Escatología.

8.1. Cláusulas escatológicas en los símbolos romano y

nicenoconstantinopolitano. Explicación del contenido dogmático
de dichas fórmulas. Texto escatológico de la "Lumen Gentium" del
Vaticano II.

8.2. Visión beatífica, infierno y juicio general en la Constitución

"Benedictus Deus" de Benedicto XII (contorno histórico, definición
dogmática, "ex cathedra"). Purgatorio e infierno en la bula de
unión con los griegos, Concilio Florentino (contexto histórico y
ocasión del Concilio, doctrina de los "griegos"). Purgatorio en la
doctrina del Concilio de Tren to (contexto histórico, análisis del
texto, contenido dogmático).
Desarrollaremos estos dos puntos del programa de examen siguiendo los temas propuestos
por el Documento de la Comisión Teológica Internacional.

Comisión Teológica Internacional

"La esperanza cristiana de la resurrección. Algunas cuestiones actuales de

Escatología".

Introducción.

La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia después de la

muerte.
1. Existe una conexión íntima entre la resurrección de Cristo y la esperanza de nuestra
resurrección, de modo que Cristo se constituye en fundamento de nuestra esperanza. Sin esta
esperanza no podríamos llevar una vida cristiana. Sin la afirmación de la resurrección de Cristo,
la fe cristiana se hace vacía (cf. 1Cor.15,14).

Esta esperanza era percibida ya en la Iglesia primitiva. Entonces se recordaba que los
Apóstoles obtuvieron la gloria por los padecimientos; y también aquellos que eran conducidos
al martirio, encontraban fortaleza en la esperanza de alcanzar a Cristo por la muerte, y en la
esperanza de la propia resurrección. Tal esperanza levanta el corazón de los cristianos a las
cosas celestes, sin separarlos de este mundo, porque "la espera... de una nueva tierra no debe
debilitar, sino más bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra" .
1

1Concilio Vaticano II, Const. pastoral "Gaudium et Spes" núm.39

 Pero el mundo actual pone múltiples insidias a esta esperanza cristiana, en especial, porque
esta afectado por el secularismo. Por lo mismo algunos cristianos están perplejos ante la
esperanza escatológica: miran con ansiedad la muerte futura, los atormenta el temor a la
perpetua desaparición.

Como "la fe es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven"
(Hb.11,1), convendrá tener presentes las verdades de fe. La fe sostendrá nuestra esperanza.

Los peligros para los cristianos no sólo son externos a la Iglesia. Existe, hoy día, como una
"penumbra teológica". Las discusiones teológicas y las nuevas interpretaciones de los dogmas,
los fieles las reciben como si de ellas se pusiera en duda la divinidad de Cristo o la realidad de
la resurrección. No hacen sino confundir al Pueblo de Dios. Tales dudas teológicas influyen en
la catequesis y la predicación, porque o se manifiestan o hacen que se callen verdades
escatológicas.

Con el fenómeno del secularismo va unida la persuasión de que el hombre, como las demás
cosas que están en el espacio, seria completamente material y con la muerte se destruiría
totalmente. La cultura actual procura dejar de lado la muerte y los interrogantes que ella suscita.
También va en aumento el pesimismo acerca de la bondad misma de la naturaleza humana, el
cual nace del aumento de angustias y aflicciones.

Por todo esto, muchos hombres dudan de si la muerte conduce a la nada o a una nueva vida.
Entre los que piensan que hay una vida después de la muerte, muchos la imaginan de nuevo en
la tierra por la reencarnación.

2. También hoy se silencia la escatología por otros motivos, como puede ser la tendencia a
establecer una escatología intramundana. Es lo que se llama "la posteridad espiritual de Joaquín
de Fiore". Esta tendencia se da en ciertos teólogos de la liberación que insisten de tal manera en
la importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvación que
trasciende la historia parece pasar a un segundo plano de atención. Ciertamente, estos teólogos
no niegan la verdad de las realidades posteriores a la vida humana y a la historia, pero estas
realidades últimas se silencian en gran parte por una práxis cristiana que se dirige casi con
exclusividad a trasladar un cierto "eschaton" dentro del tiempo histórico.

La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que se la sustituye por un dinamismo
político. Es conocido que el marxismo clásico considero a la religión como el "opio" del pueblo.
Es más bien el materialismo el que priva al hombre, de verdaderos motivos para edificar el
mundo. ¿Por qué habría que luchar, si no hay nada que nos espere después de la vida terrena?
Por el contrario, es cierto "que la importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la
esperanza del más allá, sino que más bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos" (GS
núm.21).

Es verdad que algunos cristianos, pensando en el mundo futuro, han elegido un camino
pietístico abandonando sus obligaciones sociales. Esto hay que rechazarlo.

La noción de liberación "integral" que propone el magisterio de la Iglesia (EN núm.34),

conserva el equilibrio y las riquezas de los diversos elementos del mensaje evangélico. Esta

364
 noción nos enseña la verdadera actitud del cristianismo y el modo correcto de acción pastoral,
en cuanto que indica que hay que apartar y superar las oposiciones falsas e inútiles entre la
misión espiritual y la diaconía en favor del mundo. Finalmente, esta noción es la verdadera
expresión de la caridad hacia los hermanos, ya que intenta liberarlos de toda esclavitud y, en
primer lugar, de la esclavitud del corazón. Si el cristiano se preocupa de liberar íntegramente a
los otros, no se cerrará en modo alguno dentro de sí mismo.

