Universidad de Buenos Aires

Literatura Brasileña y Portuguesa

Ettore Finazzi Agrò.

La coartada infinita: proyecto y práctica en la poesía de
Fernando Pessoa
(Selección)
 1.

¿Quién habla?

Es difícil pensar que una pregunta como la que encabeza el párrafo, tan banal e inocua en
apariencia, pueda crear un problema, por pequeño que sea, a quem a coloca ou a quem é
colocada (coloca me parece feo, pensé en quien la instala o a quien es instalada; pero no me
convence). Ya que, si podemos llegar a pensar que se puede mantener en la incertidumbre o hasta
rompernos la cabeza frente a preguntas como “¿de qué se habla?” o, aún más, “¿de qué modo se
habla?”, nadie, suponemos, dudará en indicar el sujeto agente del discurso, o sea, para decirlo a la
manera de la lingüística estructural, el verdadero y único sujeto de la enunciación.

Así y todo, y desde que Friedrich Nietzsche, siguiendo la línea de esta interrogación
aparentemente paradójica, se propuso indagar los orígenes de la terminología ética occidental,
poniéndola en relación con los detentores reales del poder socioeconómico, la pregunta continuó
circulando en el texto cultural novecentista provocando saltos epistemológicos decisivos donde
quiera que apareciera: en lingüística, como en filosofía, en psicología como en literatura 1. En
verdad, el preguntar(se) «quién habla» puede, en efecto, representar –como en realidad
representó- el modo más simple y directo de indicar una reflexión ontológica con finales muchas
veces evasivos en relación a algunas nociones consideradas elementales e imprescindibles en la
cultura del occidente pos-medieval. Sometidos a una revisión radical con base en tal pregunta,
acabaron, de hecho, por ser de nuevo puestos en cuestión aquellos que parecían ser los
postulados elementales sobre los cuales se fundaba buena parte del pensamiento y del arte
modernos. Y uno por encima de todos: la identidad del sentido y del sujeto hablante, consignada
principalmente en el cogito cartesiano que había significado, para muchos y por mucho tiempo, el
reconocimiento de la objetividad y de la unidad de la consciencia en relación al ser, de la
capacidad del sujeto (pensante/locutor) de determinarse y dominar lo real.

De esto, debe inmediatamente especificarse –y es regla en estos casos- que la pregunta

nietzscheana no debe ser apreciada sin tener en cuenta una dialéctica histórico-cultural que ella,
probablemente, trajo a la luz y la torna finalmente coherente, pero le es preexistente y, en último
1
La pregunta “¿quién habla?” recorre toda la primera disertación («Bueno y malvado» «Bueno y malo») de
la Genealogía de la moral aunque no sea formulada en estos términos por Nietzsche (pero véase también
Más allá del bien y del mal, cap. I § 1 y cap. IX § 260). La explicita M. Foucault en Las palabras y las cosas,
obra a la cual se remite también para un análisis profundo de la crisis del cogito. La respuesta, además, en la
forma aquí presentada había sido formulada por M. Heidegger en Ser y tiempo (sección II, cap. 2, § 58),
siempre asociada a la problemática ética de la culpa, en sus implicaciones lingüísticas y existenciales. La
misma pregunta se encuentra en los Escritos de J. Lacan ligada esta vez al problema de la determinación.
Véase a este propósito la objeción de U. Eco en La estructura ausente. En el ámbito de las ciencias
lingüísticas, se podrá fácilmente reducir la pregunta nietzscheana a algunos estudios fundamentales sobre el
problema de la subjetividad en la locución (formulado, de manera especial, por E. Benveniste y R. Jakobson).
Para la semiología literaria, por último, bastará recordar la pregunta central de la «voz» narradora en el
análisis de la narrativa (un punto de la cuestión de la utilidad se podrá encontrar en el volumen de S.
Chatman, Historia y discurso. La estrucutra narrativa en la novela y en el cine.
análisis, le confiere legitimidad y densidad problemática. Para limitarnos al ámbito literario, no
será difícil, en efecto, descubrir referencias nada banales a un nuevo sentimiento del ser del y en el
lenguaje en muchos autores del siglo XIX, comenzando (¿pero existirá después de todo un
comienzo en literatura?) con Dostoievski, cuyo «hombre del subsuelo» es, y no por azar, pensado
por el filósofo de Röcken como una especie de arquetipo artístico de su Uebermensch. Relevo tal
vez inexacto, pero ciertamente significativo visto que, si no se descubre una acción precisa de
ruptura (del umbral de lo humano) en la poética dostoievskiana, o por lo menos si el más allá en
relación al hombre nunca es visto como una liberación, es verdad que en la relación creativa y
participativa con sus personajes el escritor ruso revela claramente su desconfianza en el
«individuo tradicional», notando que «la conciencia es una enfermedad y que el carácter de un
individuo, que impone orden y disciplina a la multiplicidad molecular y centrífuga de los impulsos,
es una cárcel»2.

Esta «claustrofobia» de la consciencia y de la identidad impuesta, encuentra, además, en

el «dialogismo» -señalado, como se sabe, a propósito de Dostoievski, por Mijail Bajtin 3- no tanto
una estrategia enunciativa innovadora, sino sobretodo un modo claro de exprimir en el texto la
fragmentación de la realidad psíquica, la imposibilidad de reducir a la unidad «la infinitesimal
multiplicidad de la vida». Y, por su parte, una obra como El doble no se concebiría sin tener en
cuenta un renacimiento efectivo del interés alrededor del enigma milenario de la identidad
individual, de la misteriosa e incomponible fractura que marca el sujeto.

La escisión y pluralización de la instancia egótica se torna, en fin, en un problema en sí

mismo, concretizándose en una reformulación de las relaciones establecidas entre el yo narrador y
el yo narrado; esto es, llevando a transformaciones inevitables en el plano de la enunciación
artística, en el seno de la relación tradicional entre autor y agente del discurso. Efectivamente, de
esta interrogación constante del hablante en confrontación con lo hablado no podían resultar sino
dos consecuencias –como ya fue notado a propósito del «dialogismo» dostoievskiano 4- ambas
subversivas en relación a una economía y a una estrategia textual consolidadas: la desaparición del
autor y/o del personaje.

La pregunta nietzscheana, sepultada en las páginas del autor de los Demonios, se

confirma, en esta perspectiva, como una de las encrucijadas de la cultura moderna, obligando,
además, a repensar también la muerte de Dios, proclamada por el filósofo, como una presentación
metafórica de la desaparición, o por lo menos, de la desagregación del Ego trascendental actuante
en el universo socio-histórico de finales del siglo XIX. Y a Mallarmé, tal vez el primero en poner en
práctica una respuesta coherente a «¿quién habla?», no le quedará otra alternativa que tomar

2
C. Magris, “El hombre del subsuelo y el superhombre”, en Ítaca y más allá. Murcia, Huerga y Fierro
editores, 1998.
3
Cfr. M. Bajtin. Problemas de la poética de Dostoievski. México, FCE, 1986.
4
S. Giovanardi, Dal personaggio-uomo alla parola-personaggio, en AA.VV. Marxismo e strutturalismo nella
critica letteraria italiana (dirig. por «Quaderni di critica»), Roma, Savelli, 1974, pp. 111-30 [p. 123]. Un
reciente y exhaustivo análisis de los problemas ocasionados por el «dialogismo» bajtiano se encuentra en T.
Todorov, Mikhail Bakhtine le príncipe dialogique (suivi de Écrits du Cercle de Bakhtine), Paris, Seuil, 1981 (en
particular –sobre el personaje- pp. 152-65).
nota de esta situación, dejando que sea la palabra poética, «en sa solitude, en sa vibration fragile,
en son néant», la que se oponga enigmáticamente a una dispersión trágicamente percibida. Por
esa vía, el escritor llegará a «borrarse a sí mismo de su propio lenguaje, a tal punto de no querer
figurar en él sino a título de ejecutor en una pura ceremonia del Libro en el que el dicurso se
compondría de sí mismo»5. Sacerdote de una escritura que se autocompone ritualmente, el artista
intenta expresar conscientemente, a través de un complejo fictio ideológico-textual, la fatalidad
de una estructura y de un sentido en relación a los cuales él, el enunciante, se declara
irresponsable.

