movimiento social implica tres dimensiones: a) concebirlos como un
sistema de acción identitaria definida por vínculos de solidaridad; b) la relación
conflictiva con el adversario por la apropiación y control de determinados recursos; c)
el proceso de movilización implica una ruptura con los límites de compatibilidad del
sistema del cual la acción hace parte (Melucci, 2001). Para Melucci el estudios de los
movimientos debe hacerse desde una perspectiva relacional y procesal, ya que estos
son redes informales de actores conectados y en conflicto por el control de recursos
materiales o simbólicos, que requieren de la existencia previa de sistemas de
relaciones sociales habilitadoras para la acción (Melucci, 2001).
En base a lo anterior la noción de identidad colectiva, que Melucci derivará de

una noción genérica de identidad, refiere a la delimitación de grupos en procesos de
movilización, producida por la interacción recurrente de un determinado número de
grupos o individuos, según las orientaciones que tome la acción que realizan. La
identidad colectiva es la conquista agencial por excelencia de un movimiento social,
que permite construir un nosotros desde el que es posible justificar, desarrollar y
controlar la propia acción. Siempre y cuando se compartan tres orientaciones: 1)
objetivos comunes, 2) medios adecuados y 3) definiciones compartidas del entorno. La
construcción de una identidad colectiva tiene connotaciones político-culturales, en
tanto los movimientos adquieren capacidad de acción (Melucci, 2001).
Melucci da un paso al entender los movimientos sociales como construcciones

sociales, dando pie a la formulación de la construcción simbólica de los movimientos.
De hecho para el sociólogo italiano los movimientos sociales deben verse como
desafíos simbólicos que operan como signos en las nuevas sociedades de la
información, que son generadores de nuevas identidades y nuevos estilos de vida,
fundados en la construcción simbólica de sus identidades. La tarea del analista de
movimientos consiste “en explicar cómo se construye colectivamente un actor y cómo
configura su identidad, cómo se mantiene está y como podría cambiar en el tiempo”
(Melucci, 1994). Esta perspectiva adquiere un carácter integrador de las perspectivas
9
Touraine, 1987; Offe, 1988; Melucci, 1999 y 2001.

44
europeas y norteamericanas en una orientación socio-construccionista, que se interesa

por la capacidad de los movimientos sociales de producir y crear nuevos significados
sociales (Torres Carrillo, 2009, Alonso, 2009, Santamarina Campos, 2008). Entre los
autores que destacan en esta línea están J. Gusfield (1994), R. Eyerman (1998), E.
Laraña (1999). Un punto importante de esta orientación y central para nuestra
propuesta es el rescate del interaccionismo simbólico, la fenomenología social y de
elementos del pragmatismo para desarrollar sus enfoques.
Ron Eyerman, por ejemplo, va a rescatar el valor de lo cultural y de las formas

estéticas de representación simbólica, desde lo que denomina praxis cultural de los
movimientos sociales. Pone su atención en los artefactos culturales que producen y
usan los movimientos, así como las disposiciones culturales que proponen en tanto
capacidad de inventar o recuperar una “tradición” al interior de los movimientos
(Eyerman, 1998). Por su parte, Enrique Laraña, en una operación teórica que vincula al
interaccionismo con perspectivas construccionistas como las de Melucci, concibe a los
movimientos como sistemas de acción, mensajes simbólicos y agencias de significación
colectiva, que construyen identidad colectiva entre los actores participes de ellos y que
difunden nuevos significados culturales (Laraña, 1999).
Recapitulando
Como puede observarse la pluralidad de enfoques es innegable, lo que dificulta

el trabajo con la categoría de “movimiento social”, volviéndole un concepto
resbaladizo y poco operativo. Señalaremos algunos desafíos abiertos por la pluralidad
de acercamientos desarrollados en el escrito:
- La ambigüedad del concepto y su inoperatividad para dar inteligibilidad hoy

- La fragmentación de aproximaciones y la dificultad de producir perspectivas
integradoras o al menos el dialogo “equilibrado” entre ellas.
- La variedad de perspectivas metodológicas para su estudio
- La necesidad de profundizar en los elementos culturales que participan de los
movimientos sociales y en las relaciones con los campos de la política y las
expresiones de poder
- La construcción de abordajes de “rango medio” que, siguiendo a Ibarra (2000),
permitan no la generación de leyes, como la elaboración de hipótesis
comprensivas sobre el actuar de los movimientos tanto en sus dimensiones
internas (constitución del grupo) como en las externas (cambios en las culturas
políticas).

45
II. Propuesta conceptual
En lo que sigue y considerando los dos últimos puntos señalados de los desafíos
identificados, se esbozan algunos de los conceptos que nutren nuestra aproximación al
estudio de los movimientos sociales en la disputa por la construcción democrática y
sus significados, así como la vinculación entre lo político y lo cultural en las situaciones
de experimentalismo democrático y en la transformación de la cultura política
dominante. Los conceptos a trabajar para constituir una aproximación culturalmente
orientada son: subjetividades colectivas, significaciones sociales imaginarias, cultural
politics.
Es necesario indicar que establecemos el vínculo entre la dimensión cultural de

la política y el universo de lo imaginario, debido al basamento simbólico que
comparten. Según Swidler (1986) la cultura puede verse como una caja de
herramientas, es decir, un conjunto histórico y socialmente estructurado de
habilidades, recursos, repertorios, estilos y esquemas de los cuáles los actores se
sirven para organizar sus prácticas. La idea que propondremos más delante de
imaginario social, como un magma de significaciones, abarca las formas simbólicas en
tanto esquemas y repertorios que posibilita expresiones prácticas. Además la relación
entre la forma instituyente y la forma instituida del imaginario, permite vincular de
mejor forma los elementos dinámicos y emergentes en la producción de sentidos
sociales, con sus formas condensadas y estructuradas.
II.a Significaciones sociales imaginarias
En lo relativo al proceso de producción y emergencia de nuevos sentidos a los

ya establecidos, nos invita a discutir las capacidades de los actores colectivos de
producir e “inventar” nuevas significaciones sociales. Para ello seguiremos los
argumentos de lo imaginario social propuestos por el intelectual Cornelius
Castoriadis10. No obstante seguir esta línea argumental, se debe reconocer que en el
debate sobre lo imaginario se ha destacado su capacidad creativa y subversiva al
orden, así su capacidad legitimadora de aquel (Castoriadis, 2007; Maffesoli, 2005).
Seguimos cercanamente la propuesta de Castoriadis, por ser uno de los

intelectuales más destacados de lo imaginario como potencia creadora. Lo imaginario
para Castoriadis alude al conjunto de significaciones por las cuales un colectivo (sea
una sociedad, una institución, una organización o un grupo) se instituye como tal, en
tanto delimita sus formas socio-materiales, así como sus universos de sentido. Por
ende las significaciones sociales imaginarias son formas de producción de sentido, que
en su propio movimiento, inventan el mundo en el que se despliegan. En otros
10
Castoriadis 1994 y 2007. También se pueden revisar los trabajos de Baeza, 2008; Cristiano, 2009;
Carretero Passin, 2008; Fernández, 2007; Maffesoli, 2005 entre otros.

46
términos lo imaginario es capacidad imaginante: invención o creación incesante de

formas, figuras, imágenes, relaciones posibles y sentidos, en síntesis producción de
significaciones colectivas (Castoriadis 1994 y 2007).
Las significaciones sociales son producto del colectivo y son imaginarias, no

dependen de lo real, ni de racional (Castoriadis, 2007; Cristiano, 2009). En otros
términos, no puede reducirse la capacidad imaginante a lo funcional o a lo meramente
instrumental. Su forma colectiva no niega la imaginación en el plano individual, de
hecho Castoriadis no disocia individualidad y sociabilidad, ambas están entrelazadas.
Por lo anterior la producción de significaciones imaginarias sociales se expresa en dos
vertientes: 1) En el campo de lo socio-histórico, como a) imaginación social radical e
instituyente y b) como imaginario social efectivo e instituido que conjuga la dimensión
temporal diacrónica con la sincrónica en la invención de significaciones sociales. Acá la
producción de significaciones sociales es producida por el colectivo de manera
anónima y no identificable; 2) En el campo del psiquismo, la producción de
significaciones es una condición de la psiquis en tanto posibilita la imaginación radical
(Castoriadis, 2007).
Ambas dimensiones, expresadas en su carácter radical, se relacionan y

participan de los procesos de configuración de subjetividades colectivas, múltiples y
heterogéneas, que a través de su constitución pueden disputar las significaciones del
orden social, instituyendo otras formas como códigos culturales, gramáticas y sentidos
sociales. Con las significaciones sociales imaginarias tratamos de mostrar las múltiples
formas de constituir universos de sentidos compartidos, creencias y prácticas, relativas
a lo político que desbordan y trascienden los espacios formales de institucionalidad
política. Son formas no individuales, que no cubren todo el espectro de lo social, al
contrario son formaciones intermedias que articulan en diferentes formas sus
elementos constituyentes para desplegar múltiples maneras de invención social y
políticas, no reducibles a ningún a priori de organización. Las subjetividades colectivas
desde su capacidad imaginante, son variadas- por ejemplo, los movimientos sociales-
ya que las formas en que pueden articular sus elementos constitutivos y sus formas de
expresión son infinitamente determinadas (Castoriadis, 1994). En esta diversidad de
modos de articulación, hemos optado por una mirada que privilegia las que movilizan
maneras de relación entre las dimensiones de lo político, lo social, lo cultural y lo
subjetivo, en tanto articulación capaz de cuestionamientos al orden social naturalizado
y la creación de otros sentidos en las gramáticas de la cultura política.
Lo destacable de las significaciones sociales imaginarias es que se mueven en

dos registros vinculados. Por un lado en el dominio de lo instituido (o efectivo), es
decir, en lo referido a lo representable y en lo que refiere a normas impuestas a un

47
conjunto determinado. Por otro lo instituyente (o lo radical) referido a los disruptivo,

la emergencia de lo nuevo y lo no estático (Castoriadis, 2007)11.
Lo relativo a la producción de significaciones sociales imaginarias de carácter

instituyente nos remite a la capacidad, de los movimientos sociales y otras
modalidades colectivas de configurar subjetividad, de producir lo novedoso. A su
capacidad de invención para disputar el campo de sentido y concreción de la cultura
política dominante. Esto nos remite a las formas de articular significaciones con
prácticas, es decir, a las políticas culturales que desarrollan las subjetividades
colectivas en sus procesos de movilización.
II.b Subjetividades colectivas
Hablar de subjetividades constituyentes en el proceso de construcción del

orden social, implica distinguir sus diferentes formas de expresión y de manifestación
práctica, así como de planos condicionantes12 (Zemelman, 1987 y 1992). De acuerdo a
los planos condicionantes, siguiendo a Zemelman, la conformación de subjetividades
colectivas, está dada por las capacidades de articulación colectiva entre singularidades
en relación a su cotidianeidad y contexto cultural (1992).
Introducir la subjetividad en los procesos culturales y en las dinámicas

cotidianas permite establecer el nivel de análisis de la subjetividad, que llamaremos
siguiendo a De la Garza Toledo, configuración subjetiva (1992). Esto se refiere a una
concepción de la subjetividad como un proceso, siempre móvil, que va involucrando
elementos de índole heterogénea, de manera tal que les permita dar significado a las
diversas situaciones. Lo anterior, implica cierta capacidad de resignificar sentidos
culturales, que se van actualizando a medida que es necesario resignificarlos, a la vez
que estos nuevos significados pueden volverse sobre las mismas capacidades de
significación de las subjetividades (De la Garza Toledo, 2001). Se establece, así una
relación de reciprocidad y co-constitución entre los marcos culturales y las
propiedades subjetivas, vía un proceso de doble configuración: subjetivo-cultural. De
tal forma que una relación de este tipo-subjetividad y cultura- ya supone en el plano
del sentido, una relación entre “permanencia y cambio”, de elementos fijos y móviles.
Al participar de marcos culturales densos pero abiertos, con carga significante, con
relaciones ideológicas no cerradas y en espacios de reactuación ya estamos en el plano
de la apropiación colectiva y de la disputa por tal resignificación.
Las subjetividades colectivas son expresiones con umbral de articulación entre

subjetividades individuales, que mediante procesos de significación cultural y de
11
Aplicaciones y derivaciones de estas tesis en Baeza, 2008 y Fernández 2007.
12
Diferentes formas de trabajar esta idea en Torres Carrillo, 2009; Retamozo, 2009 y 2006; Fernández,
2007; Sousa Santos, 2005, 2003, 1998; De la Garza Toledo 1992.

48
experiencias cotidianas, anclan sentidos compartidos que permiten lograr

identificaciones sociales mediante el proceso de articular tales sentidos. En esto
seguimos a Ernesto Laclau, que define el proceso de identificación colectiva bajo una
lógica de articulación en base a puntos nodales que permiten cierta sutura en la
identidad, aunque siempre precaria e inestable (Laclau, 1996 y 2005). El proceso de
identificación refiere a formas de aglutinación de heterogeneidades individuales
mediante un proceso de representación en cierto universo simbólico compartido.
Las subjetividades colectivas tienen la capacidad de resignificar y a la vez de

significar lo nuevo, implica la emergencia de lo novedoso y lo inédito, a la vez que
puede hacer visible lo que se producía estructuralmente como ausente. En otros
términos en las subjetividades colectivas encontramos un entramado más complejo de
articulaciones de elementos y procesos en tanto capacidad de producción de nuevas
visibilidades. Se pueden distinguir tres planos de articulación mínimos, propios de las
subjetividades colectivas (Zemelman, 1987), estos son:
- Estratégico-cognitivo: se refiere al plano de lo que las subjetividades saben-

piensan, así como lo que creen saber (es el plano de las certezas). La
articulación de elementos ideológicos, estratégicos, tácticos en base a la
organización que de ellos hacen los sujetos, en otras palabras aquello que los
sujetos definen como verdadero vía mapas cognitivos.
- Emotivo- expresivo: se refiere al plano más volitivo y menos racional en el
sentido de la acción de los sujetos sociales, que incorpora elementos estéticos
y de placer. Que no se pueden descuidar porque es constitutivo del hacer de
los sujetos
- Axiológico-normativo: se refiere al plano en que las actividades de los sujetos
reciben valoración, en tanto participan de la construcción de lo colectivo.
Apunta a aquello que los sujetos significan como correcto y válido desde la
acción de los propios sujetos.
De acuerdo a Boaventura Sousa Santos (1998) el principio de subjetividad es

más amplio que el principio de ciudadanía, ya que la subjetividad es un espacio para
las diferencias que se levantan contra formas opresivas y tocan lo personal, lo social y
lo cultural. No atañen solamente a un asunto de reconocimiento de derechos, sino que
remite a instancias y procesos de producción de sentido.
¿Cómo hacen esto las subjetividades colectivas?, ¿En qué formatos prácticos se
traducen las producciones y significaciones sociales imaginarias?. La respuesta que
daremos a estas preguntas la derivamos desde la capacidad de los movimientos
sociales de vincular los planos de la cultura y la política, a través de expresiones de lo
político (o de su politicidad), es decir, la capacidad de producir cultural politics (o su
política de la cultura).

49
II.c Cultural politics
Por último, algunos enfoques más cercanos a cierta antropología política

(Edelman, 2001) o los estudios culturales (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001), que
vinculan cultura y política, para tematizar las practicas de innovación democrática de
los movimientos, así como los nuevos significados que le dan a la cultura política. Estas
perspectivas han recuperado la importancia de las relaciones de poder, de los
elementos culturales propios a los contextos locales y el lugar del espacio en la
constitución y prácticas del movimiento. Por ejemplo Escobar, Álvarez y Dagnino
(2001) rescatan la convergencia de elementos simbólicos y culturales, así como los que
atañen directamente a las relaciones de poder, en los movimientos sociales. Lo
importante de estos enfoques es que definen las acciones de los movimientos sociales
en el marco de disputas político-culturales por la construcción democrática, donde los
parámetros de definición y sus fronteras están en procesos de cuestionamiento por
parte de los actores colectivos y los movimientos sociales. A través del concepto de
cultural politics intentan mostrar como los movimientos sociales van redefiniendo en
un entramado relacional las formas de poder y los marcos políticos existentes en
nuestras democracias, vía los significados y las prácticas sociales que impulsan, como
por la subjetividad y la identidad colectiva que definen. De acuerdo a este enfoque
todo movimiento social pone en marcha una cultural politics, que contribuye a definir
nuevas formas de sociabilidad y nuevas maneras de hacer política, siendo su principal
objeto de disputa los sentidos de la política y la cultura política hegemónica. En sus
palabras: “..el ángulo más importante para analizar la política cultural de los
movimientos sociales sea su relación con la cultura política. Cada sociedad esta
marcada por una cultura política dominante *…+ la política cultural de los movimientos
a menudo pretende desafiar o dislocar las culturas dominantes (Escobar, Álvarez y
Dagnino, 2001)”.
Proponemos entender a las cultural politics como las formas de materialización

práctica de las significaciones sociales imaginarias producidas en la tarea de configurar
una subjetividad colectiva por parte de los movimientos, así como en la tarea de
cuestionar los sentidos sedimentados y naturalizados del orden social actual,
específicamente en nuestros contextos políticos: los de la democracia y la cultura
política. Implican el vínculo entre sentidos, acciones y proyectos en el ejercicio de
posibilitar experiencias de experimentación democrática cuyo fin no es otro que el de
democratizar la democracia (Sousa Santos y Avritzer, 2004).

50
III. Consideraciones finales: Significaciones sociales imaginarias, Cultural politics y

Subjetividades Colectivas
En este apartado señalamos algunas vinculaciones entre significaciones sociales

imaginarias, subjetividades colectivas y las cultural politics.
Los movimientos sociales cuando han logrado configurarse como subjetividades

colectivas tienen una capacidad innegable de producir lo novedoso y lo alternativo a
las formas que asume la cultura política dominante. Sin embargo, esta potencialidad
de producir lo novedoso se encuentra disponible en el magma de sentidos posibles
dado por lo imaginario social y se ancla en la capacidad de las subjetividades colectivas
de crear significaciones sociales imaginarias. Estas se vehiculizan vía las cultural
politics, que siguiendo a Álvarez, Escobar y Dagnino, se refieren a las formas en que las
subjetividades colectivas no solo definen las situaciones (es decir las significan y
proyectan) sino a cómo desarrollan sus practicas y acciones concretas en sus
intervenciones políticas, a las estrategias implementadas y a las relaciones de estas
con el ejercicio del poder (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001). Toda estrategia de las
subjetividades colectivas, así como sus procesos identificatorios, están ligados a la
cultura.
Nuestra perspectiva observa que las cultural politics de las subjetividades

colectivas son constitutivas de toda lucha política, ya que están vinculadas a los
esfuerzos de las subjetividades colectivas de redefinir los significados y límites del
orden político, es decir a la capacidad de producir significaciones sociales imaginarias
de nuestra vida en común. Las subjetividades colectivas- como movimientos sociales-
“estremecen, a través de ellas, las fronteras de la representación política y cultural, así
como la práctica social cuestionando hasta lo que puede entenderse o no por político”
(Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001).
Lo anterior lo relacionamos de manera directa con la formulación, por parte de

las subjetividades colectivas, de significaciones sociales imaginarias antagónicas al
orden social y la cultura política dominante. Es importante considerar que estas
significaciones estarán relacionadas a los imaginarios sociales efectivos presentes en la
sociedad y que permitirán la configuración de marcos culturales. De esta forma
consideramos que esta manera de concebir las formas de innovación y
experimentalismo democrático, por parte de subjetividades colectivas, puede dialogar
perfectamente con las orientaciones de los NMS, la construcción social del movimiento
y la teoría de los marcos interpretativos, en la elaboración de un dispositivo de
observación capaz de formular hipótesis comprensivas para la construcción de
teorizaciones de rango medio en el campo de la sociología de los movimientos
sociales.

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Datos del autor
Juan Pablo Paredes es Doctor © en Ciencias Sociales, Universidad de Chile. Es además,

Magíster en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos de la Universidad Alberto
Hurtado (Chile), y Sociólogo de la Universidad de Concepción. Se desempeña como
investigador del Instituto de Investigación en Ciencias Sociales de la Universidad Diego
Portales y como Académico de dicha Universidad.
______________________________
Historia editorial
______________________________

Educación y capacitación ciudadana para el desarrollo humano y territorial
Una visión desde el imaginario urbano

Educación y capacitación ciudadana para el

desarrollo humano y territorial
Civic education and training for human and territorial
development
A view from the urban imaginary
Oscar Basulto
Universidad de Santiago de Compostela
Oscarfernando.basulto@rai.usc.es

Resumen
La presentación analiza la necesidad de contar con una ciudadanía más activa y
comprometida con los retos de su localidad, a través de un espíritu de participación
colectiva y cooperación permanente, mediante una continua capacitación ciudadana que
permita optimizar los esfuerzos de gestión, acción y cumplimiento de objetivos de bien
comunitario, en distintos ámbitos del quehacer. Es una búsqueda de hacer ciudad, que
genere legitimidad y confianza, más una adecuada planificación estratégica tendiente a
tangibilizar las necesidades ciudadanas. Sólo así es posible incrementar el desarrollo
humano y el bienestar de su comunidad, resignificando los procesos sociales y sus
imaginarios urbanos.

Palabras clave: Desarrollo humano – Territorio ‐ Imaginario Urbano.

Abstract
The presentation analyzes the need to count on one society more active and committed to
their local challenges through a spirit of collective participation and a permanent
cooperation, through a continuous training as society that allows to optimizing the
management efforts, action and fulfillment of community asset objectives in various fields
of task. It's a quest to make a city that generates legitimacy and trust, besides one adequate
strategic planning tending to make tangible the needs of the society. Only then is it possible
to increase the human development and the welfare of the community, resignifying the
social processes and their urban imaginaries.

Keywords: Human Development – Territory ‐ Urban Imaginary.
Oscar Basulto/ pp. 57-74

58
Acercando realidades para el desenvolvimiento social.
La era info‐global genera un medio, espacio, contexto o como quiera que desee
llamársele que favorece la aparición de variados o múltiples fenómenos, que sin duda van
a intensificarse con el transcurrir del tiempo, que están quebrando la forma de gobernar y
gestionar los territorios propios de la era industrial o mundo moderno occidental (Pascual,
2011).
Bajo ningún punto de vista, nos remitimos a plantear que vivamos hoy en un mundo
posmoderno o en una era posindustrial, simplemente queremos hacer patente que hay
situaciones o problemáticas sociales, o de la interacción socio‐comunicativa –si se le
prefiere llamar así‐ que, hoy por hoy, están resultando difíciles de descifrar y que están
afectando distintos ámbitos del quehacer.
Pese a lo anterior, se empecina Josep Pascual (2011) en denominar o explicar
nuestra contemporaneidad a través de ciertas conceptualizaciones que ya venimos
estudiando hace tiempo, pero no por ello tendríamos que atribuirles un sentido
explicativo totalizante, ni mucho menos. El autor agrega que debido a la intensidad del
proceso de cambio de la era industrial,en que las personas se consideraban un apéndice
de las máquinas) a la era del conocimiento (en que el conocimiento y la capacidad de
innovación de las personas se consideran la principal fuente de valor añadido), han
surgido importantes investigaciones que han puesto en evidencia los aspectos intangibles
del desarrollo. En especial, los aspectos relacionales y las configuraciones culturales en las
que viven los principales actores y amplios sectores de la ciudadanía, y que, sin duda, son
temas básicos de la capacidad de organización y acción de los territorios.
Un aspecto que sí resulta altamente plausible, en la interacción social de las
comunidades del siglo XXI, es el componente simbólico del que nos habla, implícitamente,
Pascual (2011) al referirse al componente relacional y a las configuraciones culturales
como componentes intangibles del desarrollo. Tema que, por cierto, ya ha sido estudiado
pero abordaremos más adelante desde el multi enfoque que nos hemos propuesto
(desarrollo humano – territorio –imaginario urbano).
Realizamos el presente planteamiento porque creemos que es posible dinamizar el
desarrollo humano de una comunidad, en sentido positivo, a través de una planificación
estratégica territorial, cuanto mejor, mientras más emane de la voz de sus habitantes. Por
planificación estratégica comprendida como sostenibilidad territorial, entenderemos una

59

gestión con altos niveles de participación social (fomento y coordinación de la
participación de todos los agentes sociales), horizontes de largo plazo, toma de decisiones
en forma integrada más que sectorialmente, consideración del entorno, identificación de
las ventajas competitivas, visión integral de la realidad territorial, flexibilidad decisional,
concentración en temas críticos, orientación a la acción y modernidad de la
administración (Barton, 2006).