3. La respuesta cristiana al hombre actual tiene a Cristo resucitado como fundamento y se

contiene en la esperanza de la gloriosa resurrección futura de todos los que sean de Cristo, la
cual se hará a imagen de la resurrección del mismo Cristo (1Cor.15,49). Nuestra resurrección
será un acontecimiento eclesial en conexión con la parusía del Señor, cuando se haya
completado el número de los hermanos (Ap.6,11). Mientras tanto hay, inmediatamente después
de la muerte, una comunión de los bienaventurados con Cristo resucitado que, si es necesario,
presupone una purificación escatológica. La comunión con Cristo resucitado, previa a nuestra
resurrección final, implica una determinada concepción antropológica y una visión de la muerte,
que son especificamente cristianas. Esperamos a Cristo y no otra existencia terrestre semejante a
esta, como supremo cumplimiento de todos nuestros deseos.

Desarrollo.

La esperanza cristiana de la resurrección.

1. La resurrección de Cristo y la nuestra.

1.1. Cristo no sólo resucitó de hecho (1Cor.15,3-4), sino que El es la resurrección y la vida
(Jn.11,25), y también la esperanza de nuestra resurrección. Esto lo profesamos hoy en nuestra
fe, como en tiempos pasados lo hacía el símbolo Nicenoconstantinopolitano, que dice que
Jesús resucitó al tercer día, según las escrituras; y añade , que "esperamos la resurrección de los
muertos"(DZ 150, DB 86). En esta profesión de fe resuenan los testimonios del NT: "los que
murieron en Cristo, resucitarán" (1Tes.4,16). Cristo es primicia de la resurrección (1Cor.15,20),
con lo cual su resurrección no es algo cerrado en sí mismo, sino que se extenderá alguna vez a
los que son de Cristo. Su resurrección es nuestro ejemplar. Pero también es causa de nuestra
resurrección (1Cor.15,21). Por el nacimiento bautismal de la Iglesia y del Espíritu Santo,
resucitamos sacramentalmente en Cristo resucitado. La resurrección de los que son de Cristo es
la culminación del misterio ya comenzado en el bautismo. Por eso se presenta como suprema
comunión con Cristo y con los hermanos. Por eso, la resurrección final gloriosa será la
comunión perfectísima, también corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Señor
glorioso (1Tes.4,17). La resurrección del Señor es como el espacio de nuestra futura
resurrección gloriosa y nuestra misma resurrección futura debe interpretarse como un
acontecimiento eclesial.

Todos los símbolos de la fe culminan con este articulo de la resurrección. Es el tema

más frecuente de la teología preconstantiniana. La profesión de la resurrección desde el tiempo
patrístico se hace de manera completamente realista. Parece que la formula "resurrección de la
carne" entro en el símbolo romano antiguo, y luego en otros muchos, para evitar una
interpretación gnóstica que atraía a algunos cristianos. El Concilio XI de Toledo (675) expone

365
la doctrina de modo reflejo: se rechaza que la resurrección se haga "en una carne aérea o en otra
cualquiera" (DZ 540, DB 287); la fe se refiere a la resurrección "en esta (carne) en que vivimos,
subsistimos y nos movemos"; esta confesión se hace por el "ejemplo de nuestra Cabeza", es
decir, a la luz de la resurrección de Cristo. Los Padres en este Concilio presuponen aquella
concepción de la resurrección de Cristo que es la única coherente con las afirmaciones bíblicas
sobre el sepulcro vacío y sobre las apariciones de Jesús resucitado (recuérdese el uso del verbo
"aphthe" para expresar las apariciones del Resucitado); sin embargo, esa resurrección mantiene
la tensión entre continuidad real del cuerpo y la transformación gloriosa de ese mismo cuerpo.
Así también, al mantener el realismo para la resurrección futura de los muertos, no olvidamos,
en modo alguno, que nuestra verdadera carne en la resurrección será conforme al cuerpo de la
gloria de Cristo (Filp.3,21). Este cuerpo que ahora esta configurado por el alma ("psyche"), en
la resurrección gloriosa será configurado por el espíritu ("Pneuma").

1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad el hecho de que en nuestro tiempo
algunos teólogos someten este realismo a crítica. La hermenéutica teológica de las
afirmaciones escatológicas debe ser correcta. No se las puede tratar como afirmaciones que se
refieren meramente al futuro, porque, aunque con respecto a nosotros todavía no hayan
sucedido y, en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado. Para evitar todo tipo
exagerado de interpretación, se pueden indicar ciertas lineas fundamentales.

1.2.1. Pertenece a una hermenéutica propiamente teológica, la plena aceptación de las

verdades reveladas. Dios tiene ciencia del futuro, que puede también revelar al hombre como
verdad digna de fe.

1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurrección de Cristo, a la que se refiere toda la

literatura patrística cuando habla de la resurrección de los muertos. Lo que crecía en el pueblo
escogido en esperanza se ha hecho realidad en la resurrección de Cristo.

1.2.3. Hay que tener una concepción del hombre y del mundo, fundamentada por la
Escritura y la razón, que sea apta para que se reconozca la alta vocación del hombre y del
mundo, en cuanto creados. Pero hay que subrayar más todavía que Dios es el novísimo de la
creatura. En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio;
en cuanto purifica, purgatorio. El cuidado requerido para conservar el realismo en la doctrina
sobre el cuerpo resucitado no debe olvidar la primariedad de este aspecto de comunión y
compañía con Dios en Cristo, que son el fin último del hombre, de la Iglesia y del mundo (DV
núm.2).