A esta autonegación del autor casi le hace de contrapeso simbólico la desaparición de la

unidad de consciencia representada, del personaje poseedor y poseído por una determinada
«visión de mundo»: es el caso, también ejemplar, en muchos aspectos, de parte de la prosa
joyceana, en que la comprensión del enunciado aparece subordinada a la dificultad del postulado
de la instancia enunciante (por lo tanto del «¿quién habla?» nietzscheano), escondida entre los
dobleces de un discurso que parece ignorar a propósito la tradicional fijación y delimitación
sintagmáticamente de las personas en la locución. Lo que se pone en práctica en el Ulysses (o, más
claro, en el Finnegan’s Wake) es, en otros términos, la supresión tendencial del personaje-idea,
paralelo o complementario en relación a la del autor: los dos caminos, entonces, que el
«dialogismo» -en la interpretación bajtiniana- había declarado recorribles, dejando emerger
«como único dato referencial el sistema, y dando así finalmente a la palabra-personaje un hábitat
homogéneo, un terreno sobre el cual hacer valer sin mediación su propio patrimonio genético de
negación»6.

Como reino del sistema, de lo virtual, de lo paradigmático, la cultura de finales del siglo XIX
y de los primeros años del novecientos está llena de estas expresiones «negativas» que tienden a
despojar el sujeto de su centralidad, entregándolo a aquella heterogeneidad característica del ser
que deja, en fin, transparentar a través del dominio de la consciencia, la posibilidad de significar
experiencias vitales diferentes: en una dialéctica de la irresponsabilidad que permite al individuo
dar voz a instancias transgresivas, de cualquier modo excedentes en relación a la unidad
normativa del sistema lógico-expresivo7.

Entre las manifestaciones más obvias y directas de este rechazo de una identidad
homogénea es imposible no tener en cuenta el recurso de la pseudonimia. Un recurso tan antiguo
como la literatura y ligado a motivaciones frecuentemente contingentes, pero que parece adquirir
nuevo impulso exactamente en la crisis creciente del sujeto institucional que lleva al hombre

5
M. Foucault, op.cit., p. 297. Sobre la relación muerte de Dios/muerte del Yo, véase sobretodo F. Rella, El
silencio y las palabras: el pensamiento en tiempo de crisis. Barcelona, Paidós, 1992.
6
S. Giovanardi, op.cit, p. 124. Sobre las dificultades de individualización de la «voz» en Joyce, véase el
estudio de P. Gulli Pugliatti, Per un supplemento di studio della “voce” in «Ulysses», en «Spicilegio
Moderno», n. 12 (1979), pp. 107-22.
7
Cfr. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, cap. I, §§ 16-17. El uso genealógico de la historia prevé, en
efecto, según Foucault, «la disociación sistemática de nuestra identidad» (“Nietzsche, la genealogía, la
historia” en M. Foucault, Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta, 1990.
moderno a intentar identificaciones otras, alentando a perder «el nombre del padre» para escapar
a la cadena de la Consciencia y de lo Uno.

Ser uno es cadena,

ser yo es no ser.
Viviré huyendo
pero vivo en serio.8

Es por lo tanto en este nivel que parece colocarse, casi inevitablemente, el discurso de y sobre
Fernando Pessoa, teorizador y testigo clamoroso de la dispersión del patrimonio egótico, al que
descubre como un dato irreversible y del que piensa poder escapar sólo ocultando el yo entre una
multitud de Sí-mismos fingidos –o mejor, definiéndolo en relación a una constelación de instancias
poético-ideológicas por él mismo inventadas.

Me refiero, obviamente, a lo que fue por mucho tiempo considerado el aspecto marcante
de la producción pessoana que se presenta, en efecto, dividida entre una pluralidad de porta-
voces del enunciante, de personajes-autores (los «heterónimos», como él los llama), entre los
cuales el escritor coloca, con ese mismo título, a sí mismo (distinguiéndose, únicamente a nivel de
definición, de los otros como «ortónimo»). Este recurso, como ya fue resaltado, acabó por
sumergir a «toda la crítica en un espejismo creador de otros espejismos» 9, desarticulando la
atención del plano propiamente textual (en el cual efectivamente se manifiesta y resuelve la
problemática de la identidad con la que el fenómeno heterónimo se liga) para un ámbito que sólo
se puede definir como pre-textual, ya que los que se ocuparon de la obra pessoana mostraron, en
general, más interés por la coherencia y originalidad del mecanismo heteronímico que por el
significado que presupone en relación con el proceso significante en su conjunto. Y desde esta
perspectiva, lo que tan frecuentemente se dejó de vislumbrar fue, a mi modo de ver, que la
heteronimia, aún antes de ser una organización formal del mensaje, fue uno de sus componentes
primarios: evento antes que estructura, a través del cual se enuncia la crisis histórica del sujeto
institucional.

La negación de la identidad puede considerarse, en este sentido, uno de los referentes

más claros de la poesía pessoana que adquiere, por ese motivo, una forma particular, ostentando
la misma fragmentariedad que el autor descubre en el plano de la existencia personal y que no
puede alcanzar su significación adecuada sino a través de la renuncia a su papel tradicional para
inventarse como simple medio de discursos ajenos. Ya que la meta que Pessoa fija para sí mismo,
como dejó escrito en su Ultimatum, es la «abolición del concepto de Expresión, sustituido por el

8
Pessoa, Fernando. Poesía inéditas (1919-1930). Lisboa, Ática, 1990, p. 44. (Traducción nuestra)
9
E. Lourenço, Pessoa revisitado. Leitura estruturante do drama em gente, Porto, Inova, 1973, p. 25 («el
objeto primero de la exégesis de Pessoa no fue su poesía múltiple, sino la relación de esa múltiple poesía
con sus míticos (y reales) autores»).
de Entre-Expresión»10 -que, traducido en términos semióticos, se podrá tornar negación del Texto
en beneficio del Intertexto, en el que se manifiesta mejor el valor relativo de la significación
artística, que Bajtin define, precisamente, como la esencia «dialógica» de la palabra poética. Sólo
así el lenguaje, ya desligado de su identidad, puede readquirir (o intentar hacerlo) la
heterogeneidad original que le permite declarar, en régimen textual, la división del locutor. Y la
intertextualidad se torna, desde esta óptica, un modo de leer la crisis del sujeto que abdica de su
identidad para dominarla en la representación.