Pascual (2011), experto en gestión estratégica urbana y territorial señala que en
nuestro tiempo son las estrategias las que determinan el territorio y no el territorio las
estrategias. Es decir, un gobierno democrático y, por tanto, representativo al perseguir
objetivos de calidad de vida para la ciudadanía no puede limitar el territorio de definición
de sus estrategias y políticas a sus límites administrativos, y debe establecer acuerdos
multinivel con actores privados y públicos de modo transversal, motivados en el interés
común. Alineado con lo anterior, pero dando un paso más allá, tendemos a pensar que no
debiera ser ni el territorio ni la estrategia, sino primero el acuerdo entre personas,
delimitando una planificación estratégica en relación a intereses y compromisos comunes.
En este sentido, los gobiernos locales han de asumir los retos del conjunto de la ciudad o
localidad, y no sólo el compromiso competencial que les corresponde de gestionar eficaz y
eficientemente unos recursos económicos y unos servicios financiados por ellos; han de
hacer suya y de toda la comunidad a la vez, la responsabilidad sobre el desarrollo de la
ciudad en su conjunto (Pascual, 2011). La idea es que el territorio se observe en su
globalidad y no fragmentado por una observación sesgada desde ópticas no cohesionadas
en un proyecto común.

Es necesario señalar que estamos en búsqueda de una articulación teórica, que
nos ayude a pensar modos de acercar realidades individuales y colectivas, teniendo
presente el componente imaginario de la comunidad, en beneficio del bien común y su
coherente desarrollo territorial en base a un plan estratégico integral, alineado con el
desarrollo humano a través de la capacitación ciudadana.
El asunto pasa por ir entendiendo cada vez mejor el tiempo que vivimos, para acercar
empáticamente las estructuras existentes al desenvolvimiento social. Ahora bien, sin duda
que este proceso de búsqueda no será igual para todas las comunidades, sin embargo, nos
parece que la metodología de trabajo puede ser transversal y que pasa por saber, en
primer término, cuáles son las necesidades, intereses y anhelos de quienes hacen
comunidad en los más diversos territorios de conglomerados humanos.

En este sentido, Néstor García Canclini (Canclini, entrevista por Lindón, 2007),
agrega que nos hallamos en una etapa distinta a la de los estudios urbanos de hace unas

60

décadas, que se sentían más satisfechos con simples descripciones socio‐económicas de
los desarrollos urbanos o territoriales. Actualmente, se debe dar mucha importancia a lo
cultural, a lo simbólico, a la complejidad y la heterogeneidad de lo social en la ciudad o
localidad, debido a las dinámicas de interacción social que se están sucediendo. Es
entonces cuando lo imaginario aparece como un componente importantísimo. Una ciudad
o territorio siempre es heterogéneo, entre otras razones, porque hay muchos imaginarios
que la habitan. Estos imaginarios no corresponden mecánicamente ni a condiciones de
clase, ni al barrio en el que se vive, ni a otras determinaciones objetivables.

Como ya hemos esbozado, creemos fehacientemente que no se puede seguir
avanzando en calidad de vida social sin escuchar a la gente, llámese individuo, poblador o
ciudadano, es decir, todos los agentes de la sociedad deben trabajar en conjunto, en
seguir lineamientos comunes de desarrollo territorial y humano en beneficio de la
sociedad a nivel integral.

Siempre se plantea que la base de este asunto pasa por la educación y
capacitación de los distintos estamentos sociales, sin embargo en nuestro tiempo, parece
saberse técnicamente que hay que hacer, pero en la práctica no se está logrando un mejor
entendimiento colectivo.

En esta línea buscamos descifrar por dónde nos debe llevar un entendimiento
colectivo, pensando que es posible aunar fuerzas en pos del bien común, escudriñando en
la posibilidad de la cohesión social y en el fondo de los imaginarios sociales y urbanos1,
como elementos fundamentales para poder desarrollar –posteriormente‐, una sólida
planificación estratégica territorial en beneficio de la mayoría de la comunidad.

Subjetividad e intersubjetividades. El rasgo imaginario en nuestras sociedades, desde la
capacitación ciudadana al desarrollo humano.

La necesidad de indagar en la subjetividad humana existe porque es el punto de
partida para comprender cualquier interrelación o interacción posterior, que ha de
vincularse a una experiencia previa. Es de ahí donde nacen las posibilidades de conocer y
de entenderse, que se pueden orientar a favorecer un armónico desenvolvimiento de las
comunidades de acuerdo a sus propias significancias.

1
Estos asuntos serán desarrollados con posterioridad en el presente relato.

61

Las experiencias subjetivas sedimentadas constituyen el acervo subjetivo de conocimiento
en el mundo de la vida. Las primeras están condicionadas por las estratificaciones del
mundo de la vida, y la sedimentación de experiencias en el acervo de conocimiento resulta
de estructuras subjetivas de significatividades (Schütz y Luckman, 1977: 289).

Como sabemos, la subjetividad va directamente vinculada a la existencia y vivencias de
cada persona, sin embargo, este análisis realizado de un modo aislado no nos contribuye
demasiado para trabajar en la develación de imaginarios sociales, urbanos o territoriales,
pues en el sentido de la presente articulación discursiva necesitamos trabajar con
comunidades estableciendo relaciones complejas, las cuales responderán a un entramado
social que involucrará múltiples elementos a analizar, como la identidad o la cultura, por
ejemplo. Así se puede, también, tener en cuenta para el análisis que:

Cada cual defiende con énfasis su individualidad desde la convicción que dice tener de su
diferencia con respecto al resto de las personas. (…) El modo operacional de cada conciencia
humana moderna se encuentra íntimamente ligado a la afirmación de una singularidad o
identidad (…) y con ello todas las consecuencias probables en el plano de la acción social. Por
cuanto (…) esta diferenciación puede también ser argumentada desde comunidades o grupos de
personas, lo que quiere decir que la identidad individual no sería más que una variante de un
proceso identitario más complejo (…) (Baeza, 2000: 47).

Si tomamos conciencia de la alta complejidad que posee el presente análisis, con
motivo de poder involucrar en un propósito común el accionar social, utilizando las
distintas herramientas que se han mencionado en el correr del texto, probablemente
resultará menos difícil comprender como la identidad pasa a jugar un rol preponderante
en la diferenciación de un territorio, lo que seguramente será fundamental a la hora de
hacer planificación estratégica territorial orientada al desarrollo humano de la comunidad,
teniendo como condición previa el entendimiento de imaginarios sociales o urbanos que
nos permitan delinear una estrategia. En este sentido, al profundizar sobre la identidad se
podría decir entendiendo lo difícil que es su tratamiento que:

La identidad, de partida, es ese conjunto de mecanismos sui generis de apropiación mental
e imaginada del espacio y del tiempo, cuyo responsable no es otro que el cerebro humano y
su facultad de generar pensamiento organizador. La identidad (…) es sentimiento de
pertenencia, pero también orientación asumida del accionar social, o lo que
denominaremos (…) praxis identitaria. (…) La identidad constituye (…) una estructura
precaria, con motivo mismo de su complejidad; la construcción identitaria debe ser
concebida más bien como un proceso inestable e inacabado que como una arquitectura
definitiva (Baeza, 2000: 48‐49).

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Es decir, la construcción identitaria, puede entenderse como un proceso individual
y social, sujeto a altas cargas de dinamismo y tendencia a cambios, debido a que es
atravesado –permanentemente‐ por múltiples vectores de la más diversa gama, entonces,
la identidad ‐sin duda‐ vive en permanente construcción. Estado que es necesario tener
claramente identificado para emprender el desafío propuesto.
Asimismo, la identidad va ligada a los procesos y manifestaciones culturales, que
adquieren o no protagonismo en la urbe o territorio, en beneficio o desmedro de su
comunidad.

La cultura de una ciudad depende, entre otros, de dos elementos del medio urbano: la
cantidad y la calidad de la oferta y el nivel formativo de la ciudadanía. El uso ciudadano de la
oferta cultural es la clave para la definición de la ciudad como cultural. El uso ciudadano
dependerá también de la percepción, del significado y de las expectativas que los
ciudadanos tengan de la misma y, en especial, de cómo visionan su papel en la cultura. Si
este es el de consumidores de cultura, o por el contrario, el de generadores o dinamizadores
de la cultura en la ciudad. El uso ciudadano de la cultura y su papel en ella será una de las
principales claves del desarrollo y el atractivo cultural y la creatividad de la ciudad. El uso
ciudadano de los medios culturales transformará el nivel cultural de los actores y la
estructuración de sus relaciones en el acceso a la cultura (Pascual, 2011: 183).
Por lo tanto, accionar la cultura por parte de los habitantes de un territorio, puede
contribuir a fortalecer lazos ciudadanos y de alguna manera hacer menos engorrosos los
procesos de acuerdo social en beneficio de proyectos comunes, ya sea a nivel de una
comunidad pequeña o para desarrollar un mega proyecto de planificación territorial.
Refiriéndonos ya, netamente, a la concepción de lo imaginario, hay que decir que
antes que social es un fenómeno eminentemente individual, lo que Cornelius Castoriadis
(1975) llamaría la producción de un fantasma fundamental. Pero un imaginario social no
puede ser explicado como la simple suma de imaginarios individuales, señala Manuel
Antonio Baeza (2000), pues lo social requiere de un acercamiento en cuanto a
expectativas y experiencias que hagan sentido en un determinado cuerpo social, que
promueva el reconocimiento colectivo, por lo tanto, la sociedad –en un sentido
Luhmaniano‐ puede ser entendida como comunicación, pero en opinión de Baeza (2000),
fundamentalmente como una comunicación basada en la experiencia e intencionada en
su contexto de relaciones sociales, entendidas estas últimas en el sentido más amplio y
complejo ligado a las múltiples posibilidades de la interacción humana.

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Compartimos la visión de que la comunicación difícilmente sea ingenua, además
agregamos que generalmente está asociada a conflictos de intereses de la más diversa
especie, o a cargas ideológicas que terminan sistematizándose a través de una relación de
dominación / exclusión. Es aquí donde toma relevancia la planificación estratégica
territorial, exteriorizable a través de un entramado de comunicación estratégica, que no
puede fallar al momento de aunar o cohesionar la voluntad social en el sentido de abordar
un proyecto común de desarrollo territorial y humano en beneficio de la comunidad en su
conjunto. En este sentido, Comunicación estratégica, es poner en acción la comunicación
con el propósito de establecer un vínculo con el entorno cultural, social y político en una
relación armoniosa y positiva desde el punto de vista de sus intereses u objetivos que
deberán delinearse por una ruta común. La denominación estratégica viene de su
perspectiva de mediano y largo plazo, por una parte, y del hecho de que está al servicio
directo de los intereses más perdurables (Tironi y Cavallo, 2004) que se hayan establecido
a través de la planificación territorial en miras de favorecer a la mayoría.
Ahora bien, teniendo presente que muchas veces este tipo de comunicación no se ha
utilizado para fines comunitarios de desarrollo social, sino más bien para fines
empresariales de carácter privado‐ lucrativo, lo cual no significa que esta potente
herramienta pueda o no contribuir al desarrollo social, lo determinante será si se utilice o
no, bien enfocada a esos fines.
Retomando el asunto de los simbolismos sociales, entendiendo este aspecto como un
escenario propicio para recrear significados, es que ya podemos señalar, en la línea de
Baeza (2000), que toda institución y todo imaginario tiene lugar al interior de un universo
simbólico, lo cual implica de un modo u otro, la existencia de un ánimo de visualización de
lo invisible. De alguna manera, este punto de visualización de lo invisible es el gran desafío
para una gestión estratégica que busque ser honesta con la gente y que muestre
proyectos con altas cargas de cohesión social en búsqueda de un desarrollo humano
comunitario.
Pues bien, dicho lo anterior, nos quedamos con la definición de imaginarios sociales de
Juan Luis Pintos, que señala que “los imaginarios sociales serían aquellos esquemas
construidos socialmente que nos permiten percibir, explicar e intervenir en lo que en cada
sistema social se considere como realidad” (Pintos, Imaginarios sociales del Caciquismo,
texto inédito), y de este modo, señala Baeza (2000), pareciera cerrarse provisionalmente
el largo circuito de los imaginarios ya institucionalizados y ya socializados, a lo que se
puede agregar desde la perspectiva de Pintos (1995) que los imaginarios sociales rigen los
sistemas de identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social,
y he ahí donde se encuentra el mayor desafío de trabajar con los imaginarios sociales,

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insistimos ahora desde la perspectiva de Baeza. Asimismo, se puede reforzar que los
imaginarios sociales son “esquemas construidos y simbolizados socialmente (…) a través
de símbolos” (Baeza, 2000: 34‐35), situación que ya veníamos analizando.
Tras delinear la relevancia de lo imaginario y su influencia en la interacción social, se
hace patente la importancia de lo simbólico, rasgo que nos lleva a darle gran cabida a la
interacción simbólica, a las percepciones y a la emocionalidad de las relaciones humanas
en nuestro tiempo.
Sabemos, desde las investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio y su equipo de
la Universidad de Southern California, que no existe racionalidad si esta no está basada en
emociones y sentimientos, y a la vez que la razón puede cambiar las emociones y
sentimientos, en especial si se logra una mejor adaptación social y mayor calidad de
nuestra supervivencia cotidiana. Razones y sentimientos son dos procesos inseparables
tanto en la vida de los individuos como en la de las ciudades o territorios. Las emociones y
sentimientos positivos son los que mantienen una sociedad cohesionada, y a la vez son un
factor esencial para que la ciudad pueda abordar con éxito los desafíos que tiene
planteados o los que se pueden llegar a planear de modo coherente a las necesidades de
un lugar (Pascual, 2011), mediante una apropiada gestión estratégica.
La gestión de sentimientos y emociones es, sin duda, esencial tanto para la existencia
de una sociedad basada en la convivencia y la cooperación, como en la segregación y la
dominación social. Por ello, es esencial, para una buena gobernanza democrática, el
desarrollo de estrategias socio‐educativas y culturales orientadas a establecer una mayor
densidad de relaciones y vínculos entre los distintos sectores de la ciudadanía, y que estos
sean satisfactorios si bien no para todos, sí para una amplia mayoría. Para ello, será
esencial el desarrollo de una intencionalidad educativa y cultural en las estrategias y
políticas públicas (Pascual, 2011).
En este momento resulta interesante tratar de explicar, la relevancia que otorga la
sociedad occidental, en general, a la capacitación ciudadana desde la educación, para
incrementar el desarrollo humano a través de la preocupación por el capital intelectual,
concepto desarrollado por Pierre Bourdieu, desarrollando primeramente otro concepto
trabajado por el mismo autor, el capital simbólico, que vendría haciendo directo sentido
con el aumento de la relevancia de la interacción simbólica en la sociedad de nuestro
tiempo.
De este modo, el capital simbólico comprende un amplio repertorio de bienes
individuales y grupales no tangibles. Bourdieu describe el capital simbólico como una
propiedad cualquiera que puede ser percibida por unos agentes sociales dotados de las

65

categorías de percepción y de valoración que permiten percibirla, conocerla y reconocerla
y que se vuelve simbólicamente eficiente, como una verdadera fuerza mágica o
imaginada, una propiedad que, porque responde a unas expectativas colectivas
socialmente constituidas, a unas creencias, ejerce una especie de acción a distancia,
alejada de contacto físico. Es decir, que el capital simbólico sólo existe en la medida en
que es reconocido por los otros: no tiene una existencia real ni un alcance universal, sino
un valor efectivo que se basa en la aceptación del poder de ese valor por parte de los
integrantes de un determinado campo: el intelectual, el académico, el artístico, el
económico, o cualquier otro. A la luz de la disolución de las fronteras entre bienes
culturales y económicos desde la conformación misma de las sociedades de masas, parece
claro que se haya podido dar la apropiación del concepto de capital simbólico intelectual
(Bettendorff y Oberti, 2008).
En este sentido, podemos percibir como el imaginario de la educación formal –como un
valor positivo‐ se encuentra institucionalizado y fuertemente arraigado en la sociedad,
pues nuestro tiempo valora o sobrevalora, muchas veces, la información y el
conocimiento, no olvidemos que se ha teorizado al respecto llegando a señalar que
vivimos en la sociedad de la información o en la sociedad del conocimiento, lo cual parece
no tener nada de malo, e inclusive ser bueno. La pregunta que surge es ¿información y
conocimiento para quién y por qué? El asunto ha de pasar por otorgar educación de
calidad y que, por cierto, permita resolver los problemas de la gente en la cotidianidad y
de forma efectiva.
Es decir, si tomamos a la institución educativa como agente de reproducción de un
sistema de poder y consolidación de un determinado status quo, la relación de utilidad
entre el campo académico y el mercado de trabajo queda limitada a la provisión de un
título. Pero si pensamos en la educación como una herramienta de capacitación
ciudadana orientada al desarrollo social, en que exista una revalorización del discurso y de
la gestión estratégica de quienes deben orientar esfuerzos a la comunidad en general –
desde la perspectiva del desarrollo territorial y humano‐, entonces, se comprenderá que
los bienes intelectuales obedecen al acrecentamiento de entornos dinámicos al interior
del entramado social, y en este sentido habría que hacerse cargo permanentemente de
dichos cambios o transformaciones. Por poner un ejemplo:

(…) por lo hasta aquí expuesto pareciera que de lo que se trata es de rescatar de la
institución "Universidad" su sentido primitivo: la universalidad, la diferencia, la variedad de
esos bagajes de pensamiento, de habitus de clase, etc., que traen los estudiantes, para
hacerlos prosperar y generar nuevas ideas que den respuesta a lo que la tradición cultural y

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el viejo sistema clasista ya no pueden contestar. Se trata hoy más que nunca de abrir nuevas
puertas más que de censurar y acallar, de crear partiendo incluso de la otredad más que de
la reproducción (Bettendorff y Oberti, 2008: 2).
Ahora bien, se tendrá que, quizá, buscar cómo evolucionar hacia una aproximación
menos academicista, si pensamos en capacitación orientada más al análisis de las
necesidades individuales y colectivas de los trabajadores. En este cambio está inscrita la
modificación de los estilos pedagógicos, que deberían pasar de una lógica de que para
educar hay que enseñar, a una aproximación de que para formar se deben desarrollar las
capacidades de cómo aprender. La propuesta de una enseñanza por problemas se deja
combinar muy bien con la formación por alternancia, que propone el ir y venir entre aula y
práctica, así como con la posibilidad de una enseñanza individualizada con avances
modulares, lo que permite al individuo acoplar mejor sus atributos y capacidades
personales con las necesidades de formación (Mertens, 2000), y que de alguna manera se
acercaría más a la idea de capacitación laboral, apropiada para nuestros tiempos.
En esta línea, lo más relevante sería partir de la elaboración de una estrategia
compartida, que de alguna manera involucre a distintos actores sociales interesados, y
que las autoridades locales más avanzadas, estén dispuestas a impulsar proyectos –como
ya dijimos‐ a través del diálogo y el acuerdo con otros actores y en especial con las
administraciones públicas o distintos actores relacionados directamente con las
problemáticas (Pascual, 2011).
Reafirmando la idea anterior, se agrega que la elaboración de la estrategia está
suponiendo, por una parte, la superación del marco competencial para intentar dar
satisfacción a las necesidades progresivas y cada vez más complejas de la ciudadanía, y
por otra, el inicio de una manera de gobernar a través de la cooperación entre actores y la
colaboración de la ciudadanía (Pascual, 2011).
Es decir, trabajar en unidad social parece una buena vía, sin embargo, existen ciertos
temas de fondo como la educación y la salud, que no se pueden dejar a las fluctuaciones
del libre mercado, más aun dicha problemática se ve agudizada con mayor fuerza en
territorios nacionales de neo‐ capitalismo extremo, situación que con matices parece ser
una constante en el mundo occidental. Si bien no se plantea nada nuevo, en la reflexión
anterior, no se puede dejar de decir que algo no anda bien en este sentido, así como sigue
aumentando el escape de flujos financieros a nivel planetario y la distribución de la
riqueza parece no avanzar en busca de tender a equipararse socialmente, por cuanto una
estrategia territorial de desarrollo integral nos supone un gran desafío.

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Frente a este escenario, resulta fundamental no perder de vista que el ámbito territorial
en que se establecen el mayor número de relaciones que afectan la calidad de vida de la
población de una ciudad es su ámbito regional. Cadenas productivas, enseñanza superior
(universidades), sanidad, movilidad (residencia‐estudios y residencia‐trabajo), energía,
sostenibilidad, equipamientos culturales y turismo interior, entre otros (Pascual, 2011).
Entonces, podemos decir, que el hecho que un territorio disponga de una estrategia
clara, consistente y compartida, en el sentido de que exista un compromiso de acción por
parte de los principales actores y el apoyo de la mayor parte de las entidades
representativas de la ciudadanía, aparece como un factor primordial de desarrollo
humano.
Imaginarios urbanos. En la búsqueda de cohesión social y territorial.
Como ya se planteó, los estudios urbanos o territoriales, hoy por hoy, están
considerando la gran importancia que puede llegar a poseer el componente imaginario en
el análisis de la dinámica interacción social. En este sentido, los imaginarios urbanos son
considerados como:

Reconocer que la ciudad también es un escenario del lenguaje, de evocaciones y sueños, de
imágenes, de variadas escrituras. No debe extrañarnos, pues, que la ciudad haya sido
definida como la imagen de un mundo, pero esta idea se complementaría diciendo que la
ciudad es del mismo modo lo contrario: el mundo de una imagen, que lenta y
colectivamente se va construyendo y volviendo a construir, incesantemente (Armando Silva,
2006: 25).
Asimismo, la ciudad se puede definir como el sistema de percepciones, representaciones y
significados que las personas y grupos sociales que en ella habitan y trabajan tienen de la
misma urbe y de sus instituciones. La actuación de la ciudadanía y sus distintos sectores
que, en definitiva, hacen ciudad, dependerá tanto de los condicionantes del medio urbano
como de las representaciones y de los significados que se forje la ciudadanía sobre sí
misma. De manera muy especial incide en la actuación ciudadana la percepción de la
importancia e incidencia de su propio papel en la ciudad y su futuro (Pascual, 2011).
La urbe, territorio, localidad, ya sea cualquier denominación que queramos darle,
ahora ya no podemos tener dudas, que su transformación –para bien o para mal, junto a

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la calidad de vida de su gente‐ pasa por el emerger de nuevas realidades sociales, que son
producto de la actuación de unos actores que están en relación de interdependencia y
actúan entre sí en unas determinadas condiciones.
El que se produzca un cambio tangible y que éste se dirija a través de objetivos de
desarrollo humano será, en buena medida consecuencia necesaria de un sistema de
percepción‐reacción de los actores y de la ciudadanía, alineados todos en el significado
que se atribuya al rol ciudadano y la orientación que se busque dar al desarrollo
comunitario.
Debe tenerse en cuenta que la estrategia para la producción de desarrollo
endógeno, que es sin duda el más sostenible y sostenido en el tiempo, consiste en poner
en valor los recursos físicos y humanos que tiene un territorio, de ahí que las capacidades
de organización y acción de los distintos actores y sectores del territorio sean tan
fundamentales (Pascual, 2011).
En este sentido, podemos apreciar elementos tangibles de una ciudad, que al
mismo tiempo hacen patente imaginarios urbanos. Es decir, una ciudad, desde el prisma
de la construcción imaginaria, desde lo que representa, debe responder al menos, por
unas condiciones físicas naturales y físicas construidas; por unos usos sociales: por unas
modalidades de expresión: por un tipo especial de ciudadanos en relación con los de otros
contextos territoriales; una ciudad hace una mentalidad urbana que le es propia (Silva,
2006).
Hay que recalcar que la imaginación construye individual y socialmente, y es muy
probable que dichos imaginarios vividos en la urbe o alguna localidad, hagan referencia –
de algún u otro modo a lo vivido y experienciado, nuevamente, individual y socialmente
en determinados contextos de referencia, entonces, puede ser allí mismo donde se
producen y no siempre se ven los imaginarios sociales y los urbanos. Esto sólo para
reseñar que los imaginarios no son distantes a lo que somos como seres humanos, sin
embargo su proceso de construcción, como ya sabemos, es complejo y permanente.
En este sentido, a decir de Pintos (2000) los materiales sobre los que hay que
trabajar, entre otros, para entender la construcción imaginaria son, pues, los productos
que emergen en el tejido comunicativo múltiple. Abarca lo que publican los periódicos y
las revistas, lo que emiten las radios y los canales de televisión, el cine, la música; las
diferentes formas del espacio que se expresan en la escultura y la arquitectura y la forma
de construirlo socialmente en el urbanismo; la poesía y las novelas, los cómics, los sitios
de Internet y la omnipresente publicidad. Especialmente la publicidad en todos sus tipos y

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soportes, ese nuevo discurso moral que pretende monopolizar el sentido de nuestras
vidas. Ahí se genera gran parte de las relevancias que construyen nuestras referencias y
que evitan contarnos sus opacidades. Y asimismo, se busca influir en toda forma de
interacción o representación que nos permita imaginar.
Ahora bien, refiriéndonos al Territorio pero desde una perspectiva imaginaria, se
puede decir:

Fue y sigue siendo un espacio, así sea imaginario, donde habitamos con los
nuestros, donde el recuerdo del antepasado y la evocación del futuro permiten
referenciarlo como un lugar que nombró con ciertos límites geográficos y simbólicos.
Nombrar el territorio es asumirlo en una extensión lingüística e imaginaria: en tanto que
recorrerlo, pisándolo, marcándolo en una u otra forma es darle entidad física que se
conjuga, por supuesto, con el acto denominativo. Estos dos ejercicios, denominar y recorrer,
han de evolucionar hacia el encuentro de la región llamada territorio, como entidad
fundamental del microcosmos y la macro visión. Me explico, la macro visión del mundo pasa
por el microcosmos afectivo desde donde se aprende a nombrar, a situar, a marcar el
mundo que comprendo no sólo desde afuera hacia dentro, sino originalmente al contrario,
desde adentro, desde mi interior psicológico o los interiores sociales de mi territorio, hacia
el mundo como resto. Es así como aún en épocas de globalización en el siglo XXI se puede
mantener una nueva noción de territorio si lo entendemos como terreno afectivo desde
donde veo el mundo como sustento imaginario. Si el desborde de las ciudades como hecho
físico o social, hace que se pierdan sus límites geográficos y que por efecto de los medios y
las tecnologías se construyan otras unidades de estudio que atienden a nuevas realidades,
lo urbano antes que las ciudades, como lo hemos registrado, urbanismos sin ciudades. Esto
querría decir que el nuevo énfasis se pone en la cultura y no en la arquitectura y que
pasamos de una ciudad de los edificios a un urbanismo de los ciudadanos. Es acá donde los
imaginarios urbanos expresan su potencia estética y política (Silva, 2006: 54–55).
Como de alguna manera se ha esbozado anteriormente, no cabe duda que la
forma de entender la ciudad y sus habitantes está cambiando, y junto al énfasis en el
componente cultural –que remacha Silva‐, también se puede y debe reforzar el hecho de
poner énfasis en los anhelos, frustraciones y reivindicaciones de la gente y en la
representación imaginaria de la ciudad que pertenecerá a quienes la viven.
En este sentido, García Canclini (Entrevista por Lindón, 2007), señala que el
imaginario no sólo es representación simbólica de lo que ocurre, sino también es el lugar
de elaboración de insatisfacciones, deseos, búsqueda de comunicación con los otros.

