LA RELACIÓN CARA-A-CARA EN EL PENSAMIENTO DE LÉVINAS

Olalla Bagüés
Universidad de Barcelona
Agosto de 2003
El objetivo del presente escrito es realizar un análisis sobre la relación cara-a-cara en la obra Totalidad e Infinito[1]
de Emmanuel Lévinas, así como esclarecer el significado de ésta en el pensamiento de nuestro autor. El tema de la
relación cara-a-cara aparece tratado a lo largo de toda la obra Totalidad e Infinito. Precisamente por este motivo, no
se seleccionará un fragmento en bloque (único) para abordar la cuestión que aquí nos ocupa, sino diversos textos,
aquellos que se han considerado más relevantes para la comprensión de tal relación. Antes de citar los diferentes
fragmentos escogidos, creo necesario señalar el origen del surgimiento de de la filosofía de Lévinas, con el fin de
esbozar el camino que dicha filosofía intentará recorrer para establecer el ser en relación como aquello
esencialmente humano.
La filosofía de Lévinas “surge” como oposición a las filosofías de la totalidad. El concepto ‘totalidad’ define una
tentativa que ha acompañado a la filosofía occidental durante todo su desarrollo y que se podría caracterizar, en
palabras de Lévinas, como “una reducción de lo otro al Mismo”[2], como una categoría de la violencia, es decir, que
no respeta la alteridad del otro. Tal filosofía ha situado el valor de la vida humana en la esfera de sus logros
cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza despótica del Todo y, asimismo, reduciendo al otro a
mero objeto de conocimiento u obstáculo de la libertad del yo. Tanto la filosofía de la historia de Hegel como la
ontología heideggeriana, afirmando la primera un Logos o Destino Universal y la segunda el ente como expresión
particular del ser, constituyen ejemplos privilegiados de las filosofías de la Totalidad. Éstas pretendiendo dirigirse a
la comprensión del mundo, no han hecho sino reducir todo aquello que encontraban en su camino a objeto de
conocimiento. Para la filosofía occidental, sólo lo susceptible de ser descubierto, desvelado y, por tanto, aquello
susceptible de ser analizado y probado es filosóficamente significativo. La ontología es, así, verdad de ser,
inmanencia, y todo aquello que escape a la demostración y a la evidencia no es, para ella, más que utopía o bien
mera opinión. Ésta es la tentativa de asumir, a través del conocimiento, una síntesis universal, que ha obcecado a la
ontología y a la metafísica occidentales y las ha llevado a destacar al ser (impersonal) en perjuicio del ente concreto,
la síntesis sobre la pluralidad, la sincronía en vez de la diacronía, la inmanencia marginando la trascendencia. Ello se
ha traducido, desde un punto de vista ético, en un olvido del otro a favor del Mismo que es, en definitiva, una
reducción de todo sentido, según Lévinas. Por este motivo, la ontología es incapaz de potenciar y expresar el sentido
de lo humano. Se impone, por tanto, un replanteamiento crítico de la tradición filosófica occidental y, en especial, un
cuestionamiento de sus tres aspectos principales que, a mi parecer, son los siguientes: el primado del conocimiento
por encima de la relación ética (relación del mismo y lo otro), del Mismo respecto al otro, y de la evidencia
(inmanencia) en perjuicio de la trascendencia. De lo que se trata, de este modo, en opinión de Lévinas, es de
producir una inversión. Inversión basada en una defensa de la subjetividad (entendida como responsabilidad para el
otro) frente a las diversas totalidades (Estado, Saber, Poder, etc.) a que está reducida; en un situar al otro, y no al
Mismo, en el centro de la reflexión filosófica y, finalmente, en establecer que lo esencial de lo humano es su ser en
relación.
Para Lévinas, una reflexión que respeta el sentido de lo humano no puede basarse en el conocimiento y, asimismo,
no puede partir del ser del ente sino del otro, es decir, de un rostro concreto que se me dirige y que nunca podrá ser
entendido por el conocimiento. En efecto, “el sentido de lo humano (…) reside pues en perturbar la mismidad de
éste, en sacudirlo éticamente”[3], y el yo únicamente puede salir de sí por la llamada del otro que se produce en la
relación cara-a-cara (relación ética). Fuera del yo, de uno mismo, se encuentra el sentido y ello es anterior a
cualquier consideración ontológica[4]. Por esto, la ética es considerada por Lévinas como la filosofía primera, “ésa a
partir de la cual las demás ramas de la metafísica adquieren sentido”[5]. Para entender el sentido de lo humano hay
que salir, pues, de la ontología y dirigir nuestra mirada a la ética, y esto implica, también, pasar de un enfoque
centrado en el Mismo a una reflexión y acción guiadas hacia el otro. En resumen, Lévinas opone a la ontología
como filosofía primera la relación ética que es relación con un ser otro, manifestado en un rostro que solicita mi
responsabilidad. Tal es la relación cara-a-cara.
