Filosofía y fantasía en Blumenberg y Adorno

Jesús Eduardo Vázquez Arreola

Bibliografía

• Adorno Th., Actualidad de la filosofía (Barcelona: Altaya, 1994).

• Almanza Loaiza T., “Actualidad filosófica de Theodor W. Adorno a través de su
relectura crítica”, Franciscanum 167, Vol. 59 (2017): 119-150.
• Blumenberg, H., Paradigmas para una metaforología (Madrid: Trotta, 2018).
• Bermúdez Torres V., “Sobre el concepto de metáfora y de metaforología en Hans
Blumenberg”, Paradoxa 17 (2015), 81-111.
• Danesi M., “Sentido, concepto y metáfora en Vico: una óptica interpretativa de las
investigaciones científicas sobre la metáfora”, Cuadernos sobre Vico 11-12 (1999-
2000), 107-127.
• Durán Guerra L., "Metáfora y mundo de la vida en Hans Blumenberg", Revista de
Filosofía Vol. 35 Núm. 2 (2010).
• Zamora J.A., Theodor W. Adorno. Pensar contra la barbarie (Madrid: Trotta, 2004).
No son un secreto las deficiencias de mi formación filosófica. Inicié el estudio de la filosofía
con fines distintos al amor al saber. En la vida me había imaginado dedicándome a ella. Sin
embargo, en el camino hacia metas distintas me di cuenta que, realmente el ámbito del
pensamiento me fascinaba, y que mi vida tendría que cambiar. La tradición en la que fui
moldeado, que asumí, y de la que poco a poco he ido despegándome –sin pretensión alguna
de hacerlo del todo– fue la aristotélico-tomista. Ella se convirtió, con todas mis limitaciones,
en la única óptica con la que mirar el mundo, en la única perspectiva con la cual juzgar la
historia de la filosofía. No obstante, en el caminar fuera de la universidad me he ido
encontrando con voces distintas –principalmente del ámbito teológico–, que me han hecho
cuestionar mis posiciones. En algunas he cedido, en otras no me han terminado de convencer.

Como partidario del tomismo abierto –es decir de ese tomismo que no se dedica a la
mera repetición anacrónica, adoctrinante, de las enseñanzas del Aquinate–, sino de una
posición dialogante –como la del mismo Tomás que fue capaz de estudiar a Aristóteles cuyo
pensamiento no era bien recibido en su época–, que busca el encuentro y diálogo con
posiciones distintas y, en ocasiones, totalmente contrarias–, es de mi interés conocer y
ahondar en otras perspectivas. En este sentido, fue la decisión que tomé al inscribir esta
materia –la que sin duda alguna me ha costado mucho trabajo– y la que me ha llevado a
estudiar pensadores contemporáneos.

Comienzo con las líneas precedentes queriendo situarlas como la antesala a la

determinación del trabajo presente. Originalmente, con el fin de adentrarme en el
pensamiento de Theodor Adorno de una manera menos compleja, pretendía tratar su
reflexión sobre la Educación para la emancipación, una serie de conferencias y
conversaciones con Hellmut Becker entre 1959 y 1969. Sin embargo, en el proceso de
revisión de bibliografía me encontré otro de sus escritos –La actualidad de la filosofía1– que
me llamó la atención y que por pura curiosidad saqué de la Biblioteca y empecé a leer. El
inició me cautivó, lo que me incitó a continuar leyendo, y en tal proceso comenzó a

1
Breve ensayo de 1931, germen de lo que después se detallará en Dialéctica negativa de 1966 y en Teoría
estética de 1970.

2
hacérseme presente, de manera paulatina, la posición de Blumenberg en sus Paradigmas
para una metaforología sobre el papel de la fantasía en la filosofía del pasado y la del
presente. Así, pues, este trabajo trata sobre ello. Primero se aborda la posición de Hans
Blumenberg, después la de Adorno.