1.2.4. También el rechazo del "docetismo" escatológico exige que no se entienda la

comunión con Dios en el último estadio escatológico como algo que será meramente espiritual.
Dios es el Dios de la creación de este mundo. También esta "obra primera" será finalmente
asumida (GS 39).

1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los símbolos existen fórmulas dogmáticas
llenas de realismo con respecto al cuerpo de la resurrección. La resurrección se hará "en esta
carne, en que ahora vivimos". Esta fe aparece en la teología cristiana primitiva. Los Padres
piensan que sin la identidad corporal no puede defenderse la identidad personal. La Iglesia
no ha enseñado nunca que se requiera la misma materia para que pueda decirse que el cuerpo es

366
 el mismo. Sin embargo, el culto a las reliquias, muestra que la resurrección no puede explicarse
independientemente del cuerpo en que vivió.

2. La parusía de Cristo, nuestra resurrección.

2.1. A la resurrección de los muertos se le atribuye en el NT un momento temporal

determinado; Cristo como primicia; luego los de Cristo en su Venida (1Cor.15,23). El término
parousía significa la segunda venida, todavía futura, del Señor en gloria, diversa de la primera
en humildad (DZ 150, DB 86).

A esta afirmación se contrapone la teoría de la "resurrección en la muerte". Se explica de

forma que aparece con grave detrimento del realismo de la resurrección, al afirmar una
resurrección sin relación al cuerpo que vivió y que ahora está muerto. Quieren suprimir la
existencia posmortal de un "alma separada", que sería una reliquia del platonismo. La
separación conceptual entre cuerpo y cadáver sólo se entiende en círculos académicos. El
cristiano oye con perplejidad algunas predicaciones en las que mientras se sepulta un cadáver, se
afirma que aquel muerto ya ha resucitado. Esto favorece la confusión actual.

La parusía en el Nuevo Testamento es un acontecimiento concreto conclusivo de la historia.

Se fuerzan sus textos cuando se intenta explicar la parusía como acontecimiento permanente que
no seria otra cosa sino el encuentro del individuo en su propia muerte con el Señor.

2.2. "En el último día" (Jn.6,54), cuando los hombres resuciten gloriosamente, obtendrán la
comunión completa con Cristo resucitado. Además, llegada ya la historia a su final, la
resurrección de todos los consiervos y hermanos completará el cuerpo místico de Cristo.

La teoría de la resurrección en la muerte parece disolver este aspecto comunitario de la

resurrección, haciendo de ella un proceso individual. La solución la han buscado en el
atemporalismo, afirmando que después de la muerte no puede existir, de ninguna manera,
tiempo, reconociendo que la muerte de los hombres son sucesivas y la resurrección colectiva
simultánea. Este intento de atemporalismo implica una filosofía ajena al pensamiento bíblico,
porque por ejemplo, Pablo a los Tesalonicenses que lo interrogaban sobre la suerte de los
muertos, les hablaba de su resurrección con fórmulas futuras (1Tes.4,13-18); además de que no
parece tener en cuenta la verdadera corporeidad de la resurrección, pues no se puede declarar a
un verdadero cuerpo, ajeno a toda noción de tiempo.

3. La comunión con Cristo inmediatamente después de la muerte según el NT.

Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusía estaba cerca, sea que la
consideraban todavía lejana, aprendieron por experiencia que algunos morían antes de la venida
del Señor. Pablo los consuela recordándoles la doctrina de la resurrección futura de los fieles
difuntos: "los que murieron en Cristo, resucitaran en primer lugar" (1Tes.4,16). Pronto se
planteó el problema: ¿qué estado tenían los difuntos? La respuesta se enraizaba en la
tradición bíblica. El pueblo de Israel pensaba que algo de los hombres subsistía después de la
muerte. Este pensamiento aparece en la antigua representación del ""sheol"".

3.2. La antigua concepción judía entendía el ""sheol"" como contraposición del cielo,

367
 debajo de la tierra. Los que allí habitan se llaman "refaim", palabra hebrea que carece de
singular, lo cual indica que no se prestaba atención a una vida individual de ellos. No alaban a
Dios y están separados de El. Todavía no se incluía la idea de retribución.

3.3. Al mismo tiempo empezó a aparecer en la fe de Israel la creencia que la Omnipotencia

de Dios podía sacar a alguien del ""sheol"". Así se prepara la idea de la resurrección de los
muertos, que se expresa en Dan.12,2 y en Is.26,19, y que en tiempo de Jesús prevalece entre los
judíos, excepto los saduceos.

El ""sheol"" ya no se concibe como el domicilio común de los muertos, sino como dividido
en dos estratos: el destinado a los justos y el destinado a los impíos. Los muertos se encuentran
en ellos hasta el juicio último, en el que se pronunciará la sentencia definitiva.

3.4. En el NT se afirma un cierto estado intermedio de este tipo en cuanto que se enseña la
pervivencia inmediatamente después de la muerte como tema diverso de la resurrección, la cual,
por cierto, en el NT nunca se pone en conexión con la muerte. Al afirmar la pervivencia, se
subraya como idea central, la comunión con Cristo. Esto esta expresado en Lc.23,43 y
Hch.7,56.