10
Ultimatum, manifiesto «sensacionalista» de Fernando Pessoa. Sobre la noción de «intertextualidad» y
sobre las conexiones con las teorías bajtinianas, v. T. Todorov, op. cit., pp. 95-115. En esta perspectiva es
fundamental el ensayo de J. A. Seabra, O heterotexto pessoano, en «Nova Renascença», II (1981), 5, pp. 32-
38.
 2.

¿Pseudonimia versus heteronímia?

Relacionar la estrategia enunciativa particular de Fernando Pessoa con la más bien vasta
problemática histórico-cultural respecto al sujeto y a su identidad, podría contribuir a liberar el
campo de algunos equívocos surgidos en torno a la pregunta heteronímica.

De hecho, una perspectiva que privilegie el aspecto «informativo» -semántico, en última

instancia- del ocultamiento de la identidad puede prescindir de una distinción causal y, en fin,
externa entre la noción de pseudónimo y la que propone Pessoa (entre muchas incertezas,
además)11 de heteronímico. No creo, en efecto, que esa elección (que dio lugar a una verdadera
querella en el ámbito de la crítica pessoana) pueda ser resuelta en base a simplificaciones
ahistóricas –arremetiendo, en buena parte, contra la singularidad del uso del término
«heterónimo»-, sino sólo a partir de una verificación histórico-literaria, aunque sea simple, que
tenga en cuenta numerosas manifestaciones de ocultamiento de la identidad presentes en la
cultura occidental y para las cuales se recurrió, faute de mieux, a la definición de pseudónimo.

Cuando Jean Starobinski afirma, por ejemplo, que la pseudonimia stendhaliana no se

puede considerar «una fuga para el anonimato, sino un arte de parecer, una alteración voluntaria
de las relaciones humanas, en tanto él tiende a substraerse al sistema de los valores nominales
para mejor dominarlo y aprovecharlo más» 12-, no hay quien no vea, creo, la congruencia de esta
explicación con el caso pessoano. Y, por otro lado, ¿cómo ignorar (para hablar de un autor ya
mencionado) la existencia de porta-voces míticos en Nietzsche o, en otra perspectiva, su
«obsesión del nombre propio»13? ¿Qué decir además de la pseudonimia kierkgaardiana, acerca de
la cual se afirmó que aflora «el riesgo de la dramatización esquizoide» 14? Estos modelos, como
otros ya mencionados a propósito de Pessoa (Antonio Machado, Ezra Pound, etc.) y otros de los
que se hará mención en el decurso del presente estudio, que denuncian la imposibilidad de pensar
la heteronimia desligada de una dinámica histórico-cultural que la torna comprensible y la
justifica: que, en una palabra, la fundamenta.

A una pregunta puramente terminológica se le deberá, en fin, oponer la tentativa de

comprender (en un sentido pleno) la heteronimia dentro de la problemática más general respecto

11
En una carta a Armando Cortes-Rodríguez (de enero de 1915), escribe Pessoa, por ejemplo: «mantengo, es
claro, mi propósito de lanzar pseudónicamente la obra de Caeiro-Reis-Campos».
12
«Stendhal pseudónimo», en J. Starobinski, El ojo vivo, Madrid, Cuatro, 2002.
13
F. Rella, op. cit., pp. 67-68. Del mismo autor ver también Miti e figure del moderno, Parma, Pratiche, 1981,
pp. 77-78 y nota 64, p. 129.
14
R. Klein, La forma y lo inteligible, Madrid, Taurus, 1980.
de la anulación del sujeto enunciante, así como a la relación entre el yo hablante y el yo hablado
en el ámbito de la significación. Una óptica amplia, por lo tanto, y a pesar de eso, necesaria para
tornar el problema coherente con una investigación que es, antes que todo, literaria: interesada,
así, en los valores lingüístico-textuales de un sistema de enunciación «particular» como es la
heteronimia. Sin por eso renunciar a diversas aproximaciones, evidentemente requeridas por las
implicaciones psicológicas, ideológico-sociales y existenciales que esa multiplicación
fantasmagórica de la identidad sobreentendida.

Para traer el análisis hacia dentro de los límites que le son propios y para, por otro lado,
relanzar de manera no abstracta el discurso crítico, se deberá partir de la constatación preliminar
de que la heteronimia, tal como la pseudonimia, deben considerarse instancias (lingüístico-
retóricas, inevitablemente) a través de las cuales el autor se niega –a sí mismo y/o a su propio
público. Negación ambigua que se acentúa, ya que, a través de ella, también él se representa,
dándose a conocer por aquello que no es o por aquello que quería ser. Confirma Pessoa:

Hice de mí lo que no supe,

y lo que podía hacer de mí no lo hice.
El disfraz que me puse estaba equivocado.
Pronto me tomaron por quien no era, y por no desmentirlo me
perdí.15

Se puede ir aún más profundo uniendo la autonegación de la identidad con la pregunta de la

efectiva capacidad del sujeto de hablar (de) él propio: ocurrencia que implica el distanciamiento
del yo real (enunciante) del yo de la ficción (enunciado), el camuflaje necesario, inducida de la
mímesis poética, en la auto-representación del sí. Cualquier acto de habla (y con mayor razón
cualquier acto que asume como su objeto privilegiado el sujeto que
piensa/habla/escribe/comunica) contiene, en este sentido, una experiencia original de alienación,
mejor aún, de muerte –aunque sea sólo metafórica, en imagen– del «yo auténtico» 16.

Más de una vez, Pessoa se muestra plenamente consciente: «Hablar es el modo más
simple de tornarnos desconocidos. Y ese modo inmoral e hipócrita de hablar que se llama escribir
15
«Tabaquería», en Pessoa, Fernando. Poemas. Trad. Marcelo Cohen. Buenos Aires, Losada, 1997, p. 141.
16
Cfr. E. Vance. Le moi comme langage: Saint Augustin et l’autobiographie, en «Poétique», 14 (1973), pp.
163-71 (en particular, pp. 165-67). Se ve además en A. Green, Le doublé et l’absent, en «Critique», n°312
(mayo 1973), pp. 402-403. Sobre la división (del yo) implícita en el acto de escribir y sus reflexiones en la
obra de Rousseau, cfr. J. Starobinski, La transparencia y el obstáculo, Madrid, Taurus, 1983. Esta experiencia
de alienación y muerte (figural) del hablante en el acto lingüístico, me parece aún satisfacer en parte la
perplejidad de U. Eco acerca de la «no-fundamentalidad» de la cuestión de ¿quién habla?: «pongamos la
hipótesis de que pueda existir una pregunta más constitutiva, que es colocada no por el hombre libre (en
posición de poder «contemplar»), sino por el esclavo que no puede por sí y que cree más urgente
preguntarse, en lugar de «¿quién habla?» «¿quién muere?». Objeción considerable que encuentra, todavía,
múltiples respuestas en el pensamiento y en el arte occidentales, en la relación desde siempre establecida
entre dos facultades fundamentales del hombre: hablar y morir. Sobre esta relación véase el importante
estudio de G. Agamben, El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad. Valencia, Pre-
textos, 2002.
más completamente nos vela a los otros y aquella especie a que nuestra inconsciencia se llama
nosotros-propios»17. La máscara, por lo tanto, más aún que una elección, es un dato implícito en la
experiencia que el sujeto hace de sí mismo en el lenguaje.