Me dispongo ya a citar los fragmentos escogidos referentes a tal relación.
“Una relación cuyos términos no forman una totalidad, sólo puede producirse (…) como cara-a-cara, como
perfilando una distancia en profundidad (…) irreducible a aquello que la actividad sintética del entendimiento
establece entre los términos diversos —mutuamente— que se ofrecen a su operación sinóptica”[6]. “La relación con
el otro no anula la separación. No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al
Otro. (…). (…) la relación entre el Yo y el Otro comienza en la desigualdad de términos, trascendentes el uno en
relación al otro. (…). El Otro en tanto que otro se sitúa en una dimensión de altura y de abatimiento —glorioso
abatimiento— tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano (…).”[7] “La presencia del rostro —
lo infinito del otro— es indigencia (…) y mandato (…).”[8] Asimismo, “la presencia del otro equivale a este
cuestionamiento de mi dichosa posesión del mundo.”[9] Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en
representarse una imagen, sino ponerse como responsable, a la vez como más y como menos que el ser que se
presenta en el rostro.”[10]
“(…) la relación del Mismo y del otro (…) es el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relación de tal
suerte que los términos no son limítrofes en esta relación, que el Otro, a pesar de la relación con el Mismo, sigue
siendo trascendente al Mismo. La relación del Mismo y del otro —o metafísica— funciona originalmente como
discurso, en el que el Mismo resumido en su ipseidad de yo (…) sale de sí.”[11]
“Una relación con lo Trascendente (…) es una relación social. Aquí lo Trascendente, infinitamente otro, nos solicita
y nos llama.”[12] “Lo infinito es la trascendencia misma (…). Si la totalidad no puede constituirse es porque lo
infinito no se deja integrar.”[13] “Lo infinito no es <<objeto>> de un conocimiento —lo que lo reduciría a la medida
de la mirada que contempla— sino lo deseable, lo que suscita el Deseo (…).”[14] “Y sólo la idea de lo Infinito
mantiene la exterioridad de la relación.”[15].
“Una relación cuyos términos no formen una totalidad, sólo puede producirse como cara a cara”[16]. Ésta es la
primera afirmación que encontramos en los fragmentos escogidos y, asimismo, la primera caracterización de tal
relación. Se trata, por tanto, de una relación en la que ambas partes constituyentes no se configuran en unidad, sino
que los términos conservan su trascendencia. De ahí, que el otro sea exterior al Mismo y no se totalicen
conjuntamente. Esta no totalización de los interlocutores hace del cara-a-cara una relación sin violencia, ya que la
alteridad del Otro es respetada[17]. Esto lleva a afirmar a Lévinas que “lo no sintetizable por excelencia es
ciertamente la relación entre los hombres”[18]. De este modo, en las relaciones interpersonales no se trata de pensar
juntos a otro y a mí, sino de estar enfrente, de cara. Con lo cual la verdadera “unión” no consiste en formar un
conjunto de síntesis, sino un conjunto de cara-a-cara. El cara-a-cara es, fundamentalmente, una relación social. Sin
embargo, la sociabilidad del cara-a-cara no es, como ya he señalado, la sociabilidad de sumas de individualidades y
síntesis, sino la sociabilidad consistente en relacionarse con el otro conservando la separación. Dicha separación es
posible porque en el cara-a-cara el Otro se manifiesta a través de un rostro infinito, presencia desbordante, alteridad
irreducible “perfilando una distancia en profundidad” o infinita; (sobre este respecto volveré más adelante).
Asimismo, la relación entre el Mismo y el Otro no es reducible a la “actividad sintética del entendimiento”. Tal
operación implicaría una adecuación entre el pensamiento y la cosa pensada, una violencia sobre la alteridad del
Otro y, así, una reducción de dicha alteridad. Por lo tanto, la relación cara-a-cara no es de conocimiento, ya que la
unión del Mismo y el Otro en una totalidad pensada en síntesis provocaría, como ya he dicho, violencia a esa
trascendencia radical de los miembros que entran en relación. El cara-a-cara es una relación entre seres separados
donde éstos conservan su trascendencia. De este modo, “la relación con el otro no anula la separación”. La noción
de cara-a-cara expresa, también, una relación inmediata de interpelación y exigencia ética. En ella los términos se
presentan el uno al otro de forma directa, es decir, inmediata, sin artificios, de frente y abiertamente. En tal relación
el otro me llama a la responsabilidad. Y en su rectitud e inmediatez trasmite un imperativo ético, una obligación.