70

Es así, que lo fundamental hoy es que la propia localidad, en su globalidad, se
estructure como proyecto colectivo y empiece a actuar. Sin actuación, no sucede nada,
pero si esta actuación no responde a los deseos, expectativas y demandas de la
ciudadanía y de los principales actores tampoco habrá futuro porque será insostenible
socialmente.
Entonces, en este punto llegamos a definir cohesión social, que ya ha sido
anteriormente señalada. Una sociedad está más cohesionada socialmente con la
existencia de una visión compartida por una sociedad y sentimiento de pertenencia a la
misma. Las diferencias entre la población se consideran un valor positivo, pues es en esa
diversidad donde está el potencial humano para incrementar el desarrollo humano y
territorial. Las personas, independientemente del entorno territorial en el que habitan,
tienen oportunidades vitales de una semejanza relativa. Desarrollan fuertes relaciones en
entornos diversos: trabajo, escuelas, barrios, entre otros, que se debe buscar canalizar en
objetivos comunes para el desarrollo de la ciudad. (Pascual, 2011).
En este sentido, se puede entender que Castoriadis (1975) no plantee que el
imaginario se expresa a través de lo simbólico –en un sentido individual‐, es decir, como
una suerte de valoración social de las imágenes producidas, y que todos los miembros de
una sociedad o grupo, reconocen como algo suyo, es decir en la perspectiva de una
cohesión social.
Entonces, cohesión social es equiparable a capacidad de organización y acción de
un territorio para afrontar sus propios retos económicos, sociales, político‐democráticos y
de sostenibilidad. Así, la cohesión social, debe ser entendida como capacidad de
organización y acción, lo cual es clave para el desarrollo endógeno de ciudades y regiones
(Pascual, 2011).
A su vez, una sociedad cohesionada no es la que no tiene conflictos, puesto que sin
ellos no avanzaría, ya que es necesario expresar los conflictos y contradicciones sociales.
Una sociedad cohesionada es la que dispone de modelos de interacción y mediación
legitimados para resolver los conflictos y avanzar socialmente. He ahí donde pueden tener
relevancia los imaginarios sociales o urbanos, interpretando y dando salida al fondo de
dichos conflictos, de modo que “buscar un desarrollo por la cohesión social es buscar el
desarrollo humano en su sentido más amplio” (Pascual, 2011: 163).
Para seguir avanzando en nuestro desarrollo temático, ahora podemos pasar al
concepto de cohesión territorial:

71

El concepto de cohesión territorial va más allá de la idea de cohesión económica y social
tanto ampliándola como reforzándola. Desde el punto de vista de la política, el objetivo es
ayudar a lograr un desarrollo más equilibrado reduciendo las disparidades existentes,
impidiendo los desequilibrios territoriales y aumentando tanto la coherencia de las políticas
sectoriales que tienen una repercusión territorial como de la política regional. El objetivo
también es mejorar la integración territorial y fomentar la cooperación entre las regiones
(Pascual, 2011: 164).
Lo fundamental para que exista un desarrollo económico y social estable y sostenido en
el tiempo, es que se activen en un territorio los potenciales, mecanismos y procesos que
permiten incidir en su desarrollo económico y social. Las ciudades y regiones tienen un
conjunto de recursos económicos, humanos, institucionales y culturales que constituyen
su potencial de desarrollo y que es preciso poner en valor y estimular su uso eficiente.
El conjunto de recursos de un territorio constituye el capital territorial que sólo se vuelve
productivo y agrega valor si existe una acción colectiva capaz de darle un valor de uso. El
conjunto de recursos que constituyen el capital territorial es, en una definición mínima: las
condiciones y recursos del medio natural, el patrimonio histórico, el capital fijo acumulado
en infraestructuras y equipamientos, y también lo que se denomina bienes relacionales que
incluyen capital humano, capital social, y la capacidad institucional. Éste es el capital
territorial que es preciso activar (Pascual, 2011: 155).
Pero nada de lo anterior será posible sin que todos los habitantes del territorio estén
alineados en una tarea de desarrollo común, que sea de interés y beneficio para todos. Es
en esta etapa previa donde hemos señalado que los imaginarios tienen que decir, a través
de su estudio, de modo de ser un sustento respecto a lo que está anhelando la gente en
relación a habitar su territorio, y es eso lo que debe contemplar fundamentalmente la
planificación estratégica territorial, desde una perspectiva de desarrollo sostenible.
Entonces, los procesos de desarrollo territorial se han de gestionar e impulsar de abajo
hacia arriba a través de las decisiones de actores locales públicos y privados, y de la
aplicación de mecanismos de control social en los procesos de desarrollo. Estos
mecanismos abarcan desde la organización territorial de la producción y de las empresas,
los mecanismos de regulación de las relaciones económicas y sociales, los códigos de
conducta y de la configuración cultural de la población, hasta la estructura social y familiar
(Pascual, 2011). De modo, que conocer y trabajar desde la configuración de estos

72

procesos sociales, por ejemplo, descubriendo e interpretando imaginarios sociales o

urbanos, resulta fundamental para una planificación estratégica de desarrollo humano y
territorial que busque proyectarse y cumplirse en el tiempo, relación que buscamos seguir
reafirmando.
Ahora bien, para promover este desarrollo orientado por los objetivos de cohesión
social y territorial se requiere de una acción societaria sólida, es decir, de un determinado
marco operativo para poder realizarlos. Es preciso generar una dinámica entre los actores
económicos, sociales e institucionales para producir un desarrollo humano sostenible
(Pascual, 2011).
A modo de síntesis
A nivel de conclusión preliminar, a modo de síntesis, podemos señalar algunos
planteamientos generales que nos mantendrán por un buen tiempo más en etapa de
discusión y reestructuración. Pese a ello, la línea por la que viaja este relato, tiende a
hacernos creer que existe la necesidad de abordar los estudios urbanos o territoriales, a
través de equipos de trabajo multidisciplinares, de modo que sea posible llevar a cabo
tanto investigaciones cualitativas como cuantitativas, o según sea la necesidad de cada
caso realizar estudios mixtos, por cuanto la intención es poder llegar a ciertos resultados
coherentes con la realidad social, que permitan tomar decisiones en relación al bienestar
integral de las comunidades, a través del estudio de los imaginarios sociales y la
estructuración de una planificación estratégico territorial acorde con las opacidades
imaginarias develadas.
También, tendemos a creer que la identidad no es un problema en sí mismo, ni
tampoco un elemento a considerar en forma aislada al momento de pensar en la
problemática abordada, sino que más bien podría formar parte del terreno de acción –a
nivel integral‐, constituyendo el dinámico escenario en que se deben desarrollar las
estrategias de cohesión social y territorial en virtud del desarrollo humano y comunitario.
A su vez, como se ha señalado, las percepciones, sentimientos, construcciones
imaginarias y simbólicas juegan un rol cada vez más importante en la articulación social
contemporánea, por cuanto son rasgos a tener en consideración al momento de buscar
comprender y trabajar con las complejas y dinámicas relaciones sociales en la actualidad.
Asimismo, los procesos humanos individuales y colectivos deben ser analizados al
detalle y consensuados a la hora de pensar en planificaciones estratégicas urbanas o
territoriales –lo que ya se ha venido planteando‐, por cuanto se debe ser coherente con el

73

alma del territorio en virtud de plantear una planificación con posibilidad de éxito en el
tiempo, pensando en un desarrollo humano y territorial que beneficie a grupos concretos.
Por su parte, el sistema educativo tradicional parece estar en crisis hace ya un
buen tiempo, en muchas sociedades occidentales. Entonces, teniendo en consideración lo
anterior, se puede delinear una ruta para mejorar la educación de base y la capacitación
de las personas que ya están trabajando, orientada a ser coherente con las necesidades y
anhelos de la gente, encausando dicho propósito a través de una planificación estratégica
territorial integral de largo plazo, que permita a más personas alcanzar el desarrollo
humano, seguir mejorando la calidad de vida en sus localidades y, en definitiva, tener
sociedades más cohesionadas y acercándose a una armonía.
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74

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Tironi, E. y Cavallo, A. (2004). Comunicación Estratégica. Vivir en un mundo de señales.
Santiago de Chile: Editorial Taurus.
Datos del autor
Oscar Basulto es Periodista y Licenciado en Comunicación Social, por la Universidad
Católica de la Santísima Concepción (Chile). Es además, Magíster en Comunicación
Estratégica, por la Universidad del Pacífico (Chile). Actualmente se encuentra realizando
su Tesis Doctoral en Sociología, en la Universidad de Santiago de Compostela (España).

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Historia editorial
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“Hytcha guy mhuysqa”: “Yo soy mhuysqa”
Paradojas entre el ideal y la vida cotidiana


"Hytcha guy mhuysqa”: “I am mhuysqa”
Pradoxes between the ideal and everyday life
Diego Fernández
Universidad Lumière-Lyon 2
Diego.fernandez-varas@univ-lyon2.fr

Resumen
A partir del análisis de caso de la comunidad indígena mhuysqa de Cota (Cundinamarca,
Colombia), intentaremos ver cómo a partir de la imagen de indígena, socialmente
construida, los miembros de esta comunidad agencian nuevas formas de visibilización,
buscando así obtener el reconocimiento oficial como resguardo indígena. Este artículo
intenta relativizar las formas de categorización de las poblaciones mostrando cómo se
negocian, en las prácticas y en los discursos, los parámetros institucionales y simbólicos de
determinación de la pertenencia a un grupo étnico.

Palabras claves: Mhuysqa ‐ prácticas culturales ‐ imaginarios sobre los indígenas.

Abstract
Based on the case analysis of the indigenous community mhuysqa in Cota (Cundinamarca,
Colombia), we will try to see how the image of indigenous, socially constructed, is played by
the members of this community, creating the new forms of visibility and trying to obtain the
official recognition as an indigenous reserve (resguardo). This article attempts to relativize
the ways of categorizing people by showing how institutional parameters are negotiated
and symbolic determination of membership to an ethnic group.

Keywords: Mhuysqa ‐ cultural practices ‐ imaginary about indigenous people.

Diego Fernández/ pp. 75-91

76

…On n’est autochtone que par rapport à quelqu’un, à un autre: cette condition est donc relative,
elle ne s’inscrit que dans le cadre d’un rapport de forcé politique. La relation autochtone/étranger
n’a de sens qu’en tant que théorie politique acceptée par les dominants et les dominés1.
(Amselle, 2010 p.146)

Observar de otra manera

Entre los meses de noviembre de 2011 y junio de 2012 una gran exposición
temporal del museo du Quai Branly en Paris abordó el tema de “la invención del salvaje”.
Con una mirada crítica sobre el proceso de construcción imaginario de esos otros venidos
de todos los rincones del mundo para poblar las exposiciones coloniales, los circos y
espectáculos en Europa y Estados Unidos, principalmente. Entre el monstruo, el exotismo y
la alteridad total podemos recorrer los pasillos del museo y ver como la política, la ciencia y
un espíritu de la época se entrelazan para construir discursos sobre el otro total, extraño,
ajeno, lejano, temido y fascinante. Los comisarios de esta exposición señalan que las
personas que se vieron sometidas a esta forma de puesta en escena:

Dans les cours royales et princières, dans les cirques, sur les scènes de théâtre ou de music‐
hall, dans les expositions universelles et les manifestations coloniales, ils ont incarné malgré
eux la figure du « sauvage », cet être inconnu qu’il convenait de domestiquer de plier aux
besoins de l’expansionnisme occidental2 . (Musée du Quai Branly, 2011: 3)

Efectivamente esta imagen del otro es nutrida por la larga historia de las
colonizaciones y estos espectaculos del siglo XIX marcan un paso en el proceso de
transformaciones de los discursos sobre la alteridad. Podríamos esperar que en un museo
de “artes primeras”, las “artes de los autóctonos”, nos sumergiéramos en una visión

1
Se es autóctono sólo en relación a alguien, a un otro: esta condición es entonces relativa, ella se inscribe
solamente en el marco de una relación de fuerza política. La relación autóctono/extranjero no tienen
sentido sino en tanto que esquema de representación del poder, en tanto que teoría política aceptada a la
vez por los dominantes y los dominados. (Traducción del autor)
2
En las cortes reales y principescas, en los circos, en las escenas de teatro o de music‐hall, en las
exposiciones universales y las manifestaciones coloniales, ellos encarnaron a su pesar la figura del “salvaje”,
ese ser desconocido al que convenía domesticar, someterlo a las necesidades del expansionismo occidental.
(Traducción del autor)

77

compatisante y miserabilista de esos sujetos de exposición. En efecto,
sorprendentemente, sin dejar de lado la violencia ejercida sobre estos hombres y mujeres,
en ciertos momentos y con algunos ejemplos bien concretos vemos cómo dentro de un
sistema sumamente deshumanizante, estos “salvajes” lograron sacar partido, por más
pequeño que sea. Esos eventos de ¿subversión, malversasión, emancipación, libertad,
insumisión o instrumentalisación? Nos hablan de la imposibilidad de totalizar una idea, un
discurso o un sistema, sea el que sea. Aquellos que han sido vistos como victimas
absolutas, no lo son nunca totalmente.

Esta mirada que aparece en ciertos momentos de la exposición nos puede trasladar fuera
de las fronteras de esas exposiciones e interrogarnos sobre la formación de la figura del
“salvaje” en América latina. Una primera advertencia debe ser indicada en este momento
respecto a la categoria “salvaje” utilizada en la exposición. Esta forma de nombrar es
tributaria de una construction “moderna” de la alteridad basada en una idea dominante
de la época sobre la “evolución” de las sociedades, en este sentido ella es propria a los
siglos que la engendran, fines del XVIII y XIX. No obstante, en América Latina la
construcción del otro se desarrolla en una relación de cercanía y lejanía mucho más
compleja, ya que la alteridad total se encuentra en el seno mismo sus sociedades. En este
sentido, el otro no es el “salvaje” extranjero, transportado a las metrópolis colonizadoras
europeas, sino el “indio”, que precede la presencia del colono que se construye, a fuerza
de cruz y fusil, las sociedades hegémonicas como espejos lejanos de Europa. El “salvaje”
de las exposiciones del siglo XIX en Europa es el “Indio” de las sociedades que se
independizan durante el mismo siglo. El otro, desde este punto de vista, no viene del allá
lejano sino del acá más cercano posible, del interior más profundo y a la vez más negado y
silenciado3.

Así, de la misma manera que la visión de la construcción del salvaje, propuesta en
esta exposición, nos muestra a intervalos la posibilidad de relativizar la victimización
absoluta de los actores puestos en escena. Nosotros podemos transportar esta reflexión a
la posibilidad de revisar la presencia indígena en América Latina desde una perspectiva
centrada en la vitalidad, la creatividad y los ajustamientos que las distintas comunidades
han podido desarrollar para enfrentar, hasta nuestros días, las avasalladoras máquinas de
homogeneización. Evidentemente, no podemos dejar de señalar que a pesar de subrayar
esta perspectiva, no es posible negar la mil veces evidente violencia a la cual se han visto
(y se ven) enfrentados los pueblos indígenas americanos.

78

3
Sobre la construcción de los discursos sobre “lo indígena” en América Latina cf. (Mires, 1991) y respecto a
la construcción de la idea de América Latina cf. (Mignolo, 2007)


Como veremos en las páginas que siguen, lo que nos interesa hacer resurgir es la
posibilidad de pensar las comunidades indígenas más allá de un estatuto fijo asociado a
una condición “natural”, sino más bien verlas en movimiento, dentro de sociedades
cambiantes e insertas en las historias (plurales, particulares pero también globales). A
través de un análisis de caso de la comunidad indígena Mhuysqa de Cota, quisiéramos
poder considerar a los actores indígenas, no como víctimas del avasallamiento de las
sociedades mayoritarias, sino como verdaderos protagonistas de sus historias y
generadores de espacios de emancipación en un mundo cada vez más opresivo.

Algunas ideas para imaginar los indígenas en Colombia

La idea que se hace la población colombiana de sus indígenas es variada como variados
son los pueblos que la componen, entre las cifras oficiales y las declaraciones de las
organizaciones representativas de los indígenas colombianos, podemos contar entre 83 y
102 pueblos, en los cuales se hablan al menos unas 64 lenguas (Rogríguez Palau,
Hernández Romero, Salamanca Rodríguez, & Ruiz García, 20074 ). Dependiendo tanto de
la región en que se encuentren como de la cantidad de miembros que cada pueblo tenga,
la imagen social del indígena varía. No obstante, un discurso subyacente atraviesa esta
gran diversidad, reduciendo una gran parte de las características de cada uno de estos
pueblos a rasgos generales asociados no solamente a los indígenas colombianos, sino a un
supuesto “ser indígena” en general. Pero ¿cuáles son estas características y de dónde
vienen? Si quisiéramos hacer la genealogía de la construcción de los imaginarios asociados
a los indígenas latinoamericanos, evidentemente un solo artículo no alcanzaría por lo que
debemos tomar el riesgo de pasar por alto un gran número de elementos que componen
el mosaico histórico de esta construcción social. Sin embargo podemos enumerar ciertas
características que se asocian a perspectivas antropológicas sobre la concepción de etnia y
a perspectivas de orden mucho más político5 que se refieren a lo indígena en América
Latina propiamente.

4
Las estadísticas de los pueblos indígenas en América Latina presentan varios aspectos que son
continuamente criticados, entre ellos la forma de definir la pertenencia a un grupo étnico, por declaración
de autodefinición, por la lengua hablada por el censado o por sus padres, etc. En el caso colombiano la gran
polémica se presenta, no sólo refiriéndose al conteo de la población, es el reconocimiento de la existencia
de ciertos pueblos indígenas, lo que lleva a las organizaciones nacionales a hablar de 102 pueblos, pero de
los cuales 83 son oficialmente reconocidos.
5
Político en el sentido de que ellas hacen parte representaciones que pueden ser identificadas con diversas
militancias políticas. Es importante señalar que los discursos antropológicos, y científicos en general son
también políticos, pero no es a esta forma política a la cual hacemos referencia.

79

A pesar de haber pasado la barrera de los 500 años, tras la llegada de los primeros
ibéricos al continente americano, la marca de su pasaje puede encontrarse, entre tantas
otras partes, en la formación primera de la construcción de los discursos sobre los pueblos
que habitaban aquellas tierras. En este sentido la consideración de los indígenas como el
otro total, peligroso e inhumano (no podemos olvidar la famosa controversia de
Valladolid) no ha dejado de influenciar las relaciones entre diversos grupos en una
sociedad hegemónica. Aníbal Quijano nos propondría el análisis de la matriz de la raza
como eje de estructuración de las relaciones de poder establecidas desde la época
colonial, que constituye uno de los aspectos del concepto de colonialidad del poder que
hasta nuestros días no ha dejado de operar (Quijano, 2003). La insistencia de este punto
es importante en el sentido que estos análisis posicionan a los actores indígenas
entremezclados en relaciones de poder históricamente construidas y permiten una
genealogía de estas relaciones, desencializando las posiciones que parecen ser
“estructurales”, “naturales”, “normales”, o que al menos intentan serlo. Una primera
característica constituyente del imaginario del indígena se perfila, ésta es su posición
subalterna, no hegemónica, minoritaria, marginalizada, excluida, marginal, etc. Es decir
una cierta exterioridad, al menos discursiva que nutre la reproducción de prácticas de
discriminación.