Por otro lado, esta alienación es acentuada por otra, complementaria, implícita en el uso
del nombre propio, elemento que, por norma, debería igualar el yo para sí al yo para los otros, la
identidad personal a la identidad social. Partiendo, todavía, de la conciencia de un desdoblamiento
radical de la personalidad, el nombre deja de ser un componente esencial de la identificación, para
tornarse una marca de la diferenciación entre el sujeto y sí mismo, subrayando más «el intervalo
entre lo que deseo ser y lo que los otros me hicieron». El sujeto así ya no se siente definido por el
nombre que, por el contrario, llega a ser un factor ulterior de alienación, de división entre interno
y externo, y, él piensa, por lo tanto, que tiene legitimidad para «el cambio», para inventar
identidades ficticias.

El proyecto heteronímico –como se entiende por ello: diversos casos de pseudonimia-

parece también responder a estas consideraciones ya que en él se conserva el ortónimo, sin que,
todavía, determine la persona, su autenticidad, fragmentada, sí, en una serie de personajes
delimitados por un nombre fatalmente «impropio», variable, en la medida en que éste tiene a
traducirse en «todo el nombre en la historia», desligándose de un yo presente que muere por la
propia imposibilidad de representarse, esto es, de hacerse social:

Mi corazón estuvo siempre

Solo. Morí ya…
¿Para qué es preciso un nombre?
Fui yo mi sepultura18

No siempre fue este (el poema es de 1928) el valor que Pessoa dio al nombre propio, pero el
hecho es, en todo caso, que lo que se acentúa a través de estos versos es más una función
«secundaria» (y de «seguimiento») del nombre en relación a una fragmentación personal, a una
división original que es fenómeno primario, de cuya percepción parte toda su producción poética.
Es delante de este drama de alienación y de muerte que el escritor es colocado desde el inicio y es
a eso que busca escapar negándose, como muchos autores antes y después de él, para construir
su identidad de ficción.

No podemos negar que existen, dentro de la misma praxis, formas muy diferentes de la
autonegación, impuestas por circunstancias especiales, por precauciones personales o políticas
peculiares. Con esta «pseudonimia de ocasión» la heteronimia no tiene, evidentemente, mucho en

17
Pessoa, Fernando. O rosto e as máscaras: textos escolhidos em verso e prosa. Lisboa, Ática, 1978.
(Traducción nuestra)
18
Pessoa, Fernando. Op.cit., p. 88. También nietzscheana es la convicción de conseguir transformarse en
«todo el nombre en la historia» (cfr. Rella, El silencio y las palabras, op. cit.). V. también J. Starobinski,
«Stendhal pseudónimo», op. cit.
común –salvo, tal vez, el punto de partida: una «censura» (entendida en sentido amplio) que
obliga al sujeto a presentarse disfrazado de otro 19. Pero, además de eso, lo que verdaderamente
hace la diferencia es el grado de conciencia que cada escritor pone en la utilización de un mismo
mecanismo, en el pensar/superar tal censura. En otras palabras, lo que caracteriza a algunas
situaciones pseudonímicas (heteronímicas) es que la elección de negarse como autor conserva un
valor semántico preciso: significar, a través del uso de máscaras, la división de la «persona»,
intentando, simultáneamente, dominarla pluralizando el yo:

Me multipliqué, para sentirme

para sentirme, necesité sentirlo todo,
me desbordé, no hice sino extravasarme,
me desnudé, me entregué
y en cada rincón del alma levanté altar a un
[dios distinto. 20

La multiplicación es, aquí, una instancia destinada a vencer la alienación, derribando las barreras
entre interior y exterior («desbordé»), o mejor, haciendo de cada afuera un adentro potencial y
viceversa, a través de un proceso de asimilación-identificación con lo real.

No creo, en esta perspectiva, que sea concretamente relevante si un determinado autor

opta por esconder textos no tan semejantes mediante nombres falsos y diferentes, o entonces si
es obligado a la variación nominal por la diversidad de los textos producidos: ya que la única y
verdadera diferencia que intenta ocultar –declarándose a través de la metamorfosis nominal- es la
que lo atinge como sujeto alienado, incapaz de «poseerse»:

En el vacío que se forma del yo ser yo

y de la noche ser triste
mi ser existe sin que sea yo
y anónimo persiste…21

Asimismo, la presumida relación secuencial entre variedad textual y variación nominal parece
escasamente pertinente si se compara con el dato textual que no prevé, de hecho –sobre todo
para la producción pessoana más madura-, una demarcación rígida entre las diferentes
producciones heteronímicas. De modo que (aunque se quiera ignorar las muchísimas poesías no
firmadas) textos temática y estilísticamente diferenciados son incluidos en un mismo corpus,
mientras que otros, de forma y contenidos semejantes, los encontramos frecuentemente
atribuidos a autores diferentes.

19
V. PI, p. 83 (nota manuscrita, probablemente de 1934): «no es que no publique porque no quiero: no
publico porque no puedo […] La Censura obedece, por tanto, a directrices que le son superiormente
impuestas; y todos nosotros cuales son, más o menos, esas directrices».
20
Pessoa, Fernando. Antología de Álvaro de Campos. Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 157.
21
Pessoa, Fernando. Op. cit., p. 110.
 Estas consideraciones llevan a repensar la heteronimia no en términos de un esquema
cerrado sino de un recorrido significante abierto a la recuperación incesante de potencialidades
expresivas, de dimensiones ideológico-literarias seguramente vedadas a un sujeto que, por el
contrario, se hubiese declarado idéntico a sí mismo.

Sentirlo todo de todas las maneras

tener todas las opiniones,
ser sincero contradiciéndose a cada minuto,
enfadarse con uno mismo por la plena libertad de espíritu,
y amar las cosas como Dios22

Delante de estos versos no podemos dejar de recordar que la heteronimia, en su vitalidad original,
no se articula sólo sobre los cuatro autores principales (Caeiro, Reis, Campos y Pessoa) sino que se
presenta especialmente como invención continua de personajes siempre nuevos –aunque se los
ponga inmediatamente al margen- cuyo número tiende a tornarse infinito 23.

Con respecto a este deseo de «dar nombres» a su división, la utilización de heterónimo en

prejuicio de pseudónimo me parece francamente irrelevante ya que no se trata de dos modos de
enmascararse, sino de una única forma de exprimir su desconfianza en relación a la identidad del
sujeto pensante/locutor consigo mismo. Y al mismo tiempo de un modo de «decir poéticamente»
su propia crisis, reduciendo los nombres propios a puros significantes que pueden, o no,
concretizarse en personajes pero de cualquier manera continúan siendo parte, integrantes del
discurso pessoano.

Lo que en este momento se puede concluir –sólo por ahora, obviamente- es que la
invención heteronímica se une evidentemente con la problemática más general de abdicación de
su propia identidad por parte de quien escribe, pero conserva, en relación a ella, un valor
hermenéutico preciso y una funcionalidad significante seguramente consciente. No representará,
en suma, un simple cambio de nombre dictado por motivaciones contingentes, pero deberá
considerarse una interrogación que el sujeto coloca en relación exactamente a la locución, al
sentido y a su detentor real.