El cara-a-cara es pues relación donde los términos se sitúan uno frente a otro, como separados pero no indiferentes,
opuestos pero no enemigos.
Prosigamos con el texto: “la relación entre el Yo y el Otro comienza en la desigualdad de términos”. ¿Qué entiende
Lévinas por tal desigualdad? Que la relación entre el Mismo y el otro se origine en la desigualdad viene a significar
la imposibilidad de que exista en dicha relación un punto de vista exterior. Es decir, la imposibilidad de la existencia
de un tercer término que englobase al Mismo y al Otro determinando formalmente la alteridad del Otro. Desigualad
significa, precisamente, la ausencia de un tercero capaz de abarcar al yo y al Otro. Por lo tanto, la relación cara-a-
cara se produce como pluralidad.
“El Otro en tanto que se sitúa en una dimensión de altura y de abatimiento — (…) — tiene la cara del pobre, del
extranjero, de la viuda y del huérfano (…)”. “La presencia del rostro —lo infinito del otro— es indigencia (…) y
mandato (…)”. El significado del Otro en el rostro puede ser visto, a mi entender, en una relación que viene de
dentro y va hacia fuera de sí mismo. Al venir de dentro el significado del rostro es expresión y lo que expresa es la
vulnerabilidad absoluta del rostro en su desnudez. Pero, al mismo tiempo, la miseria y la vulnerabilidad absolutas
del rostro significan la altura de un ser que, al ser único y singular en su desnudez, es completamente otro en su
alteridad. El rostro significa también a la humanidad igualada en la miseria y la vulnerabilidad. En la desnudez del
rostro del otro brilla la desnudez y la vulnerabilidad de infinitos rostros: de todos a los que cubren de simbolismo el
huérfano, la viuda, el extranjero. Pero la significación, que al venir de dentro nos “muestra” la indigencia, va hacia
fuera y allí se transfigura en prescripción, obligación o mandato.
Pues, desde su desnudez, el rostro del otro me ordena: “No matarás”. El no matarás tiene que ser entendido como el
hecho de no reducir la alteridad desnuda y, por tanto, vulnerable, a la mismidad. De lo que se trata, de este modo, es
de no reducir la singularidad y la diferencia del Otro a contenido de conciencia del Mismo. En este sentido (de
mandato) el otro “aparece” en una dimensión de altura. Así, la relación cara-a-cara se constituye como asimétrica.
Me gustaría señalar que la relación Yo-Tú tal como Buber la considera, a diferencia de Lévinas, sitúa al Otro en una
relación recíproca, de tuteo, de complicidad[19]. La perspectiva de Lévinas, en cambio, parte de la idea de Infinito
(como se verá), del Otro como absoluto y trascendente. La relación del cara-a-cara no se basa, según Lévinas, en la
reciprocidad, sino en la disimetría.
“Buber ha distinguido la relación con el Objeto que estaría guiada por la práctica, de la relación dialogal que apunta
Otro como Tú, como compañero y amigo.”[20] “Puede preguntarse sin embargo si el tuteo no coloca al Otro en una
relación recíproca y si esta reciprocidad es original.”[21]
Hasta aquí, se ha visto que la presencia del rostro o, lo que es lo mismo, lo infinito del Otro, es indigencia y
mandato. El Otro se manifiesta, pues, en el rostro. Lévinas nombra este rostro mediante los símbolos bíblicos de la
viuda, el huérfano y el extranjero. Todos ellos son figuras de la desnudez, de la soledad, pero también de un
interlocutor que es incapaz de mentir sobre su miseria: sobre la desnudez de su humanidad vulnerable. Asimismo,
“la presencia del otro equivale a este cuestionamiento de mi dichosa posesión del mundo”. En etnocentrismo y
egoísmo entendidos como una pasión por lo propio no son accidentes, sino características constitutivas del Yo.