3.5. Pablo merece especial atención. El pasaje más importante es Flp.1,21-24. Para Pablo
la comunión con Cristo después de la muerte se hace más intensa, y, por ello, es deseable el
estado posmortal. Pablo no desprecia la vida terrena, no desea naturalmente la muerte, pues
perder el cuerpo es doloroso. El estado posmortal sólo es deseable porque en el NT implica
siempre unión con Cristo. La esperanza suprema permanece siempre en la resurrección de los
cuerpos. Sería completamente falso afirmar que Pablo ha tenido una evolución, por la que
habría pasado de la fe en le resurrección a la esperanza de inmortalidad. Ambas cosas coexisten
en él desde el principio. Por tanto, el estadio intermedio se concibe como transitorio, sin duda
deseable por la unión que implica con Cristo, pero de modo que la esperanza suprema
permanezca siempre en la resurrección de los cuerpos.

4. La realidad de la resurrección en el contexto teológico actual.

4.1. A partir de las dos lineas que se dan el NT, la Tradición cristiana interpretó el objeto
de la esperanza escatológica, constituido por una doble fase. Cree que, entre la muerte del
hombre y el fin del mundo, subsiste un elemento consciente del hombre al que llama "alma"
("psyche"), empleado también por la SE, y que ya es sujeto de retribución (Sab.3,1; Mt.10,28).
En la parusía del Señor, que sucederá al final de la historia, se espera la resurrección
bienaventurada de "los de Cristo". Desde entonces comienza la glorificación eterna de todo el
hombre ya resucitado.

La pervivencia del alma consciente, previa a la resurrección, salva la continuidad y la

identidad de la subsistencia entre el hombre que vivió y el hombre que resucitará, en
cuanto que gracias a ella el hombre concreto nunca deja totalmente de existir.

4.2. Como excepciones frente a esta tradición, hay que recordar ciertos cristianos del siglo II
que, bajo el influjo de los gnósticos, se oponían a la salvación de la carne, llamando
resurrección a la mera pervivencia del alma dotada de cierta corporeidad. Otra excepción es el

368
 "thneteopsiquismo" de Taciano y de algunos herejes árabes que pensaban que el hombre moría
totalmente de modo que ni siquiera el alma pervivía. La resurrección final se concebía como
nueva creación de la nada.

Martín Lutero admite la doble fase: para él la muerte es la separación del alma, del cuerpo;
mantiene que las almas perviven entre la muerte y la resurrección final, aunque las dudas se
susciten en el estados en que las almas se encuentran entre la muerte y la resurrección. Nunca
negó el estado intermedio, aunque la interpretación sea diversa que la de la fe católica.

4.3. Por primera vez en el siglo XX comenzó a propagarse la negación de la doble fase.
La nueva tendencia apareció en algunos teólogos evangélicos y, por cierto, en la forma de
muerte total y de resurrección al final de los tiempos. El hombre no podría presentar nada
propio ante Dios, no sólo las obras, sino tampoco la misma inmortalidad natural del alma. La
muerte es pena del pecado y todo el hombre pecador, por eso todo el hombre debe ser afectado
por la muerte, sin que se entienda que el alma, en la que se encuentra la raíz del pecado, se libre
de la muerte. Se propone un nuevo esquema escatológico: sólo la resurrección.

Al no haber continuidad existencial, el hombre no puede ser el mismo que el primero. Por
ello, se elaboraron nuevas teorías que afirman la resurrección en la muerte, para que no surja un
espacio vacío entre la muerte y la parusía. Nunca en la Escritura se habla de la resurrección en
la muerte, y si en la parusía. La Santa Sede, ante esto, envío una carta a todos los Obispos,
donde la consideraba disonante con el pluralismo teológico . 1

4.4. Todas estas teorías deberían discernirse con una consideración del testimonio bíblico y
de la historia de la tradición, respecto a la escatología y a los presupuestos antropológicos;
ademas ha de preguntarse por los presupuestos teológicos, en especial cuando han nacido de
principios confesionales no católicos. Esta concepción afecta el diálogo ecuménico, pues
también está fuera de la tradición de la ortodoxia luterana. Y todavía es más fuerte entre los
orientales separados, la persuasión de una escatología de almas que es previa a la resurrección
de los muertos.

En el pensamiento cristiano tradicional, la escatología de las almas es un estado en el que,

a los largo de la historia, los hermanos en Cristo se reúnen sucesivamente con El y en El. Tal
reunión llega a su culminación al final de la historia, cuando los hombres sean conducidos por
la resurrección a su plena realidad existencial, también corporal.

4.5. Más tarde se objetó que la idea de la inmortalidad del alma procedería de la filosofía
helenista. La única idea bíblica sería la de la resurrección. Es verdad que la idea de la
resurrección es reciente en la SE (Dan. 12:1-3). Los judíos hablan de los "refaim" en el
domicilio común del ""sheol"", a modo que Homero habla de las almas en el Averno ("hades").
Además no puede suponerse que sólo las categorías hebreas hayan sido instrumento de la re-
velación divina. Finalmente no es posible hablar de una mentalidad hebrea y griega como si se
tratara de unidades simples.

1 Congregación para la Doctrina de la fe, Carta "Recentiores episcoporum Synodi" (17 de mayo de 1979): AAS 71 (1979), 939-
943.

369
5. El hombre llamado a la resurrección.