De otra parte, podemos subrayar que es recurrente en la literatura sobre los
movimientos indígenas contemporáneos, y en particular en ciertos estudios sobre las
relaciones entre los discursos medioambientalistas y los movimientos indígenas, la
relación que éstos establecen con la tierra y con el medioambiente, haciéndola aparecer
como una característica principal. Efectivamente, uno de los ejes sobre los cuales se
fundamentan las luchas de las organizaciones indígenas de todo el continente y en
particular las colombianas, es el tema de la tierra y de la territorialidad. Entre las
reivindicaciones más presentes la cuestión de la tierra es, sin duda alguna, la más
importante (Bengoa, 2007). La asociación de las comunidades indígenas a los territorios
en los que habitan permite un gran abanico de posibilidades de descripción de estas
relaciones, que finalmente no son determinantes según la categoría de indígena, sino
particulares y contextuales a cada una de las comunidades. No obstante, la
preponderancia de las demandas asociadas a la tierra refuerza una imagen que intenta
inscribir los pueblos indígenas a la tierra a partir de una relación particular, diferente de
aquella que establecen en principio las sociedades “occidentales”. Esta supuesta relación,
que protege la naturaleza e integra al indígena en su “medio natural”, no hace más que
esencializar una vez más una categoría inhumana, ideal típica, inexistente, la del nativo‐
ecológico (Ulloa, 2004). Evidentemente, no podemos dejar de relativizar estas
interpretaciones, sin duda, muchas comunidades indígenas establecen formas de
producción y de implantación en sus territorios que son mucho menos agresivas que
80


aquellas utilizadas por la industria agroalimentaria, minera o petrolífera, pero no por
tanto ellas son intrínsecamente y fundamentalmente “ecológicas” o en equilibrio con su
medio ambiente. Desde la observación nos podemos dar cuenta que esta determinación
de la “buena” administración de la tierra y de la “sana” relación con los ecosistemas no
son más que otros avatares imaginarios de construcciones de lo indígena. Una segunda
característica se vislumbra entonces, esta es el carácter territorial de la acción de las
comunidades indígenas a partir de una relación “equilibrada” con la tierra. Junto a estas
dos primeras características, podemos incluir una tercera que es de carácter
profundamente cultural. En el contexto colombiano la determinación de la etnicidad de
una comunidad, es decir, el reconocimiento oficial en tanto que comunidad indígena pasa
por varios aspectos, entre los cuales la presencia de prácticas de usos y costumbres
propias6 es fundamental. En este sentido, la búsqueda de “tradiciones” otras que las
hegemónicas puede determinar la etnicidad del grupo. La problemática de la tradición es,
en este sentido, resaltada pretendiendo establecer continuidades entre los pueblos
presentes a la llegada de los colonos al continente y los pueblos contemporáneos. De tal
forma la presencia de lenguas, prácticas religiosas, estructuras familiares y de poder,
formas de cultivo y administración de la tierra, entre otros elementos, pueden ser
fundamentales para la determinación de la “etnicidad” del grupo. Sin embargo, a pesar de
que muchas comunidades y pueblos indígenas sí han conservado estos “rasgos
culturales”, ellos no son impermeables a la vida social y a las transformaciones del mundo.
Si bien una reproducción de estos parámetros “objetivos” de etnicidad es ciertamente
certificable, ello no quiere decir que sean la única forma posible de ser “indígena” en el
mundo contemporáneo. La imposición cultural occidental‐colonial y la formación de los
Estados‐Nación latinoamericanos han hecho del indígena uno de los actores más
afectados. De tal forma que muchos pueblos indígenas fueron arrasados a fuerza de
evangelización y muerte, y muchos otros fueron invisibilizados por los mismos medios,
creyéndolos desaparecidos y hoy en día poniendo en duda la pertenencia reivindicada por
sus descendientes, ya que la conservación de la tradición, necesaria para su
reconocimiento, no es aquella que puede ser aceptada por los criterios oficiales previstos
para ese fin. Esta tercera característica, la permanencia de una tradición propia e
identificable por la sociedad mayoritaria como diferente, es la fuente de muchos
conflictos, entre los cuales resalta la tendencia a la des‐historicisación de sus culturas,
condenadas en cierto sentido a una continuidad amenazada por todo contacto posible
con otras culturas. En el fondo de esta cuestión, llevada a sus extremos, encontramos una
fuerte tendencia a la búsqueda de supuestas “autenticidades inmutables” que a fin de
cuentas no han existido nunca.
81

6
En general cuando se habla de cultura, tradición o medicina “propia”, este calificativo hace referencia a
una identificación de los actores enunciados con esas prácticas y a la vez una diferenciación de estas y ellos
con las prácticas “mayoritarias”, en otros términos “propia(o)” quiere generalmente decir diferente.


Por último, parece propicio integrar una característica que marca a los
movimientos indígenas contemporaneos desde un punto de vista político. Durante las
últimas décadas en muchos países sudamericanos hemos presenciado lo que varios
autores llaman el “despertar” o el “renacer” de los indígenas (Albó, 2002), etnogénesis
(Bengoa, 2000) o emergencia de nuevos actores políticos (Laurent, 2005). Efectivamente,
desde finales de la década de los ochenta las movilizaciones de los pueblos y
organizaciones indígenas se han incrementado, dando una mayor visibilidad a
problemáticas que durante siglos se habían dejado de lado. No solamente la movilización
social en las calles ha caracterizado la presencia política de los indígenas en estas últimas
décadas, sino que ella ha llegado hasta las más altas esferas de la vida política de los
estados latinoamericanos. En Colombia, la creación de los distritos especiales para la
elección de representantes indígenas en el parlamento, refleja esta abertura institucional
y las transformaciones que se llevan a cabo a distintos niveles en cada país dan testimonio
de este cambio progresivo. Desde las organizaciones de base hasta los consejos regionales
y las instancias nacionales como la ONIC o la AICO, los indígenas colombianos se
caracterizan por un fortalecimiento institucional que ha permitido el desarrollo de una
legislación y una normativización bastante avanzada respecto a los derechos especiales y a
su constante vigilancia. Este carácter organizativo, ha llegado a ser una marca importante
de los indígenas colombianos que, a pesar de representar solamente el 3% de la población
del país, han logrado establecer formas de diálogo y de negociación eficaces con las
instituciones estatales e internacionales.

A partir de estas ideas que caracterizan, en términos generales y no
exhaustivamente, una cierta idea de los indígenas en Colombia, podemos iniciar un
análisis de la experiencia mhuysqa.

Decirse Mhuysqa7

La cuestión de la enunciación pasa también por la escritura y en nuestro caso nos
enfrentamos a dos ortografías diferentes que hacen referencia al pueblo Mhuysqa o
Muisca. Estas dos escrituras marcan una diferencia, fundamental desde nuestro punto de
vista. La ortografía española: Muisca, es la denominación oficial, histórica y académica que
se utiliza para denominar a este pueblo. Ella se encuentra en los libros escolares, de
historia y de arqueología. Desde este punto de vista, esta escritura representa en sí
misma, el poder de la institucionalización del saber y de la imposición de las categorías
que se suponen representativas de las poblaciones indígenas.
82

7
Este punto está basado en une sección del artículo “récupérer la mémoire et résister à l’oubli” que será
publicado en el transcurso del año 2012 en la revista Emulations.


La ortografía Mhuysqa, a diferencia de la primera, es el fruto de un proceso de
redescubrimiento identitario8 y de la reflexión sobre la imagen del pueblo muisca en la
sociedad colombiana. En efecto, esta ortografía es utilizada principalmente por la
comunidad de Cota, en la cual gracias al trabajo conjunto entre las autoridades
comunitarias y Mariana Escribano (investigadora etnolingüista independiente) se ha
iniciado un proceso de recuperación de la lengua mhuysqhubun. Más allá del carácter
original del proceso que se lleva a cabo en la comunidad y de su eventual cientificidad o
veracidad respecto a esta lengua (sin locutores desde hace más de un siglo). Lo que
parece importante es resaltar el alto carácter simbólico que representa la construcción de
una nueva forma de denominación para este pueblo. En este sentido, esta nueva
ortografía representa una diferencia radical entre el pueblo histórico, historizado e
institucional, y el pueblo compuesto por las comunidades contemporáneas. La utilización
de esta escritura es de un alto carácter performativo, ya que a través de la puesta en
evidencia de esta diferencia escrita, los miembros de la comunidad crean una nueva
realidad, o al menos la hacen visible. De esta forma se oponen a un esencialismo asociado
a la idea de autenticidad imaginaria propia de los indígenas y a los muiscas en particular.

La utilización de esta nueva ortografía, hace parte de un proceso mucho más
amplio de cuestionamiento de la memoria Muisca y de su reinterpretación hecha por los
Mhuysqas. De tal forma, en la búsqueda de parámetros de identificación propios, la
comunidad de Cota interpela las ciencias y los saberes occidentales, buscando encontrar
las huellas del pueblo al que ellos “deben” pertenecer oficialmente. Gracias a la
restitución de saber, operada en la relación entre ciertos intelectuales e investigadores y
la comunidad, esta última intenta liberarse del saber institucional para poder crear nuevos
espacios de producción de un saber propio y reconstruir a partir de estos nuevos
parámetros, un relato vivo que fundamente su pertenencia a un pueblo específico, en este
caso el pueblo Mhuysqa. Ahora bien, ¿cómo se ha producido este pasaje discursivo en la
comunidad de Cota? Algunos elementos pueden ayudarnos a comprender este proceso.

Del Muisca al Mhuysqa.

Hytcha guy mhuysqa, yo soy mhuysqa, es la frase con la que podría comenzar uno de los
cursos de lengua mhuysqa que se imparten en la casa indígena de la comunidad de Cota,
departamento de Cundinamarca en Colombia. Sin duda, la mayor parte de las personas
que se vean enfrentadas a esta frase en el marco de un curso de lengua indígena, no se
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Es difícil utilizar este concepto ya que la id‐entidad tiene las mismas raíces estáticas que impiden pensar las
transformaciones, las mutaciones, los movimientos, las rupturas, las discontinuidades en las prácticas
culturales. Sin embargo, en este caso tomamos el riesgo para dar cuenta de la importancia que es atribuida
por la comunidad.


darían cuenta de la importancia que estas palabras tienen cuando resuenan en los
territorios de las comunidades mhuysqa contemporáneas. Si nos remontamos un par de
décadas, no podríamos imaginar que una lengua indígena volviese a ser hablada o al
menos reinventada en estas tierras. Más aún, probablemente ni siquiera imaginaríamos la
existencia de comunidades indígenas mhuysqa. Sin embargo, hoy en día estas
comunidades fortalecen sus estructuras organizativas y defienden su derecho a ser
consideradas como minorías étnicas reconocidas oficialmente por el estado colombiano
exigiendo el derecho a que su territorio sea considerado como resguardo.
Si era tan difícil imaginar la existencia de estas comunidades en estas tierras,
puede que se deba a la gran fuerza que ejercen los imaginarios hegemónicos sobre lo
“indígena” y en particular sobre lo “muisca” en la Colombia contemporánea. No obstante,
estos imaginarios están en un proceso de continuo, aunque lento, cambio, reinventando
nuevas significaciones y atravesando los límites de lo que pensamos un día era la cuestión
indígena latinoamericana.

Haciendo un poco de historia, en los actuales departamentos de Boyacá y
Cundinamarca al momento de la llegada de los españoles a lo que hoy es Colombia, se
extendía lo que hoy es denominado como la confederación Muisca. Esta confederación es
una estructura política que reunía varios cacicazgos, Bacatá, Duitama, Sugamuxi y Hunza.
Con la consolidación de la colonización española en el centro de Colombia esta
confederación fue cediendo frente a la violencia de la imposición colonial. Las
comunidades reestructuradas en pueblos de indios y resguardos se integraron poco a
poco en la sociedad colonial. La evangelización, la prohibición de hablar en las lenguas
indígenas y de practicar los ritos “propios”, hicieron que este pueblo se viera ocultado y
hasta cierto punto desaparecido. Tras los procesos de independencia, en Colombia el ideal
de construcción de Nación unitaria reforzó la idea de homogeneización de la población, el
ciudadano colombiano, fruto (como la raza latinoamericana bolivariana) de la mezcla de
ibéricos e indígenas (y sin lugar a dudas de la gran cantidad de esclavos africanos
transportados a estas tierras). Con este ideal republicano de igualdad ante la ley,
completamente relativa, las nuevas instituciones debutaron con un proceso de supresión
de las estructuras coloniales como los resguardos, los tributos y los cabildos. La división y
venta de los antiguos territorios de resguardo se extendió durante casi la totalidad del
siglo XIX, hasta la promulgación de la ley 89 de 1890, “Por la cual se determina la manera
como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada” (Ley
89, 1890), que restituye la existencia legal de los resguardos. Esta ley es coherente a un
discurso de integración de los indígenas a la sociedad republicana, ve al resguardo como
una etapa de pasaje “civilizatorio”, en la cual los miembros de las comunidades indígenas
son considerados como menores de edad, y por ende bajo la tutela del Estado y de la
Iglesia católica. Durante este periodo, el reguardo de Cota fue disuelto, dividido y puesto
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en venta. En 1876 la comunidad organizada y representada por algunos de sus miembros,
entre los que contamos Pio Capador, Vicente Tovar y Roque León, compra en un remate
público la décima parte del antiguo territorio del resguardo, es decir 505 hectáreas,
conservándola hasta nuestros días.

Sobre esta permanencia en el territorio de Cota, la comunidad ha conservado la
organización del cabildo y de la propiedad colectiva del territorio, que tras la compra de
1876 no era obligatoria. De esta forma, sin haber conservado el estatuto jurídico ni el
reconocimiento oficial, en tanto que territorialidad indígena, y en tanto que comunidad
indígena, las estructuras internas no dejaron de funcionar. Sin lugar a dudas la
estigmatización de los pueblos indígenas asociada a la perdida de la lengua, de una gran
parte del arte y de la ritualidad propia de la comunidad, colaboró con la invisibilización de
su población, o al menos ésta fue asimilada a la población campesina de los andes
cundiboyacenses.

Con la puesta en marcha de la constitución de 1991, Colombia se declara un país
multicultural y pluriétnico, en un ambiente favorable a las demandas de los pueblos
indígenas, el gobierno ratifica el convenio 169 de la OIT, desarrollando una legislación
especial que reconoce, entre otras cosas, las entidades territoriales indígenas,
particularmente los resguardos. En este proceso de abertura y acceso a los derechos
especiales, la comunidad de Cota, junto a las comunidades de Chía y Sesquilé logran
acceder en 1994 al estatuto oficial de resguardo que doce años después les será retirado.
A partir de 2006 estas comunidades organizan su acción para poder, nuevamente obtener
este reconocimiento tan esperado.

Ahora bien, como hemos visto, estas comunidades se ven constantemente
confrontadas a cuestionamientos profundos respecto a la veracidad de su “etnicidad”, ya
que estas poblaciones semi‐rurales no corresponden al imaginario ideal del indígena,
siendo sobretodo asociadas al mundo rural al interior de una especie de globalidad
homogénea. Para poder hacer frente a estos cuestionamientos, y ser reconocidos social y
legalmente, estas comunidades han desarrollado estrategias que permiten reforzar los
lazos sociales internos y los discursos de pertenencia a la comunidad indígena mhuysqa.
Algunos ejemplos podrán ayudarnos a visualizar cómo estas personas se organizan y
llevan adelante su proyecto político.

Prácticas Mhuysqas, entre la diferenciación y la utilización estratégica.

Podríamos pensar las prácticas de la comunidad indígena de Cota, como una forma
de diferenciación del legado imaginario sobre el pueblo Muisca prehispánico o colonial, y
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al mismo tiempo una forma de reinventarlo asumiendo un discurso de pertenencia a este
pueblo con profundas pretensiones de autenticidad, como lo refleja la utilización de la
ortografía mhuyqhubun, que a fin de cuentas, no es otra cosa que una de las múltiples
transposiciones latinas de la fonética de la lengua hablada por los muiscas, recopilada por
los cronistas y sacerdotes españoles durante el periodo colonial. Al parecer nos
enfrentamos a un doble movimiento, alejándose, de una parte, de la imagen hegemónica
y de otra, utilizándola para fortalecerse en tanto que comunidad local.

Sin pretender una enumeración exhaustiva de las actividades que se realizan en la
comunidad, parece importante señalar algunas que permiten evaluar la producción de
“prácticas culturales” significativas. Es importante subrayar que ellas no son solamente un
instrumento utilitario que permitiría eventualmente el reconocimiento oficial de la
comunidad, sino mas bien, ellas se enmarcan en un proceso mucho más profundo de
continuidad de la comunidad en ese territorio. Algunas de estas acciones aseguran un
cierto nivel de acceso a servicios que individualmente, una parte de los comuneros, no
podrían obtener, en tanto que otras se orientan al fortalecimiento del sentimiento de
pertenencia a la comunidad afianzando las relaciones sociales de proximidad.

Cursos de mhuysqhubun

Desde hace un par de años, gracias al aporte financiero de la corporación
autónoma regional de Cundinamarca (CAR) se consolidó un proyecto etnoeducativo,
llamado: “La lengua mhuysqa un legado ambiental, recuperando nuestra cosmogonía del
entorno o medio ambiente en las comunidades Mhuysqas (Muisca) de Cota, Chía y
Sesquilé, es una misión ancestral: CAR 2008” (Balsero, 2008). El objetivo de este proyecto
fue presentado por los dirigentes que lo crearon de la siguiente manera: “Contribuir al
fortalecimiento de las comunidades indígenas de Cota, Chía y Sesquilé, a partir de los
procesos de formación cultural que permitan las dinámicas de apropiación, valoración,
afirmación e identidad cultural de estas comunidades étnicas…” (Balsero, 2008). Bajo esta
égide, las comunidades de Cota, Chía y Sesquilé vienen organizando un ciclo de formación
permanente basada en los trabajos de Mariana Escribano (2001, 2002, 2005, 2007). Si
bien, la reaparición de una lengua indígena sin locutores después de varias generaciones
es un proyecto más que ambisioso, lo que parece importante resaltar es la capacidad que
con este marcador cultural, muy importante socialmente para ser considerados como
cultura en el contexto colombiano, las comunidades mhuysqas logran consolidar grupos
de pertenencia que se identifican con el movimiento indígena nacional e internacional, y
localmente se reivindican como comunidad local. Asegurando en cierta medida la
veracidad de su pertenencia por medio de la diferenciación por la lengua, que aunque no
sea hablada cotidianamente, al menos tiene el mérito de aparecer en la comunidad.

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Construcciones tradicionales

La construcción de viviendas tradicionales, nace de una iniciativa individual que se
vio confrontada a problemas al interior de la comunidad; en efecto las primeras
construcciones (1990‐1995) basadas en las representaciones de las viviendas muiscas
prehispánicas, en las viviendas de los indígenas Koguis y Wiwas y en la reconstrucción del
templo del sol de Sogamoso, fueron destruidas poco tiempo después de su instalación en
los dos primeros sitios. Una parte de la comunidad consideraba que estos lugares
albergaban drogadictos y borrachos. La asociación de estas construcciones a las prácticas
médicas y rituales, producía una gran tensión con los comuneros que habitaban en sus
cercanías. No obstante, con los años, estas construcciones se han vuelto un símbolo de la
comunidad y comienzan a ser reproducidas poco a poco por otros comuneros que desean
reafirmar su pertenencia a una comunidad indígena de forma más radical, sobre todo
entre los jóvenes más comprometidos de la comunidad.

En el sector de Galilea, alejándose del centro del pueblo de Cota, se distinguen
varias construcciones de este tipo, entre las que resaltan el Tchunzuá, el Qusmuy y la
Cansamaria. Dos de ellas son construcciones dedicadas a la ritualidad, y la tercera es una
instalación dedicada a la acogida de los visitantes de la comunidad. El Qusmuy fue
inaugurado en 2009 gracias a un financiamiento de la CAR, siempre siguiendo una línea
directiva orientada a la concientización medioambiental.

Medicina “tradicional”

Las prácticas medicinales “tradicionales” se disuelven en la vida cotidiana de los
miembros de la comunidad. En la mayor parte de las casas de los comuneros podemos
encontrar una huerta de plantas medicinales o “aromáticas”. Su utilización es muy
difundida, pero durante las últimas décadas otras prácticas se han ido agregando al uso
cotidiano de estas plantas. El consumo de Hosca (tabaco seco molido) o de Ambira
(esencia de plantas con una base en hojas de tabaco), ha reaparecido y se ha difundido
tras un primer periodo de reticencia y de conflicto abierto entre los comuneros. Estas
prácticas medicinales, que se asocian a sesiones de música, vigilia y de “palabra”,
realizadas la mayor parte del tiempo en el Tchunzuá o en la vivienda de los curanderos. El
reforzamiento de estas prácticas medicinales parece estar fuertemente asociado a las
otras prácticas de fortalecimiento de pertenencia indígena que hemos mencionado
anteriormente.

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Jardín infantil y colegio indígena Ubamux

La casa indígena comienza a ser construida en 1988, con el objetivo de crear un
espacio de reunión para los miembros de la comunidad, una sede de gobierno para el
cabildo, y un espacio cultural que posteriormente se transformará en el jardín infantil y el
colegio Ubamux, que hoy acoge alrededor de 200 niños de la comunidad. Ella es
inaugurada en 1992, y representa un gran esfuerzo de trabajo colectivo, gracias a las
mingas y al trabajo de los jóvenes (servicio comunitario obligatorio que remplaza hoy en
día el servicio militar nacional en la comunidad de Cota). Este sitio es uno de los puntos
más cercanos de la comunidad con el centro geográfico del pueblo de Cota, y funciona
como articulador de los comuneros, que pueden encontrar ahí el espacio de interlocución
más cercano. Junto a ello este espacio, siendo propiedad de la comunidad, cumple
innombrables funciones, puede ser agenciado como una sala de espectáculos donde se
realizan conciertos, presentaciones de baile o de teatro, cursos y formaciones de toda
índole, se realizan las asambleas generales y mercados de trueque, entre tantas otras
cosas. Sin lugar a dudas, una de las funciones más importantes es la de colegio,
asegurando de tal forma la escolarización de los niños de la comunidad, particularmente
de aquellos de las familias más precarizadas.

Mingas y protección del territorio.

Por último, es importante señalar la fuerte presencia del trabajo comunitario, la
minga. Gracias a esta actividad colectiva, una gran parte de los trabajos de electrificación,
pavimentación, delimitación territorial, reforestación y seguridad son garantizados por la
comunidad. Esta forma de trabajo, no solamente se realiza en los espacios comunes sino
que puede ser solicitada por los comuneros para realizar ciertos tipos de trabajos
agrícolas, forestales o de construcción, en las parcelas que les son adjudicadas por la
comunidad. En el mando general reformado de la comunidad indígena de Cota de 1999, el
artículo 8 señala que “…todo comunero deberá participar eficazmente en el trabajo
comunal destinado al mantenimiento, conservación, protección y mejora del territorio
indígena y al fomento de la solidaridad” (Cota, 1999). De tal forma, frente a la ausencia
relativa de servicios públicos y de las instituciones del Estado, la comunidad puede hacer
frente eficazmente a las necesidades de sus miembros. Evidentemente, el trabajo
comunitario hace parte importante en la cohesión de la comunidad, tal como lo señala el
artículo citado, no obstante, él se articula en una organización mucho más extensa que
permite a la comunidad insertarse en diversas redes de colaboración, tanto con otras
comunidades Mhuysqas como con otros grupos de interés.

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Para no concluir con la discusión

Les apparences exigées par le pouvoir sont à n’en pas douter imposées de force aux groupes
subalternes. Néanmoins, ceci n’empêche en rien leur utilisation active comme moyens de
résistance ou dérobade. Cette dérobade, il faut bien le noter, est cependant achetée au coût
exorbitant de contribuer à la production d’un texte public qui ratifie en apparence l’idéologie
sociale des dominants9 (Scott, 2008: 46‐47)

Como hemos visto a lo largo de este artículo, la pertencnecia y el reconocimiento
de una comunidad indígena se enmarca en un proceso histórico, confrontando discursos e
interpretaciones diversas sobre lo que se busca enunciar. En nuestro caso, lo « indígena »
y en particular lo muisca y lo mhuysqa. Estas categorías no atraviesan el tiempo sin ser
reformuladas, reinterpretadas, e incluso reinventadas. En efecto, ellas responden a
parámetros contextuales sobre los cuales los actores se situan, a fin de poder negociar la
situación en que se encuentran. En el caso de la comunidad de Cota, ella se vio
confrontada a procesos históricos de larga duración, como son la imposición de la
sociedad colonial, la construcción del Estado‐Nación colombiano, o la expansión de los
procesos globalizadores. Al interior de estos largos procesos, inseparables unos de otros,
ciertos contextos han permitido una mayor o menor visibilidad de la presencia de esta
comunidad. Con esto, no se quiere decir que los actores se ven sometidos a las
condiciones contextuales en las que les ha tocado vivir, sino más bien, que sobre esta base
las posibilidades de acción se negociarán según los criterios de aceptabilidad impuestos
por las formas de enunciación hegemónicas. En la relación al otro, la ineluctable relación
de ejercicios de poder, va a hacer que en ciertos momentos algunos decires subalternos
aparezcan casi como naturales, cuando tiempo atrás eran inaudibles. Los Mhuysqas son
un ejemplo de estas formas de enunciación, la comunidad de Cota y muchas otras se han
mantenido establecidas en territorios muy estables desde hace siglos, sin embargo,
releyendo la historia de Colombia, de la comunidad, la evolución de la legislación nacional
e internacional sobre los derechos indígenas, podemos constatar que ellos han pasado de
muiscas a indios, a ciudadano nacional, a campesinos, a raizales, a indígenas y a
mhuysqas, como si a través de estas categorías se les intentara objetivizar, asujetir. Entre
el decirse y el hacerse llamar mhuysqa, o de cualquier otra manera, parece importante no
concentrase en el supuesto contenido de la catégoría misma, ya que en él podríamos
89

9
Las apariencias exigidas por el poder, son sin duda impuestas por la fuerza a los grupos subalternos. Sin
embargo, esto no impide de forma alguna su utilización activa como forma de resistencia o de evasión. No
obstante, nótese, que esta evasión es comprada al precio exorbitante de contribuir a la producción de un
texto público que ratifica en apariencia la ideología social de los dominantes. (Traducción del autor)


perder de vista las condiciones de su emergencia. Efectivamente, las tranformaciones de
la Colombia contemporánea han permitido la libre enunciación del indígena como sujeto
de derecho (aunque entre la norma y su aplicación hayan largas distancias). En tal sentido
la comunidad indígena de Cota, compuesta por una gran cantidad de personas en
situación de relativa pobreza y precariedad, según los parámetros oficiales, a través de la
utilización estratégica (lo que no quita la validez y la pertinencia de la misma) de las
consideraciones sociales y oficiales de lo que se considera como indígena, puede acceder
a formas de solución de problemas sociales y a una consolidación de sus mecanismos de
solidaridad. En definitiva, mejorar la vida de sus miembros.