Cuando Lévinas afirma que el Yo es idéntico a sí mismo hasta en sus alteraciones quiere hacer entender que lo es
porque puede identificarse con todo lo que le rodea, es decir, poseérselo, apropiárselo, hacerlo idéntico a él. Sin
embargo, el encuentro con el Otro producirá en el Mismo un choque, procedente al mismo tiempo de una dimensión
de altura y de miseria, y pondrá en cuestión la manera como el Mismo se veía a sí mismo, interpretaba el mundo y
actuaba en él. En efecto, el cuestionamiento del yo por la presencia del Otro representa la caída del Yo soberano,
absoluto de su posición perseverante, segura y satisfecha en el ser; significa la deposición de su realeza de identidad
y de sustancia. Se trata de un cuestionamiento que, no obstante, no comporta caer en la nada, sino que en él el yo se
afirme como humilde, como quien está en deuda con el otro, que es para el otro. El proceso crítico respecto de uno
mismo no podría surgir de la espontaneidad egoísta del Yo; es el Otro quien provoca en mí la pregunta por la justicia
de mis actuaciones y adhuc de mi existencia. De manera inversa al movimiento que desde la ontología describía al
ser como conatus, perseverancia y voluntad de ser, crecimiento en esencia, sustancia y poder, Lévinas sitúa la
grandeza del ser humano en la capacidad de olvido de sí hacia el otro. El cuestionamiento de sí mismo es un
movimiento, quiero hacer hincapié en ello, que no consiste en negar al yo, sino que comporta ser yo, pero
precisamente, en tanto que responsabilidad. Es por ello que la subjetividad tiene como estructura la responsabilidad.
Escuchar la miseria del otro “consiste en (…) ponerse como responsable, a la vez como más y como menos que el
ser que se presenta en el rostro”. Pero para escuchar al otro es menester que yo esté abierto. Con los conceptos de
vulnerabilidad y miseria, Lévinas trata de descubrir al sujeto en términos de pasividad, no se trata, empero, de la
pasividad de la inercia o del efecto, sino de la sensibilidad que permite la apertura al Otro y la capacidad de
recepción. En la pasividad, el sujeto se de-pone, abandona su subjetividad soberana y activa de sujeto intencional
que conserva siempre delante de los hechos para asumirlos. Se trata, por tanto, de una pasividad que como tal no
tiene fuerza ni intención, y que por ello, será capaz de darse totalmente, sin reservas. Es, en definitiva, una pasividad
que comporta el ser vulnerable, pasividad que no buscará protegerse, sino que permanecerá abierta al traumatismo
que el otro causa en su vida. La necesidad y la miseria que el otro padece no la vivo, en la relación cara-a-cara,
como objeto de percepción, sino como demanda, como exigencia de auxilio; en esto consiste la llamada del Otro. El
rostro se impone al yo sin que éste pueda permanecer sordo a su llamada ni olvidarla, es decir, sin que pueda dejar
de ser responsable de su miseria. Delante del Otro, sin tiempo para reflexionar sobre él mismo, el sujeto se reconoce
en la urgencia de responder, como responsable. Pero la responsabilidad a que el otro me convoca no se reduce a
haber de responder delante de él de mis actos, sino que la responsabilidad en el pensamiento de Lévinas es
responsabilidad para el otro. Asimismo, yo soy responsable del Otro sin esperar la recíproca; ésta es asunto suyo.
Por lo tanto, la relación intersubjetiva es una relación asimétrica. Precisamente, en la medida en que la relación entre
el yo y el otro no es recíproca yo me constituyo como sujeto. Ser llamado a la responsabilidad, tal como Lévinas lo
entiende, no es un movimiento intencional de mí hacia otro, sino un imperativo inmediato e irrevocable venido del
rostro del Otro[22]. “Ante el hombre de los hombres, la responsabilidad (…) es irrecusable”[23], es una orden, una
imposición. La responsabilidad es la sorprendente salida del yo hacia el Otro, que el Otro mismo provoca en mí. La
responsabilidad por el otro no tiene límites, es desmesurada e infinita. Finalmente, como he anotado líneas atrás, se
trata de una responsabilidad sin anhelo de reciprocidad. Es por ello que la relación cara-a-cara es asimétrica. La
reciprocidad convertiría al Otro en otro yo y destruiría la trascendencia.
Hemos visto que el rostro se “descubre” como desnudez, vulnerabilidad y, asimismo, su presencia es una orden a mí
dirigida. De la misma manera, yo me descubro delante del otro al mismo tiempo como “señor” y como sirviente, soy
a la vez más y menos que él: menos, porque el rostro del Otro me recuerda mis obligaciones y me juzga, es decir,
cuestiona el modo como yo actúo en el mundo y me recuerda mis deberes. Me descubro como más porque frente al
otro soy consciente o me doy cuenta de que cuento con variedad de recursos y, por tanto, soy capaz de responderle.