5.1. El Concilio Vaticano II enseña: " El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma
condición corporal reúne en si los elementos del mundo material, de modo que por él llegan a
su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...] No se equivoca el hombre
cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no sólo como una partícula de la naturaleza
o un elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad supera al Universo: retorna a
esta profunda interioridad cuando se vuelve al corazón, donde le espera Dios que escruta los
corazones, y donde él mismo decide sobre su propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto,
reconociendo en si mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con una ilusión falaz, que
fluya sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma
verdad profunda de la realidad" . El hombre se percibe a sí mismo como superior a todas las
1

demás cosas porque es capaz de poseer a Dios por el conocimiento y el amor. El hombre por su
apetito innato de felicidad, hace que rechace y deteste la idea de una total destrucción de su per-
sona; diferenciándose así de las demás creaturas terrenas. El alma inmortal se subleva contra la
muerte, porque es espiritual y Dios es su Creador en cada hombre.

Esta antropología hace posible la escatología, ya citada, de doble fase. Porque esta
antropología cristiana incluye una dualidad de elementos que se pueden separar, de modo que
uno de ellos (el alma espiritual e inmortal) subsista y perviva separado. Se la acusa de dualismo
platónico, pero dualismo puede entenderse de muchas maneras. Por eso es preferible utilizar la
palabra dualidad.

El estado intermedio de la tradición cristiana no es definitivo ni ontológicamente supremo,

sino "intermedio" y transitorio, y ordenado, en último término, a la resurrección.

5.2. No es posible confundir la antropología cristiana con el platonismo, porque en este el

cuerpo es una cárcel detestable del alma. El cristiano no se avergüenza del cuerpo como Plotino.
La esperanza en la resurrección es central en el NT. Consecuentemente con esta esperanza, la
teología cristiana primitiva consideraba al alma separada, "medio hombre", y deducía de ello
que era conveniente que siguiera después la resurrección.

5.3. Esta dualidad antropológica se encuentra en Mt.10,28: "No teman a los que matan el
cuerpo, pero no pueden matar el alma; teman más bien a Aquel que puede llevar a la perdición
alma y cuerpo en la "gehenna"". Es un hecho querido por Dios que el alma perviva después de
la muerte terrestre hasta que en la resurrección se una, de nuevo, al cuerpo. El contexto de este
logion es el del martirio!; que es el momento privilegiado en que se ilumina con el don de la fe
tanto la creación hecha por Dios, como la futura resurrección escatológica y la promesa de la
vida eterna (cf. 2Mac.7,9.11.14.22-23.28.36).

También en el Libro de la Sabiduría la revelación de la escatología de almas está en un

contexto en el que se habla de aquellos que "a juicio de los hombres, han sufrido castigos"
(Sab.3,4), y sin embargo, "las almas de los justos están en manos de Dios" (Sab.3,1). Esta
escatología de las almas está unida en el mismo libro, con la clara afirmación del poder de Dios
para realizar la resurrección de los hombres (cf. Sab.16,13-14)

1 Concilio Vaticano II, Const. pastoral "Gaudium et Spes" núm.14.

370
 5.4. Aceptando Mt.10,28, "la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, después de
la muerte, de un elemento espiritual que esta dotado de conciencia y de voluntad, de
manera que subsiste el mismo 'yo' humano, carente mientras tanto del complemento de su
cuerpo" . Esto se funda en la dualidad de la antropología cristiana. Sin embargo a ésta
1

afirmación se oponen unas palabras de Santo Tomás que sostiene que "mi alma no es el 'yo'".
Pero estas palabras están en el contexto de que el alma es una parte del hombre. Como el alma
separada es una substancia individual de una naturaleza racional, no es persona; sin embargo,
sigue teniendo la posibilidad de unión, de modo que no es naturaleza individual o substancia
primera, y así no le corresponden ni la definición de persona ni el nombre (STh I q.29 a.1 ad
5m). Entonces, en cuanto que el alma no es todo el hombre, se puede decir que no es el 'yo'.
Más aún, hay que mantenerlo para que permanezca la línea tradicional de la antropología
cristiana. Por ello, deduce Santo Tomás, que en el alma separada se da un apetito del cuerpo, o
sea, de la resurrección.

Pero se puede decir, en otro sentido, que en el alma separada subsiste el mismo 'yo', en
cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a
ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la tierra y el hombre que
resucitara. Por ella permanecen después de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad
hechos en la tierra. Ella, también en cuanto separada, realiza actos personales de entendimiento
y voluntad. Además, la subsistencia del alma separada es clara por la práxis de la Iglesia, la cual
dirige oraciones a las almas de los bienaventurados.

El alma separada aparece por una parte, como realidad ontológicamente incompleta y por
otra, consciente; según la definición de Benedicto XII, las almas de los santos plenamente
purificadas "inmediatamente después de la muerte" y, por cierto, ya en cuanto separadas, tienen
la felicidad plena de la visión intuitiva de Dios . Tal felicidad en si es perfecta y no puede darse
2

nada que sea especificamente superior. La misma transformación gloriosa del cuerpo en la
resurrección es efecto de esta visión con respecto al cuerpo; es este sentido Pablo habla de un
cuerpo espiritual (1Cor.15,44), es decir, configurado por influjo del "espíritu", y ya no
solamente del alma (cuerpo psíquico).