Cambiando de nombre, fingiéndose otro, Pessoa no da lugar, en último análisis, a otra

poesía (relativamente, digamos, a la del ortónimo) pero, más simple y profundamente, intenta
exprimir poéticamente la alteridad. Y la heteronimia conserva, por eso, en relación a la
«pseudonimia de ocasión», una característica dinámica: esto es, no será autonegación elemental
sino un montaje de negaciones que afirman, una tentativa de pluralizar el lenguaje para
representar y al mismo tiempo para conseguir utópicamente colmar el «vacío que se forma de que
el yo sea yo».

22
Pessoa, Fernando. Op. cit., p.
23
Un inventario (parcial) de los nombres pessoanos, en F. Pessoa, Una sola moltitudine, dirigido por A.
Tabucchi, Introduzione al vol. I, Milano, Adelphi, 1979, pp. 36-45.
 3.

El revés de la identidad
Escribió Roland Barthes: «Puede decirse que la tercera fuerza de la literatura, su fuerza
propiamente semiótica, reside en actuar los signos en vez de destruirlos, en meterlos en una
maquinaria de lenguaje cuyos muelles y seguros han saltado; en resumen, en instituir, en el seno
mismo de la lengua servil, una verdadera heteronimia de las cosas» 24. Será de esta fuerza que
Pessoa se vale para construir su universo discursivo en el que, en efecto, la instancia unitaria es
abandonada en beneficio de una expresión -«heteronímica», exactamente- en la cual los « cerrojos
de seguridad» saltan, dejándole el lugar a un lenguaje «sacado» entre un yo que se disfraza de
otros y otros que son yo.

La estructura heteronímica funciona, en este sentido, como garantía de una creatividad

polimorfa (en virtud de la cual se debería tornar difícil la captura de un sentido unitario), o como
inclinación para un sistema (lingüístico, ontológico, identificante…) alternativo, en el que,
paradojalmente, se encuentre.

Dicen que finjo o miento

Todo lo que escribo. No.
Yo simplemente siento.
Con la imaginación.
No uso el corazón.

Todo lo que sueño o vivo,

lo que me falla o acaba
es como una terraza
sobre otra cosa aún.
Esa cosa es la que es linda.

Por eso escribo en medio

de lo que no está al pie,
libre de mi ensueño,
serio de lo que no es.
¿Sentir? ¡Que sienta quien lee! 25

Esta relación mediata, imaginada e irónica con la sensación no es más que una tentativa ulterior
de dar crédito, en el plano textual, a la extrañeza del hablante en relación a lo hablado. Y es
incluso en este caso que «el resaltar el dolor», su distanciamiento del sujeto, parecen confirmar
(además de las propias afirmaciones de Pessoa) la función fatalmente mistificante del lenguaje:
como un exorcismo impuesto de un «sentimiento» que el poeta no puede dejar de experimentar
pero que, para ser nombrado, debe ser dislocado, o sea, colocado en una perspectiva imaginaria.
Lo sensible es de ese modo relegado a una posición anterior/ulterior (memoria/sueño) en el que

24
Barthes, Roland. El placer del texto y Lección inaugural de la Cátedra de Semiología literaria del Collège de
France. México, Siglo XXI editores, 2004, p. 133
25
Pessoa, Fernando. “Esto”, en Obra poética. Barcelona, Ediciones 29, 1981, p. 54-55
sólo será posible alcanzarlo, «agarrarlo» hegelianamente como Diese –como Eso que es, en efecto,
el título de la poesía que acabamos de transcribir.

Sólo en un espacio-tiempo dominado por la imaginación se puede dar, en la hipótesis

pessoana, una captación –ainda que às avessas, parodística («serio de lo que no es»)- de aquel
objeto poético «que no está al pié», sino que está precisamente en el no-lugar del lenguaje, del
cual es lejano cualquier sentimiento real por la comprobada incapacidad del lenguaje de
exprimirlo.

De frente a esa «ulterioridad significante», la posibilidad de conocer el qué y cómo es

dicho (para además de por quién es dicho) dependerán en buena medida de las capacidades del
lector de dislocarse, siguiendo los movimientos incesantes de un autor que hace de la propia
dislocación –del «transferirse para donde no es esperado»- la regla constituida de su escritura.

No sé cuántas almas tengo

A cada momento he cambiado.
Continuamente me siento un extraño.
Nunca me vi ni me encontré.26

La imposibilidad constatada de «verse», esto es, de alcanzar e identificar sin residuos un sí hecho
objeto de la escritura, no impide entonces que el movimiento ocurra y que el sujeto se represente
exactamente a través de él. Porque, de hecho, el no conseguir encontrarse como real, deja atrás
de sí un espacio para la ficción: mejor aún, la posibilidad de exhibir la búsqueda de un Ideal
intangible. Habiendo, en otras palabras, renunciado a la «falsa» autenticidad de un Yo idéntico a sí
mismo (en el pensamiento y en la locución) y esperando, por otro lado, algo que nunca llega, la
nueva autenticidad de un sujeto que se reconoce meramente como Otro. Pessoa se ve casi
obligado (encontrándose, como él dice, «en medio de lo que no está en pié») a su drama em
gente; a una teatralización ficticia del lenguaje, llevada a cabo, precisamente, «en el reverso
mismo de la identidad, en el juego, en el riesgo extraviado del nombre propio» 27.

De cara a una Verdad continuamente prorrogada e indecible en su absoluto, la

heteronimia demuestra ser la única trayectoria poética practicable más allá y/o más acá del
silencio. En ella, de hecho, el sujeto se realiza en su parcialidad, a la espera de una asimilación
utópica de las «verdades finitas» (expresadas por varios de los personajes) dentro de un contexto
«infinitamente verdadero»28.

Volveré a este punto, pero era entretanto esencial notar que, colocado entre dos
Imposibilidades (decir «yo soy yo» o «yo es otro»), el escritor portugués escapa –intenta escapar-
26
Pessoa, Fernando. Obras completas. Lisboa, Ática, 1979, p. 48. (Traducción nuestra)
27
Barthes, Roland. Op. cit., p. 60.
28
Cfr. Ultimatum: «tendencia, por tanto, de cada individuo, o, por lo menos, de cada individuo superior, a
ser una armonía entre las subjetividades ajenas (de las cuales la propia forma parte), para aproximarse así lo
más posible a aquella Verdad-Infinito, hacia la cual idealmente tiende la serie numérica de las verdades
parciales».
a tal condición secundándola en la expresión, practicando su fragmentación. Y, en este sentido,
creo que es importante referirnos a la heteronimia como a una «práctica significante» si se
entiende por ella, como lo hace Julia Kristeva, el movimiento «negativo» por el cual el sujeto «se
abstiene de la posición a partir de la cual se despliega la actividad social-histórica-significante» 29. Y
este ausentarse será también un enmascararse y no de una vez por todas, sino cada vez que
intenta significarse a sí mismo: como se piensa ser o como se espera poder ser.