Es cierto que, en un primer momento, el Otro se manifiesta a partir de su forma plástica y recibe su significación del
contexto cultural al que pertenece. Sin embargo, cabe señalar que el Otro goza de una significación propia —no
recibida del mundo—, absoluta y procedente de un más allá de su forma. Esta significación se manifiesta, según
Lévinas, como viniendo a nosotros, haciendo una entrada, rompiendo las formas… a partir del rostro. En la epifanía
del rostro el Otro se nos revela como exterior a su tema, trascendiendo su imagen. Más allá de la forma el rostro es,
fundamentalmente, expresión de sí mismo, es decir, discurso. En la expresión el rostro se presenta a sí mismo, da
testimonio de sí mismo. Por ello, el rostro es un estar presente en el propio mensaje. Por esta razón, por un lado,
anterior a todo contenido comunicable; es, además, sinceridad absoluta: no puede disimularse a sí mismo. A través
del rostro, el que habla se presenta a sí mismo deshaciendo, incesantemente, el equívoco de su propia imagen, de su
apariencia sensible.
Recapitulemos, por un lado, el rostro expresa por sí mismo, es decir, sin referencia a un sistema, ya que posee
significación propia. Por otro, el rostro se expresa a sí mismo al descubierto, antes del tema que expresa. En el rostro
el Otro se presenta a sí mismo, resurge siempre, inevitablemente detrás de lo dicho. Es este presentarse a sí mismo lo
que constituye la función fundamental del discurso. Pues bien, a la pregunta de cómo significar a otro cuya alteridad
es infinitamente exterior y trascendente y que, por lo tanto, impide la representación y el lenguaje representativo, la
respuesta no puede ser otra que a través de un lenguaje presentativo. Y entiendo por lenguaje presentativo aquel que
se refiere a la presencia del otro sin violentarla con esquemas representacionales. Parece ser, entonces, que el
recurso de Lévinas consiste en evitar sistemáticamente la construcción de la referencia al otro en sentido semántico-
denotativo y, en recurrir, a la referencia digámosle metafórica. Ésta, en tanto que pragmática y, por tanto, no
prioritariamente denotativa, atiende al criterio de justicia, al ser del otro antes que a su verdad, a no ser que la verdad
pudiera consistir, precisamente, en hacer justicia. Pues no se trata de referencias al ser del otro con un lenguaje
veritativo (ciencias humanas), sino de escucharle en su decir. Es este decir el que no se puede representar sin
suplantar, ni suplantar sin violentar: sin ser injustos. Delante del Otro el Yo no puede permanecer indiferente porque
el Otro me hiere, me convoca, provoca un traumatismo en la mismidad; por esto, he de “hablarle”. Para tratar este
tema Lévinas distingue entre el hecho de decir y lo dicho en el lenguaje. Lo dicho es aquello comunicado; el decir,
en cambio, es el hecho de dirigirse al otro. Lo esencial del lenguaje, según Lévinas, no es primeramente lo dicho,
sino el hecho de decir[24], no son los contenidos expresados —tema, intención— ni los beneficios sociales o
prácticos de la comunicación, sino el hecho de que el lenguaje me constituye como saliendo de mí hacia el otro,
como habiendo de responder[25]. Por lo tanto, “la relación del mismo y del Otro —o metafísica— funciona
originalmente como discurso, en el que el Mismo (…) sale de sí”. Y salir de sí es poder ponerse como responsable
ante el otro y renunciar a la soberanía del Yo. El decir es, también, una manera de significare antes de toda
experiencia y antes de todo contenido. El decir es condición de toda comunicación: es la no-indiferencia delante del
Otro y la exposición de uno mismo. En efecto, el sentido del decir reside, por un lado, en el hecho de referir un
significado a otra persona y, por tanto, de reconocer a este otro su dignidad de existente. Implica, pues, haber sentido
la herida, y haber asentido a su responsabilidad.
Lo dicho es tema, que se sitúa entre el Mismo y el Otro, es susceptible de decir la verdad o de mentir. Pero el decir
no puede nunca desdecir el hecho de mi responsabilidad por el Otro. El decir es, entonces, la sinceridad y la
inmediatez del descubrirse, hacerse vulnerable y accesible. En efecto, expresar filosóficamente la significación ética
del decir forma parte de nuestra responsabilidad hacia los otros. “(…) la relación del Mismo y del Otro (…) es el
lenguaje”. Así, la relación auténtica se lleva a cabo a través de él. En el pensamiento de Lévinas, se establece una
profunda y estrecha relación entre el lenguaje y la ética. Ésta se iniciaba como una primera palabra que se me dirige;
y dirigir una palabra se puede considerar como esperar una respuesta que, para Lévinas, es responsabilidad adecuada
a la donación que el Otro me hace en su rostro. El lenguaje me llama, pues, a una relación que va mucho más allá de
la pura comunicación de contenidos. El lenguaje es relación de responsabilidad con el Otro, relación ética[26]. Por
lo tanto, el rostro, como palabra o discurso, comprende, finalmente, una significación ética. La relación del mismo y
el Otro que se lleva a cabo en el lenguaje es ética en dos sentidos: en primer lugar, el lenguaje es una relación entre
términos que conservan su trascendencia; no es un medio de conocer al Otro, sino que es el lugar de encuentro con
el Otro. “El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relación de tal suerte que los términos no son limítrofes en esta
relación, que el Otro, a pesar de la relación con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo”. En segundo lugar,
el lenguaje establece una relación ética porque aquello fundamental del discurso no es aquello que se dice sino el
hecho de decir: dirigirse al otro, entrar en relación con él, solicitarlo.