Blumenberg comienza sus Paradigmas recurriendo a un ejercicio mental: la

suposición de que el ideal cartesiano –y, en general, moderno– de la claridad y distinción es
un hecho en el pensamiento filosófico. De ser así, habrá que notar que, el lenguaje del que la
filosofía hace uso sería pura y estrictamente formal o conceptual, sin excepción alguna. Pero
esto no sólo es imposible –como expresará al afirmar que sólo un ser divino podría moverse
en los solos lineamientos de la claridad y la distinción–, sino que también implicaría hacer a
un lado todo análisis histórico de los conceptos, pues una vez tenido el concepto se hace
innecesaria la narración histórica, bastando el término en sí mismo, cosa que no sucede. De
allí que afirme: «¿Qué le queda al hombre? No la ‘claridad’ de lo dado, sino la de eso que él
mismo ha producido: el mundo de sus imágenes y constructos, de sus conjeturas y
proyecciones, de su ‘fantasía’»2. En otras palabras, dado que el ser humano no es puro
entendimiento, en su haber existencial se encontrará otro tipo de lenguaje, otro tipo de
comunicación, el de las imágenes.

Entonces, postula necesidad de efectuar una revisión del lenguaje y de su capacidad

imaginativa. Y, allí es donde aparece la metáfora, que, –desde una perspectiva histórica–
hasta ese momento podía ser considerada como algo propio y exclusivo de la retórica, una
herramienta secundaria para la explicación o expresión de un mensaje particular. La metáfora
no era más que un instrumento para lograr el impacto de un enunciado eficaz, un mero ornato
comunicativo. Así sucede en la Antigüedad griega y en la gran heredera de ésta, la patrística.
«De ahí que nunca se llegase a cuestionar si el artificio retórico de la translatio pudiese servir
para algo más que para suscitar ‘placer’ al comunicar la verdad»3.

Sin embargo, del hecho de que en la historia no se le haya dado tanto valor a la
metáfora, no puede llegar a concluirse que ésta no sea algo más que un mero instrumento
retórico, o que su efectividad se reduce a ello. Al contrario, Blumenberg afirma que la

2
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 34.
3
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 35.

3
metáfora es más importante, por lo que exige un tratamiento más adecuado, una
metaforología. Ésta consistirá en «un análisis [que] tiene sin duda que interesarse por
averiguar qué ‘carencia’ lógica es esa para la que la metáfora hace de sustitutivo, y semejante
aporía se presenta precisamente con la mayor claridad allí donde teóricamente no está
‘permitida’ en absoluto»4. En otras palabras, la metaforología es la que se encargará de
averiguar el motivo de la metáfora donde se supondría este tipo de comunicación no debería
de estar –lugar que le pertenece al concepto–.

Ahora bien, «¿bajo qué presupuestos pueden tener legitimidad las metáforas en el
lenguaje filosófico?»5. Según Blumenberg, la legitimación de la metáfora se dará en tanto
que ésta sea capaz de sustituir al concepto. Considerarla como mera mediación o como
instrumento de la razón o del concepto mismo, es como tradicionalmente se le ha concebido,
suponiendo que el lenguaje es capaz de dominar –conforme al sentido netamente aristotélico-
tomista– cognoscitivamente la totalidad de lo real. Pero el filósofo de Lübeck quiere ir más
allá; no vislumbra que el lugar de la metáfora se reduzca al ornato. De ahí que llegue a afirmar
la existencia de metáforas absolutas, las que, a su vez, pueden tomarse como una «pieza
esencial de la historia de los conceptos»6, idea que él mismo reconoce tomar de Giambattista
Vico:

la exhibición de metáforas absolutas debería permitirnos pensar de nuevo a fondo la relación

entre fantasía y lógos, y justamente en el sentido de tomar el ámbito de la fantasía no sólo
como sustrato para transformaciones en la esfera de lo conceptual –en donde, por así decirlo,
pueda ser elaborado y transformado elemento tras elemento, hasta que se agote el depósito
de imágenes– sino como una esfera catalizadora en la que desde luego el mundo conceptual
se enriquece de continuo, pero sin por ello modificar y consumir esa reserva fundacional de
existencias7.

Para Vico la metáfora es la forma principal del lenguaje. Esto significa que no ha de
entendérsele como en la tradición antigua y medieval, como una mera herramienta retórica,
un ornato de la comunicación, sino como una pieza fundamental del lenguaje mismo. De una

4
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 35.
5
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 35.
6
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 35.
7
Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, 36.