Así, cuanto más digo, más me engaño

más hago de mí
un nuevo ser postizo, que engalano
de mi ser.30

Investigar la obra heteronímica en su acepción de práctica, significará, de este modo, intentar

asirla en su «hacerse» dialógico, intentar captarla, desde el inicio, en su unitariedad contradictoria.
Renunciando a definiciones omnicomprensivas que, inevitablemente, traerían la indefinición del
proceso en el que el sujeto está implicado –también en el plano textual- y para el que existe el
«confort de las verdades finales» (ya que, precisamente, «cuanto más digo, más me engaño»).
Evitaremos de este modo simplificaciones de carácter historicista o, en sentido amplio,
neo-idealista. Vías metodológicas que, aunque provean de opciones ideológicas de alguna manera
divergentes, acabaron amparándose mutuamente, provocando una especie de fractura entre
aparato heteronímico y dispositivo textual, y relegando el primero a la función, precisamente, de
mero aparato: así, construcción siempre paradigmática y al mismo tiempo familiar, ya que es
utilizable en términos «indiciales», de puro documento (psicológico, sociológico, histórico-
literario…) en relación a una escritura que sería la causa o el efecto de la variación nominal.
Lo que quiero decir es que en buena parte del análisis de la obra pessoana fuimos llevados
a mirar la heteronimia como un proyecto externo al texto, a anteponer o posponer en relación a
él, sin casi nunca reparar que la metamorfosis denominativa es parte integrante (e «inquietante»):
no, por lo tanto, un simple modo de hacer poesía, sino también un lenguaje fatalmente poético.

Desde lo alto de tener conciencia

contemplo la tierra y el cielo,
los miro con inocencia…
Nada de lo que veo es mío.

29
J. Kristeva. La révolution du langage poétique, Paris, Seuil, 1974, p. 188. (La traducción es nuestra). XXXX
30
Pessoa, Fernando. “Meu pensamento, dito, já não é”. (Traducción nuestra). Véase además, a propósito de
la necesidad de la máscara, F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid, Edaf, 1974, p. 435): «Todo
espíritu profundo necesita una máscara: más aún, en torno a todo espíritu profundo va creciendo
continuamente una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, dada a
todas sus palabras, a todos sus casos, a todas las manifestaciones de su vida». Sobre la máscara en
Nietzsche, cfr. G. Viattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberaciones, Milano,
Bompiani, 1979, pp. 9-41 e passim.
 Pero miro tan atento
tanto en ellos me disperso
que cada pensamiento
me torna ya diverso.

Y como son astillas

del ser, las cosas dispersas
quiebro el alma en pedazos
y en personas diversas.

Y si la propia alma veo

con otro mirar,
pregunto si hay razón
para juzgarla por esto.

Ah, tanto como la tierra

y el mar y el vasto cielo.
quien se cree propio yerra,
soy vario y no soy mío.

Si las cosas son astillas

del saber del universo,
sea pues yo mis pedazos,
impreciso y diverso.31

¿Es posible, de frente a estos versos (escogidos, además, casi al azar en el corpus pessoano),
continuar relegando el programa de despersonalización –o como se quiera definir el principio
generador de la heteronimia- a un nivel pre- o extra-textual? ¿O no será el momento de
interrogarnos sobre los cambios realizados en el estatuto de un sujeto que ya no se reconoce en el
cogito cartesiano o en el Ich denke kantiano, percibiendo por el contrario precariedad en un
universo también fragmentado, ya irreductible a una lógica y a una representación unitarias 32?
Entonces, ¿es absurdo pensar que el sentido de toda la producción pessoana, en su
heterogeneidad manifiesta, resida, ni más ni menos, que en el deseo de despojarse de su propia
identidad institucional para encontrarse con las «cosas» y enunciar, como heterónimo, la
heteronimia señalada por Barthes?
Es cierto que, además de este «decir poéticamente» su propia crisis, se impone la
necesidad de «el pensar», esto es, se levanta el proyecto de un discurso construido en lo plural, la
tentativa de obligar a lo asistemático a permanecer dentro de una red estable de relaciones
convencionales que ordene el afloramiento de sensaciones heterónomas, sentidas como
independientes respecto del yo que las orienta. Pero también este proyectarse como dividido,

31
Pessoa, Fernando. “Dejo al ciego y al sordo”. En Op.cit., p. 168.
32
A propósito de la crisis del sujeto (trascendental) e de sus reflejos en el lenguaje poético de principio del
siglo XX, se puede consultar con provecho J. Kristeva, Il soggetto in proceso: il linguagio poetico, en AA.VV.,
L’identità (Seminario dirigido por C. Lévi-Strauss), Palermo, Sellerio, 1980, pp. 211-43. También véase G.
Agamben. Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2007.
exactamente por ser una experiencia convencional, ¿no se resuelve en un acto poético? ¿En una
tentativa, por tanto, de trazar recorridos y límites dentro del texto que queden como parte
integrante de él, en tanto permiten al sujeto enunciar y simultáneamente controlar su
fragmentación o su constante «estar en algún lugar»?
Y en el fondo de todas estas preguntas se encuentra otra, radical, íntimamente vinculada a
la actividad crítica en general: ¿es posible (y además, ¿hermeneuticamente productivo?) aislar una
dimensión ficticia en relación al universo en el que está inscripta? En otras palabras, ¿es lícito
desvincular una historia heteronímica del discurso poético que la verifica y al mismo tiempo la
excede? La respuesta sólo puede ser negativa, y nos lleva a repensar las máscaras pessoanas como
aquello que efectivamente son: unidades significantes del discurso poético en la que los
«personajes» no serán sino puras articulaciones representativas. De este modo, los heterónimos
acaban por reducirse al estado de «palabras» (de «frases», a veces) que, como aquellas que son
insertadas en los textos, sirven al poeta para declarar y, simultáneamente, para ocultar su drama
de división.

Fantasmas sin lugar, que mi mente

figura en lo visible, sombras mías
del diálogo conmigo.33

4.
La palabra dialogada

Si, por lo tanto, Fernando Pessoa puede proponerse como «uno y cuatro» (o mejor, como «uno y
muchos»), lo importante es sostener el valor del vínculo que hace vivir al yo en función de los
otros y viceversa, dando lugar a identidades comprometidas, suspendidas entre la subjetividad y la
objetividad radicales:
33
“Primeiro Fausto” en Poemas Dramáticos. Lisboa: Ática, 1952, p. 80. (Traducción nuestra)
 Si mi infancia ahora evoco, veo
-¡qué extraño!- como alguna otra criatura
que me era amiga, en una vaga
objetivada subjetividad34

El pasado traído a la memoria, el tiempo «perdido» y continuamente buscado expone imágenes

siempre ambiguas en su precariedad: propias, ciertamente, dado que habitan en el recuerdo, pero
también impropias por la distancia temporal que las torna extrañas frente al sujeto presente que
las evoca.
En la memoria, por lo tanto, como en el pensamiento y en la locución 35, el yo está siempre
«en casa» y siempre fuera de sí, sin que sea posible separar el yo del otro. Y de esta unidad en la
división, de este vacío que se produce en el «yo ser yo», no puede sino nacer una palabra que
asume dentro de sí la diferencia: una palabra que, según Bajtin, se define como dialógica dado que
en ella es difícil discernir la voz que la emitió de su eco, la instancia del yo de la del tú (o del él).