“Una relación con lo Trascendente (…) es una relación social”. “(…) lo Infinito es la trascendencia misma (…)”.
Llegado a este punto del texto se puede observar la equivalencia que Lévinas establece entre los términos Otro,
Trascendencia e Infinito. Asimismo, vemos que la relación cara-a-cara es denominada también, por nuestro autor,
relación social. La relación social es entendida por Lévinas como la deposición de la soberanía por parte del Yo, es
decir, como una relación desposeída de ese afán por perseverar en el propio ser. Tal relación social no puede basarse
en el conocimiento porque éste es siempre una adecuación entre el pensamiento y lo que él piensa. En el
conocimiento existe, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de sí, de salir de la cerrazón del Yo; por lo tanto, la
sociabilidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento. El conocimiento se basa, o mejor, ha sido
interpretado, en la mayoría de los casos, como asimilación y posesión del objeto conocido. Por el contrario, la
sociabilidad es otra forma de salir de sí que por el conocimiento, el cual suprime la alteridad. En la relación social no
puede constituirse una totalidad entre los términos constituyentes “porque lo infinito no se deja integrar”, es decir, se
niega a la posesión por la cual el Otro pasaría a ser apresado por el Mismo. “Lo infinito no es <<objeto>> de un
conocimiento —lo que lo reduciría a la mirada que lo contempla— sino lo deseable, lo que suscita el Deseo (…)”.
El acceso al otro no puede efectuarse a través del Saber teniendo en cuenta que el conocimiento es por esencia una
relación que aspira a la totalidad. El acceso ontológico —basado en el conocimiento— no respeta la alteridad del
Otro; es un acceso que ejerce violencia y que hay que abandonar. De este modo, el pensamiento de Lévinas puede
ser entendido como un esfuerzo de acceso al otro en la justicia de unas relaciones sin violencia. Acceder al Otro en
la justicia es considerarlo en su alteridad: el Otro es absolutamente Otro. El Otro en tanto que Infinito y
Trascendente es inabarcable, es decir, no puede ser de ninguna manera contenido de un concepto. Que el otro sea
inabarcable significa, asimismo, que su diferencia, su trascendencia, tiene que ser respetada. Así, a la imposibilidad
lógica de conceptualizar al Otro se añade una necesidad moral. En otras palabras, la moral exige que la alteridad sea
respetada. Hacer que la relación con el Otro sea una relación de justicia requiere esta trascendencia. No se trata,
entonces, de conocer al Otro, “lo que lo reduciría a la mirada que lo contempla”, ya que el acceso al otro a través de
la visión domina al Otro, ejerce sobre él un poder que lo reduce a contenido de conocimiento, sino de relacionarse
con él moralmente; pues la mirada es conocimiento, percepción. Cierto es que la relación con el rostro, lo infinito en
el Otro, puede estar dominada por la percepción, pero lo que es específicamente rostro es aquello que no se reduce a
ella. “En este sentido, puede decirse que el rostro no es <<visto>>[27]. Es lo que no puede transformarse en un
contenido que nuestro pensamiento abarque; es lo incontenible. Por el contrario, la visión es búsqueda de una
adecuación; es lo que absorbe al Otro. El Otro como inabarcable es siempre más de lo que yo puedo pensar, es decir,
infinito. En Infinito, en el pensamiento de Lévinas, se opone a la totalidad, entendida como síntesis donde se
incorporan y se reducen las diferencias. Pero el rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen
plástica que me deja. Por esto, en el rostro, el Otro se expresa precisamente como aquello que no se puede reducir,
neutralizar en un contenido conceptual, como aquello que permanece siempre exterior al pensamiento que lo piensa.