4
manera muy simple, puede decirse que según Vico, sin metáfora no hay lenguaje. En sus
Principi d’una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, el filósofo napolitano postula
que la metáfora tiene un papel primordial en la emergencia de lo abstracto en la mente
humana, en el surgimiento de los conceptos abstractos. También llega a declarar que en el
ser humano se encuentra una capacidad metafórica innata. Dice Marcel Danesi sobre la
perspectiva del italiano:

Para Vico, entonces, el lenguaje metafórico es muchísimo más que una simple manifestación
de estilo ornamental, si bien es la verdadera y propia columna vertebral del lenguaje y del
pensamiento, el modo más natural de representar la experiencia memorable, evocando y
registrando imágenes mentales de la realidad completamente particulares. Para Vico, la
metáfora era un índice del funcionamiento de la fantasía, que, como es bien sabido, él define
como una facultad de la mente humana que permite al individuo crear ideas, conceptos, etc.
en función de las imágenes del mundo que el ser humano es capaz de formar. Estos “actos de
fantasía” permiten a todo individuo transformar las propias experiencias concretas en un
sistema de reflexión e ideación anterior. La metáfora es la manifestación, el índice simbólico,
de esta transformación, revelando un innato estilo poético en formar conceptos. El pensar y
el hablar abstractos y racionales, que Vico llamaba stile in prosa, alcanzan un nivel posterior
respecto al estilo poético más imaginativo del lenguaje concreto la metáfora está, en pocas
palabras, al centro del moldeamiento simbólico de la experiencia del mundo8.

Entonces, como puede verse en las líneas precedentes, para Blumenberg la

examinación de relación entre fantasía y razón es fundamental para dar cuenta de la
posibilidad de la metáfora como una instancia propia de la reflexión filosófica. De manera
general, en la historia de la filosofía la fantasía no ha sido así, al menos en tanto que se ha
primado el lugar del concepto sobre cualquier otro medio. La imaginación era un objeto de
estudio, pero no era posible de asumírsele como algo fundamental o esencial para el propio
ejercicio filosófico.

Blumenberg comienza sus Paradigmas con una invitación que bien expresa lo que
sería de la relación entre la fantasía y la reflexión filosófica, si el pensamiento de la

8
Marcel Danesi, “Sentido, concepto y metáfora en Vico: una óptica interpretativa de las investigaciones
científicas sobre la metáfora”, Cuadernos sobre Vico 11-12 (1999-2000), 112.

5
modernidad hubiera logrado los ideales de absoluta claridad que, desde sus orígenes –en
Descartes– se planteó. Al respecto dice el profesor alemán:

Intentemos imaginar por un momento que la filosofía moderna se hubiese desarrollado según
el programa metódico de Descartes, y hubiese llegado a esa conclusión definitiva que
Descartes consideró de todo punto alcanzable. Este ‘estado final’ de la filosofía, que para
nuestra experiencia histórica no pasa de hipotético, se definiría por los criterios especificados
en las cuatro Reglas del Discurso del Método cartesiano, en particular por esa claridad y
distinción que la primera Regla exige de todos los datos, aprehendidos en juicios. Ese ideal
de objetivación total se correspondería con lo completo de la terminología, que capta la
presencia y la precisión de lo dado en conceptos definidos. En ese estado final, el lenguaje
filosófico sería, en sentido estricto, puramente ‘conceptual’: todo puede definirse, así que
todo tiene también que definirse, ya no queda nada lógicamente ‘provisional’ […]. De ahora
en adelante, todas las formas y elementos del modo traslaticio de hablar, en el más amplio
sentido, resultarían provisionales y lógicamente superables; su único significado funcional
sería el de ser pasos, el espíritu humano se adelantaría en ellos a su consumación responsable,
serían expresión de esa précipitation que Descartes, asimismo en la primera Regla, ordena
evitar9.

Un mundo de tal calibre sería una realidad sin fantasía o misterio, una instancia de
pura luz y nada de sombra, un mundo desencantado, sin artes ni humanidades. Una realidad
de claridad y distinción donde la ciencia sea lo único sorprendente que se encargara de abolir
constantemente lo sorprendente. ¿Sería éste un mundo propiamente humano? Claro que sí,
conforme a los ideales que definen la naturaleza del hombre como racional. No, según la
perspectiva del filósofo de Lübeck, quien afirmará que lo humano «no [es] la ‘claridad’ de
lo dado, sino la de eso que él mismo ha producido: el mundo de sus imágenes y constructos,
de sus conjeturas y proyecciones, de su ‘fantasía’»10. La realidad, pues, no es ni puramente,
ni fundamentalmente racional. Lo que constituye al mundo es la imagen. No es el mundo
fruto del entendimiento humano, sino sobre todo de su fantasía, de su imaginación. La
realidad es producto de sus imágenes, y allí la metáfora goza de una particular relevancia.