Lo que la voz canta

para siempre ahora
en el alma me queda
si el alma me ignora.

Siento, quiero, me sé
solo por haber perdido —
Y el eco en que me soñé
se olvida de mi oído36

El drama em gente se transforma así, en términos histórico-críticos, en un «drama polifónico» del

cual el Yo del autor es necesariamente excluido para dejar espacio a un yo que se disfraza de otro
y para otros que se proclaman yo. Espacio provisorio, nótese, producido desde adentro del
lenguaje y de su ficción que busca colmar a través de «palabras» el vacío de la existencia cotidiana.

Pienso a veces en lo bello que sería unificar mis sueños y crear una continua vida, sucediendo
dentro del paso de los días, entre invitados imaginarios y personas inventadas, y vivir, disfrutar y
sufrir esa vida falsa. Me sucederían desgracias, pero también las alegrías caerían sobre mí. Y nada
de mí mismo sería real…
34
“Triste horror d'alma, não evoco já”, en Op.cit., p. 118. (Traducción nuestra). La referencia en las líneas
que preceden la cita es obviamente del artículo de L. Stegagno Picchio, Pessoa, uno e quatro, en «Strumenti
critici», I, 4 (octubre, 1967), pp. 377-401.
35
Recuérdese que Pessoa declara: «La memoria no es un fenómeno inteligente, es un fenómeno de la
conciencia». Una frase que el escritor parece haber sacado de Hegel: «la idea de esta existencia de la
conciencia es la memoria y su verdadera existencia es el lenguaje» (cito de Agamben, El lenguaje y la
muerte. Op. cit., p. 74).
36
"¡Ah, ya está todo leído, incluso lo que falta por leer!”, en Poesias inéditas (1919-1930), op.cit., p. 44.
 (…)
Y es a través de imágenes sucesivas que puedo describirme –no sin verdad pero a través de
mentiras- y voy quedando más en las imágenes que en mí mismo, diciéndome hasta dejar de ser,
escribiendo con el alma como si fuera tinta, útil sólo para ser escrito con ella. Pero acaba la reacción
y de nuevo me resigno. Vuelvo en mí, al que soy, aunque resulte ser nada. 37

Sólo en esta dimensión precaria es posible existir plenamente: sólo superando la oposición
Identidad/Diferencia imperante en la cultura (clásica) occidental se finge idéntico en la diferencia y
viceversa. Sabiendo, de todos modos, que debe defender continuamente tal espacio vital-
escritural-onírico –en una palabra, poético- de los ataques conjuntos de ser y no ser.
Así, dentro de la opción Yo/ No-Yo, Pessoa aprovecha un lugar subjetivo e ideal: locus
amoenus («el jardín de mi infancia») pero también y especialmente clausus:

Cerca con grandes muros aquél que te sueñas.

Después, donde es visible el jardín
a través del portón de reja dada,
pon las flores que sean las más risueñas,
para que te conozcan sólo así.
Donde nadie lo vea no pongas nada.38

Retengamos, por ahora, de estos versos la presentación de la subjetividad en términos de

dimensión concluida, desvinculada de la atención al Yo pero simultáneamente delimitada con
respecto a la alteridad radical. Ya que es únicamente en virtud de esa «dilatación definida» que el
escritor portugués puede esperar ser dislocado sin perderse, o sea, sin correr el riesgo de caer en
una esquizofrenia sin «lado de adentro».

Además, la dimensión subjetiva se resuelve inmediatamente en una dimensión lingüístico-

textual, en la que la identidad en la diferencia se explica a través de la tentativa de proceder
mediante un constante cambio de las instancias del discurso («poder ser tú, siendo yo»): por lo
tanto, de identificarse con las diversas «personas» que participan –a la sombra de fantasmas
verbales– en el acto comunicativo.

Tú no existes, bien lo sé, pero ¿sé yo que existo de verdad? Yo, que te hago existir en mí, ¿tendré
más vida real que tú, que la propia vida [vida muerta] que te vive?39

El anacoluto inserto en la frase -«yo, que te hago existir en mí, tendré…»- representa bien el deseo
pessoano de perderse para encontrarse como yo-tú, sujeto-objeto, consciente-inconsciente. Y tal
situación paradójica, de hecho, constituyó a mi modo de ver el verdadero horizonte de la

37
Pessoa, Fernando. El libro del desasosiego. Madrid, Baile del Sol, 2010, pp. 126-127 y 318-319.
38
Pessoa, Fernando. “Consejo”, en OC, I, op.cit., p. 244.
39
Pessoa, Fernando. El libro del desasosiego, op.cit., p. 29.
heteronimia como operación poética «marginal», o mejor aún, como búsqueda de posiciones-
límite dentro de las cuales es posible instaurar una economía de dialogo, una polifonía real.

Del heterónimo, en esta perspectiva, se podrá decir (como Pessoa dice de la mano) que
«es lo que tenemos o define a quien no somos». E fronteiras, muros as personagens pessoanas
são-no certamente: perímetros de una consciencia que busca poseerse a través de un proceso de
despersonalización, de exploración de la alienación con la mirada puesta en una nueva
recomposición del yo como producto inmaterial («sombra leve») de instancias alternativas. 40

A propósito de las modalidades del ser y del tener en la psicología infantil escribió Freud:
«El niño expresa muchas veces la relación objetal por la identificación: yo soy el objeto. El tener es
el que sigue y recae en el ser después de las pérdidas objetales. Ejemplo: el pecho. El pecho es
parte de mí, yo soy el pecho. Sólo después: lo tengo, luego no soy él» 41. Ahora bien, más allá de las
implicaciones específicas que esta cita conlleva, me parece que las consideraciones freudianas
pueden tornarse útiles para la comprensión del mecanismo general del programa heteronímico: la
regresión a un dominio mítico e «in-fantil» en que no se tiene pero se es, o mejor, se consigue
simultanea y paradojalmente tener (el yo y su lenguaje, el ortónimo) y ser aquello que se desea
(los otros, su lenguaje, los heterónimos).42

E é com um projeto de dominio que nos teremos de haver, es decir, con la tentativa de
controlar la dispersión lingüística y existencial, para tornarse en el único responsable de un
sistema expresivo que lo proclame idéntico a sí mismo. Esto permite por otro lado, para Pessoa, la
necesidad de negar la realidad histórica –tanto la suya como la de los otros- para insertar al sujeto
y al objeto en una especie de «genealogía» que, según Foucault (glosador en este caso del
pensamiento nietzscheano), «representa la historia como carnaval concertado» 43.