El Infinito, pues, no puede ser objeto de conocimiento, “sino lo deseable, lo que suscita el Deseo” hacia el Otro. En
efecto, el Deseo del Otro es deseo infinito, del absoluto, de aquello exterior como exterior mismo y, por tanto, nunca
abarcable. De este modo, el deseo metafísico (como lo denomina Lévinas) tiende hacia lo absolutamente Otro, desea
el más allá de todo lo que simplemente puede colmarlo. Por esto, el deseo metafísico es diferente a lo deseos por las
necesidades, a los deseos del mundo, de la totalidad. Así, no busca satisfacerse sino desear. No surge como
necesidad que hemos de saciar, no es fruto de una ausencia, no busca ninguna utilidad, no pretende la desaparición
de la distancia entre Yo y el Otro, sino que precisamente espera la exterioridad. La orientación hacia el Otro es un
Deseo absoluto. La relación con el Otro que el deseo promueve nace del Bien que el mismo infinito (del Otro que
me mira) inspira. Una relación con el Otro inspirada por el deseo, pues, no busca la coincidencia, la fusión, la
utilidad recíproca, sino que instaura la sociabilidad: una relación entre seres separados, diferentes y, asimismo, no
diferentes. “Y sólo la Idea de lo Infinito mantiene la exterioridad del Otro al mismo, a pesar de la relación”. Para
expresar esta imposibilidad de reducir la alteridad o exterioridad del Otro que entra en relación conmigo Lévinas
retoma el concepto cartesiano de <<la idea de Infinito>>. Habíamos visto que la filosofía occidental había buscado,
prometido o recomendado el saber absoluto entendido como un pensamiento de lo igual, en el cual todo era
abarcado. Por el contrario, la idea de lo Infinito implica un pensamiento de lo Desigual, donde el ideatum de esta
idea o, lo que es lo mismo, a lo que esta idea apunta, es infinitamente mayor que el acto mismo por el cual
pensamos. Hay, por tanto, desproporción entre el acto y aquello a lo que el acto permite acceder. Según Descartes,
hay en tal hecho una de las pruebas de la existencia de Dios, ya que el pensamiento no ha podido producir algo que
lo sobrepase; era necesario que eso fuese puesto en nosotros. Pero para Lévinas la idea de lo Infinito,
independientemente de constituir o no una prueba de la existencia de Dios, es significativa porque representa, en
primer lugar, la posibilidad de una relación entre el finito y el infinito y porque, además, establece esta relación en
términos éticos: relación no reductora entre el Mismo y el Otro. En efecto, la relación con el Infinito (cercano y
Trascendente al mismo tiempo) es un movimiento ético. Es decir, porque el Otro desborda mi idea de él trastorna mi
conciencia y la hace salir de sí misma hacia la trascendencia; la idea del Infinito en mí es ya una relación moral: se
trata de responder a la mirada del Otro de forma inmediata y como responsabilidad.
Pues bien, la noción cartesiana de la idea del Infinito designa una relación con un ser que conserva su exterioridad
total respecto de aquel que lo piensa. Por ello, la idea de infinito tiene algo de excepcional: se caracteriza por
contener más de lo que uno podría pensar nunca. Lo que a Descartes le interesa principalmente de esto es el hecho
de que la presencia de la idea del Infinito en el ser finito prueba la existencia separada de este Infinito. Para Lévinas,
en cambio, como anoté líneas atrás, la importancia de este análisis cartesiano reside en destacar que la distancia que
separa el ideatum (lo representado) de la idea constituye aquí el contenido del ideatum mismo. Es decir, si del
Infinito sólo podemos tener una idea es porque en esencia misma es trascendente. Lo que a Lévinas le importa
destacar, en definitiva, es la idea misma de la Trascendencia, del Absoluto, y de la posibilidad de establecer una
relación con este absoluto. Su intención no es gnoseológica —relativa al conocimiento— como en Descartes[28],
sino metafísica y ética. Por lo tanto, lo que Lévinas retiene fundamentalmente de la noción cartesiana de Infinito —
de la idea de Infinito introducida en el ser finito— es su anterioridad o exterioridad en relación con el finito, es decir,
su trascendencia. La idea del Infinito no es posible más que entre seres separados; y no es la insuficiencia del yo
finito lo que impide la totalidad, sino el carácter infinito del Otro. En definitiva, la separación entre los términos
expresa y hace posible la trascendencia. Pero ¿cómo es posible que el Mismo llegue a <<captar>> al otro exterior y
trascendente, y que pese a su exterioridad los términos puedan entrar en relación? Pues bien, el Mismo puede
<<captar>> al Otro trascendente porque la presencia del infinito tiene lugar en mí como revelación. Esto comporta
tres consideraciones. En primer lugar, la idea del Infinito en mí no parte del yo ni de una necesidad en él de suplir
sus carencias. La idea del Infinito me viene del Otro, del exterior. Lo pensado inicia el movimiento, no el pensador.