9
Blumenberg, Paradigmas, 33-34.
10
Blumenberg, Paradigmas, 34.

6
 Por su parte, en Adorno no veremos una apología por el lugar de la metáfora en la
reflexión filosófica, pero sí, de alguna manera, una defensa del lugar de la fantasía en la
filosofía que pretenda actualidad. Para entender esto es preciso asumir ciertas posturas
previamente. Las primeras líneas del texto del filósofo de Frankfurt –La actualidad de la
filosofía– dejan claro el punto de partida que ha de admitir el filósofo del presente:

Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a
la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar
la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora sabría
volver a dar consigo misa en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier
pretensión de la Razón11.

Como puede verse, para Adorno ya no es tiempo de proyectos filosóficos totalizantes o

totalizadores. Se esfumó la época de los mismos. Las filosofías que pretendan esto no serán
actuales, sino tan sólo expresiones de polémica, vestigios o escombros de las esperanzas del
pasado12. Si la filosofía pretende responder al presente, su ejecutor, el filósofo, ya no puede
ser como Hegel o Tomás, sino que debe ser capaz de reconocer que la realidad misma siempre
se le escapará. No se entienda esto último al modo kantiano, de una realidad plagada de
noúmenos inaccesibles al intelecto humano, sino como un reconocimiento de la finitud o
limitación del hombre. La razón es siempre del hombre particular y nunca despliegue del
espíritu absoluto, nunca adecuación del intelecto con el Ser. Adorno continúa diciendo:

[…] la adecuación del pensamiento al Ser como totalidad se ha desintegrado, y con ello se ha
vuelto implanteable la cuestión de esa idea de lo existente que una vez pudo alzarse inmóvil
en su clara transparencia sobre una realidad cerrada y redonda […]. La idea del Ser se ha
vuelto impotente en filosofía; no más que un vacío principio formal cuya arcaica dignidad
ayuda a disfrazar contenidos arbitrarios. Ni la plenitud de lo real se deja subordinar como
totalidad a la idea del Ser que le asignaría su sentido, ni la idea de lo existente se deja construir
basándose en los elementos de lo real13.

11
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía (Barcelona: Altaya, 1994), 73.
12
Cf. Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 73.
13
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 74.

7
Entonces, la filosofía del presente y del futuro ha de ser una que sea «impotente ante la
pregunta por el Ser»14. En caso contrario, sólo nos estaría llevando hacia el mundo de la
abstracción o del desarraigo de lo urgente, al mundo fuera de lo real –si es que algo así es
posible de enunciar–. La filosofía que pretenda ser actual tendrá que ser así, débil, impotente.
Sólo en la hilación del preguntar y responder conforme a las condiciones materiales e
históricas concretas es que la filosofía podrá presentarse como algo que efectivamente
corresponda a la época. Más allá de esto no será más que una reliquia ornamental.

Esto conlleva una afectación también en la comprensión de la verdad. No puede

seguirse concibiendo a lo verdadero como algo fijo, acabado, completo, dado, eterno,
suprahistórico. Esta imagen ha ido entrando en crisis desde la revolución científica, pasando
por el idealismo, especialmente el de corte hegeliano, y desembocando en el materialismo.
La verdad como adecuación se ha quedado atrás. En este sentido, por ejemplo, Blumenberg
se adhiere a la concepción pragmatista de la verdad donde la verdad responde a un sentido –
no concebido éste de forma trascendente sino totalmente inmanente–. Adorno, por su parte,
si bien no da una estricta definición sobre la verdad, si la concibe como un producto de la
crítica, como algo que corresponde más a la utopía que a lo ‘existente’. La verdad no es la
que domina, sino la que libera; no es la alienante, sino la que emancipa. De manera resumida,
para el miembro de la escuela de Frankfurt, la verdad no es una gran señora cuyo yugo exige
la sumisión del hombre; más bien hay que entender la verdad como algo por hacer y cuya
característica fundamental será la del asentamiento sobre las condiciones históricas
concretas; o en otras palabras, un trabajo crítico que nunca termina porque siempre precisa
actualización conforme a las condiciones materiales.