¡Cuánto fui peregrino

de mi propio destino!
¡Cuántas veces desprecié
el hogar que siempre amé!
¡Cuántas veces rechazando
lo que quisiera tener,
hice de los versos un lento
refugio del no ser!
[…]

40
A propósito de la invención heteronímica, responde A. Zanzotto en la entrevista sobre Pessoa concedida a
la revista «Quaderni Portoghesi» (n°2 – Octubre de 1977 – pp. 185-194).
41
Freud, Sigmund. «Conclusiones, ideas, problemas», en Obras completas. Tomo XXIII. Buenos Aires,
Amorrortu, 1986.
42
Cfr. para las relaciones entre ser y tener, Agamben, El lenguaje y la muerte, op. cit. En el mismo volumen
aparecen importantes consideraciones sobre la infancia como dimensión ‘indecible’ (de in-fans, ‘no-
hablante’), asunto ya abordado por Agamben en Infancia e historia, op.cit.
43
Foucault, Michel. «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta,
1978, p. 133. Que la opción heteronímica, y genealógica, se aúna a un proyecto de dominio, lo afirma
implícitamente Pessoa en los Apuntes para una estética no aristotélica, cuando declara que el arte es «antes
que nada, un esfuerzo para dominar a los otros».
 Pero cuántas veces descreído
del ser insubsistente
con el que en el Carnaval
de mi alma irreal
vestía lo que sentía
vi quien era quien no soy
y todo lo que no dije
los ojos me enturbió … 44

En esta mirada retrospectiva (la poesía es de octubre de 1930), Pessoa capta exactamente su
historia personal como búsqueda exasperada de una alteridad imposible, como la puesta en
acción de «un gran carnaval de tiempo» dominado por la experiencia de la máscara.

Traduciendo las consideraciones foucaultianas del ámbito histórico al histórico-literario,

no será difícil verificar que la obra pessoana participa también del cronotopo carnavalesco
bajtiano45: esto es, de un espacio-tiempo en el que el disfraz (del yo y de lo real entero), la
dislocación del sujeto hacia formas periféricas de existencia es, ciertamente, señal concreta de
alienación y de diversidad, pero continúa siendo el único modo de subsistir. Ya que sólo girando al
mundo del reverso, apropiándose, a través de la máscara, de las palabras ajenas, el poeta podrá
tener la esperanza de regenerarlas, o mejor aún, de hacer de ellas un medio para desbaratar un
sistema –lingüístico y de poder- sedimentado.

Sólo en la dimensión carnavalesca, en una condición genuinamente polifónica se podía

poder en práctica un proyecto que imponga al yo estar siempre en otro lugar en relación a su
propia expresión. Porque la máscara, en efecto, permite tener una identidad que define, de modo
negativo y significante, aquello que se es: en otras palabras, permite presentarse con la vestidura
deseada de «persona/no persona». El disfraz se impone, en esta perspectiva, como una forma
particular de lenguaje que mantiene por entero –y juega con ella- la ambigüedad constitutiva del
signo en tanto unión arbitraria de elementos heterogéneos: unión de una forma (la máscara,
precisamente) con un contenido (el semblante) sobre el que ella arremete sólo en negativo 46.
44
Pessoa, Fernando. OC, op. cit. p. 193-194. (Traducción nuestra).
45
La conexión entre genealogía (nietzscheana) y carnaval (bajtiniano) no debe asustar, basta considerar que
las dos concepciones (en ámbitos diferentes, es cierto) teorizan, además de un descubrimiento de los
valores del cuerpo, un uso diferente del tiempo y de la historia. No por azar el estudioso ruso habla de la
«concepción carnavalesca del proceso histórico visto como un juego» (La cultura popular en la Edad Media y
en el Renacimiento. Barcelona, Alianza, 1987), repitiendo, inconscientemente, el carácter lúdico y popular
del viraje genealógico (cfr. Vattimo. El sujeto y la máscara. Barcelona, Península, 1989).
46
Pessoa es fácilmente incluido en un juego de palabras en el que ingresa también el significado latino de
palabra, persona, ‘máscara’. El escritor tuvo que darse cuenta obviamente de las posibilidades semánticas
implícitas en su nombre, creando, como nota justamente J. A. Seabra, otras máscaras (los heterónimos)
«pero no de un rostro, sino de una máscara, que es literalmente Pessoa, de ‘su’ nombre» («Pessoa em
Persona» en Actas del 1° Congreso Internacional de Estudios Pessoanos (Porto, 3-5 de abril de 1978), Porto,
Brasilia, 1979, p. 399). Si su nombre ya es máscara, también es obvio que fue tentado a construir un lenguaje
«mascarado», poblado de nombres propios y asentado en una relación emblemático-caricatural entre
signans y signatum. Sobre esta relación que repite la relación entre «máscara» y «semblante»
(esconder/revelar), cfr. Agamben, G. Estancias. Fantasma y palabra en la cultura occidental, Valencia,
Pretextos, 1995. Sobre la consideración de «máscara» como «signo» véase también H. Damisch.
 El uso de las máscaras (heteronímicas) se reafirma, en este sentido, como práctica
significante paradojal que torna evidente la alienación, la distancia entre Mi y Yo en el propio acto
de ocultar. Y la palabra que de ella deriva es también «despedazada», representando tanto el
establecimiento de la relación entre esencia y apariencia como su distanciamiento:

Mi propio diálogo interior divide

Mi ser de mí.

La forma dialógica asumida por la poesía pessoana conserva, en esta óptica, un valor de inversión
constante, de cambio continuo de la realidad para la ficción y viceversa. De modo que el
histrionismo, el asumir identidades diferentes, no son sino instancias que acentúan, desde afuera,
su propia «extrañeza».

A latigazos sacaron al bobo del palacio, sin razón,

hicieron levantarse al mendigo de la escala en que cayera.
Golpearon al niño abandonado y le arrancaron el pan de las manos. 47

La subversión contra una solidaridad forzada y que marginaliza puede ser conducida, en el plano
poético, a través de una automarginalización consciente, soportando sobre sus hombros el
estigma de la anormalidad. Y fuera de la «norma» los personajes pessoanos son-en-él realmente
(basta consultar las falsas biografías), cargando dentro de sí la sospecha de ser locos, bobos o tal
vez niños, o sea, de encontrarse en las condiciones-límites que los condenan y al mismo tiempo los
salvan de la paradoja –la única forma lógica que les es permitida.

Para redimirse en la expresión, el sujeto debe pues disfrazarse de diferente, asumirlo en el

lenguaje, en fin, identificarse con los tipos humanos por medio de los cuales la cultura popular
desde siempre exprimió su extrañeza y su ataque irónico para con el poder constituido. Porque, de
hecho, estas figuras «no son solidarias con cualquier condición de vida de este mundo, por
ninguna son satisfechas y de todas surgen el reverso y la mentira. Pueden por lo tanto servirse de
cualquier condición de vida como de una máscara» 48

Al igual que esta subversión paródica, la polifonía carnavalesca se revela, ella misma, como
«un lento refugio del no ser», y la experiencia consumada por Pessoa en el disfraz heteronímico
será calificable como una de las tentativas más importantes realizadas en la literatura del
novecientos al reivindicar para el hombre el derecho de «inventar la vida» sin someterse en las
presiones de la historia, intentando oponer al poder y a sus códigos una gramática diferente de la
representación: que subvierta y mienta, consciente de subvertir y de mentir. «Pertenezco a una

«Maschera» en Enciclopedia, vol VIII, Torino, Einaudi, 1979.

47
OC, II, op.cit, p. 127. (Traducción nuestra)
48
Bajtin, M. Teoría y estética de la novela. Madrid, Taurus, 1989, p. 238.
generación que aún está por venir, cuya alma ya no conoce, realmente, la sinceridad y los
sentimientos sociales»49

49
Pessoa, Fernando. Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação. Lisboa: Ática, 1966, p. 64. (Traducción
nuestra)