En segundo lugar, el Infinito se manifiesta independientemente de toda posición que hayamos tomado respecto a él
y se expresa —viene a mí— como imponiéndose, inesperado. Finalmente, que la idea del Infinito se revele quiere
decir que el Infinito se manifiesta presentándose él mismo en la idea que anuncia, como presencia viva que sostiene
su propia manifestación.
Por lo que se refiere a la manera concreta, la idea del Infinito se revela, es decir, se hace presente en nosotros a
través del rostro del Otro. En efecto, el rostro manifiesta de forma privilegiada la alteridad del Otro. El conocimiento
que yo pueda tener de la trascendencia, a través del rostro, no es, pues, un conocimiento objetivo —procedente de la
forma y la medida de la mirada que contempla—, sino excepcional: constituye la experiencia por excelencia, y esto
porque la idea del Infinito en mí a través del rostro del Otro me revela, en definitiva, una desmedida: rompe el orden
inmanente, el orden que yo puedo abarcar, pensar, poseer. A partir del infinito del Otro que su rostro expresa se
llega a captar el Infinito de la divinidad. Finalmente, pues, en la mirada del Otro Lévinas reconoce la llamada de
Dios a no abandonar a aquel que me necesita. Responder al Otro es, también, responder a Dios. Por ello, Lévinas
llamará <<religión>> a la relación con el Otro: “Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el
Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad”[29].
BIBLIOGRAFÍA
—LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito; Salamanca, Sígueme, 1999
—LÉVINAS, E., Ética e Infinito; Madrid, Visor, 1991
—DERRIDA, J., La escritura y la diferencia; Barcelona, Anthropos, 1989
—PEÁLVER, P., Ética y violencia. Lectura de Lévinas; Pensamiento, nº 36, 1980

[1] LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito; Salamanca, Sígueme, 1999

[2] Ibíd., p. 67
[3] LÉVINAS, E., Ética e Infinito; Madrid, Visor, 1991, p. 13
[4] El significado de un sentido como el sostenido por Lévinas (anterior al saber y crítico respecto de él) también fue
afirmado en el sí de la filosofía contemporánea por representantes del pensamiento dialógico como Buber,
Rosenzweig, Marcel…
[5] LÉVINAS, E., Ética e Infinito, p. 20
[6] LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 63
[7] Ibíd., p. 262
[8] Ibíd., p. 226
[9] Ibíd., p. 99
[10] Ibíd.,p. 228
[11] Ibíd., p. 63
[12] Ibíd., p. 101
[13] Ibíd., p. 103
[14] Ibíd., p. 85
[15] Ibíd., p. 209
[16] Las citas que aparezcan sin referencia bibliográfica pertenecen a los fragmentos escogidos.
[17] Desde esta relación sin violencia comenzará Lévinas su crítica al sistema hegeliano de la totalidad, el cual
identificó Razón, Estado e Historia.
[18] LÉVINAS, E., Ética e Infinito, p. 72
[19] J. Derrida en su obra La escritura y la diferencia; Barcelona, Anthropos, 1989, p. 142, sintetiza de la siguiente
manera las diferencias entre el pensamiento de Buber y de Lévinas: “Lévinas rebate, en sustancia, a la relación Yo-
Tú: 1) que sea recíproca y simétrica y haga así violencia a la altura y sobre todo a la separación y al secreto; 2) que
sea formal y pueda unir el hombre a las cosas tanto como el Hombre al hombre; 3) que prefiera la pareja, la
“relación privada”, la “clandestinidad” de la pareja que tiene bastante con ella misma y olvida el universo.
[20] LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, p. 72
[21] Ibíd., p. 92
[22] Aquí se hace patente la heteronomía de la ética levinasiana.
[23] LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 214
[24] La Biblia ha jugado un papel esencial en el pensamiento de Lévinas, entre otros motivos, por el hecho de pensar
dirigiéndose a todos los hombres. Este dirigirse al Otro es la función fundamental del decir.
[25] “En efecto, para mí, lo dicho no cuenta tanto como el decir. Éste me importa menos por su contenido en
informaciones que por el hecho de que se dirige a un interlocutor” (LÉVINAS, E., Ética e Infinito, p. 40)
[26] Es a partir de esta responsabilidad desde donde Lévinas definirá al ser humano como el ser responsable.
[27] LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 80
[28] “En Descartes, la idea del Infinito sigue siendo una idea teórica, una contemplación, un saber”, (LÉVINAS, E.,
Ética e Infinito, p. 87
[29] LÉVINAS, E., Totalidad e Infinito, p. 64