La razón débil que nos presenta Adorno también conlleva otras implicaciones. No
puede aliarse o convenirse al ‘idealismo’ univocista que pretende el positivismo –en
específico el que el filósofo alemán vive en su época, el positivismo lógico–. De hecho, ha
de ser férrea adversaria del mismo. Esto no significa que haya un desprecio a la ciencia, sino
más bien al abuso que implica concebir a ésta como la única vía epistemológica posible.
Debe analizarse el vínculo entre la ciencia y la filosofía, y en tal se descubrirá la posición de
cada una de estas actividades. Al respecto dice el representante de la teoría crítica:

14
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 82.

8
 la filosofía no se transformará en ciencia, pero bajo la presión de los ataques empiristas
desterrará todas las cuestiones que, por específicamente científicas resultan adecuadas para
las ciencias particulares y enturbian los planteamientos filosóficos. No entiendo ese proceso
como que la filosofía tuviera que desechar otra vez o al menos aflojar, ese contacto con las
ciencias particulares que finalmente ha vuelto a conseguir, y que hay que contar entre los
resultados más afortunados de la más reciente historia de la filosofía. Al contrario. Plenitud
material y concreción de los problemas es algo que la filosofía sólo podría tomar del estado
contemporáneo de las ciencias particulares. Tampoco se podría permitir elevarse por encima
de las ciencias particulares tomando sus ‘resultados’ como algo acabado y meditando sobre
ellos a una distancia prudencial, sino que los problemas filosóficos se encuentran en todo
momento, y en cierto sentido indisolublemente, encerrados en las cuestiones más definidas
de las ciencias particulares. La filosofía no se distingue de la ciencia, como afirma todavía
hoy una opinión trivial, en virtud de un mayor grado de generalidad, ni por lo abstracto de
sus categorías ni por lo acabado del material. La diferencia, mucho más honda, radica en que
las ciencias particulares aceptan sus hallazgos, en todo caso sus hallazgos últimos y más
fundamentales, como algo ulteriormente insoluble que descansa sobre sí mismo, en tanto la
filosofía concibe ya el primer hallazgo con el que se tropieza como un signo que está obligada
a descifrar15.

Esta extensa cita expresa con claridad la relación entre ciencia y filosofía. Una relación
totalmente distinta a la que desea el positivismo. Ni la ciencia está por encima de la filosofía,
ni viceversa. Se necesitan mutuamente; su vínculo es complementario y en tal cada una tiene
su labor específica. La filosofía no es ciencia estricta, pero se ve beneficiada por las ciencias
particulares en tanto que éstas le podan el campo de trabajo, le delimitan las cuestiones que
le competen. La ciencia, por su parte, también se ve favorecida por la filosofía debido a que
éste es la llave que descifra sus descubrimientos. «Dicho de una forma más llana: el ideal de
la ciencia es la investigación, el de la filosofía, la interpretación […] La historia de la filosofía
no es otra cosa que la historia de tales entrelazamientos»16.

El núcleo de la posición adorniana respecto a la actualidad de la filosofía consiste en

esto. La filosofía es la intérprete de las ciencias. Su labor específica es ésta. Sólo así puede
situársele en la dinámica de una verdad no etérea, sino de la concretitud material e histórica.

15
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 86-87.
16
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 87.

9
Ahora bien, hay que comprender que interpretación no significa sentido; o, en otros términos,
que la filosofía efectúe una labor interpretativa no supone que haya un sentido que descubra
o devele. Entender la interpretación de esta manera es una confusión, según Adorno, porque
nos llevaría a lo ya superado, a la concepción de una realidad ya dada, a la verdad como
adecuación, al sentido fuerte del Ser.

La ruptura en el Ser mismo prohíbe toda justificación semejante de lo existente; […] el texto
que la filosofía ha de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de él
bien pudiera estar a merced de ciegos demonios […]. La idea de interpretación no exige la
aceptación de un segundo mundo, un trasmundo que se haría accesible mediante el análisis
del que aparece17.

La interpretación filosófica va por otros rumbos, aquellos que correspondan a una

iluminación repentina e instantánea que, al mismo tiempo, se consuma18. Si –conforme a las
categorías que Adorno mismo ocupa– la realidad es «incompleta, contradictoria,
fragmentaria o fruto de ciegos demonios», entonces, es irrisorio que, la hermenéutica que
confecciona el agente de la filosofía pretenda lo absoluto o lo unívoco.