Ahora bien, esta utilización estratégica parece ser un arma de doble filo, ya que
con la reproducción de los discursos sobre la tradicionalidad y la autenticidad de los
pueblos indígenas que atraviesan acciones como la revitalización de la lengua
mhuysqhubun, o la construcción de viviendas tradicionales, la comunidad se ve
enfrentada a la examinación minuciosa de sus supuestas “marcas culturales”, ¿cómo
entonces salir de este embrollo entre la obsesión por la autenticidad y su superación? La
paradoja queda abierta, ya que ella parece ser uno de los efectos de la interpretación (o
sobre‐interpretación) de la realidad analizada. Sin embargo, si simplemente consideramos
la sola existencia de la comunidad, en tanto que grupo relativamente estable, en la
historia del pueblo de Cota, y más aún, simplemente en su continua presencia sobre ese
territorio, es dificil, si no imposible, negar su existencia. Más allá de definir la etnicidad de
esta población, oficio de la etnología, la más colonial, parece más interesante reposicionar
el advenimiento de las formas de categorización y de enunciación de los supuestos
“otros”, indígenas, afrodescendientes, ninõs, ancianos, enfermos, mujeres, cualquier tipo
de orientación sexual no hegemónica, etc. Ya que más que hablarnos de sus supuestas
diferencias, este reposicionamiento nos habla de nuestras (de los hegemonismos)
fronteras, limitaciones y obsesiones.

Revisando de forma dispersa y transversal ciertos puntos de reflexión sobre los
pueblos indígenas colombianos, a la luz del caso de la comunidad Mhuysqa de Cota, el
camino transcurrido intenta proponer una puesta en perspectiva que desesencialice las
diversidades, los particularismos y las diferencias. Viendo cómo durante las últimas
décadas, una comunidad humana se organiza para poder hacer frente la sociedad en la
que vive, más que hablar monológicamente de la “imposible” integración de la diferencia,
lo que resuena es la incontrolable creatividad de los actores, su irreductible libertad y su
capacidad de construir espacios siempre nuevos de emancipación.

90



Referencias bibliográficas

89, Ley. «Régimen legal de Bogotá D.C.» El sitio oficial de Bogotá D.C. 25 de Novembre de
1890. http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=4920 (último
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Datos del autor
Diego Fernández es Sociólogo por la Universidad de Concepción (Chile). Actualmente, es
Doctor © en Antropología por la Universidad Lumière‐Lyon 2 (Francia).

______________________________
Historia editorial
______________________________


O conceito de estigma como processo social: uma aproximação teórica a partir da literatura
norte-americana
O conceito de estigma como processo social: uma

aproximação teórica a partir da literatura norte-
americana1
The concept of stigma like social process: a theoretical
approximation from the literature north American
Ranyella de Siqueira /Hélio Cardoso

Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”
ranyellasiqueira@yahoo.com.br
herebell@hotmail.com
Resumo
Este artigo consiste em uma revisão bibliográfica com objetivo de discutir o conceito de
estigma para Goffman e para alguns entre tantos autores que desenvolveram suas ideias a
partir dele – entre os autores escolhidos: Ainlay, Coleman & Becker; Link & Phelan; Stafford
& Scott; Becker & Arnold; Martin; Jones, Farina, Hastorf et al; e Crocker & Major. Assim,
buscou-se relacionar Goffman e os autores que pensam o conceito de estigma sob a visão
de que estigma é um processo estabelecido pelo social e, relacionar Goffman e os autores
que pensam o conceito de estigma evidenciando o relacionamento entre estigmatizados e
estigma. A metodologia baseou-se em leituras e discussão por se tratar de uma pesquisa
teórica.
Palavras-chave: Estigma - Conceito - Goffman
Abstract
This article implies in a literature review to discuss the stigma concept for Goffman and some
authors among others that developed their ideas from him. Among the chosen authors:
Ainlay, Coleman & Becker; Link & Phelan; Stafford & Scott; Becker & Arnold; Martin; Jones,
Farina, Hastorf et al; and Crocker & Major. So, we tried the first aim involves to relate
Goffman and the authors who think the stigma concept like a process established by the
social. The second goal aims to relate Goffman and the authors who think the stigma
concept based on the relationship between the stigmatized person and stigma. The
theoretical methodology is based on readings and discussion, since it is a theorical survey.
Keywords: Stigma - Concept – Goffman
1
Este trabalho é parte da pesquisa de Iniciação Científica Discussão do conceito de estigma tendo como
referência o conceito fundador de Erving Goffman e autores que desenvolveram suas ideias a partir dele,
financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP.
Ranyella de Siqueira-Hélio Cardoso/ pp. 92-113

norte-americana
93
Estigma é um termo presente na sociedade desde a Grécia Antiga, porém, é a

partir da década de 60 do século XX, com Goffman, que lhe foi atribuído conceitos que
tomam a sociedade como participante do seu processo de formação. Estigmas: notas
sobre a manipulação da identidade deteriorada (1975), de Goffman, é o fundamento e o
estímulo de diversos outros trabalhos na intenção de conceituar e refletir estigmas. Desde
a publicação de Goffman muitas pesquisas têm sido realizadas em grande profusão,
conduzindo elaborações, refinamentos conceituais e repetidas demonstrações do impacto
negativo do estigma sobre a vida de pessoas estigmatizadas (Link & Phelan, 2001).
Para a realização desta pesquisa, entre inúmeros trabalhos pós Goffman sobre a
conceituação de estigma, o critério primordial para seleção dos autores foi escolher obras
que fundamentam e priorizam a discussão e elaboração dos conceitos de estigma
partindo de Goffman, e não em estudos que se preocupam com a prática da
estigmatização, os quais geralmente envolvem um contexto ou circunstância. O segundo
critério de seleção compreende bibliografias que tratam os conceitos de estigma sob dois
aspectos: de que estigma é constituído pelo social e os que trabalham a relação dos
estigmatizados diante do estigma.
Este artigo objetiva realizar uma revisão bibliográfica pautando em Goffman,

devido ao seu conceito fundador de estigma, para assim, estabelecer uma discussão com
os seus sucessores. O conceito de estigma é pouco explorado em pesquisas realizadas no
Brasil. Dessa forma, a partir da observação de que estudos brasileiros ainda não priorizam
o estudo do conceito de estigma, mas, a prática da estigmatização, julgou-se importante
desenvolver esta pesquisa, focalizando o conceito de estigma para, sugestivamente,
melhor compreender sua prática numa sociedade em que ele é tão vívido.
I. O conceito de estigma sob a visão de que estigma é um processo constituído

socialmente
O conceito de estigma proposto por Goffman é permeado pela ideia da presença

física entre estigmatizados e normais, ou seja, todos os conceitos apresentados abaixo
remetem à ideia da presença corporal entre tais grupos.
A relação social cotidiana em ambientes já estabelecidos propicia um

relacionamento entre pessoas previstas e esperadas a tal lugar, sem atenção ou reflexão

norte-americana
94
particular umas com as outras. Assim, as pessoas normais2 preveem as categorias e os

atributos de um estranho que se aproxima. Essas pré-concepções, elaboradas pelos
normais, são transformadas em “expectativas normativas, em exigências apresentadas de
modo rigoroso” (Goffman, 1975:12). No entanto, os normais, cotidianamente, ignoram
essas pré-concepções até o surgimento de uma questão que seja efetiva para a realização
de suas exigências. É neste momento que os normais podem perceber que fazem
afirmações daquilo que o outro deveria ser.
Enquanto o estranho está à nossa frente, podem surgir evidências de que ele tem um
atributo que o torna diferente de outros que se encontram numa categoria em que pudesse
ser incluído, sendo, até, de uma espécie menos desejável [...]. Assim deixamos de considerá-
la criatura comum e total, reduzindo-a a uma pessoa estragada e diminuída. Tal
característica é estigma, especialmente quando o seu efeito de descrédito é muito grande
[...] (Goffman, 1975:12).
Portanto, para Goffman (1975:12) “a sociedade estabelece os meios de categorizar

as pessoas e o total de atributos considerados como comuns e naturais para os membros
de cada uma dessas categorias”.
Goffman (1975) acredita que a pessoa estigmatizada possui duas identidades: a

real e a virtual. A identidade real é o conjunto de categorias e atributos que uma pessoa
prova ter; e a identidade virtual é o conjunto de categorias e atributos que as pessoas têm
para com o estranho que aparece a sua volta, portanto, são exigências e imputações de
caráter, feitas pelos normais, quanto ao que o estranho deveria ser. Deste modo, uma
dada característica pode ser um estigma, especialmente quando há uma discrepância
específica entre a identidade social virtual e a identidade social real.
Pautando-se na relação entre as identidades real e virtual, pode-se afirmar que, o

processo de estigmatização não ocorre devido à existência do atributo em si, mas, pela
relação incongruente entre os atributos e os estereótipos. Os normais criam estereótipos
distintos dos atributos de um determinado indivíduo, caracterizando, portanto, o processo
de estigmatização. “O termo estigma, portanto, será usado em referência a um atributo
profundamente depreciativo” (Goffman, 1975:13) numa linguagem de relações e, não de
atributos em si. De acordo com os estudos de Melo (2000), estigmas, para Goffman são
identidades deterioradas, por uma ação social, que representam algo mau dentro da
sociedade e, por isso, deve ser evitado.
2
Termo exposto por Goffman para definir aqueles que estigmatizam.

norte-americana
95
Goffman (1975) afirma que o estigma pode ocorrer devido a três circunstâncias:
abominações do corpo, como as diversas deformidades físicas; culpas de caráter
individual, como: vontade fraca, desonestidade, crenças falsas; e estigmas tribais de raça,
nação e religião que podem ser transmitidos pela linguagem. Em todas essas tipologias
pode-se encontrar a mesma característica sociológica: “um indivíduo que poderia ser
facilmente recebido na relação social quotidiana possui um traço que se pode impor
atenção e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de atenção para
outros atributos seus” (Goffman, 1975:14).
O processo de estigmatização pode variar de acordo com a evidência e a exposição

das características do indivíduo. Goffman (1975) caracteriza dois tipos de grupos de
indivíduos de acordo com seu estereótipo: o desacreditado e o desacreditável. O
indivíduo desacreditado possui características distintas em relação aos normais, sendo
estas conhecidas e perceptíveis por estes. O desacreditável também possui características
distintas das dos normais, mas nem sempre conhecidas e percebidas por eles. Essas duas
realidades podem encontrar-se respectivamente na relação estigmatizados e normais.
Goffman (1975) afirma que os normais constroem uma teoria do estigma. Eles
constroem uma ideologia para explicar a inferioridade das pessoas com um estigma e para
ter controle do perigo que ela representa, acreditando que alguém com um estigma não é
verdadeiramente humano. Para Melo (2000:2), o “social anula a individualidade e
determina o modelo que interessa para manter o padrão de poder e anula todos os que
rompem ou tentam romper com o modelo social”. Os estigmatizados possuem uma
marca, significando então que, sua identidade social é deteriorada para conviver com os
outros. Para Goffman (1975:148), “normais e estigmatizados são perspectivas que são
geradas em situações sociais durante os contatos mistos, em virtude de normas não
cumpridas que provavelmente atuam sobre o encontro”.
No ensaio intitulado Stigma Reconsidered (1986), Ainlay, Coleman e Becker

apresentam uma proposta de definição de estigma pautando se, primordialmente, nas
ideias de Goffman. Para eles, Goffman foi o autor mais autoconsciente interessado em
definir o fenômeno do estigma. (Ainlay, Coleman & Becker, 1986).
Estigma, para Ainlay, Coleman & Becker (1986), é uma construção social, onde os
atributos particulares que desqualificam as pessoas variam de acordo com os períodos
históricos e a cultura, não lhes propiciando uma aceitação plena social. Deste modo, as
pessoas são estigmatizadas somente num contexto, o qual envolve a cultura; os
acontecimentos históricos, políticos e econômicos e uma dada situação social, ou seja, a
estigmatização não é uma propriedade individual. Em comparação, para Goffman (1975),
os normais e os estigmatizados não são pessoas em si, mas perspectivas constituídas pelo

norte-americana
96
meio social, o qual categoriza e coloca atributos considerados naturais e comuns para os
membros de cada categoria.
O contexto histórico pode provocar mudanças no curso de estigma, propiciando

alterações em suas descrições, nas categorias que o envolve e no processo de
estigmatização, assim, pode-se dizer que a prática, a compreensão e a percepção de
estigma são variáveis de acordo com a historicidade. Alguns estigmas perpetuam durante
as épocas, porém, muitos são findáveis e característicos de um dado contexto histórico,
social e cultural. A percepção de estigma modifica-se também entre os contextos sociais,
sendo sutilmente diferente diante de cada um (Ainlay, Coleman & Becker, 1986).
As tendências morais e intelectuais da época e a estrutura cultural são elementos

importantes quando se pensa onde e quem determina o que é estigma. Vale salientar
que, o grau de intensidade de estigma também se altera para cada tempo e lugar. Ao
mesmo tempo em que estigma está ligado à ideia de mudança em paralelo com o social e
o cultural, as pessoas que compõem a sociedade são responsáveis pela sua perpetuação.
Como membros da sociedade, os indivíduos perpetuam as suas concepções de estigma e a
forma de responder a ele. Isso se dá pelo passar das gerações, através da aprendizagem
social e da socialização.
As relações sociais entre pessoas não estigmatizadas e pessoas estigmatizadas

seguem o fluxo das primeiras. Estas relações não são igualitárias devido ao sistema de
percepções das pessoas não estigmatizadas e pelo seu conjunto de categorias - as quais
não as permitem prever uma pessoa estigmatizada em uma categoria comparada com a
sua. Destarte, uma pessoa dentro de uma categoria da qual ela não é esperada pode ser
tolerada, mas não aceita totalmente.
A tese de Ainlay, Coleman & Becker (1986) tomam o conceito de estigma exposto
por Goffman como fonte teórica primária. Para Goffman (1986), a sociedade é
responsável por estabelecer os meios de categorizar as pessoas e os atributos tidos como
naturais para os membros de cada uma dessas categorias. O estigma é estabelecido a
partir desta lógica social, onde são dadas identidades virtuais às pessoas não previstas
nessas categorias, as quais são tidas como estranhas. Ainlay, Coleman & Becker (1986)
pautam-se nestas questões acrescentando a tese que, este social englobado pela cultura,
modifica-se com o tempo e o lugar e, portanto, os estigmas modificam-se paralelamente
com ele, e ainda, o estigma, é distinto em cada cultura, mesmo numa mesma época.
Link & Phelan (2001), no artigo “Conceptualizing Stigma”, tomam as obras de

Goffman como princípio de sua discussão conceitual e retornam a ele dando prioridade na
relação entre estereótipo e atributo como fontes que propiciam o estigma, porém,

norte-americana
97
focalizam seu trabalho numa nova proposta em conceituar estigma. Link & Phelan (2001)
ao retomarem Goffman, objetivam “ampliar esta relação proposta por este sociólogo, a
fim de capturar um maior conjunto de significados para o termo estigma” (Link & Phelan,
2001, p.365).
A maioria das diferenças entre as pessoas são ignoradas em seu cotidiano e

socialmente irrelevantes, no entanto, o social faz com que algumas diferenças sejam
relevantes. Isso se dá pela sociedade criar grupos (categorias) e atributos considerados
evidentes, os quais sofrem modificações de acordo com o tempo e o lugar 3 . Em síntese,
“as diferenças dos seres humanos são socialmente selecionadas” (Link & Phelan,
2001:368), o que para Ainlay, Coleman & Becker (1986) o estigma é socialmente
construído.
Link & Phelan (2001, p. 377) afirmam que “estigma existe quando elementos de
rotulação, estereotipização, separação, perda de status e discriminação ocorrem
simultaneamente em uma situação de poder que permite tais componentes
acontecerem”. Desta forma, observa-se, claramente, que tais autores tomam o
pensamento de Goffman como base e o ampliam com a ideia de poder e com a proposta
de mais elementos na relação que estabelece o estigma.
Para Link & Phelan (2001), rotulação é o processo social de eleger uma
determinada característica e aplicá-la a alguém, não indicando, necessariamente, que este
indivíduo a possua. E é a partir dos rótulos empregados às pessoas estigmatizadas que os
estereótipos são criados, gerando, assim, o processo de estereotipização. De acordo com
Link & Phelan (2001, p. 369) “o rótulo liga uma pessoa a um conjunto de características
desagradáveis que formam o estereótipo”.
Os rótulos sociais propiciam a existência e uma separação delimitada de dois

grupos: nós e eles. O “nós” se caracteriza por todos os valores que constroem a visão de
um ser humano “normal” expressada pela ideologia dominante da sociedade. O “eles” é
caracterizado pelas pessoas que são diferentes do “nós”, e, portanto, são as rotuladas
negativamente. Goffman denominou tais grupos de “normais” e “estigmatizados”.
“As pessoas são estigmatizadas quando são rotuladas e ligadas a características

indesejáveis, dando-lhes uma experiência de perda de status e discriminação” (Link &
Phelan, 2001:371). As consequências negativas de ser rotulado e estereotipado
3
Aqui se pode fazer uma comparação com a conceituação de estigma elaborada por: Goffman - onde a ideia
de categoria fica melhor entendida quando ligada a ideia de grupo - e Ainlay, Coleman e Becker (1986).

norte-americana
98
propiciam uma colocação mais baixa na hierarquia social na qual o indivíduo vive, o que
pode gerar efeitos indesejáveis em suas oportunidades. A perda de status em si torna-se a
base da discriminação, considerando que, a perda de status está diretamente ligada à
rotulação e à estereotipização. Por definição, discriminação é um comportamento
manifestado em consequência da ligação entre perda de status, rotulação,
estereotipização e separação.
Considerando a perda de status no processo de estigmatização, “para a revelação

dos elementos do estigma, a dimensão do poder é essencial” (Casaes, 2007:17).
Estigmatização é uma condição totalmente incerta de acesso ao poder social, econômico e

político, o que permite a identificação das diferenças, a construção de estereótipos, a
separação de pessoas rotuladas dentro de uma categoria, o desaprovar, a rejeição, a
exclusão e a discriminação (Link & Phelan, 2001:367).
Porém, o papel crucial do poder no estabelecimento de estigma geralmente não é

notado, pois, em muitas circunstancias esses diferentes poderes são tomados por
concessão como se não fossem problemáticos.
Para Ainlay, Coleman & Becker (1986), quando se pensa onde e quem determina o
que é estigma envolve englobar principalmente as tendências morais e intelectuais da
época e a estrutura cultural, porém, estes autores não focalizaram seus estudos na
relação de poder mediante a constituição do processo de estigma, como Link & Phelan.
Destarte, poder é o ponto essencial que permite a um determinado grupo estigmatizar
outros, gerando todos os elementos que constituem o estigma, como apresentados acima
(Link & Phelan, 2001).
Link & Phelan (2001) apresentam uma nova proposta de conceito de estigma
partindo e pautando-se em Goffman e em diversos outros pensadores – incluindo Ainlay,
Coleman & Becker -, principalmente da área da sociologia e da psicologia social. É notória
a base de Goffman em sua elaboração do conceito de estigma, principalmente no que
tange a relação de atributos incongruentes com o estereótipo que os normais criam para
um tipo de indivíduo. No entanto, Link & Phelan (2001) acreditam que este conceito possa
não atingir alguns aspectos que se referem à estigmatização, daí sua proposta,
acrescentando os elementos de rotulação, perda de status e discriminação, além, da ideia
de poder como propiciador do processo. Link & Phelan (2001) também se aproximam da
ideia central do conceito de estigma para Ainlay, Coleman & Becker (1986) ao
considerarem que o processo de estigma está ligado diretamente às instituições e às

norte-americana
99
redes que compõem o social, considerando que são mutáveis, de acordo com o tempo e o
lugar, e, assim, o estigma segue este curso.
O objetivo dos estudos de Becker & Arnold, em Stigma as a social and cultural
construct (1986), se dá pela tentativa em colocar a sociedade e a cultura como fatores
determinantes na construção de estigma, “incluindo as pessoas que desqualificam as
outras na relação de aceitação social e a natureza da interação social entre estigmatizados
e não estigmatizados” (BECKER & ARNOLD, 1986, p. 39). Pode-se perceber uma íntima
relação entre as ideias de Goffman e as de Becker & Arnold (1986) quanto à definição de
estigma atrelada à construção social e ligada a relação física entre quem estigmatiza e é
estigmatizado.
Os atributos culturais determinam a estrutura da sociedade, a natureza da

organização social e sua estruturação política e econômica. Para Becker & Arnold (1986), a
estrutura social e o sistema de crenças de uma dada sociedade costumam definir quem
terá o poder e qual a sua natureza. Eles afirmam que em toda sociedade algumas pessoas
têm mais poder do que as outras. Becker & Arnold (1986) definem poder como prestígio,
riqueza e habilidade de manter o controle social sobre alguém. E é esse sistema que
engloba o processo que envolve a sociedade e o estigma, pois, a sociedade, nesta
compreensão, tem o poder de impor suas normas, valores e crenças sobre as pessoas com
menos poder.
“Cada sociedade tem mecanismos de controle social para garantir que a maioria
de seus membros conforme-se com essas normas. As pessoas que não se conformam com
essas regras ou quebram os tabus sociais são excluídas socialmente” (BECKER & ARNOLD,
1986, p. 40). Para Becker & Arnold (1986), os membros da sociedade têm crenças comuns
sobre o significado cultural de um atributo e do estigma ligado a ele. Essas crenças sobre
estigma ditam a natureza de estigma. As pessoas tomam atitudes específicas sobre um
dado estigma e sobre as respostas de pessoas estigmatizadas, afetando, portanto, a forma
pela qual um indivíduo estigmatizado é integrado num grupo ou excluído socialmente.
Estigma, para Becker & Arnold (1986), é a condição de não possuir atributos
considerados importantes por um grupo social. Os indivíduos estigmatizados tornam-se
rapidamente cientes da forma que os outros os veem. Assim, aquele que é estigmatizado
pode sofrer um complexo processo de normatização, o qual se dá pela forma que o
indivíduo estigmatizado se adapta a sociedade, a fim de reduzir sua diferença das normas
culturais.