La resurrección final, si se la compara con la felicidad del alma individual, implica también
el aspecto eclesial, en cuanto que entonces todos los hermanos que son de Cristo llegarán a la
plenitud. Entonces toda la creación será sometida a Cristo (1Cor.15,27-28), y liberada de la
servidumbre de la corrupción (Rm.8,21).

6. La muerte cristiana.

6.1. Como en la antropología cristiana el cuerpo no es una cárcel detestable, la muerte

considerada naturalmente no es algo deseable para ningún hombre, ni un acontecimiento que el
hombre pueda abrazar con animo tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural. La
muerte escinde al hombre intrínsecamente, afecta a la persona.

1Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta "Recentiores episcoporum Synodi", 3: AAS 71 (1979), 941.

2 Const. "Benedictus Deus": DB 1000.

371
 Lo absurdo de la muerte aparece más claro si consideramos que en el orden histórico existe
contra la voluntad de Dios; tiene que ser aceptada con un cierto sentido penitencial por el
cristiano (Rm.6,23).

También es natural que el cristiano sufra la muerte de los que ama (Jn.11,35).

6.2. La muerte es una ocasión en la que el hombre puede y debe manifestarse como hombre.
El cristiano puede superar el temor por otros motivos. Jesús asumió el temor de la muerte a la
luz de la voluntad del Padre. La ventaja de esta vida, según Pablo, es que habitamos en un
cuerpo y así tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto a la plena comunión
posmortal, vivimos lejos del Señor. Este deseo místico de comunión posmortal con Cristo que
puede coexistir con el temor a la muerte, aparece en la tradición espiritual de la Iglesia. La
muerte se considera como puerta que conduce a la comunión con Cristo, y no como
liberadora del cuerpo como carga.

También el dolor y la enfermedad, que son el comienzo de la muerte, deben asumirse por
los cristianos de una manera nueva. Por el dolor y la enfermedad, permitidos por Dios, nos
hacemos participes de la pasión de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al acto con
que el Señor ofreció su propia vida al Padre por la salvación del mundo. Por esta asociación a la
pasión del Señor, somos también conducidos a poseer la gloria de Cristo.

6.3. El aspecto positivo de la muerte sólo se alcanza por un modo de morir que el NT llama
"muerte en el Señor" (Ap.14,13), deseable en cuanto que lleva a la bienaventuranza y se
prepara con la vida santa. De este modo, la vida terrestre se ordena a la comunión con Cristo
después de la muerte, que se obtiene ya en el estado de alma separada, que es sin duda,
ontológicamente imperfecto e incompleto. Porque la comunión con Cristo es un valor superior
que la plenitud existencial; la vida terrena no puede considerarse un valor supremo.

Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su
auxilio, la conexión original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la
muerte suprima físicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a la vida eterna. Este
modo de morir es una participación en el misterio pascual de Cristo. Los sacramentos nos
disponen a esa muerte. La muerte en el Señor implica la posibilidad de otro modo de morir, a
saber la muerte fuera del Señor, que conduce a la muerte segunda (Ap.20,14). En esta muerte, la
fuerza del pecado manifiesta en grado sumo su capacidad de separar de Dios.

6.4. Pronto se formaron, bajo el influjo de la fe en la resurrección de los muertos,

costumbres cristianas para sepultar los cadáveres de los fieles. Se habla de "cementerio"
(dormitorio, en griego) o "deposición" (derecho de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en
latín), que presupone esa fe. Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremación de los
cadáveres, porque se la percibía históricamente en conexión con una mentalidad neoplatónica, y
en tiempos más recientes implicaba una actitud materialista o agnóstica.

7. "El consorcio vital" de todos los miembros de la Iglesia en Cristo.

7.1. La eclesiología de comunión es muy característica del Concilio Vaticano II, y cree que
la comunión de los santos, o sea, la unión en Cristo, de los hermanos, la cual consiste en

372
 vínculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, "antes bien, según la perenne fe de la
Iglesia, se fortalece con la comunicación de bienes espirituales" . Esta comunicación se hace por
1

las diversas formas de oración. Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan es la liturgia
celeste. Las almas de los bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena sobre todo "al
celebrar... el sacrificio Eucarístico, nos unimos sumamente al culto de la Iglesia celeste,
comunicando y venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre Virgen María,
pero también del bienaventurado San José y de los bienaventurados Apóstoles y Mártires y
todos los Santos" (LG núm.50). Pero la liturgia celeste no consiste solamente en la alabanza. Su
centro es el Cordero, de pie y degollado (Ap.5,6; Rm.8,34; Hb.7,25)), que intercede por
nosotros. Los bienaventurados oran por nosotros, y por eso la Iglesia nos invita a confiar en
ellos. Esta invocación de los santos es un acto por el que el fiel se entrega confiadamente a la
caridad de ellos. Toda invocación a los santos es reconocimiento de Dios, fuente de la caridad.

7.2. La idea de evocación de los espíritus es completamente distinta del concepto de

invocación. La prohibición de evocar a los espíritus tiene origen bíblico ya en el AT (Dt.18,10-
14; 1Sm.28,3-25; 1Cro.10,13-14). Los Apóstoles mantienen esta prohibición en el NT
(Hch.13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).

Evocación es cualquier método por el que se intenta provocar con técnicas humanas una
comunicación sensible con los espíritus o las almas separadas, para conseguir diversas noticias y
diversos auxilios. Este conjunto de técnicas es el espiritismo.