Y así como las soluciones de enigmas toman forma poniendo los elementos singulares y
dispersos de la cuestión en diferentes órdenes, hasta que cuajen en una figura de la que salta
la solución mientras se esfuma la pregunta, la filosofía ha de disponer sus elementos, los que
recibe de las ciencias, en constelaciones cambiantes, o por decirlo con una expresión menos
astrológica y científicamente más actual, en diferentes ordenaciones tentativas, hasta que
encajen en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfuma. No es tarea de
la filosofía investigar intenciones ocultas y preexistentes de la realidad, sino interpretar una
realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de
los elementos aislados de la realidad19.

La realidad es como un enigma. La respuesta a ella implica la construcción de imágenes que

permitan a los sujetos de esa realidad habitar o convivir con ella misma. Es una relación que
es mediada por imágenes. No es por la razón –al menos en el sentido principalmente moderno
de ésta– que se descifra la solución, que se ahonda en las profundidades de un cosmos

17
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 88.
18
Cf. Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 89.
19
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 89.

10
nouménico. Es una «interpretación de lo que carece de intención mediante composición de
los elementos aislados por análisis, e iluminación de lo real mediante esa interpretación»20.

En este sentido es en el que veo el papel fundamental de la fantasía en la práctica

filosófica que propone el filósofo de Frankfurt, si bien es cierto que como tal éste no lo
expresa así; para él sería más bien, una razón débil o no absolutizante. Será tal vez por mi
configuración categórica que corresponde más a un mundo previo a la «muerte de Dios» que
este tipo de razón la vinculo más con la imaginación o fantasía que con la razón misma. Al
señalar una filosofía cuya esencia es la construcción de imágenes para la discursividad sobre
lo real, no puedo más que asimilarla con la labor simbólica, donde la fantasía juega un papel
fundamental.

Tanto Blumenberg como Adorno critican el fracaso de la promesa moderna sobre una
razón absoluta o totalizante. Ambos han tomado en serio el vacío que este fallo ha ocasionado
y desde la reflexión filosófica intentan afrontarlo –interpretarlo, en palabras del
frankfurtiano–. La labor hermenéutica de estos pensadores, uno desde la concepción de
metáforas absolutas, otro desde la dialéctica negativa, se sustenta en una realidad sin el Ser,
es decir, en la comprensión de lo existente sin el afán univocista de que, en lo profundo, todo
cuanto es, está dado, y en un solo sentido que habrá que desenmarañarse. Pero, no sólo eso,
pues también debe reconocerse que los dos efectúan una labor de resimbolización, de énfasis
de lo simbólico. En la modernidad surge la pretensión de un lenguaje perfecto capaz de dar
cuenta de absolutamente todo. El concepto –que de alguna manera ya venía ocupando este
lugar– se convierte –o así pretender ser– en la expresión más perfecta y acabada de lo real,
mientras que el símbolo como tal no. Ambos le dan la vuelta a este asunto, proponiendo –o
por lo menos situándose– un lugar esencial para aquello que, aparentemente, no lo tiene: la
imaginación, la fantasía.

Al final quiero expresar algo con claridad. Como mencioné al principio,

originalmente pensaba concentrarme sólo en la perspectiva de Adorno, primero en lo
referente a sus ideas sobre educación, filosofía y emancipación, después tan sólo en lo que
concernía a la filosofía. Sin embargo, llegando casi a final de la lectura del texto que trabajé,
no pude sino relacionarlo con lo que he estado trabajando de Blumenberg para mi tesis. Así

20
Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, 90.

11
que, decidí hacer un intento de vinculación, sin perder de vista en ningún momento lo
complejo del asunto, lo limitado del tiempo dedicado a ello y mi poco conocimiento sobre el
pensamiento de ambos autores, quedando como una tarea el profundizar en los mismos –
sobre todo en lo referente a la dialéctica negativa de Adorno–. Por último, quiero decir que,
considero que Actualidad de la filosofía es un buen texto para iniciarse en la teoría crítica de
este pensador, dado que ahí él, de una manera muy clara y sencilla, delimita el horizonte de
su propuesta; pero, también, que ha de complementarse con lo dicho en Dialéctica negativa
para no quedarse en un horizonte corte de su filosofía.

12