norte-americana
100
Para Becker & Arnold (1986), assim como para Ainlay, Coleman & Becker (1986) e
Link & Phelan (2001), o conceito de estigma é variante em cada sociedade. Esse
pensamento é conveniente para diferenciar as normas culturais, os valores e as
estruturas. Um sistema de crenças culturais é guiado por um modelo de cultura que os
indivíduos carregam, os quais não são conscientes desse processo. “Nós, às vezes,
paramos de nos perguntar o motivo que pensamos e nos comportamos de tal forma, nós
fazemos isso porque a cultura é um extenso processo inconsciente” (Becker & Arnold,
1986:40).
Alguns comportamentos ou atributos podem ser universais quando se relacionam

ao estigma, assim como outros podem ser específicos de uma cultura. Em complemento,
Ainlay, Coleman & Becker (1986) afirmam que alguns estigmas são perpétuos durante
épocas, enquanto outros são findáveis e característicos de um contexto histórico, social e
cultural. Um atributo ou comportamento serão vistos em seu contexto cultural de acordo
com o significado que a cultura lhes proporcionará. A cultura modifica-se juntamente com
a sociedade, portanto, a percepção cultural altera-se de acordo com as mudanças sociais e
históricas (Becker & Arnold, 1986).
Pode ser observada uma estreita relação da conceituação de estigma proposta por
Becker & Arnold com Ainlay, Coleman & Becker (1986) quando tratam o estigma como
uma construção histórica, social e cultural, considerando que estes três elementos
modificam-se e, a noção de estigma caminha nesse sentido. As ideias de tais autores
parecem completar uma à outra, o que as diferenciam é o foco de seus estudos. Os
primeiros priorizam pensar a cultura como fator essencial na construção de estigma, já os
últimos enfatizam as modificações dos atributos que desqualificam as pessoas no decorrer
do tempo, de cada sociedade e cultura.
Becker & Arnold (1986) apresentam também a ideia de poder relacionada à

construção de estigma, principalmente ao poder que a sociedade exerce sobre as pessoas.
Link & Phelan (2001), como apresentado anteriormente, tomam o poder como fator
central na constituição dos elementos formadores de estigma, dando maior complexidade
ao tema poder e estigma. Goffman é ponto teórico norteador dos estudos de Becker &
Arnold (1986), tal afirmação pode-se ocorrer pelas diversas ideias convergentes entre eles
pautadas em citações de Goffman, principalmente no que tange o social como
responsável pela origem, existência e prática de estigma.
Em Estigma, deviance and social control: some conceptual issues, Stafford & Scott
(1986) apresentam o conceito de estigma como sinônimo de desvio – violação de normas
- e sua prática como objeto do controle social. Para esses autores, estigma “é uma
característica de um indivíduo que é contrária a certa norma de uma unidade social. Tal

norte-americana
101
característica pode envolver o que as pessoas fazem (ou devem fazer), no que elas
acreditam ou o que elas são física ou socialmente” (Stafford & Scott, 1986:80).
Stafford & Scott (1986) se pautam em Goffman para estruturar sua elaboração do
conceito de estigma, especificamente ao concordar com ele que, estigma é a presença de
uma diferença indesejável e é dividido em três tipos, de acordo com as situações que lhe
envolve: deformidades físicas; culpas de caráter individual; e estigmas tribais de raça,
nação e religião.
O termo chave do conceito de estigma para Stafford & Scott é norma. “Norma é o
compartilhar de crenças de como as pessoas devem se comportar de certo modo em uma
dada circunstância” (STAFFORD & SCOTT, 1986, p. 81). Norma é a palavra que pode
mostrar a relativa e a coletiva natureza de estigma. “Há um quadro de pessoa ideal,
crenças do que o indivíduo deveria ser. [...] As pessoas que não se enquadram nos perfis
ideais tendem a ser desvalorizadas” (STAFFORD & SCOTT, 1986, p. 81). As pessoas
estigmatizadas são desvalorizadas porque não se constituem pessoas ideais dentro das
normas sociais, e assim, tornam-se objetos do controle social, o qual propicia uma
limitação em suas relações sociais.
Para Stafford & Scott (1986), estigma é um fenômeno relativo, pois, o que é
estigma em uma unidade social pode não ser em outra - o que evidencia uma relação com
a conceituação de estigma de acordo com Ainlay, Coleman & Becker (1986) e Becker &
Arnold (1986). Porém, a variação de estigma que todos estes autores trabalham é no
âmbito social e cultural, e para Stafford & Scott (1986) é no âmbito de tipos de unidades
da sociedade, por exemplo, família e nação.
Stafford & Scott (1986) expõem o conceito de estigma dando-lhe mais

complexidade em relação ao proposto por Goffman e por outros autores de sua época,
relacionando-o com controle social, normas e desvios. Goffman trabalhou com a ideia de
normalidade e desvio, mas, Stafford & Scott elaboraram conceitos para este termo,
envolvendo-os com a ideia de controle social, tornando mais complexo a compreensão do
conceito de estigma.
Stigma: social learning perspective (1986) é um ensaio de Martin cujo foco é a

proposta e a discussão de que estigma é criado, preservado e perpetuado através da
aprendizagem oriunda da sociedade. O objetivo de seu estudo é “analisar a natureza entre
aprendizagem social e estigma e como a natureza desta relação muda no decorrer da
vida” (Martin, 1986:146).

norte-americana
102
Em concordância com Goffman, para Martin (1986), estigma “são marcas

desacreditáveis que são estabelecidas por outras pessoas em encontros sociais e em
envolvimentos afetivos [...]. Estigma é produto da aprendizagem, e é na interação social
onde se dá, geralmente, a estimulação ou iniciação do processo de aprendizagem social”
(Martin, 1986:147). Destarte, as expectativas e os comportamentos que resultam em
estigma são aprendidos, o que torna o controle e a perpetuação de estigma um processo
tão complexo. A base teórica de Martin (1986) de compreensão de estigma se pauta no
conceito proposto por Goffman, afirmando que, num contexto de categorização, algumas
pessoas possuem atributos que as fazem ser diferentes em determinados lugares,
havendo, como afirma Martin (1986), uma situação desagradável de descrédito e de
anormalidade.
Para Martin (1986, p.148), a realidade social influencia a aprendizagem social e “a

aprendizagem social molda a percepção da realidade social do indivíduo”. Aprender é um
processo social que adéqua informações pessoais através de motivação própria do
indivíduo ou de outro, intuição, proposta e dedicação consciente ou subconsciente. A
aprendizagem, que resulta em relativas mudanças permanentes no comportamento se dá
por três estágios: aquisição, transmutação, evolução/aplicação. Aquisição ocorre quando
o indivíduo adquire informação de um meio imediato. A transmutação acontece quando o
indivíduo internaliza novas informações e guiadas por valores e autopercepção são ligadas
à aquisição. E a evolução/aplicação se dá quando o indivíduo considera novas
informações, testando-as e usando-as como recursos. Em síntese, o objetivo da
aprendizagem social é promover a adaptação pessoal e social do indivíduo (Martin, 1986).
Aprendizagem social é um mecanismo na aquisição, modificação, generalização e

extinção de comportamento social para fazer o indivíduo aprender um comportamento
normativo convencional esperado dele. Aprendizagem social é um “poderoso mecanismo
de aquisição e manutenção de comportamentos que propiciam a estigmatização de
pessoas”, e é “também um mecanismo através do qual as pessoas aprendem e esperam
certos comportamentos de pessoas estigmatizadas” (Martin, 1986:149). Ainlay, Coleman
& Becker (1986) mencionam que a aprendizagem social é um dos mecanismos através do
qual os indivíduos, dentro do contexto social, perpetuam suas concepções de estigma e a
forma de responder a ele.
Para Martin (1986), a aprendizagem social se expande e se modifica ao longo da

vida. Nos primeiros anos de vida de um indivíduo o seu sistema de crenças é maleável e
não desenvolvido. Processualmente esse sistema vai se expandindo e transformando, e
assim, o sistema de crenças, que possivelmente as pessoas vêm aceitar, depende da
grandeza de sua extensão no contexto cultural o qual esses indivíduos estão inseridos. Os

norte-americana
103
primeiros anos de vida e escolar das crianças formam uma estrutura de realidade pela
qual toda experiência futura de aprendizagem será interpretada.
Martin (1986) contribui significativamente na conceituação de estigma proposta

por Goffman com a ideia de aprendizagem social, de tal modo que proporciona uma maior
complexidade e melhor entendimento do conceito de estigma, principalmente quando se
refere ao social como seu principal motivador. Para Becker (1973 apud MARTIN, 1986) é
extraordinário o processo de socialização que a sociedade emprega para exercer controle
na vida de seus membros.
O conceito de estigma evidenciando as situações de relacionamento entre

estigmatizados e estigma
Goffman conceitua estigma pensando na relação física entre os denominados

normais e estigmatizados, considerando que a interação face a face influencia,
reciprocamente, os indivíduos sobre as ações uns dos outros.
Segundo Goffman, há diversas formas da pessoa estigmatizada se relacionar com

a situação que lhe envolve: há indivíduos que carregam um estigma e são relativamente
indiferentes a isso; outros que usam o “seu estigma para ganhos ‘secundários’” (1975:20,
grifo do autor); alguns tentam reverter a sua condição se dedicando a situações que
lhes seriam quase impossíveis; na maioria e nas distintas relações entre estigmatizados e
normais, há aqueles que se tornam autoisolados, inseguros, agressivos, retraídos,
perceptíveis do mal-estar na interação, etc.
Algumas pessoas estigmatizadas carregam o estigma e não aparentam

impressionadas ou arrependidas com a circunstância devido a negação em viver de acordo
com o que lhes foram exigidas, fazendo com que se sintam normais e as pessoas normais,
estranhas. Outra situação é quando o indivíduo estigmatizado percebe que um de seus
atributos é impuro e, por isso, pode-se imaginar como um não portador dele, essa pessoa
ao se aproximar dos normais, pode lhe ocorrer auto-ódio e autodepreciação.
Quando o estigmatizado tem que lidar com pessoas que não conseguem lhe
proporcionar respeito e consideração, ele pode tentar corrigir de forma dedicada a base
de seu defeito, em resposta a esse fato – o ego é modificado e o indivíduo predisposto a
vitimização caso essa ideia de correção haja êxito. Já outras pessoas reagem com um
grande esforço pessoal para dominar áreas e atividades que são consideradas fechadas e
limitadas a pessoas com suas características, devido a motivos físicos e circunstanciais.
Algumas pessoas já se utilizam de seu estigma para ganhos secundários, principalmente
aquelas com atributo diferencial vergonhoso. Elas podem tentar romper com a realidade e

norte-americana
104
tentar empregar uma interpretação não convencional à sua identidade social (Goffman,
1975).
Através dos estudos de Goffman (1975), pode-se perceber que ser estigmatizado
sempre tem consequências não benéficas para a vida do indivíduo. Independente da
circunstância que propicia a constituição do estigma ou se o indivíduo é desacreditado ou
desacreditável, o indivíduo sofre efeitos ruins, de um modo geral e complexo em sua vida
por ser estigmatizado e, ainda, cria mecanismos para lidar com este processo, seja de
escape, negação ou amenização. Sua identidade real sofre deteriorizações por não se
incluir no que a sociedade institui como normal e natural, gerando, então, um imenso
descrédito deste indivíduo, reduzindo-o a uma pessoa estranha e estragada, não tendo
assim, uma aceitação social completa.
Ainlay, Coleman & Becker (1986) acreditam que estigma não é natural do
indivíduo, mas, construído pela sociedade. Os sentimentos e crenças que caracterizam o
estigma para com outra pessoa podem ser passados de uma geração à outra. Estigma
pode estar presente na vida das pessoas durante todo seu ciclo, logo ele pode criar
descontinuidades para elas ao longo de suas vidas.
Há sempre possibilidades de mudanças na percepção de estigmas ao longo da

vida, especialmente quando se tem um contato mais próximo com ele, por exemplo,
quando alguém tem uma experiência própria ou um parente ou amigo que viveu ou
vivencia o processo de ser estigmatizado. A percepção de estigma, por tanto, altera-se
entre as pessoas de acordo com suas fases vitais. “Se pensarmos na experiência de
estigma como um acontecimento ao longo da vida, nós poderemos melhor entender o
significado de estigma para o desenvolvimento de cada pessoa” (Ainlay, Coleman &
Becker, 1986:7).
Ainlay, Coleman & Becker (1986) apresentam alguns impactos que o estigma pode
gerar para o indivíduo que o vivencia. Para eles, estigma pode criar indivíduos
dependentes e fazer com que estas pessoas tornem-se comprometidas com essa
dependência, apesar de desejar ser independente. O estigma pode fazer com que as
pessoas, uma vez poderosas, fiquem em uma posição de menor poder. E ainda, eles
afirmam que o estigma faz as pessoas com menos poder, sentirem um senso de
superioridade ou poder sobre os outros que são mais estigmatizados do que elas. Estigma
dá uma demarcação de quem exerce o poder sobre o outro.
De acordo com Ainlay, Coleman & Becker (1986), as consequências do estigma

podem ser ora desumanas, ora inspiradoras. Para eles, a experiência de exilo social pode
resultar em desenvolvimento e manutenção de baixo autoconceito. Por outro lado, o

norte-americana
105
conhecimento da natureza do estigma pode tirar os indivíduos do peso da

responsabilidade que carregam; isso pode ocorrer através dos movimentos sociais, por
exemplo, e é dependente de alguns fatores, tais como: crendices culturais, status social,
economia, educação. Percebe-se, nitidamente, pelas afirmações de Ainlay, Coleman &
Becker (1986), que estigma tem efeito sobre a subjetividade do sujeito, até mesmo
quando o estigma não ocorre diretamente com a pessoa, mas com alguém que lhe é
muito próximo.
As obras de Ainlay, Colemen & Becker (1986) e de Goffman (1975) são

complementares para se compreender e analisar a relação de quem é estigmatizado com
o processo de deteriorização de sua identidade (ser considerado como estragado e
diminuído) partindo do princípio de que o estigma é uma construção social. Ainlay,
Colemen & Becker (1986) apresentam novos efeitos deste processo sobre as pessoas
estigmatizadas, além de enfatizar a ideia de propagação de estigma pelas gerações e da
percepção mutável em relação ao estigma no decorrer do ciclo da vida. As relações de
poder dos não estigmatizados sobre os estigmatizados e dos menos estigmatizados sobre
os mais estigmatizados também levam destaque no trabalho destes autores, o que se
remete a voltar no pensamento de Becker & Arnold (1986) e de Link & Phelan (2001)
quando focalizam o poder como norteador de todo o processo de estigmatização.
Jones et al (1984), em Stigma and the self-concept, trabalham com a ideia de

estigma em relação ao autoconceito. Para eles, autoconceito é um processo social, pois,
as pessoas são essenciais para que o indivíduo adquira conhecimento de si e para avaliar e
interpretar suas experiências de vida. Ou seja, o conhecimento de si depende da
observação do próprio comportamento mediante a comparação com os dos outros e da
visão de si através dos olhos alheios.
O autoconceito é variável no decorrer do ciclo vital. Ele é composto por

representações de si no passado e de ideias de si no futuro, contribuindo para que a
pessoa seja coerente e estável. Um indivíduo deve ser seletivo por não poder atender a
todas as informações que lhe são disponíveis por serem extremamente vastas no meio
social. As informações que o indivíduo escolhe como importantes para o desenvolvimento
do autoconceito dependem de ordens pessoais, situacionais e de fatores históricos.
Porém, a maioria das ações implica na construção de si de um indivíduo de alguma
maneira.
Para Jones et al (1984), todas as formas de adquirir conhecimento são modificadas

pelo estigma. O estigma (ou marca) modifica necessariamente o processo social de
desenvolvimento da construção do autoconceito, pois, modifica as relações interpessoais
que são vitais para o conhecimento de si e autoavaliação. Torna-se incerto e difícil para

norte-americana
106
um indivíduo estigmatizado a constituição ou manutenção de autoconceitos estáveis e

coerentes. Deste modo, as pessoas com uma marca podem desenvolver autoconceito
diferentemente das outras pessoas sem uma marca.
Goffman (1975) acredita que o processo de estigmatização se dá pela interação

física entre as pessoas, porém, não focalizou seus estudos nos efeitos do estigma para o
autoconceito. Pode-se perceber em sua obra e como já mencionado neste trabalho, que
ele evidencia os efeitos do estigma sobre as pessoas estigmatizadas, mas não usando o
termo autoconceito e dando ênfase a esse processo.
A principal diferença entre quem é estigmatizado e quem não é, em relação à

construção do autoconceito, é a reação recebida das outras pessoas do meio social, uma
vez que essas reações, observações e avaliações podem ser negativas. Portanto, o que
caracteriza uma pessoa estigmatizada é a reação recebida de outras pessoas na
sociedade, o que entra em acordo com a concepção de Goffman (1975), quando este
propõe o termo identidade virtual dada às pessoas que não são recebidas numa dada
categoria por possuir atributos distintos. Essa negação pode tornar a relação bem difícil
entre quem é estigmatizado e as outras pessoas que não são.
A existência de uma marca, ou seja, de um estigma, é enfatizada durante uma

interação e, por isso, o autoconceito e o conceito dado pelos outros podem tornar-se
variantes. Como e se o estigma será incorporado no autoconceito depende da
configuração de si e das reações com respeito aos outros. Quando e como o autoconceito
pode refletir a produção negativa de um estigma depende da natureza do estigma e das
reações dos outros no meio social. O nível que esta ênfase acontece depende da natureza
da interação social, e essa natureza é dependente do objetivo da interação e da relação
entre os participantes. Até um determinado nível de ênfase, esta pode ser
psicologicamente confortável e permissível à construção de um autoconceito estável e
coerente.
Jones et al (1984) afirmam que entre as avaliações dadas pelos outros e a

avaliação de si nunca haverá uma correspondência total, tal afirmativa vem em
concordância com Goffman (1975) no que se refere a identidade real e virtual. Existem
diversas circunstâncias que propiciam a discrepância entre a visão de quem estigmatiza e
de quem é estigmatizado, uma delas é a diferença sobre o conhecimento de uma dada
marca geradora de estigma.
Em síntese, o processo de estigmatização para Jones et al (1986, p.123-124) se dá

quando o

norte-americana
107
indivíduo que marca estigmatiza alguém, enquanto a pessoa marcada, simultaneamente,

estigmatiza a si mesma. A estigmatização construída por si ou pelos outros pode não
ocorrer no mesmo nível, mas em geral, tanto quem marca como quem é marcado estão
inclusos no processo de estigma.
Nessa relação, podem ocorrer casos em que o estigmatizado, consciente do

processo que lhe envolve, rejeite ou ignore a marca que lhe é dada, e assim, não a
incorpora como um aspecto do seu autoconceito. Há casos em que as outras pessoas não
estigmatizam o indivíduo, mas o indivíduo estigmatiza a si mesmo, incorporando, assim,
este processo em seu autoconceito.
Uma das formas de se observar o efeito do estigma para aquele que é

estigmatizado diante do seu autoconceito é através de sua autoestima. A autoestima
insinua que o indivíduo se sinta bem em relação a si mesmo, enquanto a baixa autoestima
implica o oposto, que o indivíduo tem sentimentos negativos quanto a si. Percebe-se,
portanto, que a autoestima é variável, de acordo com a avaliação e sentimento de si. Esse
aspecto, inicialmente, pode ser sensível quanto às avaliações negativas de outros em
relação a uma marca, causando até mesmo, raiva e depressão nos indivíduos quando
percebem que estão sendo estigmatizados. A estigmatização pode ser susceptível a
elaboração de uma baixa autoestima, pois, a avaliação dos atributos que compreendem a
si é mudada.
O autoconceito pode ser definido como todas as descrições e atributos que podem
ser dados a um indivíduo: um conjunto de complexos traços físicos e atributos que
caracterizam comportamentos, características demográficas e o papel na sociedade. Vale
ressaltar que, o autoconceito é um processo social, pois, outras pessoas são essenciais
para alguém adquirir conhecimento sobre si e para a evolução e interpretação de suas
experiências de vida. Uma marca desacreditada ou estigma, necessariamente, modifica
esse processo e as relações interpessoais que são tão vitais para o conhecimento de si
próprio e para a autoavaliação. Para um indivíduo estigmatizado, a construção ou a
manutenção de um firme e coerente autoconceito pode ser uma difícil realidade.
Destarte, tanto para Goffman (1975) quanto para Jones et al (1984), o processo de
estigmatização é compreendido e realizado permeado pelas interações sociais. Jones et al
(1984) tomam outra conotação para compreender este processo interativo e os efeitos
dele para quem possui uma marca desacreditada e é estigmatizado. Tais autores
ressaltam a influencia de ser estigmatizado para a construção do autoconceito de um
indivíduo, e não a gênese do estigma, como analisado por Goffman (1975). Eles destacam
o quão difícil pode tornar as relações interpessoais quando alguém possui uma marca e é

norte-americana
108
estigmatizado e a influência negativa dessas questões em sua autoestima e,

primordialmente, na construção do conceito e conhecimento de si.
O trabalho destes autores, que não se resume somente neste capítulo em estudo,
traz uma enorme contribuição para a compreensão da relação entre estigmatizados e
estigma. Seu estudo considera os efeitos sempre negativos que o estigma exerce sobre os
indivíduos, chegando a modificar não somente a comportamentos imediatos durante uma
relação interpessoal e grupal, mas, o autoconhecimento, a autoavaliação e a autoestima
de quem sofre o processo de estigmatização.
Em “Social stigma and self-esteem: the self protecive properteis of stigma”, de

Crocker & Major (1989) é apresentada a problemática do efeito do estigma sobre a
autoestima global no que diz respeito à identidade pessoal do indivíduo. O foco do artigo
é trabalhar com os “indivíduos que, por pertencer a uma dada categoria social, são
vulneráveis a serem rotulados como desviantes, são alvos de preconceito ou vítimas de
discriminação, ou a terem resultados econômicos ou interpessoais negativos” (CROCKER &
MAJOR, 1989, p.609).
Numa dimensão macro, Crocker & Major (1986) trabalham com a ideia de
categoria social estigmatizada, cuja outras categorias tomam atitudes negativas,
estereotipadas e crendices sobre ela. É aquela que recebe, desproporcionalmente, pobres
resultados interpessoais ou econômicos em relação aos membros da sociedade em geral.
Para as autoras em estudo, o grupo é estigmatizado quando ele não se inclui no grupo
dominante, na cultura ou sociedade, e é definido como tal por um grupo particular. Tal
conceito de estigma proposto por Crocker & Major (1989) entra em acordo com a
conceituação dada por Goffman (1975), porém, Goffman trabalha num âmbito individual,
enquanto as autoras num âmbito grupal.
Para Crocker & Major (1989), o autoconceito desenvolve-se através da interação

com os outros, sendo um reflexo de outras avaliações quanto a si, assim como Jones et al
(1984) também propuseram. Assim, o autoconceito é o produto de como os outros
avaliam a si mesmo e o adquirir dessas visões. As pessoas geram autoconceito negativo
devido aos indivíduos, aos grupos e à cultura que elas interagem. Deste modo, pode-se
dizer que, a construção de estigma é um processo social, pois, o autoconceito e a
incorporação de conceitos negativos nele são constituídos através de interações sociais e
tornam-se imagens de outras avaliações.
O processo de discriminação, estereotipização e conceitos negativos incorporados

no autoconceito de um indivíduo e devido às ações de outras pessoas nesse sentido,
pessoas consideradas estigmatizadas geram autoavaliações negativas. Para Crocker &

norte-americana
109
Major (1989, p.610), “indivíduos estigmatizados são vítimas passivas dos outros”. Esses
‘outros’ são aquelas pessoas que podem controlar e manipular o meio em que vivem e,
assim, adquirem uma visão de si sendo competentes, sucedidos, capazes e com boa
autoestima.
Crocker & Major (1989) trazem uma nova proposta nesta relação estigma/auto-
estima, elas afirmam que nem sempre as pessoas estigmatizadas têm autoestima menor
que os outros, pois, este processo é dependente da variação da autoestima e das
condições da estigmatização. Afirmam também que, a autoestima não é algo inato, mas
ganhado através de ações competentes e é variável de acordo com o meio social, e deste
modo, pode-se afirmar que os sentimentos de pessoas não estigmatizadas e
estigmatizadas são ambivalentes.
Crocker & Major (1989) propõem que as pessoas estigmatizadas podem proteger
sua autoestima e ter oportunidades especiais para proteção de si, as quais são
proporcionadas pelos membros de um grupo estigmatizado. Para Crocker & Major (1989,
p.616), “as pessoas estigmatizadas podem proteger sua autoestima, não de casos
explícitos de preconceito ou discriminação, mas em alguns casos, de reveses diários,
fracassos e rejeição”.
As autoras propõem três mecanismos pelos quais este processo de proteção pode
ocorrer: 1) estigmatizados podem atribuir feedback ou resultados negativos para as
atitudes de preconceito dadas ao seu grupo ou até mesmo atribuir respostas aos
resultados negativos não decorrentes do preconceito; 2) através de comparações de
estigmatizados com pessoas de dentro do seu grupo devido a aproximação por estarem
num ambiente segregado, pela obtenção de autoavaliação ou até mesmo para evitar
desagradáveis comparações sociais, considerando que as pessoas estigmatizadas podem
preferir fazer comparações dentro do seu grupo do que fora dele para proteger seu
autoconceito e autoestima; 3) os estigmatizados podem desvalorizar seus atributos que
seu grupo lhe proporcionaria e valorizar seus atributos que sobressaem.
Algumas condições que propiciam a estigmatização acompanham o indivíduo

desde o nascimento (por exemplo: raça, gênero), enquanto outras são adquiridas. Para
Crocker & Major (1989), quando as condições de estigmatização se manifestam
gradualmente podem ser mais suportáveis para aqueles que são estigmatizados do que as
condições que ocorrem rapidamente, uma vez que, o processo gradual permite tempo
para se adaptar ao estigma. E ainda, eles afirmam que as pessoas estigmatizadas podem
ser mais bem tratadas quando não são responsáveis pelo seu estigma.