Algunas sectas rechazan la invocación de los santos, realizada por católicos, apelando a la
prohibición bíblica.

7.3. Con respecto a las almas de los justos que después de la muerte todavía necesitan
purificación, la Iglesia exhorta a ofrecer sufragios por ellos (LG núm.50; Concilio de Florencia,
'Decreto para los griegos': DZ 1304 DB).

8. Purificación del alma para el encuentro con Cristo glorioso.

8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas de los santos, inmediatamente
después de la muerte, gozan de la visión beatífica de Dios y de la comunión perfecta con
Cristo, presupone siempre que se trata de las almas que se encuentran purificadas (cf.
"Constitución Benedictus Deus"). Nada manchado puede entrar en la presencia del Señor. Este
principio ha de entenderse no sólo de las manchas que rompen y destruyen la amistad con Dios,
y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el encuentro con Dios definitivamente
imposible (pecados mortales), sino también de las que oscurecen esa amistad y tienen que ser
previamente purificadas para que ese encuentro sea posible (pecados veniales y reliquias del
pecado).

Se nos invita a la purificación en la tierra por la penitencia. Para los que no lo hayan hecho
suficientemente la Iglesia cree que existe un estado posmortal de purificación (cf. Concilio de
Trento sec.VI cn.30 Decreto sobre la justificación DZ 1580 DB), o sea, una purificación previa
a la visión de Dios. Esta purificación pertenece al estadio escatológico intermedio.

1 Concilio Vaticano II, Cosnt. dogmática "Lumen gentium" núm.51.

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 La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba implícitamente en las oraciones por los
difuntos, de las que existen muchísimos testimonios en las catacumbas. En estas oraciones se
presupone que pueden ser ayudados por las oraciones para obtener su purificación. La teología
sobre este estado comenzó a desarrollarse en el siglo III.

Es necesario conservar la oración por los difuntos, pues en ella se contiene una profesión de
fe en la existencia de este estado de purificación.

8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenación definitiva para los que mueren
cargados con pecado grave (LG núm.48). Se debe evitar completamente entender el estado de
purificación para el encuentro con Dios, de modo demasiado semejante con el de condenación,
como si la diferencia entre ambos consistiera solamente en que uno sería eterno y el otro
temporal. La purificación posmortal es del todo diversa de la condenación: en una el centro es el
amor; en la otra el odio. El justificado vive en el amor de Cristo. Su amor se hace más
consciente por la muerte, y este dolor de querer poseer a la persona amada lo purifica. Los
latinos que hablaban de 'fuego' del purgatorio, eran entendidos por los orientales como si
mantuvieran el sistema origenista que explica las penas como meramente y siempre
medicinales; por ello, en el Concilio de Florencia (DZ 1304 DB 693), en el decreto para los
griegos, la doctrina de la purificación posmortal se expuso con mucha sobriedad (se define la
existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados 'son purgados'; el
carácter penal, expiatorio, de ese estado; y la ayuda que los sufragios de los vivos prestan a los
difuntos en ese estado. J.L.Ruiz de la Peña "La otra dimensión" pag.315-316). El Concilio de
Trento, que se encontraba ante los reformadores con dificultades para comprender esta
purificación, por la influencia de su doctrina de 'la justificación por la sola fe', se refirió
dogmáticamente a la purificación posmortal en el 'Decreto sobre la justificación' cn.30 DZ 1580
DB, pues el decreto sobre el purgatorio en la sesión 25 es disciplinar y hace referencia explícita
al otro dogmático DZ 1820.

Nota: la Constitución dogmática "Benedictus Deus", sostiene acerca de la doctrina del

infierno: "las almas de los que murieron en pecado mortal actual... descienden al infierno, donde
son atormentadas con penas infernales" (DZ 1002 DB). Teniendo en cuenta que en el contexto
precedente se ha definido la vida eterna como visión inmediata de Dios es lícito suponer que las
penas 'infernales' mencionadas por el documento, y que constituyen el estado de muerte eterna,
consistirán (fundamentalmente, al menos) en el completo y definitivo distanciamiento de Dios.
Que la pena del pecado sea "la carencia de la visión de Dios" había sido ya señalado por
Inocencio III (DZ 780 DB); el pecado al que se refiere es el pecado original; lo mismo valdrá,
"a fortiori" para el pecado personal. (cf. J.L.Ruiz de la Peña, 'La otra dimensión' pag.261. Esta
nota no pertenece al texto del presente documento)

9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana.

9.1. Con la palabra "reencarnación" ("metempsychosis" o "metemsomatosis") se denomina

una doctrina que sostiene que el alma humana después de la muerte asume otro cuerpo, y de
este modo se encarna de nuevo. Siempre ha sido rechazada por la fe y la teología cristianas por
contradecir a la SE y a la Tradición cristiana. Hoy día esta muy difundida en el mundo. La
facilidad con la que muchos aceptan la reencarnación, quizás, se deba en parte a una reacción
espontanea e instintiva contra el creciente materialismo. En el modo de pensar de los hombres
374
 de nuestro tiempo, esta vida terrena se percibe como demasiado breve para poder realizar en ella
todas las posibilidades de un hombre o para que puedan superarse o corregirse los defectos
cometidos en ella.

La fe católica ofrece una respuesta plena a este modo de pensar.

9.2. Cuatro puntos resumen la tendencia al reencarnacionismo prevaleciente hoy día en

el mundo occidental:

9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Ya vivimos anteriormente y viviremos todavía

en cuerpos materiales siempre nuevos.

9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la perfección.
No hay retroceso ni parada definitiva. Se excluye un estado definitivo de condenación. Después
de más o menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro espíritu (negación del
infierno).

9.2.3. La meta final se obtiene por los méritos propios. Todo mal cometido se reparará con
expiaciones personales, que el propio espíritu padece en encarnaciones nuevas y difíciles
(negación de la redención).

9.2.4. En la medida que el alma progresa hacia la perfección final, asumirá en nuevas
encarnaciones, un cuerpo cada vez menos material. El alma tiene tendencia a una definitiva
independencia del cuerpo. (negación de la resurrección).

9.3. No es necesario insistir en su diversidad con respecto a la antropología cristiana. El

cristianismo defiende una dualidad, la reencarnación un dualismo). Lo central de su error
constituye la negación de la redención, con lo cual cae toda la doctrina sobre la Iglesia, los
sacramentos y la gracia. Por otro lado, el hombre es único y única su existencia. Con respecto al
punto específico, afirmado por los reencarnacionistas, de la repetibilidad de la vida humana, es
conocida la afirmación de Hb.9,27: "está establecido que los hombres mueren una sola vez, y
luego el juicio". El Concilio Vaticano II citaba este texto para enseñar que el curso de nuestra
vida terrestre es único (LG núm.48).

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana.

10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su seriedad. Como la vida terrena

es camino para las realidades escatológicas, el modo como procedamos tiene consecuencias
irrevocables. Nuestra vida corporal conduce a un destino eterno.

El hombre comenzara a conocer el sentido de su destino ultimo sólo si considera su propia

naturaleza recibida de Dios. Dios creo al hombre "a imagen y semejanza" (Gn.1,26). Esto
significa que lo hizo capaz de conocer a Dios y de amarlo libremente. Esta capacidad se funda
en la espiritualidad del alma humana. Porque esta es creada inmediatamente por Dios. Cada
hombre existe como objeto de un acto concreto de amor creativo de Dios.

10.2. En cuanto fue creado, Dios lo puso en el Paraíso, constituido en cercanía y amistad

375
 con Dios. Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvación, que será aportada por el
Mesías. De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios nos reconcilio por Cristo. La redención
nos permite "desvelar la profundidad de aquel amor que no se echa atrás ante el extraordinario
sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del Creador y Padre respecto a los hombres creados
a su imagen y semejanza y ya desde el principio 'elegidos' para la gracia" ("Dives in Misericor-
dia", núm.7).

Jesús es el verdadero "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" Jn.1,29. El perdón
del pecado obtenido por la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rm.4,25), no es meramente
jurídico sino que renueva al hombre internamente (Concilio de Trento DZ 1528 DB ). El Padre
de Jesucristo se hace nuestro Padre y porque somos hijos, somos herederos de Dios y
coherederos de Cristo. Así aparece la vida Eterna.

10.3. La amistad como la filiación divina, se nos ofrece para ser libremente aceptada. La
felicidad celeste es la consumación de la amistad ofrecida gratuitamente por Cristo y libremente
aceptada por el hombre. Esta amistad implica la posibilidad existencial del rechazo. La
condenación eterna tiene su origen en el rechazo libre hasta el final, del Amor y de la Piedad de
Dios. La Iglesia cree que este estado consiste en la privación de la Visión de Dios y en la
repercusión eterna de esta pena en todo su ser.

Como el curso de nuestra vida terrena es único y como en él se nos ofrecen gratuitamente al
amistad y adopción divinas con el peligro de perderlas por el pecado, aparece claramente la
seriedad de esta vida.

Tanto la salvación como la perdición empiezan aquí en la tierra, en cuanto que el hombre,
por sus decisiones libres morales, libremente se abre o se cierra a Dios.

El evangelio es sobrio al hablar del infierno. La misma sobriedad se espera de los teólogos
hoy día. La Iglesia toma en serio la libertad humana y la Misericordia divina. Cuando la Iglesia
ora por la salvación de todos los hombres, en realidad pide por la conversión de todos los
hombres que viven, pues Dios quiere que todos los hombres se salven. La voluntad salvífica
universal tiene amplia eficacia, por eso la Iglesia nunca declaro a nadie condenado.

10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder ser única.
Por esta razón pensaban en su constante repetición. El cristiano debe ser consciente de la
brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es única. Así, como extranjero y forastero (cf.
1Ped.2,11), se apresura para llegar por la vida santa a la patria (cf. Hb.11,14), en la que estará
siempre con el Señor (1Tes.4,17).

11. La ley de la oración, la ley de la fe.

11.1. Es un principio teológico "que la ley de la oración establezca la ley de la fe" (cf.
"Indículus" núm.8 DZ 246 DB). Intentaremos exponer una breve síntesis de las ideas
principales que se encuentran en la liturgia romana renovada después del Concilio Vaticano II.

11.2. En la liturgia de difuntos Cristo resucitado es la realidad última que ilumina todas las
demás realidades escatológicas. Consecuentemente la esperanza suprema se coloca en la

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resurrección corporal, que ha de tener lugar en el fin del mundo.

11.3. Mientras esperamos la resurrección hasta el fin de los tiempos, existe mientras tanto
una escatología de almas. Las oraciones que se rezan no serían inteligibles sin la fe en una
purificación posmortal.

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