norte-americana
110
Crocker & Major (1989) trazem uma nova problemática para o conceito de estigma
proposto por Goffman (1975). As autoras trabalham com a ideia de grupos (categorias)
estigmatizados dentro de uma perspectiva macro da sociedade – onde categorias
estigmatizam outras e tomam a ideia de autoconceito, bem similar a colocada por Jones
et al (1984) para abranger a temática da autoestima global. Porém, Crocker & Major
(1989) propõem que nem sempre quem é estigmatizado possui baixa autoestima, assim
como afirmam Jones et al (1984). Num olhar de grupo categorizado, e daí a ideia de
autoestima global, Crocker & Major (1989) acreditam que as pessoas estigmatizadas
podem proteger sua autoestima desde que esteja no seu grupo de pessoas
estigmatizadas, pois, é ele o responsável por ocorrer os mecanismos de proteção.
A proposta de conceituar estigma e a relação de estigma/estigmatizado de Crocker

& Major (1989) torna-se um pouco diferente em relação aos outros autores estudos no
decorrer de toda essa pesquisa. Essas autoras trazem a sugestão de como os
estigmatizados podem proteger sua autoestima, de forma que proteja também seu
autoconceito, enquanto os outros autores estudados trabalham com os efeitos do estigma
para o estigmatizado e a relação deste com aquele.
Discussão
Neste trabalho, discutiu-se o conceito de estigma pautando-se no conceito fundador de

Goffman e alguns dos pensadores que tomaram seus estudos para conceituar estigma,
priorizando o objeto de estudo ‘conceito’ como prática de pesquisa dentro deste tema.
Observou-se que só o conceito de estigma proposto por Goffman não é suficiente para
compreensão da estigmatização. Goffman é o pioneiro em apresentar o conceito de
estigma dentro de uma perspectiva social, mas, vários pontos que envolvem essa temática
não foram priorizados em seus estudos, no entanto foram em outros, como por exemplo,
a ideia de aprendizagem social, desvio, etc.
Percebeu-se que cada autor em estudo toma um foco na conceituação de estigma e cada
um tem sua relevância. O paralelo entre eles traz uma importante discussão para melhor
compreender a estigmatização, considerando que sua prática é tão real e vívida em nosso
meio social.
Conheceram-se algumas abordagens conceituais de estigma que consideram o contexto
histórico, social e cultural como fatores determinantes na construção de estigma,
mostrando o quão é importante incluir esses três fatores quando estudado o processo de
estigmatização.
Compreendeu-se através dos conceitos de estigma que, este é um processo complexo.
Percebeu-se que não há o lado positivo em ser estigmatizado, mas somente o negativo. O
estigma traz efeitos ruins e prejudiciais aos estigmatizados, até mesmo alcançando o

norte-americana
111
âmbito do desenvolvimento do autoconceito e da baixa autoestima, havendo sempre

tentativas de práticas de escape, amenização ou fuga da condição que lhes é imposta.
Conclusão
O primeiro subitem deste artigo expõe-se o conceito de estigma para Goffman;

Ainlay, Coleman & Becker; Link & Phelan; Becker & Arnold; Stafford & Scott e Martin no
intuito de discutir o conceito de estigma sob a visão de que estigma é estabelecido
socialmente. Neste contexto, estabeleceu-se uma análise comparativa de cada autor com
o conceito fundador de estigma elaborado por Goffman e entre os autores em si. Através
desta metodologia, concluímos que o meio social é um fator determinante para a geração
e perpetuação de estigma, assim como a história e a cultura considerando todas as
categorias e pessoas que os compõem. E ainda, a variação da percepção e prática de
estigma é variante de acordo com o histórico, o social e o cultural.
O segundo subitem consistiu em pensar o conceito de estigma enfatizando a

relação estigma e estigmatizado através do pensamento de Goffman; Ainlay, Coleman &
Becker; Jones et al e Crocker & Major. Concluímos que a estigmatização é sempre ruim
para aqueles que são vítimas, uma vez que, afeta processos essenciais do indivíduo, como
o desenvolvimento do autoconceito, as relações (interações) sociais, a autoestima, as
formas de se comportar e viver diariamente. Destarte, o interesse deste trabalho foi
trazer a discussão dos conceitos de estigma tendo em vista que a estigmatização é tão
vívida na sociedade e nos processos de subjetivação.
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conceptual issues. Ainlay, S. C.; Becker, G.; Colman, L. M. A. (Ed), En The Dilemma of
Difference (77-91). New York: Plenum.

norte-americana
113
Datos del autor
Ranyella Cristina de Siqueira actualmente se encuentra realizando su carrera de Psicologia, en

la Universidad Estadual Paulista (Brasil), con intercambio en la Universidad de Santiago de
Compostela (España).
Hélio Rebello Cardoso Jr. es profesor titular en la Universidad Estadual Paulista y Licenciado en
História, por la Universidad Federal de Ouro Preto (Brasil). Es Magíster y Doctor en Filosofia
(Epistemología de las Ciencias Humanas y Ontologia), por la Universidad Estadual de Campinas
(Brasil). Además, es Postdoctoral en Filosofia (semiótica), por la Pontíficia Universidad Católica
de São Paulo (Brasil) y Universidad Indiana (Estados Unidos). Tiene dos habilitaciones en
História de la Filosofia, por la Universidad Estadual de Londrina (Brasil) y Universidad Estadual
Paulista (Brasil).
______________________________
Historia editorial
______________________________

Los imaginarios en la percepción de los lugares turísticos
Los imaginarios en la percepción de los lugares

turísticos
The imaginaries un the perception of touristic places
Laura Susana Zamudio Vega

Escuela Técnica Superior de Arquitectura y Geodesia
Universidad de Alcalá
arq.zamudio@gmail.com
Resumen
El turismo es una fuente de producción de imaginarios, donde la arquitectura
tiene una importante participación que engloba desde sus manifestaciones
formales y urbanas, hasta los aspectos más subjetivos de su capacidad expresiva,
reconociéndose así una acusada influencia en la percepción de los lugares
turísticos, que a su vez ofrece pistas de la valoración arquitectónica. En este
contexto analizamos la promoción turística como método de acercamiento a los
imaginarios, concretamente se estudia México en el Vídeo Institucional Rutas de
México, donde encontramos que lo turísticamente destacable del país está
fuertemente ligado a lo pintoresco, la riqueza cultural y paisajística, entre otros
aspectos.
Palabras clave: Arquitectura - Turismo - Imaginarios - Promoción Turística -

Medios de Transmisión - México.
Abstract
Tourism is a source of production of imaginaries, where architecture has an
important participation, that includes from the formal expression and urban
manifestations, to the most subjective aspects of it expressive ability, recognizing
a marked influence on the perception of the tourist places, that in turn provides
clues to the architectural valuation. In this context, the touristic promotion is
analyzed as a method of approximation to the imaginaries. Specifically, the case of
México is studied in the Institutional Video Routes of Mexico (CPTM. s/f c), where
we find that prominent touristically of the country is strongly tied to the
picturesque thing, the cultural and landscape richness, among other aspects.
Keywords: Architecture - Tourism - Imaginaries - Touristic Promotion - Media -

Mexico.
Laura Zamudio/ pp. 114-137

115
Aun cuando arquitectura y turismo han mantenido una estrecha relación

desde los inicios de esta actividad, sólo hace pocos años la crítica arquitectónica
ha empezado a manifestar interés en su estrecha relación, mostrando sobre todo
su importancia en la comprensión y configuración del espacio habitable. Sin
embargo su vinculación abarca áreas mucho más sutiles, subjetivas y sugerentes
relacionadas con la comprensión social que se tiene de ellas. En este contexto,
los objetivos principales que se plantean para este análisis es identificar las
posibles formas en que los imaginarios sociales influyen en la percepción que
tenemos de los lugares turísticos y la forma en que la arquitectura turística se
manifiesta en ellos. Centrándonos sobre todo en las arquitecturas consideradas
atractivo turístico.
Cuándo un edificio es interesante para el turista y qué características le

inducen a visitarlo, son preguntas poco habituales para la crítica arquitectónica y
encierran la dificultad que supone responder a cualquier cuestionamiento que
involucra aspectos subjetivos colectivos. Sin embargo son interrogantes
fundamentales en la promoción turística, porque al informar sobre los gustos y
“aspiraciones arquitectónicas” de los viajeros permiten responder a una cuestión
primordial del negocio turístico, por no decir del desarrollo urbano: ¿Cómo tiene
que ser una arquitectura turísticamente exitosa?
Siguiendo los estudios de Xavier Sust (1975) quien se cuestiona sobre qué
aspectos de la arquitectura interesa a quienes no tienen contacto con el mundo
profesional de la construcción, y el trabajo de Roberto Goycoolea (2001, 2003,
2006) quien, además de lo anterior, considera la actividad turística como factor
influyente en la configuración urbana y manifiesta interés por el análisis de los
imaginarios como condicionante para el éxito turístico, el trabajo aquí
presentado aborda estos y otros cuestionamientos. En los tres casos la
metodología de investigación ha sido la indagación en los medios de información
utilizados por los gestores del turismo para la promoción de los lugares turísticos.
Puntualmente analizamos aquí el Vídeo Institucional de México; Rutas de

México (s/f), que pertenece a la Campaña Institucional del Consejo de Promoción
Turística de México el cual tiene como propósito promover y posicionar la marca
México a nivel nacional e internacional con el objetivo de fortalecer la imagen de
dicho país e incrementar la afluencia turística, el gasto y la estadía promedio
(CPTM, s/f a). En él indagaremos principalmente la participación que tiene la
arquitectura en el imaginario turístico que del lugar se transmite. Este análisis se
desprende de la Tesis Doctoral “Participación y consideración de la Arquitectura
del Siglo XX en la promoción y desarrollo turístico. El caso de México”1.
1
En proceso de elaboración por la autora en la E.T.S. de Arquitectura de la Universidad de Alcalá,
gracias a una beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México.

116
Imaginarios turísticos
Antes de adentrarnos en materia es preciso definir lo que entendemos

por imaginarios turísticos. Para ello utilizaremos la definición de Hiernaux-
Nicolas que señala:
Se entiende por imaginario al conjunto de creencias, imágenes y

valoraciones que se definen en torno a una actividad, un espacio, un periodo o
una persona (sociedad) en un momento dado. La representación que el
imaginario elabora de un proceso, es construida a partir de imágenes reales o
poéticas (inmersas en el campo de la fantasía). Variable y distendido, el
imaginario es una construcción social –al mismo tiempo individual y colectiva –
en permanente remodelación, una suerte de edificio mental que nunca termina
ni se terminará de ampliar y remodelar. Así el imaginario turístico sería, aquella
porción del imaginario social referido al hecho turístico, es decir a las numerosas
manifestaciones del proceso societario de viajar, cuya construcción es compleja,
subjetiva, intervenida por la transferencia tanto de las impresiones subjetivas
captadas a través de experiencias de vida, como de datos recogidos de otras
personas o medios de difusión (Hiernaux-Nicolas, 2002, pp. 8-9).
Entendemos que esta definición conjuga las apreciaciones inscritas al

respecto de la investigación histórica de los imaginarios. Pero quizá lo más
relevante para nosotros es que Hiernaux-Nicolas (1950 - ) tiene formación de
Ingeniero-Arquitecto y Doctor en Geografía y se ha interesado por el estudio que
vincula los imaginarios, la practicas urbanas y el turismo, lo que siembra un
precedente interesante y nos permite contar con un enfoque desde la disciplina
arquitectónica.
Retomando la clarificación de conceptos, se opina que los elementos que

componen los imaginarios sociales pueden ser múltiples, variables y compuestos,
pero se identifican tres aspectos principalmente:
a. Las expresiones visuales «la imagen» –fotografías, pinturas,
mapas, etc. – sean reales o imaginarias.
b. Las dimensiones lingüísticas (relato, mito, novelas, en suma la
transmisión oral y escrita), que acompañan a las imágenes aun cuando no estén
presentes en todos los imaginarios o bien si no están acompañas de imágenes; y
c. Los procesos del pensamiento –en forma de ideas, fantasías,
idearios, etc. – que estas imágenes y discursos nos evocan.
Ahora bien, cuando hablamos de imagen turística destacamos el análisis

realizado por Camprubí, Guia, y Comas (2009) en el que apuntan:

117
En general, la mayor parte de los autores están de acuerdo que la imagen

turística es una construcción mental, donde la representación visual se sitúa en
un segundo plano frente a factores relacionados con el conocimiento,
impresiones y creencias que el turista tiene sobre un destino turístico
determinado. (…) Cabe destacar la aportación de Baloglu y McCleary (1999) en la
cual determinan que la imagen turística está constituida por un componente
cognitivo/perceptivo, vinculado a los elementos tangibles del destino, y un
componente afectivo, relacionado con los sentimientos que evoca el destino. De
modo que ambos componentes son los que contribuyen a la formación de la
imagen turística total (Camprubí, et. Al., 2009, p. 258).
La diferencia entre imagen turística e imaginario turístico es muy sutil,

siendo términos que no se entienden como sinónimos pero son
complementarios entre sí y tienen en común aspectos que nos permiten
comprender mejor las cuestiones aquí abordadas.
Las manifestaciones de los imaginarios en la arquitectura y el urbanismo

turísticos
Es de destacar que el negocio turístico se produce en gran parte gracias a

los imaginarios turísticos, pues al tratarse de bienes y servicios intangibles la
compra se basa en la percepción que tenemos de los lugares y experiencias que
deseamos vivir en ellos. Se deduce entonces que esta industria se sustenta en la
compra-venta de promesas de futuras experiencias posibles.
El objeto de compra para el consumidor no es un bien, algo tangible, que

pueda percibirse a través de los sentidos, sino una prestación, un servicio que
proporciona una experiencia determinada, una vivencia. La intangibilidad del
producto turístico obliga al potencial consumidor a decidir la compra en base a la
imagen percibida, a los valores de marca y calidades que atribuyen al
producto/servicio en cuestión (Chamizo, 2003).
De acuerdo a nuestra perspectiva algunas de las características más

sugerentes de los productos turísticos son: que se basan en una imagen, una
idea –inducida o no– que tengamos del lugar y de las experiencias –emociones,
sensaciones– que deseamos experimentar en ellos; y que se pagan
anticipadamente2, por lo tanto percepción previa tiene que generarnos
confianza y la motivación suficientes para invertir en ellos aun cuando su disfrute
2
Nos referimos a que la planificación de un viaje puede implicar desde la compra de un billete de
avión, la reserva de un hotel, las entradas para un espectáculo o un lugar que requiera reserva
anticipada como sería el caso de la visita a los Palacios Nazaríes en la Alhambra, hasta la reserva
completa de un paquete turístico que lo incluya todo.

118
se produzca en otro lugar –lo que implica un desplazamiento– y se desarrollen

en un tiempo posterior.
El territorio del turismo
Se reconoce así una estrecha relación entre la imagen turística y el

proceso de decisión para la elección de los destinos turísticos. Por lo que existen
muchos intereses de por medio en la denominada “industria sin chimeneas” para
que la imagen que de ellos se tiene, sea atractiva, positiva y motive el deseo de
invertir tiempo y dinero en visitarlos.
Sucede sin embargo que los imaginarios del turismo no sólo representan
la imagen idílica donde pueden suceder los sueños de los turistas. El turismo ha
venido a significar cambios significativos en la ocupación del territorio habitable,
donde las aspiraciones y necesidades de los visitantes temporales, generalizando
se anteponen frente a las de los habitantes locales (Goycoolea, 2003),
condicionando así las formas de vivir las ciudades, en algunos casos en
detrimento de sus habitantes, pues las áreas consideradas zonas turísticas se ven
favorecidas en cuanto a infraestructuras y equipamientos urbanos, transporte y
en general en imagen urbana, aumentando su plusvalía y por lo tanto elevando
los costes que implican su disfrute en cuanto al precio de los alquileres, o la
acusada diferencia respecto al comercio y los servicios.
La Rambla, con nueve millones de visitantes al año, ha acabado por

expulsar al ciudadano de a pie de su geografía y de sus terrazas –por los elevados
precios de las consumiciones– y se ha convertido en una atracción turística más
(Angulo, 2011)3.
Arquitectura Icónica
El coste de los usos turísticos no sólo se refleja en estas cuestiones,

también habría que tomar en cuenta el hecho de que muchas infraestructuras y
equipamientos que hacen una ciudad accesible, habitable y atractiva, tienen
intereses por potenciarse turísticamente, donde los proyectos en la mayoría de
los casos son financiados con dinero público.
La tendencia a rentabilizar la arquitectura con intereses turísticos tiene ya

numerosos ejemplos ilustrativos. Por excelencia podemos citar el Museo
Guggenheim de Bilbao, que es quizá uno de los más referenciados ya que
sembró un precedente que fue seguido por muchos otros, y que sigue
manteniendo vigencia (ver figura 1).
3
Ver nota de prensa: Plan municipal para “devolver” la Rambla a los barceloneses.

119
La culpa es de Bilbao. Podemos atribuir a esta ciudad la expansión de la

arquitectura icónica por tierras peninsulares. Y no porque Bilbao fuera la primera
ciudad de España donde trabajaron arquitectos estrella extranjeros, sino porque
fue la primera donde se verificó el milagro arquitectónico; donde un edificio
como el Museo Guggenheim diseñado por Frank Gehry enderezó el errático
rumbo de la urbe. El fenómeno fue tan exitoso que muchas ciudades desearon
replicarlo, y empezaron a soñar un edificio único, prodigioso, capaz de
transfigurarlas (Moix, 2010, p. 23).
Figura 1. El Bilbao del Guggenheim. La arquitectura icónica en los imaginarios de

Bilbao y la transformación social y económica de la ciudad. Fuente: Zamudio, L.
(2007). Bilbao [Fotografía]. Archivo personal.
Este proceder político-arquitectónico trajo proyectos cuestionables de

costes muy elevados, que apostaron por la “arquitectura del espectáculo”, como
La Ciudad de las Artes y las Ciencias, de Santiago Calatrava en Valencia; La Ciudad
de la Cultura de Peter Eisenman, en Santiago de Compostela; o el Pabellón-
Puente de la Expo 2008 de Zaha Hadid en Zaragoza, ilustran este fenómeno en el
territorio español. Todos ellos demuestran que hoy en día invertir en
arquitectura o, más bien, invertir en edificios de arquitectos mundialmente
“reconocidos”, es publicitaria y económicamente explotable.
El arquitecto como reclamo turístico
Los imaginarios turísticos donde el arquitecto se elige en función del éxito

mediático que venga con él, no solo se manifiestan en aquellas arquitecturas que
acogen actividades a las que se asiste como esparcimiento durante los viajes
(museos, centros de ocio, etc.), esta tendencia apunta también a la arquitectura
hotelera donde el diseño y sobre todo el nombre de la firma que lo respalda es
parte de la experiencia que se reclama un tipo de viajero especifico –el turista de
elite–, que busca una posibilidad de ocio que deje atrás la masificación, que le
permita una experiencia selecta, exclusiva y creativa y que además puede
pagarlo.

120
Un proyecto inédito sobre esta manera de actuar es el Hotel Puerta

América en Madrid, en el que cada una de las plantas, los espacios comunes y las
fachadas, fueron diseñados por diecinueve estudios de arquitectos y diseñadores
de prestigio mundial, entre los que destacan Jean Nouvel, Zaha Hadid y Norman
Foster.
La “arquitectura de autor” se convierte así en un plus añadido a la

experiencia turística que desea vivirse, convirtiéndose así en reclamo turístico.
Esto empieza incluso a manifestarse como tipología turística, donde la
característica distintiva es que el objeto de deseo que motiva el viaje, es la
contemplación arquitectónica. El Camino Niemeyer en Niteroi, Brasil, ilustra esta
forma de hacer turismo y consiste en un recorrido que incluye diez
construcciones del arquitecto brasileño Oscar Niemeyer.
Las exigencias de las tipologías turísticas
En este escenario se observa que las tipologías turísticas y los imaginarios

que éstas despiertan tienden a traer consigo exigencias arquitectónicas
específicas que correspondan con el concepto que se busca promover. Algunas
como el turismo enológico en la España (ver figura 2), son un abanico de
arquitecturas singulares, producto de autores mediáticos como Frank Gehry,
Santiago Calatrava, Richard Rogers, Norman Foster & Partners, que ya se conoce
como “la arquitectura del vino”.
Figura 2. La arquitectura icónica en la promoción turística. Fuente: [Stand

diseñado por Zaha Hadid, instalado en López de Heredia]. Recuperado de: Guía
turística Enoturismo en La Rioja. Gobierno de La Rioja, Turismo, Medio
Ambiente y Política Territorial.
Otros ejemplos de tipologías que hacen gala de su arquitectura serían el

turismo patrimonial, el turismo rural, el turismo de elite, o el turismo ecológico.

121
Este último, –también denominado “turismo responsable”– y el imaginario que

tenemos de lo sustentable, demandan una arquitectura que sea respetuosa y
armonice con el entorno, que utilice sistemas pasivos de acondicionamiento
climático, materiales locales para su construcción, entre otros aspectos que le
confieran valores susceptibles de ser utilizados en su promoción turística como
un valor destacable.
A lo anterior cabría sumar las formas que ha tenido el turismo de masas4

y las consecuencias a nivel paisajístico, urbano y medioambiental que estas han
tenido y que la historia de la industria nos permite revisar en casos como las
construcciones costeras en Benidorm y Málaga en España, o Acapulco y Puerto
Peñasco en México. Y no menos importante por las cuestiones que aquí
abordamos, serían los casos donde el imperativo es el imaginario en sí, como
serían los parques temáticos como El Pasatiempos de Betanzos, Disneyland o
ciudades enteras como Las Vegas.
Todos estos posicionamientos ante la actividad turística y ante las

exigencias que suponen, tienen detrás un imaginario, una idea de entender el
turismo que se hace tangente en la arquitectura.
Los imaginarios y el proceso de viaje
Ahora bien, si atendemos, en orden inverso, analizando las

manifestaciones que la arquitectura suscita en los imaginarios, estas tienen
diversas maneras de expresarse en los turistas. Si las ordenamos de acuerdo al
periodo temporal respecto al viaje se distinguen tres fases principalmente como
se observa en la Tabla 1.
4
La construcción en zonas costeras de Benidorm o Málaga en España, Acapulco y Puerto Peñasco
en México.

122
Etapa La arquitectura como…
a. Antes del Deseo y escenario de las

viaje posibles emociones y
experiencias a las que se
aspirar experimentar
La arquitectura como deseo y motivación del

acto turístico. Figura 3. Promoción turística de
Egipto. Fuente: Egypt where it all begins.
[Captura video] (2011) Recuperado de:
http://www.youtube.com/watch?v=ZeV3Nb_hI4
A
b. Durante el Escenario de la experiencia
viaje turística. Necesaria para
satisfacer sus necesidades
físicas y emocionales
durante su estancia.
La comprobación del imaginario y escenario.

Figura 4. Turista en Egipto. Fuente: Raponi,V.
(2009). El Cairo, Egipto [Fotografía]. Recuperado
de: http://tackytouristphotos.com/2011/02/ok-
so-were-obsessed-with-egypt-this-month-who-
isnt/
c. Después Recuerdo en su memoria, y
como forma reproducida en
del viaje
los objetos activadores de la
misma (suvenir, fotografías,
vídeos, etc.)
La memoria a través de los objetos en forma de

arquitectura. Figura 5. Souvenir de Egipto.
Hughes, M. Fuente: (s/f) Pen and Pyramid_4575.
Souvenirs of Egypt in Cairo and Luxor
[Fotografía]. Recuperado de:
http://www.flickr.com/photos/michael_hughes/
581447276/in/set-346406/
Tabla 1. La arquitectura en los proceso del viaje. Elaboración propia.

123
Desde esta perspectiva la arquitectura se interpreta por los sujetos como

emociones y sentimientos –deseo, motivación, anhelo, fantasía, etc.–, como
necesidades, tanto físicas como emocionales, y también como parte de la
memoria y el recuerdo que se suman a su repertorio turístico personal.
Los medios de transmisión de los imaginarios turísticos
De acuerdo a los objetivos planteados en este estudio, antes de continuar

precisamos reflexionar sobre los medios por los cuales se transmiten los
imaginarios. Aun cuando la idea que se tiene de un lugar puede tratarse de una
creación compleja, constituida por varios elementos, también es posible crearlo
a partir de un elemento simple como un suvenir.
Así sus manifestaciones tomarán varias formas, ya sea en imagen, relato,

documentos literarios, las producciones artísticas, el discurso religioso o político,
un objeto u otras más complejas como los sonidos o los olores e incluso los
colores –sonido de un tráfico denso puede traer a nuestra mente Bangkok, así
como el olor y el color de la lavanda recordarnos a Provenza (ver figura 6)–. Estas
formas requieren necesariamente un medio para transferirse. Los medios
empleados hasta hoy han ido evolucionando paralelamente al desarrollo de las
tecnologías y de las formas propagandísticas empleadas en ellas.
Hasta hace treinta años muchas ciudades se fundaban en los libros, como
observa Rosalba Campra: París en la escritura de Balzar y Proust, la Buenos Aires
de Borges, la Praga de Kafka, la Roma de Pasolini y el México de Carlos Fuentes.
Ahora más que en la literatura, las ciudades son imaginadas por los discursos de
la prensa, el cine y la televisión (García C., 2003).
Figura 6. Los colores en el imaginario turístico. Fuente: [Vista de los campos de

Provenza]. Recuperado de: http://artigoo.com/la-provenza-guia-rapida-de-turismo-y-vacaciones
Como bien sabemos este desarrollo tecnológico y la diversidad de medios

hoy disponibles ha permitido una evolución titánica respecto a la publicidad y del
marketing, lo cual nos expone consciente o inconscientemente a miles de
mensajes de consumo, utilizados y manipulados por los agentes del turismo para

124
generar el deseo y la necesidad de consumir las experiencias que nos prometen

los viajes recreativos.
Este fenómeno contemporáneo ha permitido que la información circule

más abiertamente, lo que ha facilitado el acercamiento y conocimiento de la
oferta turística. Llegando al punto donde lo que prima es la selección acertada
entre el exceso de fuentes de información.
Debido al amplio abanico de posibilidades y de las ya comunes formas de

agruparlos5, advertimos la necesidad de hacer una clasificación que nos
permitiera distinguirlos de acuerdo a los requerimientos de nuestra
investigación, de tal forma que hemos optado por catalogarlos de acuerdo a si
manifiestan o no intención turística –ya sea de venta, información o
posicionamiento de la imagen6–, de lo cual han derivado los tres grandes grupos,
descritos a continuación.
a. Los medios intencionados
Se trata de aquellos medios especializados y relacionados con los

servicios que los gestores turísticos utilizan para informar sobre el destino (guías
turísticas, folletos, campañas publicitarias, etc.) o bien, aquellos enfocados
directamente en la venta (catálogos tour operadores, páginas web, venta de
billetes de transporte, ocio, etc.). Estos se emplean principalmente para conocer
más sobre los atractivos turísticos que un lugar nos ofrece, así como la
información práctica relativa a las posibilidades para realizar el viaje (costos,
traslados, clima, duración, hoteles, etc.). En ellos se percibirá una imagen
inducida, creada específicamente por los gestores turísticos –ya sean
organizaciones públicas o privadas–, para posicionar la imagen del lugar frente a
otras opciones en el mercado, y para generar el deseo en el turista potencial
para que consuma sus productos y servicios.
La comunicación que se da es entre el turista potencial –cliente– y los

gestores turísticos; y el discurso se crea principalmente a través de la publicidad,
las relaciones públicas y comerciales. En ellos el marketing turístico juega un
papel protagónico, su nivel de persuasión influirá para convencerá al posible
cliente de que el destino no sólo cumplirá con sus expectativas y hará posibles
sus sueños, además precisa demostrar que se está eligiendo la mejor opción (de
acuerdo a sus necesidades y posibilidades) dentro de toda la oferta turística
disponible (ver figura 7).
5
Una forma sería en Medios Impresos (guías, folletos, catálogos, revistas, etc.), Medios Gráficos
de gran formato (vallas publicitarias, marquesinas), T.V. (programas de viaje, comerciales, etc.),
Radio, Internet, Cine, por mencionar una de las más habituales.
6
Esta podría ser otra clasificación que atienda a los objetivos que se persiguen.

125
Figura 7. Folleto de promoción turística de Dubái. Fuente: Departament of Tourism and

Commerce Marketing. Gobierno de Dubai. (2011). Folleto de promoción turística de Dubái
[Fotografía].
b. Medios no intencionados
Estos en cambio se identifican por no presentar intención de difusión

turística. Sin embargo se observa en ellos la utilización de los imaginarios de los
lugares turísticos con objeto de transmitir un mensaje (ver figura 8). Sus
creadores pertenecen a un amplio abanico de ramas, que comprenden cineastas,
fotógrafos, escritores, las figuras públicas (artistas, políticos, deportistas,
académicos, etc.), publicistas y también se incluyen aquí todas aquellas formas
del compartir que se dan entre las personas de nuestro entorno cercano y
utilizaran el medio más apropiado –o varios de ellos– para los fines con los son
empleados como son todas las fuentes de información (televisión, radio, prensa,
internet) no producidos por promotores o gestores turísticos; el marketing no
turístico, las manifestaciones artísticas (pintura, literatura, danza, cine, teatro,
etc.); el relato de alguna persona que comparta sus impresiones respecto a un
destino –siempre y cuando no tenga intenciones de vender algún producto
turístico–; e inclusive las propias impresiones del turista y de los medios que
utiliza para “capturar” su experiencia vivida, como son la fotografía o el vídeo.
Los imaginarios que percibimos a través de ellos, se gestan en nuestra

mente por lo general, sin que seamos plenamente conscientes en ello, es decir
su percepción es la mayoría de las veces involuntaria.

126
Utopía (2011) de María Pagés, es espectáculo de flamenco inspirado en la obra del

Arquitecto Oscar Niemeyer, que a través de la danza, la música y la escenografía nos
transmiten la idea de una arquitectura y de la propia inspiración de la que nace ésta,
para intentar transmitirnos en palabras de la artista, una reflexión emocional sobre el
deseo, el inconformismo, la imaginación y el instinto de los seres humanos para soñarse
en un futuro mejor. (Pagés, 2011).
Este ejemplo nos ilustra también sobre las posibilidades de una arquitectura hecha
imaginación e inspiración: “El espacio escénico se nutre –como los dibujos abocetados
de Oscar– de las curvas que siluetean la naturaleza. En palabras del arquitecto: No es la
línea recta la que me atrae, dura, inflexible, creada por el hombre. La que me atrae es la
curva libre y sensual. La curva que encuentro en las montañas de mi país, en la
sinuosidad de sus ríos, en las olas del mar, en las nubes del cielo, en el cuerpo de mi
mujer favorita. De curvas está hecho el universo, el universo curvo de Einstein” (Pagés,
2011).
Figura 8. La arquitectura turística en los imaginarios artísticos. Fuente: Ruano, D.
Utopía [Fotografía] Recuperado de:
http://www.mariapages.com/imgs/espectaculos/MP_Utopia.pdf
c. Medios con intención oculta o indirecta
La identificación de estos medios resulta menos evidente, pues buscan

una promoción turística indirecta. Así encontramos mensajes de orden turístico
en contextos donde tradicionalmente no solíamos encontrarlos y que de
acuerdo al tratamiento que se busca serán más o menos evidentes.
La proyección que hacen de la imagen puede ser sutil, aunque no por eso
menos protagónica, lo que puede resultar interesante para quienes intenten
enviar un mensaje que actué a un nivel más subconsciente. Sin embargo no
todos los casos del tratamiento de la imagen son discretos. Para diferenciarla de
las anteriores, es preciso identificar si en su producción existe la colaboración de
agentes turísticos, ya sea en forma de patrocinio, subvenciones, etc., a cambio
de la proyección positiva del lugar.

127
Las producciones cinematográficas son un ejemplo muy claro de la

búsqueda de una promoción turística encubierta, como acertadamente apunta
Ejarque:
Su capacidad de promoción y comunicación ha sido siempre brutal, y ha

demostrado ser un instrumento sumamente eficaz para describir y poner de
moda cualquier ciudad o país (…) Indudablemente películas como Manhattan, de
Woody Allen, o series como Sexo en Nueva York han sido para la metrópoli
estadounidense un vehículo (p. 269) de promoción turística mucho más eficaz
que millares de anuncios publicitarios. Lo mismo se puede decir de la Toscana
italiana, que debe mucho a películas como El paciente inglés, La vida es bella o
Pinocho, por citar sólo algunos ejemplos. La ciudad de Praga, como consecuencia
de haberse rodado en ella la película Misión imposible, con Tom Cruise, registró a
mediados de los noventa un incremento del 12 por 100 en el número de
visitantes. (Ejarque, 2005, pp. 269-270)
En este tipo de medios se mueven intereses en ambos sentidos, pues

tanto los promotores turísticos están interesados en obtener una publicidad
“gratuita” como los productores cinematográficos esperan recibir a cambio
beneficios económicos o facilidades para la realización de la película. Ejemplos
como la película Vicky, Cristina, Barcelona (2008), The Tourist (2010) o El Señor
de los Anillos (2001-2003), son ya referencia y ejemplo a seguir para muchos
destinos que desean promocionarse turísticamente (ver figura 9).
Figura 9. Escena de la película Vicky, Cristina, Barcelona. Fuente:[Escena de la película

Vicky, Cristina, Barcelona (2008)]. [Fotografía]. Recuperado de:
http://www.enclavedecine.com/2008/09/vicky-cristina-barcelona-2008-de-woody.html/3-2
Pues bien, siguiendo con la metodología sugerida por Sust (1975)

consideramos aquí que el análisis de los medios de comunicación –definidos por
Pintos (2003, p. 21) como “empresas del nuevo sector de fabricación de realidad

128
social” –, nos permitirán a través de su contenido, descubrir cómo se advierte la

arquitectura en los imaginarios turísticos y para ello hemos centrado la atención
en la promoción turística en los medios intencionados, cuyos resultados se
muestran a continuación.
Arquitectura e imagen turística en la promoción turística
Así como la analogía de los anteojos sobre la construcción de la realidad

de los imaginarios sociales utilizada por Pintos (2000), entendemos que a través
de la promoción turística percibimos cómo son los lugares turísticos, pero no
sólo nos permiten mirar a través de ellos, sino que condicionan y enmarcan
aquello que “tenemos” que mirar, influyendo en el cómo y el qué ver durante los
viajes de ocio. De esta forma, lo cotidiano es adornado con pautas de
comportamiento, emociones o colores hasta transfigurarlo y convertirlo en una
forma de ser, un paisaje, manufacturado en aras del beneficio económico
(Santana, 2003, p. 114)
En consecuencia, a favor de proyectar una imagen turística positiva,

dejará fuera otras partes que prefieran ocultarse de lo que se considere la
realidad del conjunto del lugar, como pueden ser las formas de vida de los
habitantes locales, o sus problemas sociales, ofreciéndonos una visión parcial y
dirigida, que no sólo se manifestará en la imagen (ver figuras 10 y 11). También
alcanzará también las condiciones urbanas y arquitectónicas de las zonas
habilitadas para los turistas.
Figura 10. Imagen turística de la India. Vista Figura 11. Aspectos ocultos de la
del Taj Mahal. Fuente:[Imagen turística de la sociedad en el turismo. Fuente:[Pobreza
India]. Recuperado de: en la India]. Recuperado de:
http://www.rainbowturismo.com.ar/en/trips/india http://www.viajejet.com/pobreza-en-la-india/
Lo que es seguro es que la promoción turística es un aspecto elemental

para el éxito de un destino que desea atraer visitantes, y el empleo de edificios,
es un objeto frecuentemente utilizado como forma de transmitir un mensaje

129
visual que este acorde con la imagen que del lugar se desea transmitir, pues se
reconoce una característica expresiva en los edificios (Sust, 1975. p. 13).
Esta característica es la que involucra el aspecto más simbólico de las

construcciones y reflejará una influencia directa en la creación de los
imaginarios sociales referidos al turismo. En muchos casos es a partir de la
arquitectura que los imaginarios del progreso, la vanguardia, el pintoresquismo,
el romance y un largo etcétera, tomarán forma tangible (ver figura 12).
Figura 12. Característica expresiva de la arquitectura, transmisión de valores a

través de la imagen. El discurso de la arquitectura contemporánea y la
arquitectura histórica. Las nuevas formas de entender los íconos y los símbolos
de la sociedad actual. Fuente: Cáliz, A. (2011). Sevilla estrena perspectiva. [Fotografía].
Recuperada de: Portada Revista Paisajes desde el tren. Comfersa. 252.
Así, abundan ejemplos de ciudades que se identifican por un edificio –La

París de la Torre Eiffel, el Bilbao del Guggenheim, El Sídney de La Ópera–, pero
no es necesario un ícono de tal magnitud para tener un impacto en el turismo.
Como ya vimos antes, cada vez con mayor frecuencia se observa que el turismo
exige de la arquitectura aspectos específicos que respondan a las tipologías
turísticas. La arquitectura vernácula sería otro ejemplo con frecuencia muy
utilizada en la promoción turística de los países de Latinoamérica.
Dando paso al siguiente apartado es necesario aclarar que lo interesante

de esta indagación no es evaluar la idoneidad de la información que la
promoción turística nos muestra, sino averiguar, analizando cómo se exponen las
características del espacio (Goycoolea, 2006) y las manifestaciones
arquitectónicas en los imaginarios que se producen y transmiten al visitante, y

130
cómo estas indicaciones pueden condicionar la percepción arquitectónica y la

manera de consumir los lugares turísticos.
La arquitectura en el imaginario turístico de México. Vídeo Institucional, Rutas

de México del Consejo de Promoción Turística de México (s/f)
Todas las reflexiones anteriores nos motivaron a indagar en la

participación y posicionamiento que tiene la arquitectura en los imaginarios
turísticos de México. Para ello se analizó la imagen inducida en la campaña
institucional Rutas de México, cuyo objeto de estudio es el Vídeo Institucional
Rutas de México que el CPTM difundió en formato DVD en la Feria de Turismo
(FITUR) realizada en Madrid en enero de 2011, cuyos resultados presentamos a
continuación.
El vídeo tiene una duración de 4 minutos, 47 segundos, y consta de 118

escenas, que a su vez en algunos casos se subdividen en varios fragmentos de
vídeo (37 de las 118 escenas se componen de varios fragmentos en una misma
escena), dando como resultado un total de 173 fragmentos.
La arquitectura ocupa un espacio relevante entre los aspectos que se

destacan en el vídeo. De las 118 escenas, 54 contienen un elemento u entorno
arquitectónico, lo que corresponde al 46% del total, que representa el primer
indicador sobre el alto nivel de valoración que tiene la arquitectura respecto a
otros aspectos promocionados del país. Sin embargo en sólo 2 imágenes se
aíslan edificaciones de cualquier otro valor destacado, lo que indica que ésta
comparte protagonismo con otros aspectos como: el paisaje (4 imágenes), el
contexto urbano (5 imágenes), y su gente (47 imágenes). Esto nos indica que
parte de la valoración arquitectónica está relacionada con lo que otros valores
representan.
Es de destacar que lo que denominamos por contexto urbano está

referido a un entorno donde domina la arquitectura vernácula (ver figura 13),
curiosamente en todo el vídeo no se incluyen imágenes de grandes ciudades y en
todos los casos se hace énfasis en la presencia de edificios de carácter religioso
(ver figura 14).

131
Figura 13. Arquitectura y Tradiciones. Figura 14. Vista de un pueblo. Fuente:

Fuente: (s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de (s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de México.
México. [Video]. [Video].
Respecto a las tipologías arquitectónicas, se identificaron 6 grandes

grupos: arquitectura Prehispánica, Histórica, Vernácula, Contemporánea, de
Interiores, e Indefinidas, así como la combinación entre ellas (cuando en una
misma escena se combinan varias tipologías). Entre ellas destaca la Arquitectura
Histórica por el número de apariciones con un 55.5%, seguida de un 9% de la
Arquitectura Vernácula y en igualdad de porcentajes la Prehispánica y la
Contemporánea con un 5.5%.
Los usos predominantes pertenecen a la arquitectura religiosa (19

edificios, 30%, ver figura 15), en los que se hace referencia a la importancia de la
religión y las fiestas relacionadas con a ella. Un porcentaje considerable está
enfocado en el uso hostelero de lujo, lo que nos refleja la disposición de
infraestructura y servicios para un turismo de alto poder adquisitivo (ver figura
16).
Figura 15. Arquitectura Histórica y Figura 16. Ex-Hacienda convertida en

Vernácula. Fuente: (s/f c). Vídeo Hotel. Fuente: (s/f c). Vídeo Institucional,
Institucional, Rutas de México. [Video]. Rutas de México. [Video].
Respecto a otros aspectos no relacionados con la arquitectura, pero que

nos habla sobre el imaginario social de México, es destacable la importancia de
la gente. Se hace uso de la imagen femenina como una mujer bella, atractiva, y
seductora (ver figura 17); cuyo opuesto es la situación en la que se presenta la
figura masculina, que en el caso de la imagen del local interpreta el papel del
132
campesino, artesano, danzante, torero, etc. Mostrando un hombre trabajador,

alegre, introspectivo y fuertemente arraigado a sus fiestas y tradiciones. En
cambio el turista –varón– se relaciona con el turismo deportivo, de naturaleza y
de elite, el cual no se muestra en bañador como la mujer7, asociándolo a la
fuerza, aventura y el alto poder adquisitivo. Aunque el número de hombres y
mujeres que aparecen en el vídeo es prácticamente equitativo (81 mujeres y 85
hombres), es una apreciación engañosa, ya que en varias escenas los hombres
aparecen en grupos numerosos como se muestra en la figura 18.
Figura 17. La figura femenina. Fuente: Figura 18. La figura masculina. Fuente:
(s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de México. (s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de México.
[Video]. [Video].
Se identificaron además dos grupos sociales locales que aparecen

recurrentemente. Por una parte la infancia mexicana, la que se muestra
inocente, alegre, tímida, y prometedora. En su mayoría presentan rasgos
indígenas marcados (piel morena, cabello negro y lacio, ojos ligeramente
rasgados y nariz chata) y no se distinguen niños turistas (ver figura 19). Y por otra
parte tenemos el grupo de gente local de avanzada edad, la que aparece fuerte,
trabajadora, humilde y alegre (ver figura 20).
Figura 19. La infancia mexicana. Fuente: Figura 20. La gente mayor. Fuente: (s/f c).
(s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de México. Vídeo Institucional, Rutas de México. [Video].
[Video].
7
Salvo en una imagen un hombre sale en bañador, y en ella se encuentra acompañada de una
mujer.

133
Otras imágenes sugerentes hacen referencia a la belleza natural, la fauna,

el paisaje y los deportes. Así también se incluyen estampas que evocan el
hedonismo y el turismo relacionado a tratamientos de belleza y relajación en
lugares privilegiados (ver figuras 21 y 22).
Figura 21. Hedonismo. Fuente: (s/f c). Figura 22. Turismo Deportivo. Fuente:
Vídeo Institucional, Rutas de México. [Video]. (s/f c). Vídeo Institucional, Rutas de México.
[Video].
Es acusado el uso de una imagen pintoresca, que se muestra en imágenes

de fiestas y tradiciones, trajes típicos, folclore, comida, una fuerte relación con la
religión, que responde al deseo de mostrar un país rico en historia, tradiciones y
naturaleza; gente simpática e ingeniosa, (…) rico en colores y sabores (CPTM. s/f
b). Que se refuerza un indigenismo presente y un marcado orgullo nacional, lo
que responde al imaginario del mexicano revolucionario (ver figuras 23 y 24).
Figura 23. Una sociedad de fuertes Figura 24. El héroe mexicano. Fuente: (s/f
creencias religiosas. Fuente: (s/f c). Vídeo c). Vídeo Institucional, Rutas de México. [Video].
Institucional, Rutas de México. [Video].
Sin embargo esta abrumadora presencia de escenas pintorescas poco

concuerda con la imagen de un país desarrollado y a la vanguardia, unas de las
virtudes a las que hace alusión el Consejo de Promoción Turística de México en
su campaña turística, y es el de la vanguardia moderna, puesto que como hemos
visto aquí la arquitectura Contemporánea ocupa una posición casi imperceptible
y no se hace alusión a grandes ciudades como la Ciudad de México, o Monterrey,
que son además identificadas a nivel internacional. Se echa de menos la inclusión

134
de iconos arquitectónicos como La Torre Latinoamericana, Ciudad Universitaria,

el Palacio de Bellas Artes, el Museo Nacional de Antropología, la arquitectura de
Barragán y Legorreta, por mencionar algunos.
Conclusiones
Entendemos que la promoción turística es uno de los factores de mayor

relevancia para la industria turística y tiene una acusada influencia en la creación
de los imaginarios turísticos. Además de acuerdo a su contenido condiciona la
percepción que se tiene de los lugares turísticos.
Aun cuando históricamente los motivos de los viajes por ocio han
cambiado, la arquitectura como atractivo turístico es una constante que se ha
mantenido. Esto no solo lo saben los promotores turísticos.
La proyección entera de las ciudades son diseñadas por grupos de

expertos que trabajan activamente sobre dos escalas: la investigación del deseo
y de la fantasía actuales, y la producción de deseos y fantasías venideros en unos
ciudadanos convencidos de su capacidad de decisión (De Arzúa, 2004, p. 194).
Respecto al análisis del Vídeo Institucional Rutas de México, el uso de

imágenes arquitectónicas que hace el CPTM además de dar pistas sobre la
valoración turística de la arquitectura, nos permite afirmar que tiene una
importante participación en la creación de los imaginarios turísticos del país, ya
que es un elemento recurrentemente utilizado a lo largo de todo el vídeo. Sin
embargo ignoran edificios de alto valor para la arquitectura moderna y
contemporánea considerada parte del Patrimonio Nacional.
En resumen lo turísticamente destacable de México en él está ligado

fuertemente a lo pintoresco, con zonas rurales e indígenas, de gente alegre,
arraigada a sus creencias religiosas y tradiciones; a la riqueza natural y la
variedad en la oferta turística, donde se destaca el hedonismo de las
experiencias posibles, sobresaliendo la figura femenina en actitud sensual.
Dichos aspectos se han mantenido constantes en el tiempo, y resulta chocante
que no se hayan incorporado aspectos del desarrollo del país en los dos últimos
siglos.

135
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Datos del autor
Laura Zamudio Vega es Licenciada en Arquitectura por la Universidad de Sonora

(México), graduada del Máster Oficial en Proyectos Avanzados de Arquitectura y
Ciudad en la Universidad de Alcalá, y alumna del Doctorado en Arquitectura de la
Escuela Técnica Superior de Arquitectura y Geodesia de la misma Institución.
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Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales

2011 Núm. 1 Vol. 2

A propósito de la problemática del ser

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

teukhein del ser vivo es el ser vivo mismo, que como tal no es nada fuera de eso; nada

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

NIVEL O ESTRATO ELEMENTO CARACTERÍSTICO DISCIPLINA

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

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Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Dispositivo que contiene a la

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

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Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Durand, Gilbert (2003). Mitos y sociedades. Introducción a la mitodología. Buenos Aires,

Theodosíadis, Francisco, compilador (1996). Alteridad ¿La (des)construcción del Otro?

Vera, Juan Manuel (1998). “Cornelius Castoriadis (1922‐1997). La interrogación

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

Manuel Antonio Baeza/ pp. 04-22

“Animal poético”. Arte: Imaginación y praxis.

Ana Inés Lázzaro

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Ana Inés Lázzaro/ pp. 23-35

Aportes del imaginario social y la subjetividad

Juan Pablo Paredes P.

Palabras clave: movimientos sociales, imaginario social, subjetividad colectiva, cultural

Juan Pablo Paredes/ pp. 36-56

Keywords: social movements ‐ social imaginary ‐ collective subjectivity ‐ cultural politics

El debate actual de las ciencias sociales sobre la constitución del orden

Estos procesos hacen referencia a campos de experiencias culturales, sociales y

Un movimiento análogo se da en el plano del pensamiento político,

Juan Pablo Paredes/ pp. 36-56

Claude Lefort es uno de los autores que más consistentemente ha distinguido

Ambos movimientos, el del campo de las experiencias sociopolíticas en la

Juan Pablo Paredes/ pp. 36-56

Para hacerlo seguimos la siguiente línea argumental: a) discutimos los

I. La sociología de los Movimientos sociales

La sociología de los movimientos sociales ha sido una de las orientaciones

I a. Antecedentes al estudio de los movimientos sociales: Teorías comportamiento

En los enfoques de comportamiento colectivo, destacamos la postura del

Blumer, centra su foco de atención en los procesos de definición colectiva de

Juan Pablo Paredes/ pp. 36-56